فعالیت اجتماعى و سیاسى زن از نگاه محمدمهدى شمس الدین

در آمد

با ورود جهان اسلام به دوران جدید و پذیرش مدرنیت، هر چند به درجات و در حیطه‏هاى متفاوت، موضوع زن در کنار موضوعاتى مانند نظام سیاسى و دولت، آزادى سیاسى و دینى، علم گرایى و قومیت گرایى، از مسائل پردامنه و جدل برانگیز شد و متفکران و نویسندگان مسلمان را به تکاپو واداشت. آنان خود را در برابر این پرسش مى‏دیدند که سهمِ وضعیت ناگوار زن در جهان اسلام، چه اندازه در عقب ماندگى آن نقش داشته است؟ طبیعى است که در کاووش از اسباب و عوامل و زمینه‏هاى عقب ماندگى، گاه میان سبب و عامل مقارن یا متوارد خلط شود. از این روى، مى‏بینیم که کسانى از درون مسلمانان در پى جست و جوى عوامل و اسباب پس ماندگى، به همه عناصرِ موجود در شاکله جوامع اسلامى، بدگمان مى‏شوند و پدیدار شناسانه داورى مى‏کنند; از اصل و اساس، دین باورى و آخرت گرایى تا شرافت گرایى و علم گریزى به عنوان مقصران اصلى این وضع معرفى شوند.

همزمان، با بحثهاى جنجالى برسر این که الگوى اسلامى حکومت چیست و این که آیا نظام خلافت، تنها الگوى صحیح از نظام سیاسى اسلامى است، یا خیر; بحث آزادى زنان هم مطرح مى‏شود. آغاز بحث آزادى زنان، در غالب کشورهاى اسلامى با بحث آزادى آموزش، یا حق تعلیم بود و رفته رفته، دامنه بحث به مطالبه حقوق برابر و بویژه، حق کار کشیده شد.

یکى از نخستین کسانى که به تأمل در علل واپس‏ماندگى جامعه‏هاى اسلامى و ترقى اروپا پرداخت، طهطاوى بود که ضمن طرحها و راهکارهایى که براى همراهى با کاروان تمدن جدید بشرى پیشنهاد کرد، به مسأله زنان نیز توجه ویژه‏اى نمود. وى، در کتاب المرشد الامین للبنات و البنین، بر ضرورت دانش‏آموزى زنان براى برون‏رفت جامعه‏هاى اسلامى از واپس ماندگى، تأکید کرد و زنان را تشویق و بیکارى‏شان را نکوهش نمود.

طهطاوى، از علماى الازهر بود که به عنوان روحانى، نخستین گروه دانشجویان مصرى اعزامى به فرانسه را همراهى کرد و هنگامى که به وطن خود بازگشت، اندیشید، زنان در جامعه‏هاى اسلامى، گرفتار واپس ماندگى‏اند. و با این وضع، نمى‏توان به ترقى و پیشرفت جامعه امیدى بست. وى، راه نجات زنان را در اخذ و اقتباس سازوکارهاى ترقى مى‏دید.

پس از طهطاوى، محمد عبده، چند گامى فراتر نهاد و به مواردى توجه کرد که آنها را بازدارنده‏هایى بر سر راه بهبود وضعیت زنان مى‏دید. وى، به طور مشخص چند حکم و نظر شرعى ایراد کرد که در آنها، رد پاى ملاحظه شرایطِ عصر و زمانه و نواندیشى‏اى متناسب با آن، دیده مى‏شد. وى، چندهمسرى را در عصر جدید، ممنوع شمرد، زیرا زیان آن را بیش از سود آن مى‏دید و اختیار مطلق مردان را در امرِ طلاق، نفى مى‏کرد و معتقد بود زن و مرد، جز در امر سرپرستى خانواده، برابرند.

علاوه بر عبده، شاگردش قاسم امین نیز، در این مسیر گام نهاد و پاره‏اى از مسائلى را که عبده نیز پیش از وى طرح کرده بود، با شرح بیش‏تر بیان کرد و به شدت مورد هجوم جریان احیاگراى دینى، که قدرت انتقاد مستقیم از عبده را نداشت، واقع شد.

دیگر شاگرد پرآوازه عبده، رشید رضا، در نیمه نخستِ حیات فکرى‏اش در مصر، که تحت تأثیر مستقیم و عمیق اندیشه عبده بود، رویکردى اصلاحى و نواندیشانه به مسائل زنان داشت، ولى پس از درگذشت استادش، به سلفى‏گرى روى آورد و از آراى نواندیشانه خود عقب‏نشینى کرد.

در میان عالمان شیعه نیز، مسأله زن مورد توجه بوده است. شهید مرتضى مطهرى، سید محمد حسین فضل الله و شیخ محمد مهدى شمس الدین، از این شمارند.

به رغم تفاوت نگره‏ها، آن‏چه که با آن روبه‏روییم این است که فضاى عمومى اندیشه در این دوران جدید، چندان روشن شده است که دیگر مانند نیچه، نمى‏توان زن را »به گربه‏ها و بهترین شرایط به گاوها» تشبیه کرد و یا مانند حاج ملا هادى سبزوارى گفت که:

»زنان را در طبقه چهارپایان باید طبقه بندى کرد و خدا چهره انسان بر آنان پوشانید تا مرد از صحبت‏شان بدحال نشود و به نکاح‏شان رغبت کند.»

در برابر مجموعه‏اى از پرسشها و خواسته‏ها در قلمرو حقوق زنان، از مسأله آموزش گرفته تا حجاب و ارث و شهادت و نقش آفرینى در عرصه‏هاى سیاسى و کار، سه واکنش عمده از سوى متفکران و عالمان مسلمان ابراز شد: گروهى در پى توجیه و دفاع از وضعیت سنتى زنان برآمدند و این وضعیت را با وضعیت آرمانى اسلامى زن، همگون دانستند.

و گروهى دیگر، در پى آزادى زن از همه قید و بندهاى سنتى و برابرى زن و مرد رفتند.

و گروه سومى، با توجیه به اقتضاءها و نیازهاى زمانه، به بازنگرى در وضعیت سنتى زن و بازنگرى در نصوص دینى و توجه به تواناییهاى درون متن دینى پرداختند.

محمد مهدى شمس الدین، در شمار این گروه سوم است. او، نه وضعیت سنتى زن را که به محرومیت او از بسیارى از حقوقش انجامیده، وضعیتى خوشایند و دینى مى‏شُمرَد و نه ارزشهاى مدرن را یک‏سره ارزشهاى جاهلى مى‏داند.

