بررسى الزام حکومتى حجاب

1. چارچوب نظرى

11. بایستگى تعامل عقل و وحى

نظام هستى را از دو زاویه مى‏توان ارزیابى کرد: نخست، حیث تکوینى آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به »نظام احسن»1 یاد کرده و خود، علاوه بر آفریدن، آن را ربوبیت مى‏کند و دوم، حیث تشریعى آن است که حسب آموزه‏هاى دینى در تعامل و تجانس با حیث تکوینى است.

ساحَتِ تشریعى نظام هستى را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودى آن است که مربوط به شارع مقدس مى‏شود و ساحَت آن، ساحَت »امر و نهى» است و دوم، قوس نزولى آن است که مربوط به مخلوقات مکلف )انس و جنّ( مى‏شود و ساحَت آن، ساحَت »اطاعت و امتثال» است.

خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیّم2 یاد کرده است. قیّم بودن دین اسلام، حسب برخى تفاسیر، به هماهنگى نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونه‏هایى از این هماهنگى در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال، مى‏توان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض،3 نگاه میسور به انسان ذى‏عسر4 و... - که در آنها، احکام دینى، مناسب با شرایط تکوینى کنونى که انسان مکلف دارد، جعل شده است - اشاره کرد.

بهترین شرایط براى هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع، آن‏گاه صورت مى‏گیرد که مدیریت ساحَتِ تشریع، در قوس نزول - یعنى مدیریت ساحَتِ اجتماع بشرى - در دست کسى باشد که به رموز تکوین و تشریع، بیش‏ترین آگاهى را داشته باشد: یعنى انسان کامل. از همین‏روست که خداوند متعال براى این منظور، در هر عصرى، کامل‏ترین انسان آن عصر را به عنوان راهنماى اجتماع انسانى برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشرى، بهترین زیستگاه )دنیا( را براى آنان فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیستگاه، البته خود به معنى مهیّا شدن بهترین آخرت نیز مى‏باشد; چرا که »دنیا مزرعه آخرت است» و بى‏شک، کشت‏گاه آباد، خرمنى بابرکت را نتیجه مى‏دهد.

فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و نظام تشریع بوده است. گو این‏که انسان، بدون مدد از رسولان الهى و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانى، خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتى، به نام عقل، کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوى دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را، در جزئى‏ترین لایه‏هایش، مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت5 از مهم‏ترین دغدغه‏هاى انسانى در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخى بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت، در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشرى پرداخته‏اند، تاریخى بانشاط و پویا را رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار گرفته‏اند، هم جوامع انسانى و هم خود را تباه کرده‏اند.

از منظر معرفت دینى، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختارى به نام حکومت دینى رقم مى‏خورد که در آن، وحى، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان وحى و این دو، پشتیبان یکدیگرند. در حکومت دینى، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهاى دینى نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتبارى نیست، بلکه وجودى است; بدین معنى که عقل اگر عقل باشد، نمى‏تواند با دین قیّم تضاد داشته باشد; چه این‏که دین هم اگر به راستى قیّم باشد، نمى‏تواند با عقل سر ستیز داشته باشد.6 پس با این حساب، حکومت دینى به لحاظ نظرى7 هیچ خطرى براى عقل نمى‏تواند داشته باشد و بالعکس.

نحوه تعامل عقل و وحى بسیار ظریف است. توجه به ظرافتهاى این تعامل، باعث مى‏شود تا بسیارى از شبهه‏ها در آینده براى انسان به وجود نیاید. پاره‏اى از نکاتى که بیان‏گر این ظرافت هستند، عبارت‏اند از:

1. نقل (وحى)، حجیت ابتدایى خود را به مدد عقل اثبات مى‏کند; بدین معنى که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، دراساس وجودى براى نقل نخواهد بود، تا به ایفاى نقش بپردازد. به عبارت دیگر، وحى معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار مى‏گیرد.

2. عقل، آن‏گاه که به وحى رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایندِ تکاملى خود از آن اثر مى‏پذیرد. این اثرپذیرى، عقل را از اصالت نمى‏اندازد و به معنى اسارت عقل در دام وحى نیست، بلکه به این معنى است که عقل در جوشش درونى‏اش دریافته که کمال‏اش در هماهنگى و تجانس با وحى است: عقل وَحیانى.

3. هم‏جهت شدن عقل و وحى، نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحى و نسبى مى‏کند، بلکه نحوه ظهور تاریخى عقل را عوض مى‏کند.

»عقل در هر دورانى و حتى در هر قلمروى، یک ظهورى دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمى دگرگون مى‏شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتى که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضاى آن امکان وقوع مى‏یابد، پس نمى‏توانیم بگوییم که عقل نسبى است».8

اگر عقل در محیطى قرار گیرد که رنگ و بوى وحى دارد، ظهور تاریخى‏اش عوض مى‏شود: ظهور تاریخى وَحیانى عقل.

4. وقتى عقل، ظهور وَحیانى مى‏یابد، هم پرسشها و هم پاسخهاى آن متفاوت مى‏شود. ارسطو و ابن‏سینا هر دو از یک چیز نمى‏پرسند )از همین‏روست که معاد جسمانى، مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست( و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که »فلسفه حسب و نسب دارد».9 حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است - که در جامعه مبتنى بر وحى، این عقاید، وَحیانى است - و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. همان‏گونه که ابن سینا، زکریاى رازى و... چنین کرده‏اند و در نهایت در پاره‏اى موارد به نتیجه‏هایى رسیده‏اند که در کلام، آن نتیجه‏ها را نپذیرفته‏اند.

5. اگر عقل، همواره ظهور تاریخى دارد، باید همواره نوعى عقلانیت بومى وجود داشته باشد که حجیت آن از طریق سنجش با عقل آزاد از زمان )عقل بحت و صرف( به اثبات مى‏رسد، نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیتها. در هر زمانى، یکى از عقلانیتهاى بومى - یا به دلیل قوت و انسجام درونى آن و یا به دلایلى خارج از مناسبات درونى‏اش - غلبه مى‏یابد و همین غلبه باعث مى‏شود که به غلط، آن را معیار سنجش دیگر عقلانیتهاى بومى قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربى - که امتزاجى از سلطه سیاسى، نظامى و اقتصادى تاریخى، تبلیغات و در نهایت - کارآمدى درونى، باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیتهاى بومى شده است - به غلط ملاک سنجش همه عقلانیتها قرار گرفته است و بدتر این‏که حتى عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!

 

12. حکومت اسلامى; حکومت مبتنى بر عقل و وحى

عقلانیت دینى، عقلانیتى برآمده از مثلث »وحى، عقل آزاد و تاریخ خاص» است. در هر زمان و مکانى که عقلانیت دینى حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تجولش به وحى رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضاءات زمانى - مکانى ظهور تاریخى یافته‏اند. هم داده‏هاى عقل آزاد و هم قوانین وحى، آزاد از زمان و مکان هستند، امّا آن‏گاه که براى مردم گرفتار زمان و مکان نازل مى‏شوند و مبناى فکر و رفتار آنان مى‏خواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوى زمان و مکان را بگیرند.

عقلانیت اسلامى، همان عقلانیت دینى است که وحى و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحى خاص اسلامى، محتواى وحیى است که بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده است. این وحى، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحیى است که دیگر پیامبران با آن مواجه مى‏شدند، امّا به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آنهاست. هرچند این تفاوت، از جنسِ تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتواى وحى اسلامى و نیز قالبى که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسانهاى عصر پایان نبوت‏اند; انسانهایى که حسب فرض هم خود و هم زمانه‏شان، باید از ظرفیت ادراکى بیش‏تر و مناسبت‏ترى براى دریافت وحى و شریعت الهى برخوردار باشند.

عقل در عقلانیت دینى، تنها نیست، بلکه یار و معاضدى چون وحى دارد. این، در حالى است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. شمارى از روشنفکران بومى که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته‏اند که اگر عقل در معاضدت وحى قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست مى‏دهد و بلکه از عقل بودن هم مى‏افتد. در اندیشه اسلامى، آن‏گاه که عقل به وحى مى‏رسد، چشمش به منظرى فراتر از حدّ وجودى‏اش باز مى‏شود. وحى به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئى مى‏دهد. اگر وحى نباشد، عقل به خودى خود، با مفاهیمى مثل فرشته، جن، معاد و... نمى‏تواند آشنا شود. وحى، بستر تلاش عقل را افزایش مى‏دهد. عقل بدون آشنایى با وحى، نحیف و لاغر است و قلمروى فعالیت آن ساحَتِ متافیزیک محدودى را شامل مى‏شود و چون به تنهایى نمى‏تواند به همه جوانب امور آشنایى پیدا کند، در نتیجه‏گیریها و یافته‏هاى خود به انحراف مى‏رود و نتیجه تلاش آن چیزى جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و در نهایت هم به بن‏بست مى‏رسد. عقل وَحیانى نه به نسبیت و نه به بن‏بست مى‏رسد; چون در آن‏چه که خود ادراک مى‏کند، مستقل است و مى‏تواند در آنها به‏طور قطع حکم کند و در آن‏چه که خود ادراک نمى‏کند، از قطعیت وحى کمک مى‏گیرد. به عبارت دیگر، عقل وَحیانى، عقل قطعى و عقل مدرن، عقل نسبى است.

شمارى از روشنفکران، آن‏گاه که به تحلیل ساختارهاى فکرى، سیاسى و اجتماعى مى‏پردازند، چنین مى‏پندارند که امور به دو گونه عقلانى و غیرعقلانى تقسیم مى‏شوند و ناخواسته امور دینى را در زمره امور غیرعقلانى قرار مى‏دهند. اینان به غلط مى‏پندارند که عقل در برابر دین است. این در حالى است که عقل در برابر نقل )وحى( است و دین هم قابل تقلیل به ساحَتِ وَحیانى صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر، دین دایره‏اى است که یک نیم‏کره آن وحى و نیم‏کره دیگر آن عقل فطرى است. دین، همان اعتبارى را که براى وحى باز کرده، براى عقل فطرى نیز باز کرده است و از همین‏روست که حسب اندیشه اسلامى دو نوع حجت داریم: حجت بیرون که همان رسولان الهى )نبى و امام( هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همین‏روست که پذیرفته‏ایم:

»کلّ ما حَکَم به العقل، حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع، حَکَم به العقل».

نسبت میان عقل و وحى در حکومت اسلامى، مانند نسبتى نیست که در دنیاى غرب میان این دو برگذار شده است. در دنیاى غرب، نتیجه‏ها و برون‏دادهاى علمى - عقلى به اندازه‏اى در مخالفت و بلکه تضاد داده‏هاى به اصطلاح وَحیانى دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آنها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحى، آن‏گاه که به دنبال راه حلى براى این معضل مى‏گشت، ایده تفکیک قلمروى عقل و وحى و به‏طور کلى علم و دین را طراحى کرد که بر اساس آن، قلمروى وحى و دین، ساحَتِ ارزشها و آخرت و قلمروى عقل و علم، ساحَتِ دانشها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروى علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتى صادر نکند.10 این در حالى است که در اندیشه اسلامى، هرگز ناسازگارى میان عقل و نقل و در نتیجه علم و دین دیده نمى‏شود، تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهاى آن دو روى آوریم. در این اندیشه، عقل و وحى، بُعد یکدیگرند; بدین معنى که وحى به همان قلمرویى که عقل نظر مى‏کند، نظر مى‏افکند و سخن عقل را به زبانى دیگر و شاید عمیق‏تر بیان مى‏دارد. عقل نیز، در همان سویى که وحى جهت‏گیرى مى‏کند، تعقل مى‏کند، اگرچه ممکن است در برخى از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحى برابرى نکند، امّا مهم، هم‏سویى آن دو مى‏باشد.

در عصر ما، انقلاب اسلامى، پرچم‏دار اندیشه حاکمیت اسلامى مى‏باشد. این انقلاب، با ابتناى به منابع اساسى معرفت اسلامى - یعنى قرآن، سنت، عقل و تاریخ - در ساحَتِ اجتهاد تکاملى شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهورى اسلامى ایران، عقلانیت دینى است که ناشى از ترکیبى ویژه از منابع پیش‏گفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تک‏ساحَت‏نگر غربى به مراتب قوى‏تر و امیدبخش‏تر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. براى درک درست ملزومات عقلانیت اسلامى، توجه به چند نکته اساسى بایسته است:

1. حجیت عقلانیت اسلامى با مفهوم کلیدى »تعبد» زیر سؤال نمى‏رود; چرا که دراساس خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتى حجیت خود را در درون منظومه‏اش اثبات نمى‏کند. همچنان که فلسفه هیچ علمى در درون آن علم اثبات نمى‏شود. البته هر منظومه‏اى لازم است، انسجام درونى‏اش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامى هم از این حیث مستثنى نمى‏باشد، از همین‏رو، در معارف اسلامى، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام، یک حکم پیشینى نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادى لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد مى‏رسد. به عنوان مثال، قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبى، معصوم، متصل به علم لدنّى، فاقد هوى و هوس، شفیق‏تر از خود مردم به آنها و... است. بعد از احراز این همه صفات، آن‏گاه گفته مى‏شود، حکم چنین معصومى باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر، عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوق‏الذکر است. به‏طور کلى، منظومه معرفت اسلامى، آن‏گاه در کلیت خود درست فهم مى‏شود که اجزاى آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسى مقدم بر احراز صفات مذکور، بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمى‏رسد.

2. بى‏شک، کارآمدى (نتیجه مطلوب) یکى از ملاکهاى پسینى اثبات عقلانیت یک منظومه است; بدین معنى که اگر منظومه‏اى نتوانست کارآمدى خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیت آن، مورد تردید و پرسش قرار مى‏گیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدى مى‏شود، باید سه مؤلفه دیگر نیز به میان آید.

الف. از هر عقلانیتى انتظار مى‏رود در جهت مطلوب خودش کارآمدى داشته باشد. در واقع، کارآمدى در جهت است که ملاک ارزیابى عقلانیتها قرار مى‏گیرد. هر عقلانیتى جهت خود را ابتدا به شکل درونى انتخاب مى‏کند و سپس براى اثبات بیرونى آن تلاش مى‏کند. اکثر نزاعها در مورد اثبات عقلانیتها، ناشى از عدم اثبات بیرونى جهت آنهاست. به عنوان مثال، عقلانیت اسلامى، به لحاظ درونى، طیفى از اهداف اسلامى را که همه آنها ختم به خداوند متعال مى‏شوند، به عنوان جهت خود برگزیده، امّا اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامى و براى منظومه‏هاى رقیب، کارى بس دشوار است. به‏رغم این، مى‏توان عقلانیتها را یک بار به شکل درونى و از طریق کارآمدى در جهت مطلوب‏شان ارزیابى کرد. به عنوان مثال، عقلانیت غربى، در جهت لذت‏بَرى، شادى و سرور مادى شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتى مى‏تواند جهت غایى انسان باشد یا خیر، مى‏توان کارآمدى عقلانیت غربى را در جهتى که خود بر آن پامى‏فشارد، ارزیابى کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربى - که ناشى از عقلانیت غربى است - موفق به ارضاى حس التذاذجوى بشر در جهت تمتع مادى شده است یا خیر؟ یا حتى مى‏توان پرسش را از سطح مصداقى آن هم عقب‏تر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربى، منطقاً مى‏تواند ختم به التذاذ و تمتع مادى بشر شود یا خیر؟ همین نوع سؤالات را مى‏توان از عقلانیت اسلامى داشت که آیا عقلانیت اسلامى در جهت مطلوب مورد ادعاى خود، منطقاً مى‏تواند - یا مصداقاً توانسته است - موفق باشد یا خیر؟

ب. برخى از عقلانیتها، از جمله عقلانیت اسلامى، ناظر به چند ساحَت هستند، ارزیابى کارآمدى این عقلانیتها، باید با در نظر گرفتن همه آن ساحَتها صورت بگیرد: کارآمدى در ساحَت. به عنوان مثال، ممکن است نتیجه فرمان‏بَرى و به حقیقت پیوستنِ یک یا چند حکم اسلامى، در نسبت با ساحَتِ دنیا، بیان‏گر فاقد کارآمدى آن احکام باشد، امّا در نسبت با ساحَتِ آخرت از کارآمدى مثبتى برخوردار باشد. درمَثَلْ، وقتى رابطه دعا و اجابت را مى‏سنجیم، به روشنى مى‏بینیم که برخى از دعاها، به‏رغم این‏که در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوى نمى‏شوند و این در بادى امر، یعنى فقدان کارآمدى، امّا اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزه‏هاى دینى، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوى و اجابت اخروى، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوى، نمى‏توانیم فقدان کارآمدى رابطه دعا و اجابت را نتیجه بگیریم.

ج. وقتى یک عقلانیت با دو عنصر »زمان و مکان» سنجیده مى‏شود، پاى دو مؤلفه »مصلحت و ضرورت» - که حامل یک بار معنایى هستند - هم به میان کشیده مى‏شود. در ارزیابى کارآمدى یک عقلانیت، باید میان »شرایط مقدور» و »شرایط مطلوب» تمایز قائل شد. به دلیل این‏که شرایط مطلوب، بیش‏تر حاصل نمى‏شود. این شرایط بیش‏تر در ارزیابى نظرى یک عقلانیت به کار مى‏آید، امّا شرایط مقدور در ارزیابى عملى، یک عقلانیت کارآیى دارد. شرایط مقدور - به این دلیل که شرایط مطلوب نیست - همواره دربردارنده نوعى بحران و ضرورت است و ارزیابى عقلانیت در این شرایط، به قابلیت آن براى فراتر رفتن از این شرایط مى‏باشد. تبلور عینى، یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیش‏تر در اعمال و رفتارهایى است که از سر مصلحت و ضرورت سر مى‏زنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمى‏یابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.

 

 2. ارزیابى عقلانیت اسلامى از طریق ارزیابى حجاب قانونى

محسوس‏ترین نوع ارزیابى یک عقلانیت، اثبات کارآمدى عملى آن است. البته براى ارزیابى نظرى یک عقلانیت، به طور معمول، یک یا چند متغیّر محدود و قابل مقایسه را با فرض ثابت بودن دیگر شرایط مورد بررسى قرار مى‏دهند. اگر با فرض ثابت و طبیعى بودن سایر شرایط، به جز متغیّر »حجاب اسلامى»، بخواهیم عقلانیت اسلامى را در یک قلمرو مشخص، ارزیابى کنیم، باید نسبت به دو رویکرد قانونى بودن و قانونى نبودن حجاب اسلامى11 در آن قلمرو اتخاذ موضع کنیم. این نوشتار در صدد است تا ضمن بررسى ادله موافقین و مخالفین قانونى بودن حجاب اسلامى، به ارزیابى کارآمدى عقلانیت اسلامى از قِبَل یکى از آموزه‏هاى آن بپردازد.

 

1. چارچوب نظرى

11. بایستگى تعامل عقل و وحى

نظام هستى را از دو زاویه مى‏توان ارزیابى کرد: نخست، حیث تکوینى آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به »نظام احسن»1 یاد کرده و خود، علاوه بر آفریدن، آن را ربوبیت مى‏کند و دوم، حیث تشریعى آن است که حسب آموزه‏هاى دینى در تعامل و تجانس با حیث تکوینى است.

ساحَتِ تشریعى نظام هستى را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودى آن است که مربوط به شارع مقدس مى‏شود و ساحَت آن، ساحَت »امر و نهى» است و دوم، قوس نزولى آن است که مربوط به مخلوقات مکلف )انس و جنّ( مى‏شود و ساحَت آن، ساحَت »اطاعت و امتثال» است.

خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیّم2 یاد کرده است. قیّم بودن دین اسلام، حسب برخى تفاسیر، به هماهنگى نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونه‏هایى از این هماهنگى در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال، مى‏توان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض،3 نگاه میسور به انسان ذى‏عسر4 و... - که در آنها، احکام دینى، مناسب با شرایط تکوینى کنونى که انسان مکلف دارد، جعل شده است - اشاره کرد.

بهترین شرایط براى هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع، آن‏گاه صورت مى‏گیرد که مدیریت ساحَتِ تشریع، در قوس نزول - یعنى مدیریت ساحَتِ اجتماع بشرى - در دست کسى باشد که به رموز تکوین و تشریع، بیش‏ترین آگاهى را داشته باشد: یعنى انسان کامل. از همین‏روست که خداوند متعال براى این منظور، در هر عصرى، کامل‏ترین انسان آن عصر را به عنوان راهنماى اجتماع انسانى برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشرى، بهترین زیستگاه )دنیا( را براى آنان فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیستگاه، البته خود به معنى مهیّا شدن بهترین آخرت نیز مى‏باشد; چرا که »دنیا مزرعه آخرت است» و بى‏شک، کشت‏گاه آباد، خرمنى بابرکت را نتیجه مى‏دهد.

فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و نظام تشریع بوده است. گو این‏که انسان، بدون مدد از رسولان الهى و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانى، خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتى، به نام عقل، کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوى دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را، در جزئى‏ترین لایه‏هایش، مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت5 از مهم‏ترین دغدغه‏هاى انسانى در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخى بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت، در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشرى پرداخته‏اند، تاریخى بانشاط و پویا را رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار گرفته‏اند، هم جوامع انسانى و هم خود را تباه کرده‏اند.

از منظر معرفت دینى، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختارى به نام حکومت دینى رقم مى‏خورد که در آن، وحى، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان وحى و این دو، پشتیبان یکدیگرند. در حکومت دینى، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهاى دینى نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتبارى نیست، بلکه وجودى است; بدین معنى که عقل اگر عقل باشد، نمى‏تواند با دین قیّم تضاد داشته باشد; چه این‏که دین هم اگر به راستى قیّم باشد، نمى‏تواند با عقل سر ستیز داشته باشد.6 پس با این حساب، حکومت دینى به لحاظ نظرى7 هیچ خطرى براى عقل نمى‏تواند داشته باشد و بالعکس.