 

کارنامه شمس الدین در زمینه مسائل زنان

شمس الدین، طى چند سال اخیر از عمر پربارش، چهار پژوهش علمى مفصل را در قالب سلسله کتابهاى »مسائل حرجة فى فقه المراة; مسائل دشوار فقهى زنان» سامان داد. وى در این کتابها، مسائلى چون: پوشش زن و نگاه به زن، شایستگى زن براى زمامدارى در سطوح مختلف، حقوق زناشویى و حق کار براى زن را مورد بحث و بررسى قرار داد.

در این سلسله کتابها، میزان تأکید شمس الدین را براستحصال یافته‏هایى که مستند به مرجعیت کتاب خدا باشد و زمینه نظرى پردازش مبانى‏اى فراتر از محدوده الفاظ و اصالت ظهور را فراهم آورد، مى‏بینیم.

شمس الدین، در این آثار، به الفاظ و اصالت ظهور بى توجه نیست و نمى‏تواند باشد، اما به مقاصد و مبادى عالى شریعت هم توجه دارد. این مبادى یا اصول، افق کلى استنباط احکام شرعى مربوط به این حوزه را تشکیل مى‏دهدکه ادله فرعى، در ضمن آن افق کلى، لحاظ مى‏شوند و محکوم به آن افق کلى هستند و مبنى بودن آن را در قراءت موضوع شرع مى‏پذیرند. به این ترتیب، مبنایى براى پشت سرنهادن شیوه تعامل سنتى با ادله احکام فراهم مى‏شود. این شیوه سنتى تعامل با ادله احکام به نظر شمس الدین، نتیجه‏اش عرضه نتایجى است که از مبناى علمى استوارى برخوردار نیست. گذشته از آن، این شیوه تعامل با ادله احکام، سازوکار تعامل فقه را با تحول تاریخى و عنصر زمان و مکان، نادیده مى‏گیرد.

شمس الدین، در حوزه مسائل زنان، سه موضوع را مورد توجه قرار داده است: پوشش زنان، حق مشارکت سیاسى زن و حق کار و اشتغال. ما در این مقال، به بازخوانى موضوع فعالیت سیاسى و اجتماعى زن از نگاه وى خواهیم پرداخت که به این سه موضوع مرتبط است. اما پیش از آن، مبانى روش شناختى شمس الدین را، در بررسى مسائل زنان و جایگاه کلى زن در نظام معرفتى و ارزشى و حقوقى اسلام، مرور مى‏کنیم.

 

روش شناسى شمس الدین

شمس الدین، در بازخوانى مسائل زنان از دیدگاهى اسلامى، معیارها و مبانى‏اى را لحاظ کرده است که توجه به آنها، به فهم آراء و نظرهاى وى، بویژه در حوزه مسائل زنان کمک مى‏کند، هر چند این مبانى و معیارها چندان عام است که در حوزه‏هاى دیگر هم کاربرد دارند.

1. استناد به قرآن. وى منبع اساسى تعیین جایگاه زن را در قرآن مى‏جوید و روایاتى را که با قرآن در تعارض‏اند، کنار مى‏نهد. وى مى‏گوید آیاتى که درباره زنان سخن گفته است، سه دسته‏اند:

الف. دسته‏اى از آنها به یگانگى در آفرینش و هویت و استخلاف و مانند آن دلالت دارند.

ب. دسته‏اى که داستان زنان برجسته تاریخ، مانند: مریم و آسیه را جاودانگى بخشیده است. در این آیات، زن، ضرب المثل انسان است.

ج. دسته‏اى که به آیات الاحکام معروف‏اند.

2. معیار و مبناى دوم شمس الدین، استناد به روایات صحیح و پرهیز از روایات ضعیف است.

3. توجه به تأثیر عرف و شرایط تاریخى.

4. یکپارچه دیدن روایات و پرهیز از نگرش تجزیه‏اى.

در این که اعتبار روایات مشروط به همخوانى با قرآن کریم است، تردیدى نیست و در این زمینه، مبناى شمس الدین، حرف تازه‏اى ندارد و همچنین در باب استناد به قرآن کریم که جاى شک و شبهه‏اى نیست.

اما چگونه مى‏توان روایات را یکپارچه دید؟1

بدین گونه که مجموعه‏اى از دستورها و آیینهاى شرعى در باب زنان وجود دارد که اجراى آنها، مستلزم کار و تلاش اجتماعى زن و در عین حال، حفظ کرامت اوست.

در این جا، شمس الدین، این پرسش را مطرح مى‏کند که اگر با روایات به گونه یکپارچه تعامل مى‏شد، آیا ممکن بود که زن، به رغم آن که در جایگاه »مادر» از مرکزیت معنوى و حقوقى بى مانندى برخوردار است، در جایگاهِ همسر، به موضوعى جنسى و خانه دار محض تبدیل شود؟2

دیگر این که: اگر نصوص شرعى، مجموعه‏اى یکپارچه در نظر گرفته مى‏شد، آیا امکان داشت که زن از دایره وظیفه ثابت شرعى‏اى، مانند: امر به معروف و نهى از منکر کنار نهاده شود؟ در این جا، نگاه شمس‏الدین به روایاتى است مانند آن‏چه که کلینى با استناد به عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مى‏کند:

»ذکر رسول الله (ص) النساء فقال اعصوهن بالمعروف قبل ان یامرنّکم بالمنکر; و تعوّذوا بالله من شرارهن و کونوا من خیارهن على حذر»3

رسول خدا (ص) از زنان یاد کرد و آن‏گاه گفت ایشان را در امور نیک نافرمانى کنید، پیش از آن‏که شما را به امور زشت )منکر( فرمان دهند و از زنان بد به خدا پناه ببرید و در رفتار با زنان نیک، احتیاط پیشه نمایید.

شمس الدین، معتقد است که این متون روایى - بویژه آن دسته که صحیح و موثق‏اند - باید در پرتو نص قرآنى و مبادى و اصول عالیه شریعت فهمیده شوند; در حالى که روش فقهى رایج، در قراءت بسیارى از متون، مرجعیت عرف را پذیرفته است. البته رایج بودن چنین عرفى، در زمان رسول خدا و امامان معصوم قطعى نیست، تا چنان عرفى مرجع فهم این متون باشد. حتى معلوم است که برخى عناصر این عرف، از عادات و عرفهاى وارداتى جدید که بوسیله شرع بنیان نهاده نشده، تشکل یافته است. این گونه عرفها محصول میراث فرهنگى‏اى است که جوامع اسلامى، از طریق داد و ستد با ادیان و تمدنهاى دیگر از آن تاثیر پذیرفته‏اند.