نحوه تعامل عقل و وحى بسیار ظریف است. توجه به ظرافتهاى این تعامل، باعث مى‏شود تا بسیارى از شبهه‏ها در آینده براى انسان به وجود نیاید. پاره‏اى از نکاتى که بیان‏گر این ظرافت هستند، عبارت‏اند از:

1. نقل )وحى(، حجیت ابتدایى خود را به مدد عقل اثبات مى‏کند; بدین معنى که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، دراساس وجودى براى نقل نخواهد بود، تا به ایفاى نقش بپردازد. به عبارت دیگر، وحى معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار مى‏گیرد.

2. عقل، آن‏گاه که به وحى رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایندِ تکاملى خود از آن اثر مى‏پذیرد. این اثرپذیرى، عقل را از اصالت نمى‏اندازد و به معنى اسارت عقل در دام وحى نیست، بلکه به این معنى است که عقل در جوشش درونى‏اش دریافته که کمال‏اش در هماهنگى و تجانس با وحى است: عقل وَحیانى.

3. هم‏جهت شدن عقل و وحى، نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحى و نسبى مى‏کند، بلکه نحوه ظهور تاریخى عقل را عوض مى‏کند.

»عقل در هر دورانى و حتى در هر قلمروى، یک ظهورى دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمى دگرگون مى‏شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتى که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضاى آن امکان وقوع مى‏یابد، پس نمى‏توانیم بگوییم که عقل نسبى است».8

اگر عقل در محیطى قرار گیرد که رنگ و بوى وحى دارد، ظهور تاریخى‏اش عوض مى‏شود: ظهور تاریخى وَحیانى عقل.

4. وقتى عقل، ظهور وَحیانى مى‏یابد، هم پرسشها و هم پاسخهاى آن متفاوت مى‏شود. ارسطو و ابن‏سینا هر دو از یک چیز نمى‏پرسند )از همین‏روست که معاد جسمانى، مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست( و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که »فلسفه حسب و نسب دارد».9 حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است - که در جامعه مبتنى بر وحى، این عقاید، وَحیانى است - و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. همان‏گونه که ابن سینا، زکریاى رازى و... چنین کرده‏اند و در نهایت در پاره‏اى موارد به نتیجه‏هایى رسیده‏اند که در کلام، آن نتیجه‏ها را نپذیرفته‏اند.

5. اگر عقل، همواره ظهور تاریخى دارد، باید همواره نوعى عقلانیت بومى وجود داشته باشد که حجیت آن از طریق سنجش با عقل آزاد از زمان )عقل بحت و صرف( به اثبات مى‏رسد، نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیتها. در هر زمانى، یکى از عقلانیتهاى بومى - یا به دلیل قوت و انسجام درونى آن و یا به دلایلى خارج از مناسبات درونى‏اش - غلبه مى‏یابد و همین غلبه باعث مى‏شود که به غلط، آن را معیار سنجش دیگر عقلانیتهاى بومى قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربى - که امتزاجى از سلطه سیاسى، نظامى و اقتصادى تاریخى، تبلیغات و در نهایت - کارآمدى درونى، باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیتهاى بومى شده است - به غلط ملاک سنجش همه عقلانیتها قرار گرفته است و بدتر این‏که حتى عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!

 

12. حکومت اسلامى; حکومت مبتنى بر عقل و وحى

عقلانیت دینى، عقلانیتى برآمده از مثلث »وحى، عقل آزاد و تاریخ خاص» است. در هر زمان و مکانى که عقلانیت دینى حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تجولش به وحى رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضاءات زمانى - مکانى ظهور تاریخى یافته‏اند. هم داده‏هاى عقل آزاد و هم قوانین وحى، آزاد از زمان و مکان هستند، امّا آن‏گاه که براى مردم گرفتار زمان و مکان نازل مى‏شوند و مبناى فکر و رفتار آنان مى‏خواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوى زمان و مکان را بگیرند.

عقلانیت اسلامى، همان عقلانیت دینى است که وحى و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحى خاص اسلامى، محتواى وحیى است که بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده است. این وحى، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحیى است که دیگر پیامبران با آن مواجه مى‏شدند، امّا به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آنهاست. هرچند این تفاوت، از جنسِ تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتواى وحى اسلامى و نیز قالبى که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسانهاى عصر پایان نبوت‏اند; انسانهایى که حسب فرض هم خود و هم زمانه‏شان، باید از ظرفیت ادراکى بیش‏تر و مناسبت‏ترى براى دریافت وحى و شریعت الهى برخوردار باشند.

عقل در عقلانیت دینى، تنها نیست، بلکه یار و معاضدى چون وحى دارد. این، در حالى است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. شمارى از روشنفکران بومى که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته‏اند که اگر عقل در معاضدت وحى قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست مى‏دهد و بلکه از عقل بودن هم مى‏افتد. در اندیشه اسلامى، آن‏گاه که عقل به وحى مى‏رسد، چشمش به منظرى فراتر از حدّ وجودى‏اش باز مى‏شود. وحى به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئى مى‏دهد. اگر وحى نباشد، عقل به خودى خود، با مفاهیمى مثل فرشته، جن، معاد و... نمى‏تواند آشنا شود. وحى، بستر تلاش عقل را افزایش مى‏دهد. عقل بدون آشنایى با وحى، نحیف و لاغر است و قلمروى فعالیت آن ساحَتِ متافیزیک محدودى را شامل مى‏شود و چون به تنهایى نمى‏تواند به همه جوانب امور آشنایى پیدا کند، در نتیجه‏گیریها و یافته‏هاى خود به انحراف مى‏رود و نتیجه تلاش آن چیزى جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و در نهایت هم به بن‏بست مى‏رسد. عقل وَحیانى نه به نسبیت و نه به بن‏بست مى‏رسد; چون در آن‏چه که خود ادراک مى‏کند، مستقل است و مى‏تواند در آنها به‏طور قطع حکم کند و در آن‏چه که خود ادراک نمى‏کند، از قطعیت وحى کمک مى‏گیرد. به عبارت دیگر، عقل وَحیانى، عقل قطعى و عقل مدرن، عقل نسبى است.

شمارى از روشنفکران، آن‏گاه که به تحلیل ساختارهاى فکرى، سیاسى و اجتماعى مى‏پردازند، چنین مى‏پندارند که امور به دو گونه عقلانى و غیرعقلانى تقسیم مى‏شوند و ناخواسته امور دینى را در زمره امور غیرعقلانى قرار مى‏دهند. اینان به غلط مى‏پندارند که عقل در برابر دین است. این در حالى است که عقل در برابر نقل )وحى( است و دین هم قابل تقلیل به ساحَتِ وَحیانى صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر، دین دایره‏اى است که یک نیم‏کره آن وحى و نیم‏کره دیگر آن عقل فطرى است. دین، همان اعتبارى را که براى وحى باز کرده، براى عقل فطرى نیز باز کرده است و از همین‏روست که حسب اندیشه اسلامى دو نوع حجت داریم: حجت بیرون که همان رسولان الهى )نبى و امام( هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همین‏روست که پذیرفته‏ایم:

»کلّ ما حَکَم به العقل، حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع، حَکَم به العقل».

نسبت میان عقل و وحى در حکومت اسلامى، مانند نسبتى نیست که در دنیاى غرب میان این دو برگذار شده است. در دنیاى غرب، نتیجه‏ها و برون‏دادهاى علمى - عقلى به اندازه‏اى در مخالفت و بلکه تضاد داده‏هاى به اصطلاح وَحیانى دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آنها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحى، آن‏گاه که به دنبال راه حلى براى این معضل مى‏گشت، ایده تفکیک قلمروى عقل و وحى و به‏طور کلى علم و دین را طراحى کرد که بر اساس آن، قلمروى وحى و دین، ساحَتِ ارزشها و آخرت و قلمروى عقل و علم، ساحَتِ دانشها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروى علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتى صادر نکند.10 این در حالى است که در اندیشه اسلامى، هرگز ناسازگارى میان عقل و نقل و در نتیجه علم و دین دیده نمى‏شود، تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهاى آن دو روى آوریم. در این اندیشه، عقل و وحى، بُعد یکدیگرند; بدین معنى که وحى به همان قلمرویى که عقل نظر مى‏کند، نظر مى‏افکند و سخن عقل را به زبانى دیگر و شاید عمیق‏تر بیان مى‏دارد. عقل نیز، در همان سویى که وحى جهت‏گیرى مى‏کند، تعقل مى‏کند، اگرچه ممکن است در برخى از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحى برابرى نکند، امّا مهم، هم‏سویى آن دو مى‏باشد.

در عصر ما، انقلاب اسلامى، پرچم‏دار اندیشه حاکمیت اسلامى مى‏باشد. این انقلاب، با ابتناى به منابع اساسى معرفت اسلامى - یعنى قرآن، سنت، عقل و تاریخ - در ساحَتِ اجتهاد تکاملى شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهورى اسلامى ایران، عقلانیت دینى است که ناشى از ترکیبى ویژه از منابع پیش‏گفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تک‏ساحَت‏نگر غربى به مراتب قوى‏تر و امیدبخش‏تر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. براى درک درست ملزومات عقلانیت اسلامى، توجه به چند نکته اساسى بایسته است:

1. حجیت عقلانیت اسلامى با مفهوم کلیدى »تعبد» زیر سؤال نمى‏رود; چرا که دراساس خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتى حجیت خود را در درون منظومه‏اش اثبات نمى‏کند. همچنان که فلسفه هیچ علمى در درون آن علم اثبات نمى‏شود. البته هر منظومه‏اى لازم است، انسجام درونى‏اش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامى هم از این حیث مستثنى نمى‏باشد، از همین‏رو، در معارف اسلامى، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام، یک حکم پیشینى نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادى لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد مى‏رسد. به عنوان مثال، قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبى، معصوم، متصل به علم لدنّى، فاقد هوى و هوس، شفیق‏تر از خود مردم به آنها و... است. بعد از احراز این همه صفات، آن‏گاه گفته مى‏شود، حکم چنین معصومى باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر، عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوق‏الذکر است. به‏طور کلى، منظومه معرفت اسلامى، آن‏گاه در کلیت خود درست فهم مى‏شود که اجزاى آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسى مقدم بر احراز صفات مذکور، بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمى‏رسد.

2. بى‏شک، کارآمدى )نتیجه مطلوب( یکى از ملاکهاى پسینى اثبات عقلانیت یک منظومه است; بدین معنى که اگر منظومه‏اى نتوانست کارآمدى خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیت آن، مورد تردید و پرسش قرار مى‏گیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدى مى‏شود، باید سه مؤلفه دیگر نیز به میان آید.