شمس الدین تصریح مى‏کند: چنین عرفهایى، صلاحیت مرجع شدن براى فهم متن شرعى را ندارند و در پرتو این نظریه، معتقد است که پاره‏اى از نصوص، در پى بیان حکم الهى نیستند و تنها بازتاب دهنده حالت اجتماعى و فرهنگى‏اند که شرایط و اوضاع زمانه، همسازى با آن را اقتضا مى‏کند. این همسازى، از راه صدور ارشادها و راهنماییهایى که جنبه تدبیرى و ولایى دارد، در پاسخ به مورد مشخص و معینى انجام مى‏شود.

عرف اجتماعى رایج در آن دوره، همان گونه که بیان کننده شرایطى است که فهم متون متعارض با داده‏هاى قرآنى، از راه گنجاندن محتواى این روایات در حوزه تدبیرهاى ولایى، در پرتو آن شرایط انجام مى‏شود، همچنین - به نظر شمس الدین - گویاى آن است که تفاوتهاى بین آن دو )زن و مرد( در شایستگى و کفایت، ذاتى نیست و فقط ناشى از تفاوت شرایط عینى تربیتى و اجتماعى است که به شکل گیرى فرهنگى ویژه، براى زنان انجامیده است; فرهنگى که زن را از توسعه و تکامل مواهب و لیاقتهایى که از آن برخوردار است، بازداشته است. دلیل این سخن، وضعیت زنانى است که در فضایى که فرصتها و شرایطى مشابه فرصتها و شرایط مردان بر ایشان فراهم شده، توانستند شایستگیهاى خود را در حد مردان اثبات کنند. طبیعى است که مردان نیز، از فضایى که آنها را از فعالیتهاى فرهنگى و سیاسى و اجتماعى باز مى‏دارد، تاثیر منفى مى‏پذیرند.

شمس الدین، بر آن است که در جایى که شارع موضوع حکم‏اش را با تمام زوایا و حالتهاى آن، به عنوان مرجع مکمل تشریع، مشخص نکند، مبنى قرار دادن عرف، شایسته و جایز است; زیرا چنین موردى از موارد خلأ تشریعى است که شارع پس از تعیین اصل تشریعى‏اى که حکم شرعى مستند بدان مى‏شود، مانند تعیین اصل معاشرت نیکو در رابطه زوج با زوجه )و عاشروهن بالمعروف(، دایره فراغى را هم وانهاده است. در نتیجه، مرجع تعیین چارچوب معاشرت و شیوه‏هاى آن، عرف عام یا عرف خاص است. اوضاع سازمانى جامعه و دولت نیز، مشمول چنین قاعده‏اى است. وى، همزمانى این عرف با زمان صدور نص را، به لحاظ جایگاهى که آن عرف در منطقة الفراغ دارد، لازم نمى‏داند.

اما در تفسیر موضوعى که به اجمال در نص آمده، مرجعیت عرف، تنها در حدِّ عرف رایج در زمان تشریع و معاصر آن معتبر است; زیرا چنین معنایى، مقصود شارع است نه عرفهایى که پس از آن شکل گرفته است. چنین عرفهایى در اساس، در زمان صدور نص وجود نداشته‏اند و احتمال این که مقصود نص باشند، بسیار ضعیف است. بسیار اتفاق مى‏افتد که این دو مورد بر فقیه، مشتبه مى‏شود. در نتیجه، وى با موارد فراغ تشریعى، معامله موارد مرجعیت تفسیر را مى‏کند و این کار، سبب جمود تشریع و منحصر شدن آن در ساحَتهاى قدیمى زندگى در حوزه روابط انسانى مى‏شود.

گاه بر عکس این اشتباه، اشتباه دیگرى رخ مى‏دهدو آن، در شمار آوردن عرفهاى جدید به عنوان مرجع تفسیر، بدون تمییز بین چنین عرفى و عرف همزمان با نص است و این به نوبه خود به حمل نص بر معنایى مى‏انجامد که آن براى ما، محرز نیست مقصود شارع باشد و چنین کارى به معناى تشریع محض و بدعت است; زیرا تنها تمسک شکلى و صورى به نص انجام شده است، ولى در عمل، با تحمیل معنایى غیر مقصود بر آن، نص کنار زده مى‏شود.

براى حل مشکل درآمیختگى و اشتباه بین دو مورد یاد شده، شمس الدین بر ضرورت دقت بین دو نوع مرجع یاد شده )مرجعیت در تفسیر و مرجعیت تشریع( و نیز بر مرجعیت مقاصد و غایات، یا اصول عالى تشریعى، که شریعت و نگرش قرآنى را به عنوان حاکم در موارد اجمال جزئیات قانونى و شرعى مى‏پذیرد، تاکید مى‏ورزد.

اما با روایاتى که زمینه حضور اجتماعى زنان را محدود مى‏کند، چگونه باید برخورد کرد؟ تکلیف روایات ضعیف و یا متعارض با کلیات و مبادى قرآنى، روشن است; زیرا ضعف سند و تعارض با مبادى قرآنى، آنها را از اعتبار مى‏اندازد. شمس الدین برآن است که حتى روایات صحیح و حسن نیز، به رغم درست بودن سندشان در صورتى مى‏توانند مستند حکم شرعى باشند که:

1. ثابت شود براى بیان حکم شرعى وارد شده‏اند

2. این که از سر تدبیر و چاره اندیشى براى اتفاقى صادر نشده باشند

3. این که متوجه شخص معینى و حالت معینى نباشند4

این معیارها، البته پس از آن است که این روایات با سنجه کتاب خدا هم سنجیده شوند و مخالف آن نباشند. به نظر مى‏رسد اهمیت این مبانى، از آرایى که وى با بهره گرفتن از این مبانى ابراز کرده است، بیش‏تر است. این مبانى محدود به مسائل زنان نمى‏شود و در روش فهم نصوص دینى قابل تطبیق‏اند.

 

5. جایگاه عمومى زن در اسلام

شمس الدین، ابتدا به تعیین جایگاه زن در جغرافیاى وجودى جنس بشرى مى‏پردازد و پنج عنوان را در این باب مطرح مى‏کند:

1. یگانگى نوع و هویت.

2. یگانگى اصل آفرینش.

3. یگانگى نقش و کارکرد.

4. تفاوت صنف و تنوع کارکرد خاص )کار ویژه(

5. تنوع کار ویژه‏ها ربطى به برترى و پستى ندارد.5

خاستگاه و نقطه آغاز شمس الدین، در درآمد بحث از امور فقهى زن، قاعده‏اى عام و اصلى تشریعى - قرآنى است که در پرتو آن، جایگاه هر کدام از زن و مرد در منظومه ارزشها و نظام حقوق و تکالیف در اسلام، مشخص مى‏شود. وى، نتیجه مى‏گیرد که در پرتو این قاعده عام، زن در نظام ارزشى و نظام حقوق و تکالیف، جایگاه و عرصه‏اى متفاوت از جایگاه و عرصه مرد ندارد; زیرا هر دو به حقیقت یگانه‏اى وابسته‏اند و کامل کننده یکدیگر و غیرمستقل از یکدیگرند.