الف. از هر عقلانیتى انتظار مى‏رود در جهت مطلوب خودش کارآمدى داشته باشد. در واقع، کارآمدى در جهت است که ملاک ارزیابى عقلانیتها قرار مى‏گیرد. هر عقلانیتى جهت خود را ابتدا به شکل درونى انتخاب مى‏کند و سپس براى اثبات بیرونى آن تلاش مى‏کند. اکثر نزاعها در مورد اثبات عقلانیتها، ناشى از عدم اثبات بیرونى جهت آنهاست. به عنوان مثال، عقلانیت اسلامى، به لحاظ درونى، طیفى از اهداف اسلامى را که همه آنها ختم به خداوند متعال مى‏شوند، به عنوان جهت خود برگزیده، امّا اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامى و براى منظومه‏هاى رقیب، کارى بس دشوار است. به‏رغم این، مى‏توان عقلانیتها را یک بار به شکل درونى و از طریق کارآمدى در جهت مطلوب‏شان ارزیابى کرد. به عنوان مثال، عقلانیت غربى، در جهت لذت‏بَرى، شادى و سرور مادى شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتى مى‏تواند جهت غایى انسان باشد یا خیر، مى‏توان کارآمدى عقلانیت غربى را در جهتى که خود بر آن پامى‏فشارد، ارزیابى کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربى - که ناشى از عقلانیت غربى است - موفق به ارضاى حس التذاذجوى بشر در جهت تمتع مادى شده است یا خیر؟ یا حتى مى‏توان پرسش را از سطح مصداقى آن هم عقب‏تر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربى، منطقاً مى‏تواند ختم به التذاذ و تمتع مادى بشر شود یا خیر؟ همین نوع سؤالات را مى‏توان از عقلانیت اسلامى داشت که آیا عقلانیت اسلامى در جهت مطلوب مورد ادعاى خود، منطقاً مى‏تواند - یا مصداقاً توانسته است - موفق باشد یا خیر؟

ب. برخى از عقلانیتها، از جمله عقلانیت اسلامى، ناظر به چند ساحَت هستند، ارزیابى کارآمدى این عقلانیتها، باید با در نظر گرفتن همه آن ساحَتها صورت بگیرد: کارآمدى در ساحَت. به عنوان مثال، ممکن است نتیجه فرمان‏بَرى و به حقیقت پیوستنِ یک یا چند حکم اسلامى، در نسبت با ساحَتِ دنیا، بیان‏گر فاقد کارآمدى آن احکام باشد، امّا در نسبت با ساحَتِ آخرت از کارآمدى مثبتى برخوردار باشد. درمَثَلْ، وقتى رابطه دعا و اجابت را مى‏سنجیم، به روشنى مى‏بینیم که برخى از دعاها، به‏رغم این‏که در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوى نمى‏شوند و این در بادى امر، یعنى فقدان کارآمدى، امّا اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزه‏هاى دینى، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوى و اجابت اخروى، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوى، نمى‏توانیم فقدان کارآمدى رابطه دعا و اجابت را نتیجه بگیریم.

ج. وقتى یک عقلانیت با دو عنصر »زمان و مکان» سنجیده مى‏شود، پاى دو مؤلفه »مصلحت و ضرورت» - که حامل یک بار معنایى هستند - هم به میان کشیده مى‏شود. در ارزیابى کارآمدى یک عقلانیت، باید میان »شرایط مقدور» و »شرایط مطلوب» تمایز قائل شد. به دلیل این‏که شرایط مطلوب، بیش‏تر حاصل نمى‏شود. این شرایط بیش‏تر در ارزیابى نظرى یک عقلانیت به کار مى‏آید، امّا شرایط مقدور در ارزیابى عملى، یک عقلانیت کارآیى دارد. شرایط مقدور - به این دلیل که شرایط مطلوب نیست - همواره دربردارنده نوعى بحران و ضرورت است و ارزیابى عقلانیت در این شرایط، به قابلیت آن براى فراتر رفتن از این شرایط مى‏باشد. تبلور عینى، یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیش‏تر در اعمال و رفتارهایى است که از سر مصلحت و ضرورت سر مى‏زنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمى‏یابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.

 

2. ارزیابى عقلانیت اسلامى از طریق ارزیابى حجاب قانونى

محسوس‏ترین نوع ارزیابى یک عقلانیت، اثبات کارآمدى عملى آن است. البته براى ارزیابى نظرى یک عقلانیت، به طور معمول، یک یا چند متغیّر محدود و قابل مقایسه را با فرض ثابت بودن دیگر شرایط مورد بررسى قرار مى‏دهند. اگر با فرض ثابت و طبیعى بودن سایر شرایط، به جز متغیّر »حجاب اسلامى»، بخواهیم عقلانیت اسلامى را در یک قلمرو مشخص، ارزیابى کنیم، باید نسبت به دو رویکرد قانونى بودن و قانونى نبودن حجاب اسلامى11 در آن قلمرو اتخاذ موضع کنیم. این نوشتار در صدد است تا ضمن بررسى ادله موافقین و مخالفین قانونى بودن حجاب اسلامى، به ارزیابى کارآمدى عقلانیت اسلامى از قِبَل یکى از آموزه‏هاى آن بپردازد.

 

دلایل مخالفان حجاب قانونى

حجاب، از آموزه‏هاى اسلامى درباره نحوه حضور اجتماعى زن است.12 در تاریخ ایران اسلامى و دیگر کشورهاى اسلامى، هم مردم و هم حاکمان اسلامى، همواره پاسداشت این آموزه را بر خود فرض دانسته و از آن حمایت مى‏کردند. در قرن اخیر، پس از ورود و هجوم اندیشه‏هاى غرب‏گرا به درون کشورهاى اسلامى، بسیارى از آموزه‏هاى اسلامى به چالش کشیده شد. به دنبال همین چالش فراگیر و نیز پس از روى کار آمدن دست‏نشاندگان غربى در برخى از کشورهاى اسلامى، از جمله: ترکیه )مصطفى کمال آتاتورک( و ایران )رضاشاه(، حجاب اسلامى به عنوان یکى از آموزه‏هاى محسوس و فراگیر اسلامى، ابتدا فرض و واجب بودن آن ملغى اعلام شد و سپس به حکمى به طور کامل در تضاد با خود تبدیل شد، تا جایى که »کشف حجاب» قانون و خود »حجاب اسلامى» امر ناهنجار و خلاف قانون تلقى شد. با رفتن رضاشاه و روى کار آمدن پسرش محمدرضا، به دنبال مقاومت عموم مردم متدین و نیز فشارهاى عالمان دینى به دستگاه سیاسى، مبنى بر لغو حکم کشف اجبارى حجاب، اگرچه قانونى بودن کشف حجاب ملغى شد، امّا تا پایان حکومت پهلوى، حیث فرضى و وجوبى آن مورد توجه قرار نگرفت و مى‏توان گفت که شمارى (و شاید هم بسیارى) از زنان همچنان مکشوف الحجاب باقى ماندند.

با پیروزى انقلاب اسلامى و تثبیت نسبى اولیه آن، این مسأله، ابتدا از سوى رهبران مذهبى انقلاب مطرح شد که آیا سرنوشت حجاب اسلامى، باید در تداوم همان قانون پیشین مبنى بر اختیارى بودن آن دنبال شود، یا این‏که مثل شرایط قبل از روى کار آمدن رضاشاه، باید تبدیل به یک قانون نوشته یا نانوشته اسلامى شود. بسیارى از لیبرال‏مسلکان و البته برخى از رهبران دینى در آن زمان بر این باور بودند که حجاب اسلامى نباید تبدیل به یک قانون اجبارى شود، بلکه مردم باید در پذیرش و عدم پذیرش آن مختار باشند. این در حالى بود که عموم مردم مسلمان و بیش‏ترین عالمان دینى، بر این باور بودند که انقلاب اسلامى، به منظور پاسدارى از احکام اسلامى صورت گرفته و از این‏رو، حجاب اسلامى باید تبدیل به یک قانون شود. شور اسلامى - انقلابى ناشى از پیروزى انقلاب اسلامى به ضمیمه خواست بیش‏ترین مردم و عالمان دینى، مبنى بر قانونى شدن حجاب اسلامى، روند کار را، در خصوص این مسأله، به سویى برد که در نتیجه، حجاب اسلامى تبدیل به یک قانون حکومتى شد و سه دهه است که مبناى عمل اجتماعى زنان ایرانى قرار گرفته است. بر این ایده حجاب اسلامى قانونى (حکومتى) و تجربه سه دهه اجراى آن، نقدها و ملاحظات ذیل وارد است:

الف. تجربه تاریخى: سه دهه است که از انقلاب اسلامى مى‏گذرد تجربه سه دهه حاکمیت اسلامى، به روشنى مى‏تواند عیار و میزانى براى ارزیابى عقلانیت آن در خصوص مسأله حجاب اسلامى باشد. امّا این تجربه، برخلاف آن‏چه طرفداران حجاب قانونى در ابتداى انقلاب مى‏پنداشتند، تجربه خوشایندى نیست. با سفرى کوتاه به شهرهاى مختلف ایران و درنگى اندک در وضع اماکن عمومى، اعم از خیابانها، پارکها، مدارس، ادارات، دانشگاه‏ها و... به روشنى درمى‏یابیم که مسأله حجاب قانونى، تا چه اندازه ناکارآمد بوده است. حتى روند شکل‏گیرى وضعیت موجود، به گونه‏اى است که طرفداران حجاب قانونى، هرگز نمى‏توانند به تغییر آن در آینده در جهت مطلوب خودشان امیدوار باشند، بلکه برعکس، شواهد و قراءنى وجود دارد که نشان مى‏دهد سرعت فاصله‏گیرى نسلهاى آینده از حجاب اسلامى، به مراتب، بیش‏تر از نسل موجود و نسلهاى قبلى است. دیده مى‏شود که حتى درون یک خانواده، نسل پسین، نسبت به نسل پیشین، نگاه بسیار متفاوت‏ترى به مسأله حجاب اسلامى دارد، تا جایى که حتى مى‏توان از یک »گسست اعتقادى - رفتارى» میان آن دو نام برد.

شاید بتوان تا حدودى حق را به نسلهاى پسین داد; چرا که به لحاظ روان‏شناختى، انسانها همواره نسبت به آن‏چه از آن بازداشته مى‏شوند، حریص هستند: الانسانُ حریص على ما مُنِع.

شاید به همین علت است که امروزه روان‏شناسان تأکید مى‏کنند شایسته است باید و نبایدها به صورت غیرمستقیم از افراد خواسته شود، تا مبادا احساس حرمان و منع به امور، یا احساس امر به آنها، افراد را به عکس آن چیزى که مطلوب است تحریص کند.

این قاعده، در مورد احکام و آموزه‏هاى دینى نیز صادق است. هم بایدها و هم نبایدهاى دینى، بهتر است به صورت غیرمستقیم به مکلفین القاء شود، تا حساسیت‏آور نباشد. درنگ در روش تبیین و تبلیغ احکام دینى در قرآن و از سوى معصومین (ع) نیز، به روشنى گواه همین مطلب است. زبان عفیف و نرم قرآن و دعوت به درنگ و تفکر از سویى، و تبلیغ عملى ائمه اطهار از آموزه‏ها و احکام دینى )مثل تعلیم و تبلیغ وضوى صحیح توسط امام مجتبى به پیرمرد ناآگاه( و دعوت آنان به قاعده »کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم» از سوى دیگر، مؤید این است که در تبلیغ دین، لازم نیست ضرورتاً به زمختى قانون و خشونت مضمر و پنهان در آن تمسک جست. بر این اساس، به نظر مى‏رسد قانونى کردن حجاب در سه دهه گذشته در انقلاب اسلامى، رویکردى کارشناسى نشده بوده و تجربه عملى آن نیز، نه تنها دستاورد مطلوبى نداشته، بلکه متأسفانه مى‏توان گفت تلخ بوده است!