از آیات قرآن کریم نیز، وحدت کارکرد و نقشى که شریعت از هر کدام از زن و مرد خواسته است که بدان تن در دهند، قابل درک است و جوهر هدف آفرینش، عبادت خداست که نسبت به همه بشر، از زن و مرد، یکسان است:

»وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ»6;

و جن و انسان را نیافریدیم، مگر براى آن‏که مرا بپرستند.

در نتیجه، وحدت وظیفه عمومى بشر در عبادت و آبادانى زمین و تسخیر طبیعت براى همه بشر، همه آنان از زن و مرد در سطح واحدى از حق برخوردارى از نعمتهاى مادى و گواراییها و پاکیهاى زندگى برخوردارند و وظیفه آبادانى زمین و استخراج میراث طبیعت را به زن و مرد - به طور یکسان - سپرده است:

»وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَینِ وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَالنَّهَارَ»7

و کشتى را براى شما رام گردانید، تا به فرمان او در دریا روان شود و رودها را براى شما مسخر کرد. و خورشید و ماه را که پیوسته روان‏اند، براى شما رام گردانید و شب و روز را ]نیز[ مسخر شما ساخت.

شمس الدین پس از این سخن، به سراغ این مطلب مى‏رود که زن و مرد، دو سطح از تقرب به خدا هستند:

»مَنْ عَمِلَ سَیئَةً فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرً أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنُ فَأُولَئِکَ یدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یرْزَقُونَ فِیهَا بِغَیرِ حِسَابً»8

و هر که کار شایسته کند - چه مرد باشد یا چه زن - در حالى که ایمان داشته باشد، داخل بهشت مى‏شوند و در آن‏جا بى حساب روزى مى‏یابند.

این قراءت گسترده از متن، در تسلسلى منطقى و روشن ادامه مى‏یابد تا داده‏هاى پیشین را به حقیقتى قرآنى، که جایگاهى اساسى در تشریع دارد، گره بزند و آن یگانگى زن و مرد در خلافت الهى انسان، بر اساس وحدت نوع و وحدت هویت است:

»وَهُوَ الَّذِى جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضً دَرَجَاتً لِیبْلُوَکُمْ فِى مَا آَتَاکُمْ»9

و اوست کسى که شما را در زمین جانشین قرارداد و بعضى از شما را بر برخى دیگر به درجاتى، برترى داد تا شما را در آن‏چه به شما داده است، بیازماید.

در بحث یگانگى نوع و هویت، شمس الدین به بازخوانى آیاتى مى‏پردازد که بر برابرى زن و مرد از حیث انسانیت تأکید مى‏کند و آن دو را نفس واحدى مى‏داند:

»یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسً وَاحِدَةً»10

اى مردم! از پروردگارتان که شما را از  نفس واحدى  آفرید پروا نمایید.

و این که کار هیچ کارگزارى را، چه مذکر و چه مؤنث، تباه نمى‏کند:

»فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبّهُمْ أَنًّى لَا أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلً مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرً أَوْ أُنْثَى بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضً»11

پس، پروردگارشان دعاى آنان را اجابت کرد ]و فرمود که: [ من عملِ هیچ صاحب عملى از شما را، از مرد یا زن، که همه از یکدیگرید، تباه نمى‏کنم.

شمس الدین، از فقره »بعضکم من بعض» نتیجه مى‏گیرد که جایگاه زن و مرد در نظام ارزشى و نظام حقوقى و وظایف در اسلام، برابر است.

شمس الدین، با استمداد از مفاهیم قرآنى، به نقطه‏اى مى‏رسد که یگانگى امکانات درونى و بیرونى داده شده به انسان را نتیجه مى‏گیرد; چرا که خلافت الهى یکسان و سرنوشت نهایى بشر نیز، یگانه است و این، زن و مرد را در مسؤولیتِ کارها و مسؤولیت شخصى در سطح قانون )شریعت( در دنیا و نیز در تعیین سرنوشت نهایى خود در آخرت، برابر قرار مى‏دهد. براین اساس، مسؤولیت زن، نه کم‏تر از مسؤولیت مرد است و نه بیش‏تر و نه کوچک تر و نه بزرگ تر. اما سطوح این وحدت، تفاوتها و حیثیتهاى تنوع کارکردى نهاده شده در زن و مرد را از بین نمى‏برد، زیرا اختلاف صنف و جنس، به نظر شمس الدین، به تنوع روش و شیوه اقدام به وظایف و نقشهاى عمومى مى‏انجامد، که شمس الدین از آن به »تنوع کارویژه» تعبیر مى‏کند. وى بر آن است که این تنوع بر اساس دلالتهاى قرآنى، قانون عمومى در آفریده‏ها و نوعى از تقدیر الهى است.

این قراءت، از متن قرآنى، مهر بطلانى است بر تفکر رایجى که زن را بنا به برخى عناصر کارکردى ویژه‏اش حقیر و دون رتبه تر از مرد مى‏داند. بر اساس معیار اسلامى، چه در نظام ارزشها و چه در نظام حقوق و تکالیف، حیثیت انسانى نظرى و وظیفه عملى زن و مرد رتبه‏اى برابر دارد.

شمس الدین، پس از طرح انگاره‏هاى یاد شده، به تأسیس اصلى مهم مى‏پردازد و آن این است که معیار برترى که در تشخیص برترى و دون ترى و لوازم حقوقى و ارزش آن باید مورد اتکاء باشد، نه مذکر بودن و مؤنث بودن است و نه وظیفه خاص هر کدام از آن دو، بلکه میزان پاى بندى به وظیفه و تکلیف در مسیر شرع و از راه التزام به مقتضیات وظیفه ویژه است که شمس الدین، از آن به مفهوم »تقوى» در نظام ارزشى و »عدالت» در اصطلاح فقهى تعبیر مى‏کند.

در باب یگانگى اصل آفرینش و یگانگى نقش و کارکرد هم، شمس الدین به اشتراک زن و مرد در استخلاف:

»إِنًّى جَاعِل فِى الْأَرْضِ خَلِیفَةً»12

و حمل امانت الهى:

»إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا»13

ما امانت ]الهى و بار تکلیف[ را بر آسمانها و زمین و کوه‏ها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند، ]ولى[ انسان آن را برداشت راستى او ستمگرى نادان بود.

اشاره مى‏کند که در قرآن، چنین امورى اختصاص به مرد ندارد.14 این اشتراک در وظایف وکارکردها و نقشها، نشانه یگانگى در اصل آفرینش است. اهداف آفرینش هم، مشترک است. هدف آبادانى زمین و یا اهداف معنوى و اخلاقى هم مشترک است.