ب. گذار از اسلام سنتى به اسلام نواندیش (نفى اکراه در دین)

حجاب اسلامى از آموزه‏هاى دینى است و دراساس، ماهیت دین به گونه‏اى است که اکراه‏بردار نیست. در قانونى کردن احکام و آموزه‏هاى دینى، نوعى اجبار و اکراه مضمر و پنهانى وجود دارد. از آن‏جا که اصل در دین، ایمان است و ایمان، امرى قلبى است، نمى‏توان براى کسب آن به روشهایى متوسل شد که دربردارنده نوعى زور و اکراه است. توصیه‏هاى قرآن کریم به پیامبر اسلام درباره تبلیغ دین نیز، مؤید همین مطلب است. آیاتى از قبیل: »لااکراه فى الدین»،13 »لکم دینکم و لى دین»،14 »انما علیک البلاغ»،15 »لست علیهم بمصیطر»16 و... همه بیان‏گر آن است که در تبلیغ دین، نباید متسمک به زور و خشونت شد. توجه به سیره پیامبر و ائمه اطهار و عالمان وارسته دینى، نشان مى‏دهد که آنان هرگز در مقام تبلیغ و اجراى دین، به خشونت روى نیاورده‏اند.

تمسک به قانون و اجبار براى هماهنگ شدن با احکام دینى، اگرچه به شکل گسترده و بلندمدت در تاریخ اسلام چندان مورد و مصداق ندارد، امّا تجربه تاریخى خشونت مسیحى در قرون وسطاى غربى مى‏تواند درس آموزنده‏اى براى مبلغان دینى، حتى در عالم اسلام باشد. نتیجه‏اى که این تجربه عاید مسیحیت کرد، انزواى تاریخى آن براى همیشه بود. اصرار در قانونى کردن احکام دینى از جمله حجاب اسلامى در ایران نیز، مى‏تواند عاقبتى تا این اندازه خطرناک داشته باشد.

ایده قانونى (حکومتى) کردن احکام و آموزه‏هاى اسلامى، بیش‏تر با آن نوع قراءت از اسلام سازگارى دارد که امروزه از آن به عنوان »اسلام سنتى» یاد مى‏شود و در مقابل آن، »اسلام نواندیش» قرار دارد. بر اساس اسلام نواندیش:

»در جامعه‏اى که اکثر آن را مسلمانان تشکیل مى‏دهند، هر حکم شرعى که بخواهد در کسوت قانون درآید، چاره‏اى ندارد که از صافى رضایت عمومى عبور کند. تا زمانى که افکار عمومى از آن حکم حمایت کردند، از اعتبار قانونى برخوردار است و به مجردى که به هر دلیلى آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأى دادند، آن حکم فاقد اعتبار قانونى خواهد شد، اگرچه حقانیت دینى آن، چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونى، به جاى خود باقى است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعى را با زور نمى‏توان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینه فرهنگى لازم براى پذیرش توأم با اختیار و آزادى تعالیم دینى فراهم شود. به جاى توسل به زور مى‏باید ریشه‏یابى کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنى بر برخى احکام شرعى، رأى مى‏دهند»؟17

 

ج. گذار از وارسى بیرونى به وارسى درونى (نفى ایمان نفاقى)

قانونى کردن و به تعبیرى اجبارى کردن حجاب اسلامى، هرچند ممکن است آن‏گاه که قدرت در دست مجریان و طرفداران این ایده باشد، تا اندازه‏اى جلوه مثبت داشته باشد، امّا این دولت، مستعجل است و بسیار زود جاى خود را به عکس آن‏چه آنان اراده مى‏کنند، مى‏دهد. به عنوان مثال، در برخى مراکز، از جمله در بسیارى از واحدهاى دانشگاه آزاد سراسر کشور که استفاده از چادر را قانونى )اجبارى( کرده‏اند، درظاهر همه دانشجویان چادرى‏اند، امّا به یقین همه آنان »محجبه» - تا چه رسد به »معففه» - نیستند. و این معنى را از مقایسه رفتارهاى متفاوت آنان در بیرون و داخل دانشگاه، ه‏به راحتى مى‏توان فهمید: آنان در بیرون از دانشگاه، پوشش خود را به گونه‏اى انتخاب مى‏کنند که خود مى‏خواهند و در درون دانشگاه آن را به گونه‏اى انتخاب مى‏کنند که مسؤولین دانشگاه مى‏خواهند!

دراساس، باید دید که چه شکلى از تربیت، مطلوب اسلام است؟ آیا هدف اعلاى تربیت اسلامى، وارسى ظاهرى و بیرونى انسان است یا وارسى درونى و باطنى او؟ به نظر مى‏رسد، تربیت مطلوب اسلام، وارسى درونى و باطنى انسان است. البته، بى گمان اگر مکتبى بتواند پیروان خود را به لحاظ درونى و باطنى تحت نظارت داشته باشد، مى‏تواند آنان را از نظر بیرونى هم، زیر نظر و مراقبت خود داشته باشد. به عبارت بهتر، وارسى درونى و باطنى، اعم از وارسى و نظارت بیرونى و ظاهرى است; بدین معنى که اگر حاصل شود، خودبه‏خود، بیرون و ظاهر را نیز زیر نظر خواهد داشت; چرا که »چون صد آمد، نود هم پیش ماست». این در حالى است که هر نظارت و وارسى بیرونى و ظاهرى، ناگزیر به وارسى و نظارت درونى و باطنى نمى‏انجامد. به لحاظ تاریخى نیز، مى‏توان شواهدى اقامه کرد که فرد یا افرادى به لحاظ ظاهرى و بیرونى به خوبى زیر نظر بوده‏اند، امّا رفتارهاى درونى و باطنى آنان، بى کم و کاست خلاف اهدافِ وارسیها و نظارتهاى ظاهرى و بیرونى آنان، بوده است. دراساس، شاید اگر تربیت تنها معطوف به وارسى ظاهرى و بیرونى مى‏بود، نیازى به ظهور ادیان نبود. تجربه تاریخى نشان مى‏دهد که تمدنهاى مادى در راستاى اهداف خود، به لحاظ ظاهرى و بیرونى، تا حدّ قابل قبولى، موفق به وارسى و زیرنظر گرفتن افراد بوده‏اند. در عصر ما، تمدن غرب نمونه‏اى از یک تمدن مادى است که به لحاظ ظاهرى و بیرونى در وارسى از شهروندان خود به نسبت، موفق است.

از نظر دینى، روح بر بدن و باطن بر ظاهر اولویت دارد; از همین‏رو، تربیت دینى نیز معطوف به روح و باطن انسانهاست. این در حالى است که قانونى )اجبارى( کردن آموزه‏هاى دینى براى روح انسانى خشن است. احکام دینى را باید به گونه‏اى طرح کرد که مردم با میل و رغبت خود، به آنها گردن نهند. دراساس:

»اعتبار قانون به رضایت مردم است. این اعتبار با حقانیت تفاوت دارد. ممکن است قانونى با ضوابط اخلاقى، معنوى یا دینى موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقى یک قانون به انطباق آن بر مبانى و اصول اخلاقى وابسته است و حقانیت دینى آن به سازگارى با ضوابط و ارزشهاى دینى متوقف است. رضایت مردم، نه دلیل حقانیت است، نه اماره عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم، تأثیرى در انطباق قانون بر ارزشهاى اخلاقى، یا ضوابط دینى ندارد. امّا رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیین‏کننده دراعتبار قانون )واجد یا فاقد حقانیت( دارد. بى‏اعتنایى به این اعتبار مبتنى بر رضایت عمومى، خوش‏آمدگویى به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونى را بر خلاف ارزشهاى متعالى دین و احکام شرع ارزیابى مى‏کنند، مى‏باید به شیوه منطقى، با نقد آن قانون افکار عمومى را قانع کنند که معایب آن بیش‏تر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأى دهند. همچنان که اگر افکار عمومى از الزام قانونى موردى که به صلاح آنهاست، غفلت کرده باشند، مى‏باید با فعالیت فرهنگى آن را گوشزد کرد تا جامه قانون به تن کند. سیره پیامبران نیز، همین‏گونه بوده )تبلیغ خیر(، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است و معتقد است اگر درست راهنمایى شود، اکثر مردم درست انتخاب مى‏کنند. به هرحال، ضابطه اعتبار قانون )چه قانون حق چه قانون باطل( رضایت مردم است».18

این در حالى است که مردم نسبت به قانونهایى که خود، آنها را وضع نکرده‏اند، طبعاً ناراضى هستند.

از طرف دیگر، باید این مسأله را نیز مورد توجه قرار داد که آیا در تبلیغ دینى، »اسکات مخاطب» مهم است یا »اقناع مخاطب»؟ در جدل، اسکات خصم اولویت دارد، امّا در برهان، اقناع آن. پس در حقیقت، پاسخ این مسأله که »آیا در تبلیغ دینى، اسکات مخاطب مهم است یا اقناع آن» به این برمى‏گردد که آیا روح دین، با جدل هماهنگ است، یا برهان. بى‏شک، از سه حوزه فهم، تبیین و تبلیغ دین، جدل در دو حوزه تبیین و تبلیغ آن مى‏تواند به کار آید. به‏رغم این، اساس دین را نمى‏توان بر جدل استوار کرد. دین، بویژه در مقام تبیین برون‏پارادایمى خود )آن‏گاه که در مقام برترى‏جویى نسبت به رقیب است( ناگزیر از برهانى شدن است. به عبارت دیگر، جهت تبلیغ دین براى کسانى که از قبل بدان معتقد نیستند، تنها روش صحیح، روش برهانى خواهد بود. در این مقام، روش جدلى، حداکثر مى‏تواند به عنوان مقدمه روانى براى شروع یک برهان کارآیى داشته باشد.19 در مقام تبیین درون‏پارادایمى دین نیز، روش برهانى از روش جدلى کارآتر و بادوام‏تر است. نتیجه برهان، در صورت پذیرش و مقبول افتادن، یقین است که امرى قلبى و درونى است. پس اگر تبیین و تبلیغ دین، بر روش برهانى استوار باشد، ناگزیر نتیجه آن باید یقینى و درونى باشد، نه ظاهرى و بیرونى.

د. گذار از روش تأدیبى به روش تربیتى (تنوع به جاى تکرار)

به لحاظ روانى انسانها، حتى در امورى که خود آنها را انتخاب کرده و پسندیده‏اند، نیاز به انعطاف دارند. شاید نتوان خیلى دلیل محکمى براى این روحیه انسانها ذکر کرد، امّا تجربه به خوبى مؤید این مطلب است که انسانها، نوعاً از تکرار خسته شده و به دنبال امور و رفتارهاى جدیدتر هستند. شاید بسیارى از کسانى که گرفتار مُد هستند، به لحاظ عقلى و نظرى، به خوبى مى‏دانند که »نه هر چیز نو، بهتر از هر چیز قدیمى است». به‏رغم این، زندگى فقط عقل نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت زندگى، بیش از داده‏هاى عقلى است. در این عقلانیت، نفس و روان نیز، سهم داشته و به نوبه خود بر رفتارهاى انسانى اثر مى‏گذارند. از همین‏روست که انسانها، در جست‏وجوى گوناگونى و امور نوپیداند.

تأکید پیوسته و پیاپى بر حجاب قانونى که دربردارنده اجبارى پنهان نیز مى‏باشد، بى‏شک زمینه‏هاى روانى تنفر از آن را موجب مى‏شود. چنین روشى، هرچند ممکن است در کوتاه‏مدت، پاسخ‏گو باشد، امّا بى گمان، در درازمدت، پاسخ‏گو نیست. دلیل این امر این است که این روش، بیش از آن‏که روشى تربیتى باشد، روشى تأدیبى است. تربیت، امرى درازمدت و تأثیرگذار است، این در حالى است که تأدیب امرى موقتى و زودگذر است و حجاب، به مثابه یک ارزش اسلامى، نمى‏تواند بر روشى متکى باشد که موقتى و زودگذر است.

بدترین نتیجه، در امر حجاب تأدیبى این است که: اجبار به رعایت حجاب در یک زمان و مکان مشخص، باعث مى‏شود تا در خارج از آن زمان و مکان، نگاه به حجاب، دقیقاً به ضد خود تبدیل شود. این مسأله، زمانى پیچیده‏تر مى‏شود که معتقد باشیم روابط آموزه‏هاى اسلامى به گونه‏اى است که یکدیگر را پشتیبانى و حمایت مى‏کنند. به عبارت دیگر، آموزه‏هاى اسلامى به گونه‏اى چیده شده‏اند که رفتارهاى ناشى از آنها با یکدیگر تناسب دارند. در این صورت، اگر براى یک انسان، نسبت به یکى از آموزه‏هاى اسلامى انکار، تنفر و انزجار ایجاد شود، باعث عدم هماهنگى با دیگر آموزه‏ها و نیز رفتارهاى ناشى از آنها مى‏شود.

نتیجه این‏که اگر از روش حجاب تأدیبى )حجاب قانونى( براى ترویج حجاب استفاده کنیم، به احتمال زیاد در درازمدت، نه تنها شاهد انزجار و تنفر از آن توسط افراد خواهیم بود، بلکه باعث تنفر از مجموعه آموزه‏هاى اسلامى، یا آن دسته از آموزه‏هاى اسلامى که از ارتباط وثیق‏ترى با مسأله حجاب برخوردارند، مى‏شود. به عبارت دیگر، اصرار بر حجاب قانونى، در نهایت به نوعى تنفر از ایمان مى‏انجامد و به طور دقیق، به عکس آن چیزى مى‏انجامد که به حقیقت پیوستن آن، مد نظر بوده است.

 

ه. دین براى انسان، نه انسان براى دین (نفى توتالیتاریسم)

قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى، به مثابه یک ایده و نظر، مسبوق به منطق و فلسفه‏اى است که به طور قطع، منحصر به قلمرو حجاب اسلامى نیست. به عبارت دیگر، همان منطقى که به اجبارى شدن حجاب اسلامى تأکید مى‏کند، لاجرم به اجبارى شدن بسیارى از دیگر احکام اسلامى و بلکه همه آنها حکم مى‏کند. در این صورت، پرسش اساسى این نخواهد بود که آیا اجبارى کردن )شدن( حجاب اسلامى به تقویت آن خواهد انجامید، یا خیر؟ بلکه پرسش این خواهد بود که آیا اجبارى کردن احکام اسلامى، به تقویت اسلام، یا برعکس، به تضعیف آن خواهد انجامید؟ دلیل این امر این است که: حجاب اسلامى، نسبت به سایر احکام اجتماعى در اسلام، از موضوعیت خاصى - به‏گونه‏اى که مقام اجرا ى آن مبتنى بر فلسفه و منطقى جداى از فلسفه عمومى احکام اسلام بوده و نیز مستلزم به کارگیرى شیوه‏اى منحصر به فرد بوده باشد - برخوردار نمى‏باشد. پس موازینى که ناظر به شیوه اجرایى شدن حجاب است، باید همان موازینى باشد که ناظر به شیوه اجرایى شدن دیگر احکام اجتماعى اسلام است. از این‏روى، اگر به ضرورت قانونى )اجبارى( شدن حجاب اسلامى در یک بازه زمانى مکانى حکم کنیم، ناگزیر باید به اجبارى شدن دیگر احکام اسلامى در بازه‏هاى مشابه نیز حکم کنیم.

توتالیتاریسم، نوعى از حکومت است که آموزه‏ها و احکام خود را با قوه قهریه و زور جلو مى‏برد. این واژه را موسولینى ابداع کرد و برابر تعریف وى، نظامى است که همه چیز در آن به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز خارج از دولت و علیه آن نیست.20 اگر حکومتى که اسلام به دنبال آن است، به گونه‏اى باشد که تصور شود افراد انسانى در آن به خودى خود موضوعیت نداشته و تنها از آن حیث حایز اهمیت‏اند که در خدمت حکومت هستند، در این صورت، حکومت اسلامى به حکومتى توتالیتر مى‏ماند که نه فقط آموزه اسلامى حجاب، بلکه دیگر آموزه‏هاى اسلامى را نیز قانونى کرده و براى خود مى‏خواهد. توجه به این مسأله، به نوبه خود، باعث این پرسش مى‏شود که آیا دین، باید در خدمت انسان باشد یا انسان در خدمت دین؟ اگر در تعریف دین گفته مى‏شود که مجموعه هست‏ها و بایدهایى است که اعتقاد و عمل بدانها مایه سعادت بشر در دنیا و آخرت مى‏شود، باید بپذیریم که پس دین نزول کرده تا در خدمت انسان باشد و نه برعکس. بى گمان، این خدمت، نمى‏تواند همراه با زور و اکراه باشد، پس شایسته و بایسته است که روشى براى اجرا و تحقق آموزه‏هاى دینى به کار گرفت که متدینان، آن را با طیب خاطر و در کمال رضایت پذیرا شوند.

و. تدریجى بودن مقوله تعلیم و تربیت (نفى تربیت جهشى)

مقوله تعیلم و تربیت، مقوله‏اى تدریجى و فرایندى است. بدین معنى که نه مى‏توان و نه باید آن را به شکل دفعى و جهشى محقق کرد. به لحاظ روان‏شناختى و زیست‏شناختى، انسان داراى طبیعت و روانى است که یک باره نمى‏تواند پذیراى همه آن چیزهایى باشد که بالقوه مى‏تواند واجد آنها شود. اگر به این خصلت انسانى توجه نشود و همچنان بر اجبارى کردن آموزه‏هاى تربیتى )اعم از احکام عرفى و دینى( اصرار شود، در اکثر موارد، احتمال نتیجه معکوس مى‏رود و انسان تحت تعلیم، یک‏باره به انکار و ردّ مطلق مى‏رسد.

سیره تربیتى بزرگان دین نیز، بر تدریجى بودن تعلیم و تربیت است. به عنوان مثال، نقل است که:

»مردى چوپانى را دید که نماز را بدون سکون، به غیر جهت قبله، بدون توجه و... مى‏گزارد. به او اعتراض کرد و سپس نماز را با همه شرایط و ویژگیها به وى تعلیم کرد.

چوپان گفت: اگر نماز این است که تو مى‏گویى، من به دلیل شغلى که دارم، نمى‏توانم آن را به جاى آورم.

آن مرد گفت: اگر نماز این است که تو مى‏خوانى، بهتر همان که نخوانى. اصلاً چه کسى به شما نماز را چنین آموخته است؟

چوپان گفت: خواجه نصیر.

آن مرد، مدتى بعد خدمت خواجه رسید و وى را به چنان نمازى که تعلیم داده بود، سرزنش کرد.

خواجه گفت: تو به او چگونه نماز را تعلیم دادى؟

آن مرد گفت: آن‏گونه که باید باشد.

خواجه گفت: وقتى نماز را آن‏گونه که باید باشد به وى تعلیم دادى، چوپان چه گفت؟

آن مرد گفت: چوپان گفت که اگر نماز این است که تو مى‏گویى، من نمى‏توانم آن را به جاى آورم.

خواجه گفت: بى‏هنر! من شخصى را که با خداى خود بیگانه بود، با او آشتى‏اش داده بودم و به او قبولانده بودم که باید در شبانه‏روز، پنج بار به عبادت خدا بپردازد. تو اگر باهنر بودى، یک گام بعد از آن‏چه من از او اصلاح کرده بودم، انجام مى‏دادى. به عنوان مثال، تو باید رویش را به قبله مى‏کردى. شخص پس از تو کفشهایش را درمى‏آورد و شخص پس از او نیز، قراءت‏اش را تصحیح مى‏کرد و... ».

آن‏گونه که از این نقل به روشنى پیداست، از نظر خواجه نصیر، روش اجبارى کردن قوانین و احکام اسلامى، روشى ناپسند و ناموجه است و روش صحیح اسلامى براى تربیت، روش تدریجى است.

به نظر مى‏رسد، اجبارى کردن حجاب اسلامى، نه تنها به تقویت و تشدید این آموزه نمى‏انجامد، بلکه به انکار و ردّ آن مى‏انجامد. بویژه این‏که بیش‏تر روى گردانان از این حکم و آموزه، جوانان هستند که از پتانسیل بالایى براى انکار برخوردارند. به لحاط روشى، باید به گونه‏اى عمل کرد که خود جوانان، خواهان و علاقه‏مند انجام و آموزه‏هاى دینى بشوند، نه این‏که احساس کنند در سایه نوعى قانونیت و آمریت قرار دارند.

ز. عدم جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن حکم حجاب (نفى قلمرو حداکثرى حکومت اسلامى)

تردید در جواز قانونى کردن حجاب اسلامى، در اصل به تردید در اصل جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن مطلق احکام اسلامى برمى‏گردد. بى‏تردید، حکومت اسلامى براى اجرایى کردن برخى از احکام اسلامى، مسؤولیت دارد، امّا این بدین معنى نیست که دایره این مسؤولیت آن‏قدر گسترده باشد که دربرگیرنده همه احکام اسلامى بشود. به عبارت دیگر، دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام مربوط به فرد و اجتماع اسلامى، به معنى گذار از اطلاق اصل عدم ولایت شخص بر شخص21 است و این گذار، قرینه و دلیل مى‏خواهد. این در حالى است که همه قرینه‏ها بر تداوم اطلاق اصل مذکور دلالت دارند. برخى از این قرینه‏ها عبارت‏اند از:

1. واژه‏هاى حدود، احکام، سنت و مانند آنها، که در روایات، اجراى آنها بر عهده حکومت اسلامى گذارده شده است، به قرینه مناسبت حکم و موضوع، انصراف به احکام، حدود و سنتى دارد که از شأن حکومتى برخوردار باشد. در حالى که در موضوع حکم وجوب حجاب، زن به عنوان یک فرد مطرح است )موضوع حکم، حجابِ زن در برابر نامحرم است( پس اطلاق این ادله شامل احکامى مانند حجاب نمى‏شود.