این نقاط مشترک، البته، تفاوت در صنف و خصوصیتها را که با نقشى که بر دوش هرکدام افکنده شده، متناسب است، نادیده نمى‏گیرد.

اما این تفاوتها، برآمده از تمایز ارزشى و اخلاقى یکى نسبت به دیگرى نیست.15

شمس الدین، با مرور مجموعه ادله وارد شده در بیان احکام زن و تشخیص کارکردهاى او در جامعه اسلامى، به این نتیجه مى‏رسد که نخستین کارکرد اولویت دار زن که خدا زن را هم از حیث بدنى و هم از جهت روانى، براى آن آماده کرده است همانا تکوین خانواده و انجام امور مربوط به خانواده از شوهر دارى و تربیت فرزند و مدیریت خانواده است.

از این روى، قوانین ویژه زن بر محور این کارکرد قرار دارد; اما این سخن، بدان معنى نیست که حوزه خانواده و شوهر دارى و فرزند پرورى، تنها مجالِ فعالیت مشروع زن باشد. زیرا زن، علاوه بر حوزه‏هاى یاد شده که کارکرد اساسى زن و مادر در زندگى خانوادگى را رقم مى‏زند، وظایف دیگرى در زندگى عمومى و در زمینه اجتماعى و اقتصادى و سیاسى دارد، درست، همان گونه که مرد، که تشکیل دهنده خانواده است، در عین مسؤولیتى که به لحاظ سرپرستى و نفقه در برابر همسر و فرزندان دارد، مى‏تواند - یا باید - در فعالیتهاى اجتماعى و سیاسى هم مشارکت کند.

شمس الدین، به وفاق اجمالى فقها بر مشروعیت فعالیتهاى اجتماعى و اقتصادى زن در زمینه‏هاى کشاورزى و طب و تعلیم و مانند آن اشاره مى‏کند و بر آن است که گویا، تنها حوزه‏اى که محل بحث و اختلاف فقهاست، حوزه سیاست و قدرت است.16

وى، با استنادِ به پاره‏اى از آیات قرآن در پى اثبات برابرى جایگاه زن و مرد در منظومه معرفتى و حقوقى ارزشى اسلام بر مى‏آید. به لحاظِ حقوقى، زن همانند مرد - پس از سن تکلیف - بر خویش ولایت دارد، جز در دو مورد، که یکى ولایت پدر و جد در امر ازدواج دختر باکره است که قول مشهور است و بر اساس آن، ولایت پدر و جد پدرى در دایره مصلحت دختر و ضمیمه ولایت خود اوست و دیگرى ولایتِ زوج به لحاظ حقوق زناشویى همسر، در دایره استمتاع است و جز در این دو مورد، هیچ کس بر زن ولایت ندارد; امّا از مسأله ولایت که بگذریم، نا برابریهایى هم وجود دارد که نیازمند توضیح و تفسیر است و پاسخهاى گوناگونى تا کنون بدان داده شده است.

 

الف. شهادت

بر اساس آیه 282 سوره بقره، شهادت دو زن برابر یک مرد است. توضیح و تعلیل شمس الدین در باره این نا برابرى چنین است:

»مسأله شهادت، چنانکه نصوص شرعى بدان دلالت دارند و فقها بر آن تاکید کرده‏اند، باید کاملا از روى حس باشد و در امر شهادت، استنتاج و گمان کفایت نمى‏کند. این نیز، اقتضاى تماس مستقیم با حوادث و رفتارها و روابطى را دارد که موضوع شهادت‏اند. شنیدن و یا حضور لحظه‏اى محدود، کفایت نمى‏کند. زن امّا، بیش‏تر در زندگى خانوادگى و منزلى و امور خاص آن غرقه است و کم‏تر با رویدادها و درگیریها و بگومگوها، ارتباط دارد، تا قادر به ضبط رویدادها و آگاهى از جزئیات آنها باشد; به گونه‏اى که از همه جزئیات و زیر و بم آنها بتواند شهادت حسى بدهد. به لحاظ این اسباب ناشى از ماهیت شهادت و و ضعیت خاصى که زندگى غالب زنان دارد و براى پرهیز از تباه شدنِ حقوق مردم، شریعت اسلام، تعدد زن و عدم اکتفا به یک زن را در شهادت، شرط قرار داده است. هر چند در امور ویژه زنان، شهادت زنان به تنهایى مقبول است.»17

 

ب و ج. ارث و دیه

در بیش‏تر حالتهاى ارث، سهم زن، نصف سهم مرد است. بنا به نظر شمس الدین این نیز، ناشى از دون انگارى زن نیست، بلکه ناشى از آن است که زن در شریعت اسلام از امتیازهاى اقتصادى‏اى برخوردار است که مرد از آنها بى بهره است و مرد، فشارهاى اقتصادى‏اى را بر دوش تحمل مى‏کند که زن از آنها معاف است; زیرا مرد باید مهر زن، هزینه‏هاى عروسى، تهیه منزل و اثاث آن، و نفقه همسر و فرزندان را بپردازد. حتى اگر پدر و مادرش فقیر بودند، باید هزینه آنها را تامین کند. در حالى که زن، از همه اینها معاف است. سهم دو برابرى مرد هم، در عمل ذخیره نمى‏شود، در حالى که سهم نصفه زن، که هیچ هزینه‏اى بر او - نه هزینه فرزندان و نه شوهر و نه پدر و مادر واجب نیست، به طور معمول ذخیره مى‏شود.

بر همین اساس است قضیه دیه که فقدان مرد، به معناى از دست رفتن منبع تامین اقتصادى خانواده است، در حالى که فقدان زن چنین نیست.18

 

د. طلاق

شمس الدین، در این مسأله هم بر آن نظر است که قرار گرفتن اختیار طلاق به دست مرد، به معناى برترى مرد نیست، بلکه از آن روست که طلاق، اقدامى بسیار خطیر است که موجودیت خانواده را فرو مى‏پاشد و زن و مرد را از رابطه زناشویى آزاد مى‏کند ودر غیر حالتهاى ضرورت، اقدامى ناخوش و ناستودنى است. شمس الدین، با بر شمردن همه حالتهاى متصوّر براى ولایت طلاق، مى‏گوید: جز حالتى که طلاق را به دست مرد مى‏دهد، همه حالتهاى دیگر نادرست است و خانواده را همواره در معرض خطر فروپاشى قرار مى‏دهد و اوضاعى پدید مى‏آورد که مهار ناشدنى است.19

 

6. زن و زمامدارى

موضوع مشارکت سیاسى زن از موضوعات مناقشه برانگیز در اندیشه اسلامى معاصر است. شمس الدین، در این باب نیز، افزون بر مبانى پیش گفته، مبانى دیگرى را طرح مى‏کند.