2. بر اساس آن‏چه از ادله دینى به دست مى‏آید، حکومت فقط، مسؤول اجراى احکام اجتماعى اسلام است و نه تنها مسؤولیتى در برابر احکام فردى افراد جامعه مثل حجاب ندارد، بلکه بنا بر اصالت عدم ولایت احدى بر دیگرى، حق دخالت در این امور را نیز ندارد.

3. حتى اگر اطلاق برخى از ادله دینى، اجراى احکام فردى را نیز بر عهده حکومت اسلامى گذارده باشد، این اطلاق، با دیگر اطلاقها و احیاناً تصریحات دینى مخالفت دارد و در این صورت، حکم جزمى و قطعى به جواز دخالت حکومت در اجرایى کردن همه احکام اسلامى نمى‏توان داد.22

 

 دلایل موافقان حجاب قانونى

محور همه ادله موافقان حجاب قانونى، جواز و بلکه وجوب دخالت حکومت اسلامى در امور اجتماعى است. موافقان این نظریه بر این باورند که در منابع دینى )قرآن و روایات( شاهدها، قرینه‏ها و نشانه‏هایى است که حکومت دینى را براى پاسدارى از ارزشهاى دینى ملزم مى‏کند. برخى از این قرینه‏ها عبارت‏اند از:

1. قرآن کریم:

»الذین إن مکّنّاهم فى الارض، أقاموا الصلوة و ءاتوا الزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر»23

آنان که اگر در زمین قدرت‏شان دهیم ]حاکمان دینى[ نماز را برپاى دارند، زکات دهند و به نیکى فرمایند و از بدى بازدارند

معلوم است که پاسدارى از ارزش حجاب اسلامى، مصداق بارزى از امر به معروف و نهى از منکر است.

2. رسول اکرم (ص) به هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن، به وى مى‏فرماید:

»یا معاذ... أظهر أمر اسلام کله; صغیره و کبیره»24

اى معاذ! همه دستورات اسلام، از کوچک و بزرگ را، در جامعه زنده و آشکار کن.

برابر این روایت، بر حاکم اسلامى واجب است که ارزشهاى اسلامى، از جمله حجاب را زنده و آشکار کند.

3. امام على (ع) در نهج‏البلاغه از جمله رسالتهاى حاکم و حاکمیت اسلامى را تعلیم و تأدیب مردم، 25 اقامه حدود اجرا نشده الهى26 و اقامه حدود بر مستحقین آنها27 ذکر مى‏کند. واضح است که رعایت حجاب اسلامى از مصادیق تعلیم و تربیت دینى است و رعایت نکردن آن، باعث تعطیلى دستور الهى است.

4. امام رضا (ع) فلسفه جعل اولى‏الامر در دین را، از جمله، به دفع فساد از جامعه مى‏داند و مى‏فرماید:

»فإن قیل: فَلِمَ جعل اولى‏الامر و اُمر بطاعتهم، قیل... لأنه لو لم یکن ذلک، لکان أحد لایترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل قیماً یمنعهم من الفساد و... منها أنه لو لم یجعل لهم اماماًً... غُیرت السنن و الاحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و... »28

اگر کسى بگوید چرا اولى‏الامر قرار داده شده و به اطاعت از آن امر شده، گفته مى‏شود: اگر چنین نبود، کسى لذت و منفعت خود را به خاطر فساد و ضرر دیگرى ترک نمى‏کرد و دیگر این‏که اگر امام )حاکم( قرار داده نمى‏شد، سنتها و احکام دین تغییر مى‏یافت، بدعت‏گذاران بر آن مى‏افزودند و بى‏دینان از آن مى‏کاستند و...

قطعاً اگر حکومت اسلامى در امر حجاب دخالت نکند، بدعت‏گذاران بر آن مى‏افزایند و بى‏دینان از آن مى‏کاهند.

دلالت قرینه‏ها بر لزوم اجراى احکام اسلام، به دست و به فرمان حاکم و حاکمیت اسلامى، یکسان نیست; برخى از آنها نسبت به برخى دیگر، از صراحت بیش‏ترى برخوردارند، همچنان دلالت برخى از آنها بر این موضوع، به تطابق و دلالت برخى دیگر به التزام است. به‏رغم این، مجموعه ادله به روشنى توان اثبات لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى را دارد.29

علاوه بر ادله نقلى، دلیلها و قرینه‏هاى عقلى - عرفى نیز بر لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى - از جمله حکم حجاب - وجود دارد که به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏شود:

 

الف. کارویژه حکومت اسلامى; مهیّا کردن زمینه اجرایى احکام اسلامى

هر دینى، با توجه به فرمانبرى و به حقیقت پیوستن و پیاده شدن آن در خارج نازل شده است. از همین‏رو، پیروان ادیان مکلف به عینیت بخشیدن به احکام آنها هستند. از آن‏جا که انسانها موجودات اجتماعى‏اند و ادیان نیز براى هدایت همین انسانها آمده‏اند، ناگزیر، علاوه بر دستورهاى فردى، مشتمل بر دستورهاى اجتماعى نیز هستند. فرمانبرى از آموزه‏هاى ادیان و پیاده کردن آنها در جامعه، امرى تشکیکى و داراى سطوح متفاوتى است:

1. نازل‏ترین سطح امتثال آموزه‏هاى ادیان و تحقق عینى آنها، مربوط به عصر حاکمیت محارب )عصر تقیه و خفقان( است که چه بسا افراد مجبور باشند بسیارى از احکام دینى را تعطیل کنند و یا حداقل به گونه‏اى انجام دهند که خود آن را باطل مى‏پندارند. نمونه تاریخى این عصر، دوره حاکمیت پهلوى‏ها، بویژه دوره پهلوى اول است. حسب آموزه‏هاى اسلامى، حتى در این شرایط نیز، برخى از دستورهاى اسلامى هستند که هرگز نباید تعطیل شوند. به عنوان مثال، شدت حرمت قتل نفس به اندازه‏اى است که حتى شرایط شدید تقیه نیز نمى‏تواند حکم آن را تعطیل یا تغییر دهد و انسان مسلمان، حتى به بهاى نجات دادن جان خود، نباید جان دیگرى را به خطر اندازد و اگر هم چنین کند، قصاص مى‏شود.

2. مرتبه پس از شرایط تقیه، مربوط به عصر حاکمیت غیرمحارب است که در آن، انجام و به جاى آوردن احکام دینى در سطح فردى، چندان مشکلى ندارد، اگرچه انجام آنها در سطح مناسبات اجتماعى، بویژه از آن حیث که مربوط به امور حکومتى مى‏شود، چندان میسور نیست. اگر بخواهیم نمونه تاریخى براى این عصر ذکر کنیم، عصر قاجاریه نمونه مناسبى هست.

3. نهایى‏ترین مرتبه، مربوط به عصر حاکمیت دینى است که در آن، انجام و اجراى احکام دینى در هر دو سطح فردى و اجتماعى، امکان تحقق دارد. نمونه تاریخى این عصر، دوره جمهورى اسلامى است. حکومت اسلامى در این سطح، قابل تحلیل است. در چنین سطحى، مهم‏ترین رسالت و کارویژه حکومت، مهیّا کردنِ بستر مناسب براى به اجرا درآمدن احکام اسلامى و توسعه آنهاست. مناسب بودن در این خصوص، به امکان هرچه بیش‏تر به اجرا درآمدن احکام اسلامى در سطح اجتماع تعریف مى‏شود، تا جایى که بهترین شرایط، زمانى رخ مى‏دهد که اقامه حق )پیاده شدن آموزه‏هاى دینى( در تمام عرصه‏ها و ساحَتها، بدون هرگونه مانع جدّى ممکن مى‏شود. به لحاظ درون‏مذهبى، بر این باور هستیم که این شرایط، مربوط به عصر حاکمیت حضرت مهدى )عج( است. برخلاف آن‏چه تصور مى‏رود، در عصر حکومت حضرت مهدى )عج( نیز باطل حضور دارد، امّا در آن عصر، بستر اجتماعى براى به حقیقت پیوستن احکام اسلامى، به گونه‏اى مهیّا و آماده است که باطل را یاراى ایجاد بازدارندگى در برابر آنها نیست. حکومت اسلامى در عرصه اجتماعى، باید به گونه‏اى عمل کند که احکام اسلامى براى پیاده شدن، با کم‏ترین بازدارندگى روبه‏رو باشند.

یکى از آموزه‏ها و ضروریات30 اسلامى، آموزه حجاب است.31 قوانین و مقررات حکومت اسلامى باید به گونه‏اى باشد که نه تنها اهل حجاب احساس تنهایى و غربت نکنند، بلکه فضاى اجتماعى نیز به خودى خود انگیزاننده و تشویق کننده آنها باشد. و لازم است فضاى اجتماعى به گونه‏اى باشد که نقش یک دستگاه نظارتى شامل را ایفاء کند.32 قانونى شدن حجاب اسلامى، یکى از روشهایى است که فضاى اجتماعى را با خواست درونى اهل حجاب، هماهنگ مى‏کند، حتى اگر در عمل، بدحجابها بیش‏تر از باحجابها باشند. از همین‏روست که به عنوان مثال، در شهرى که قانون رانندگى در آن، استفاده از کمربند ایمنى را ایجاب مى‏کند، امّا عرف آن شهر به عدم استفاده از آن تمایل دارد، اگر شخصى بخواهد از کمربند ایمنى استفاده کند، به دلیل پشتوانه حمایتى قانونى، هیچ احساس تنهایى، غربت و خجلت نمى‏کند. یکى از آسیبهاى جدّى جمهورى اسلامى این است که به‏رغم دین‏مدار بودن اکثریت مردم آن، برخى فضاهاى عمومى آن، به گونه‏اى تعبیه شده که تناسب آنها با مناسبات ایمانى کم‏تر از مناسبات غیر ایمانى است. به‏گونه‏اى که حتى آنهایى که چندان اهل دین هم نیستند، در شرایطى قرار گیرند که ترجیح دهند با جریان دینى هماهنگ شوند. یکى از کارهایى که مى‏توان براى ایجاد فضاى مناسب براى دیندارى انجام داد و از آسیبها کاست، قانونى کردن آموزه‏هاى دینى است. البته در این خصوص، باید به چند نکته توجه کرد:

1. بى‏شک، قانونى و اجبارى کردن آموزه‏هاى دینى نسبت به برخى از افراد وازدگى نسبت به اصل دین ایجاد خواهد کرد; امّا براى ارزیابى این ایده، نباید فقط »ریزش‏ها» را دید، بلکه همچنان باید به »رویش‏ها» نیز توجه کرد. صلابت، نظم و نیز هماهنگى نظر و عمل از جمله دستاوردهاى به حقیقت پیوستن نظریه است که هر یک از این ویژگیها، مى‏توانند باعث جذب و دعوت افراد بیش‏ترى به سوى دین شوند. بسیارى از وازدگیهاى بیرونى )اولیه( نسبت به دین، به دلیل احساسِ ناهماهنگى میان نظر و عمل در میان پیروان آن است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد یک شخص مسیحى با مطالعه موردى یک آموزه دینى مثل حجاب اسلامى، در یکى از مراکز علمى ما، مثل دانشگاه تهران، به اسلام گرایش پیدا کند، توجه یافتن وى به فاصله‏اى که میان نظر و عمل دانشجویان درباره حجاب اسلامى وجود دارد، خود به خود مانع از گرایش وى به اسلام خواهد شد. این در حالى است که در فرض مذکور، در صورت هماهنگى میان نظر و عمل، دانشجویان درباره حجاب اسلامى، بى‏شک زمینه مناسب‏ترى براى گرایش وى به اسلام ایجاد خواهد شد.