وى، پیشاپیش مى‏گوید که همه بدیهیات فقه، بدیهیات شریعت نیست و به صورت ضمنى، توجه مى‏دهد که فقه، همانا فهم فقیهان از شریعت است و چه بسا، فقیهان امرى را بدیهى انگارند و آن بدیهى، در شریعت بدیهى نباشد.

وى یادآور مى‏شود: مسأله شایستگى نداشتن زن براى زمامدارى، از مسلمات فقهى همه مذاهب اسلامى به شمار آمده است.

از این روى در کتاب: اهلیه المرأة لتولى السلطة، بر آن مى‏شود که در این امر مسلم فقهى، مناقشه کند. وى ادله مخالفان ورود زن به حوزه قدرت سیاسى را ذکر و تمامى آنها را رد مى‏کند.

 

مراد از فعالیت سیاسى

»مراد ما از کنش سیاسى، کار و تلاش مستقل و فردى، یا مشترک با اشخاص و گروه‏ها در زمینه حکومت و تشکیل حکومت، با تشکیل قوا )مقننه، مجریه، و ادارى( و به دست گرفتن جایگاهى در حکومت و قدرت، در ریاست دولت یا مجالس شورا )نمایندگى( یا حکومت و مدیریت و وضع یا مشارکت در وضع سیاستهاى عمومى و خاص دولت در داخل و خارج و نظارت بر سیاستها و تصمیمهاى قوا و تأیید آن و تشکیل انجمنهاى سیاسى و ورود به آنهاست.»20

 

شبهه تطبیق اصل عملى و پاسخ شمس الدین

یکى از راه‏هایى که مخالفان، در اثبات عدم مشروعیت زمامدارى زن پیموده‏اند، به کار بستن اصل عملى است. استدلال به اصل عملى بدین گونه است که:

الف. اصل اولى در باب ولایت، عدم ثبوت ولایت هیچ کس بر هیچ کس است.

ب. در موضوع بحث ما، عموم یا اطلاق لفظى‏اى وجود ندارد که مدعى شمول زن باشد.

ج. در صورت شک در جواز تصدى ریاست دولت از سوى زن، به قدر متیقن، که مرد است اکتفا مى‏شود.

د. بنابراین، مجرد شک در مسأله کافى است که حکم به عدم جواز ریاست زنان بر دولت داده شود.

شمس الدین، در پایان مى‏گوید: اگر خصوصیتى در موضوع مورد بحث نبود که مقتضى خروج آن از مقتضاى اصل اولى باشد، این استدلال محکم و متین بود.

وى برآن است که دلیل اجتهادى بر مشروعیت تصدى زنان بر ریاست دولت وجود دارد و از این روى، نوبت به اصل نمى‏رسد.

 

دلایل اجتهادى بر جواز زمامدارى زن

اما این دلایل اجتهادى که به مدد آنها مى‏توان تصدى زن بر ریاست دولت را مشروع دانست، کدام است.

مهم ترین دلیلى که مورد استناد شمس الدین است، اصل اولیّه عدم ولایت هیچ کس بر هیچ کس است. این اصل اولیه، در مواردى از سوى شارع مقید شده است که برجسته ترین آنها، ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم)ع( بر امت و افراد امت است. امّا نسبت به ولایت انسان آزاد بالغ رشید بر خویش، شمس الدین معتقد است که این ولایت در شریعت اسلامى، جز به دو مورد پیش گفته مقید نشده است و در جز دو مورد یاد شده، یعنى پیامبر (ص) و امام معصوم)ع( در حال ظهور مطلق است.

آیه 36 سوره احزاب هم مى‏گوید: اگر خدا حکمى را صادر نکرد مؤمنان، مختارند و با توجه به این که دلیل معتبرى بر ناشایستگى زنان براى تصدى ریاست دولت، وجود ندارد، مفهوم آیه، دلالت بر مشروعیت تصدى و تولیت دارد.

در این جا شمس الدین، پاره‏اى از استدلالها را بر ناشایستگى زنان بازگو مى‏کند و پاسخ مى‏دهد.

وى، این ادعا را که زن، کم عقل تر و کم تدبیرتر از مرد است، فاقد برهان مى‏داند و مخالف با تجربه. وانگهى لازمه این گونه استدلال آن است که مردى که نامزد یا متصدى ریاست دولت مى‏شود، عاقل ترین مرد عصر و زمانه‏اش باشد، که این نیز از واقعیت موجود بسى دور است.

سوم این که، مفروض این گونه استدلالها که زنان را به سبب غلبه عاطفه بر عقل‏شان ناشایست مى‏شمرد این است که رییس دولت، به تنهایى تصمیم گیرنده باشد. با توجه به این که نظام سیاسى و دولت مطلوب از نگاه شمس‏الدین، نظام شورایى است، در صورتى که زن هم رییس دولت باشد، کمبود او با مشاوران و ناظران قابل جبران است.21

وى در پاسخ کسانى که مى‏گویند کار و تلاش سیاسى نداشتن و نکردن زنان در صدر اسلام، نشانه آن است که اسلام مشارکت سیاسى زنان را مشروع نمى‏داند، مى‏گوید: اَشکال مشارکت سیاسى در دوران معاصر را نباید معیار مشارکت سیاسى در صدر اسلام قرار داد.

از دیگر سو، فضاى فقهى کلامى در صدر اسلام، بر این امر استقرار یافته بود که امامان از قریش و همگى مرد هستند و یا این که دوازده مرد از قریش هستند. در چنین فضایى، مجالى براى طرح تصدى زنان به امور سیاسى نبود.

محور فعالیت سیاسى هم، خلافت بود و زنان آماده تصدى چنین پستى نبودند و عرف و عادات جامعه نیز، زمامدارى زنان را بر نمى‏تابید.

با این همه، زن از عرصه سیاسى غایب نبوده است. نمونه‏هاى فراوانى هم در دست داریم مانند: سیره حضرت خدیجه، ام سلمه، حفصه، حضرت زهرا )س( و عایشه پس از وفات پیامبر (ص) در نقد سیاست عثمان بن عفان. این موارد، همگى، اصل مشارکت سیاسى زن را اثبات مى‏کند.22 اما دلیلى که شمارى فقها از آیه 34 سوره نساء در ممنوعیت زمامدارى زنان برداشت و اقامه کرده‏اند، از سوى شمس الدین بى پاسخ نمى‏ماند.

شمس الدین معتقد است که قوامت در آیه »الرجال قوامون على النساء» محدود به دایره زندگى زناشویى است و سرپرستى مرد بر زن به حوزه اجتماعى تسرى نمى‏یابد.

بنابراین، شرط مرد بودن هم از دید شمس الدین معتبر نیست.

درباره روایاتى که مى‏گوید قومى که ولایت‏اش را به زنى بسپرد، رستگار نخواهد شد:

»ما افلح قوم قیّمهم امرأة»

»لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»

شمس الدین دو پاسخ دارد. یکى این که مقصود، زنان همان دوره صدور روایت است که در فضاى فرهنگى، اجتماعى مى‏زیسته‏اند که شایستگى تصدى این گونه مناصب را به آنان نمى‏داده است.

درباره روایاتى هم که تصدى منصب قضاء را براى زن جایز نمى‏داند، شمس الدین برآن است که روا نبودن تصدى قضاء براى زنان، مستلزم ناشایستگى زن براى ریاست دولت نمى‏شود; زیرا مقام قضاء، مقام حکم کردن استقلالى است، در حالى که ریاست دولت، حکومت مقید به شوراست.23

و دیگر این که، در اساس، ماهیت حکومت هم در دوران جدید تغییر یافته است.

نظام سیاسى مطلوب در اسلام، نظام شورایى است و در این گونه نظام، مجالى براى حکمرانى شخصى و سلیقه‏اى وجود ندارد. این روایات هم مى‏خواهد جلوى استبداد زن را در مقام زمامدارى بگیرد.24

وى با استناد به آیه:

»وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاء بَعْضً یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیز حَکِیم»25

و مردان و زنان با ایمان، دوستان یکدیگرند، که به کارهاى پسندیده وا مى‏دارند، و از کارهاى ناپسند باز مى‏دارند، و نماز را بر پا مى‏دارند و زکات مى‏دهند، و از خدا و پیامبرش فرمان مى‏برند. خداوند، به زودى آنان را مشمول رحمت خویش قرار خواهد داد، که خداوند، توانا و حکیم است.

مى‏نویسد:

»مفاد این آیه، انشاء حکمى وضعى سیاسى و تنظیمى است که براى زنان - همانند مردان - در دایره ولایت امت بر خویش، ولایت عامه مقرر مى‏دارد و وضع سیاسى - حقوقى زنان را در زندگى عمومى در جامعه سیاسى اسلامى، برابر مردان قرار مى‏دهد.

این آیه، به طور ضمنى، علت شرکت زنان با مردان در ولایت عامه امت بر خویش را آن مى‏داند که زنان - همانند مردان - امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند و این ولایت - یعنى ولایت امر به معروف و نهى از منکر - از بزرگ‏ترین اقسام ولایت امت بر خویش و از گسترده‏ترین اقسام ولایت، بر جمیع حوزه‏هاى زندگى عمومى و خصوصى است و این که آنان - همانند مردان - نماز برپا مى‏دارند و زکات مى‏پردازند، آنان را در عبادت و مسؤولیتهاى مالى عمومى، همانند مردان قرار مى‏دهد. و این که آنان همانند مردان، خدا و رسولش را فرمان مى‏برند، امرى اساسى در کسب حقوق و تکلیف به واجبات در اسلام است.»26

با توجه به تحولات اساسى‏اى که در ماهیت حکومت و مدیریت سیاسى در دنیاى جدید رخ داده و نظامهاى سیاسى در قالب نهادهاى متمایز، که هریک کار ویژه‏اى دارند، اعمال قدرت مى‏کنند و قدرت از حالت شخصى، که در دنیاى قدیم داشته، به حالت نهادینه و نهادمند تبدیل شده است، دیگر منعى معقول و واقعى براى ریاست زنان وجود ندارد، تا مشمول روایاتى باشد که حکمرانى زنان را مذمت کرده است. زیرا در سایه دولتِ مدرن، که بر اساس سازو کارهاى دموکراتیک تشکیل مى‏شود و رفتار مى‏کند، ریاست دولت چنان محدود است که دامنه اختیارات آن با اختیارات والیان و حاکمان قدیم، قابل مقایسه نیست. و از این رو است که شایستگى زنان براى رهبرى جامعه و دولت مورد تأیید شمس الدین است:

»و اگر زن مى‏تواند گروهى از اجتماع را که تشکیل یافته از مردان و یا مردان و زنان هستند، در جایگاهى جز ریاست دولت، ریاست کند... چرا نتواند خود دولت را ریاست کند؟ در حالى که ملاک هر دو یکى است... اگر مرد بودن براى ریاست دولت، شرط بود و امرى اساسى در ریاست دولت به شمار مى‏آمد، باید به گونه‏اى آشکار بیان مى‏شد و بر امت پوشیده نمى‏ماند، تا فقیه نیاز به استنباط آن از این روایات اندک و ضعیف داشته باشد; روایاتى که به فرض صدور ]و صحت[ آنها، بیش‏تر درصدد بیان امورى‏اند که ربطى به ریاست دولت در عصر غیبت ندارد.»27

 

فعالیت اجتماعى زن و پوشش

بحث پوشش زنان از آن رو مورد توجه شمس الدین قرار گرفت که هر گونه فعالیت سیاسى و اجتماعى زن، ارتباط مستقیمى با مسأله پوشش او دارد; زیرا از نگاه وى، فعالیت سیاسى و اجتماعى زن، طبعاً اقتضاى اختلاط را دارد.

از سویى دیگر، قول به وجوب پوشش تمام بدن زن، امکان فعالیت اجتماعى او را دشوار مى‏سازد و دیگر سخن گفتن از جواز آن چندان مفید نیست. شمس الدین، مجالى گسترده براى فعالیت زن در عرصه اجتماعى و سیاسى مى‏بیند و صورت و کف دستها و پاهاى زن را از حیطه شمول پوشش ضرورى مستثنى مى‏داند. فلسفه پوشش از نگاه وى، این است که زن در جامعه به عنوان یک انسان ظاهر شود و نه به عنوان عنصرى جنسى و بنابراین، هدف پوشش، پنهان شدن زن نیست که مانع فعالیت اجتماعى زن است; بلکه این پوشش تأمین کننده امنیت لازم براى حضور سازنده او در عرصه اجتماعى است. وى مفسده بیکارى زن در جامعه و زمین گیر کردن او را بیش از مفسده کشف وجه مى‏داند.

 

تحول در اندیشه شمس الدین

اندیشه شمس الدین، به طور عام و آراى وى نسبت به مسائل زنان، در چهار دهه حیات فکرى‏اش، دچار دگرگونیهاى جدى شد که در این مقال، مجال طرح علل این دگرگونیها نیست و تنها به مرور سیر این تحول بسنده مى‏کنیم، تا گفته باشیم که آرایى که در این مقاله مورد استناد قرار گرفته است، به دوره اخیر حیات فکرى شمس الدین مربوط مى‏شود.

در اوایل دهه هفتاد میلادى، شمس‏الدین معتقد بود که قوامت و رهبرى کار زن نیست و این امر بر مى‏گردد »به استعداد طبیعى مرد و به وظیفه‏اش که کار کردن و تأمین نفقه است.»28

پیش از دهه هفتاد، شمس‏الدین موضعى محدود کننده نسبت به نقش عمومى و سیاسى زن در جامعه داشت، وى یکى از شروط امامت را مرد بودن، مى‏دانست:

»فقها بر عدم جواز امامت زن اتفاق نظر دارند، زیرا زنان، چنانکه در تعبیر تفتازاتى آمده، ناقص العقل و ناقص الدین هستند و از حضور در محضر حکومت و منطقه جنگى منع شده‏اند... فقها در این حکم، طبیعت امامت و کارهایى را که امامت اقتضا دارد و با طبیعت زن و امکانات جسمى و روانى‏اش سازگارى ندارد، مراعات کرده‏اند.»29

اما در دهه هفتاد در مسأله ورود زن به عرصه جامعه و کار، نظر شمس‏الدین کمى تعدیل مى‏شود.

»... زیرا ما به لحاظ اصولى مشکلى در ورود زن مسلمان به میدان کار نمى‏بینیم و این در نتیجه تحولات اجتماعى جدید است.»30

اما در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود، موضع شمس‏الدین نسبت به مشارکت سیاسى و اجتماعى زن، دچار تحولى اساسى مى‏شود. وى در این مرحله، اعتبار بسیارى از احادیث منقول از پیامبر(ص) را که زن را از حق بر عهده گرفتن رهبرى جامعه باز مى‏دارد، زیر سؤال مى‏برد و شرط مرد بودن را هم که در پاره‏اى روایات آمده است، مربوط به امامان شیعه اثنى عشرى مى‏داند و صفت ذکورت را هم براى آنان امرى واقعى - و نه شرط امامت - مى‏داند.31

شمس‏الدین، در این دوره، مى‏کوشد همه ادله‏اى را که به گونه‏اى اشاره به اجماع بر سرِ ممنوع بودن امامت زن )ریاست زن بر دولت( دارد، تضعیف کند. وى پاره‏اى از این ادله را دال بر منع زن از مخالطت و اختلاط مى‏داند و نه امامت.32

اما در دهه نود، با تحولى عمیق‏تر در نگاه شمس‏الدین نسبت به آزادى و مشارکت سیاسى زنان رو به رو مى‏شویم. در این دوره، شمس‏الدین، به تلاشى تفسیرى - فقهى دست مى‏زند تا برابرى زن را با مرد، حتى در حوزه گزینش الهى، که معادل نبوت است، اثبات کند. وى ادله فراوانى را براى اثبات اصل برابرى زن و مرد - جز در امورى استثنایى که منافاتى با اصل برابرى ندارد، اقامه مى‏کند و فقهاى قدیم را به سبب عدم توجه به اصل برابرى این دو جنس، مورد انتقاد شدید قرار مى‏دهد.

در این دوره، مفهوم »قوامت» که در آیه: »الرجال قوامون على النساء» براى مردان نسبت به زنان قرار داده شده است، در نگاه شمس‏الدین تحول مى‏یابد و بیش‏تر به معناى تکفل اقتصادى است که مرد نسبت به خانواده‏اش دارد و ولایت مرد، منحصر به بعد جنسى و حق استمتاع )لذت جویى( او نسبت به زن است و این که زن ملزم به حق سکونت در منزل شوهر است.

»و به مقتضاى عقد زناشویى، چیزى جز این دو )تن دادن به استمتاع و سکونت در منزل شوهر( بر او واجب نیست»33

شمس‏الدین، با این که تا آخر عمرش نظرى ثابت به برخى نابرابریها میان زن و مر د در مسأله شهادت و میراث و دیه دارد34 و از خطوط معمول فقهاى دیگر فراتر نمى‏رود، اما در دایره سیاست و حکومت، به گونه‏اى متفاوت از دیگر فقها مى‏اندیشد. وى بر تساوى زن و مرد در شؤون سیاسى جامعه اسلامى تأکید مى‏ورزد.

 

نتیجه

در این مقاله کوشیدیم نشان دهیم که فقیه و متفکر معاصر، شیخ محمد مهدى شمس الدین، در عین التزام به منابع سنتى فهم نصوص دینى در باب مسائل زنان، از فهم سنتى فاصله گرفته و عناصرى را در فرایند فهم دخالت داده که او را به دستاوردهاى متفاوت رسانده است. هر چند وى، از روشهاى جدید فهم متن، مانند روش فهم تاریخى و ساختارشکنى و تحلیل گفتمان به طور مستقیم و تک بعدى کمک نمى‏جوید; اما خواسته یا ناخواسته و به صورت جسته و گریخته، از این امکانات بهره مى‏گیرد. وى در جایى که قرار است با استناد به نص )متن( دینى حکمى صادر شود که جاى چند و چون دارد، سعى مى‏کند به روش گفتمانى پناه ببرد و ناکارآمدى متن گرایى را ثابت کند. و در نقد اجمالى‏اى که به وضع زنان دارد، دوباره به مجموعه‏اى از متون استناد مى‏کند که جایگاه زن - در مقام مادر را در اوج مى‏بیند و سپس این پرسش را مطرح مى‏کند که این جایگاه بلند که براى مادر در روایات پیش بینى شده با واقعیت زندگى مسلمانان چه تناسبى دارد و چرا به واقعیت توجه نشده است؟

اما راهى که وى براى بازخوانى مسائل زنان مى‏پیماید این است که در مواردى مانند ارث و دیه و شهادت، که گزیرى از توجیه نیست و بلکه تغییر حکم ناشدنى است، به دفاع از منطق قرآن مى‏پردازد و در جایى که مجالى براى ابراز نظرى تازه مى‏بیند که با اقتضاءات دنیاى جدید، تناسب دارد مى‏کوشد تا با این اقتضاءات همراهى کند. با این حال، وى همواره از کلیات و مقاصد عالى شریعت و تحولاتى که در عرصه واقعیت رخ داده است، به عنوان مبانى نوآورى فقهى بهره مى‏گیرد. و نقطه‏اى که روشنفکر دینى را از روشفکر غیر دینى جدا مى‏کند، همین نقطه باریک است. تلاش فکرى فقهى شیخ محمد مهدى شمس‏الدین، مى‏تواند الگویى از نظریه پردازى روشنفکرانه در چارچوب مسلمات و منابع اصیل دینى باشد. این یافته‏ها، نشان مى‏دهد که مجال نوآورى، نه اکنون و نه شاید هیچ‏گاه بسته نخواهد شد و ساز و کارهاى فهم، به فهم الفاظ و پناه جستن به اصالة الظهور منحصر نیست.

تعداد مشاهده مقاله: 423

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 2