این مسأله، نه تنها درباره مطالعه بیرونى دین، بلکه درباره مطالعه درونى آن نیز صدق مى‏کند. بدین معنى که مسلمانان، خود، اگر صلابت و شکوه عملى آموزه‏هاى دینى‏شان را به صورت پیوسته تجربه کنند، در تداوم بخشیدن به آنها، از انگیزه بالاترى برخوردار خواهند شد. به عبارت دیگر، قانونى و اجبارى شدن حجاب اسلامى، نه تنها براى کسانى که از بیرون مى‏خواهند با اسلام آشنا شوند، از وازدگى اولیه جلوگیرى مى‏کند، بلکه حتى براى برخى مسلمانانى که به شکل پیشینى با آن آشنا شده‏اند نیز، از وازدگى ثانوى جلوگیرى مى‏کند. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى، اگرچه ممکن است موجب وازدگى ثانوى برخى افراد نسبت به اصل دین شود، در عین حال، به همان میزان و بلکه بیش‏تر، موجب جذب بیرونى و نیز تداوم درونى منطق آن خواهد شد.

2. توجه به این نکته لازم است که نباید گمان کرد بر اساس این نظریه، از آن‏جا که هر قانونى دربردارنده اجبار هست، اگر آموزه‏هاى اسلامى، قانونى )متضمن اجبار( شوند، بدین معنى خواهد بود که پس مى‏توان و بلکه باید دین را با اجبار و خشونت تبلیغ کرد; چرا که: »اجبار» با »خشونت» فرق مى‏کند و هر اجبارى از جنس خشونت نیست. به عنوان مثال، رانندگان مجبور هستند که در پشت چراغ قرمز بایستند، امّا آنها هرگز از این اجبار، مفهوم خشونت را حس نمى‏کنند. احکام دینى نیز اگر قانونى شوند، به‏خلاف این‏که دربردارنده نوعى اجبار نرم و پنهان خواهند بود، به معنى خشونت نخواهند بود.

دیگر آن که اگرچه همه ادیان، بیش از آن‏که نذیر و منذر باشند، بشیر و مبشر هستند، امّا انبیاى الهى براى پیاده کردن برخى از آموزه‏هاى دینى، در شرایط خاص - نه به عنوان قاعده، بلکه به عنوان مصداق و مورد - ناگزیر از به کارگیرى خشونت بوده‏اند. البته باید توجه داشت که در ادیان آسمانى غیرتحریفى مثل اسلام، حتى احکام به ظاهر خشونت‏آمیز مثل ابواب حدود و دیات، از فلسفه روشن و بیّن برخوردارند و با تأمل در آنها درمى‏یابیم که در حقیقت، همان احکام هم عین رحمت و شفقت هستند و دراساس، با توجه به این‏که صفات الهى، عین ذات الهى هستند و از این‏رو، غضب الهى عین رحمت اوست، در شرایع الهى این طبیعى است که احکام به ظاهر خشونت‏آمیز آنان نیز عین رحمت و لطف الهى باشد.

3. بحث حجاب اسلامى را مثل سایر مباحث دینى، از دو منظرِ برون‏دینى و درون دینى، مى‏توان بررسى کرد، امّا آن‏چه مهم است، کاربردى کردن نتیجه‏ها استنتاجى این دو منظر است. ممکن است در هر یک از این دو منظر، مطالب زیادى استنتاج شده باشد، امّا تعداد این استنتاجها، باید به اندازه‏اى باشد که بتواند به راهبردهاى عملى زیاد و مناسب با شرایط مختلف منجر شود. براى رسیدن به این نتیجه، باید مباحث طرح شده در دو منظر برون و درون‏دینى، مکرر در عرصه عمل محک بخورند. عملیاتى شدن آن مباحث، مستلزم خروج از مباحث کلى و تخصصى به سوى مباحث جزئى و عمومى است. این روند، باید تا جایى ادامه یابد که تورم مباحث کلى و جزئى و نیز تخصصى و عمومى به اندازه‏اى شود که بتوان آنها را در قالب یک رشته علمى تحصیلى دسته‏بندى و در جامعه توزیع کرد. بى‏شک، چنین نتیجه‏اى بدون دخالت و نظارت دولت اسلامى ممکن نیست.

4. قانونى کردن حجاب اسلامى و تأکید بر اجراى آن، باعث مى‏شود که در ادارات دولتى، ظاهرى اسلامى رونق بیابد. بى‏شک باید تلاش کرد تا فرهنگ جامعه از این ظاهر به عمق رود، امّا مگر مى‏توان به هسته بدون گذار از پوسته رسید؟ حتى اگر در فرهنگ، باطن هم اصالت داشته باشد، براى رسیدن به این باطن ناگزیر از داشتن ظاهر هستیم. بهترین راه براى رسیدن به باطن، از طریق ظاهر این است که در رأس ادارات دولتى، افرادى مؤمن و متعهد - و به عبارتى، افرادى که خود آنان تجلى باطن فرهنگ هستند - گذاشته شوند. چنین افرادى، انسانها و کارمندانى را که انتخاب مى‏کنند نیز متعهد خواهند بود و مهم‏تر این‏که حسب روایت شریفه »الناس على دین ملوکهم»، کارمندان دولتى، به طور معمول، در این امور، پیرو مسؤول و مدیرشان هستند. حتى اگر قضیه را حسب مسائل مادى هم بررسى کنیم، از آن‏جا که کارمندان ادارات براى گرفتن امتیاز، ارتقاء رتبه و منصب و... نیازمند رضایت مدیران‏شان هستند، اگر مدیران اداره، اشخاصى متعهد و پاى‏بند به احکام دینى باشند، آنها انگیزه بیش‏ترى در پیروى از مدیران‏شان خواهند داشت.

5. این‏که آیا حکومت لازم است در امر حجاب اسلامى دخالت کند یا خیر، تابع این مسأله است که حجاب را یک حکم اجتماعى بدانیم، یا یک حکم فردى؟ بى‏شک حجاب اسلامى یک حکم اجتماعى است; از همین‏روست که رعایت آن در جاى خلوت - به جز موارد خاصى مثل هنگام اقامه نماز - لازم نیست. حکومت اسلامى در همه پدیده‏هاى اجتماعى دخالت دارد و باید هم داشته باشد. البته، دخالت دولت اسلامى در پدیده‏هاى اجتماعى، همواره به یک صورت و در یک سطح به لحاظ شدت و ضعف نبوده است، بلکه در برخى از این موارد، دخالت در سطح تقنین، در برخى موارد، دخالت در سطح اجرا و در برخى موارد، دخالت در سطح تصمیم‏سازى و تصمیم‏گیرى مى‏باشد. پدیده‏اى مثل حجاب اسلامى، اولاً به دلیل گستردگى قلمرو آن و ثانیاً به دلیل اهمیت ویژه آن - که باعث تأثیرگذارى در بسیارى امور مهم دیگر مى‏شود - در سطوح مختلف باید مطمح نظر دولت اسلامى قرار بگیرد.

6. در حدیث شریف جنود عقل و جهل کتاب »کافى» آمده است:

»فکان مما أعطى العقل من الخمسه و السبعین الجند... العفّه و ضدها التّهتّک».33

حسب این حدیث شریف، »عفت» از لشکریان »عقل» شمرده شده است. از آن‏جا که عقلانیت حاکمیت اسلامى مبتنى بر عقل دینى است، ناگزیر عفت باید یکى از تکه‏هاى پازل آن باشد و در این صورت، وظیفه حاکمیت اسلامى است که از حریم و کارویژگى اجزاى خود پاسدارى کند. پس حکومت اسلامى، ناگزیر است در امر حجاب و عفت جامعه بکوشد و آن را ترویج کند. البته باید توجه داشت که ترویج یک مسأله دو شکل عام مى‏تواند داشته باشد:

الف. ترویج اثباتى و ایجابى: این شکل ترویج، بیش‏تر تعلیمى، ترغیبى و تشویقى است و در آن تلاش مى‏شود تا محتواى مسأله مورد ترویج، شفاف‏تر تبیین شود. به عنوان مثال، در ترویج حجاب اسلامى به شیوه تعلیمى، باید به تبیین فلسفه حجاب، رابطه آن با امنیت روانى فرد و جامعه و... پرداخت.

ب. ترویج سلبى: در این شکل ترویج، بیش‏تر الزامات، محدودیتها، محرومیتها و حتى مجازاتها تبیین مى‏شود. به شکل منطقى، ترویج سلبى باید همواره پس از ترویج اثباتى صورت بگیرد. به لحاظ کارآمدى نیز ترویج سلبى نسبت به ترویج اثباتى در سطح نازل‏ترى قرار دارد. به‏رغم این، هیچ‏کدام از این دو نوع ترویج، به تنهایى مثمر ثمر نمى‏باشد.

 

ب. کارویژه حکومت اسلامى; شرح صدر ایمانى (ایمان حداکثرى نه حداقلى)

دین، کامل و دیندارى مستکمل است; از همین‏رو، میان دیندارى حداقلى و دیندارى حداکثرى فاصله زیادى هست. هر مرتبه از دین‏ورزى، اقتضاءات و استلزامات و نیز نتیجه‏ها و پیامدهایى دارد. دلیل مراتب داشتن دیندارى، تشکیکى بودن و مراتب داشتن شرک است. دین براى نفى شرک آمده است; اگر خود شرک مراتبى داشته باشد، دین‏ورزى نیز باید مراتبى داشته باشد تا نفى هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دین‏ورزى باشد.

بى‏شک، برپایى و اقامه حکومت اسلامى، مرتبه‏اى از مراتب دین‏ورزى اجتماعى است که بالاتر از مراتب دین‏ورزى فردى است. حکومت اسلامى براى مبارزه با مرتبه‏اى از مراتب شرک اقامه مى‏شود که دین‏ورزیهاى صرفاً فردى، حتى در بالاترین مدارج خود، قادر به نفى آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامى تشکیکى است و هر مرتبه از تحقق آن، تنها قادر به نفى مرتبه‏اى خاص از شرک مى‏باشد. در این صورت، پرسش اساسى در خصوص حکومت اسلامى این است که غایت کمالى آن چیست و تا چه مرتبه‏اى باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامى به شرح ذیل لازم است:

1. حکومت حداقلى: در فقه اسلامى، پنج نوع حکم دینى لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلى، به حداقل‏هاى دینى )واجبات و محرمات( اکتفا مى‏شود. در این نوع حکومت، ساختار به گونه‏اى تعبیه نمى‏شود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات مى‏باشد. مهم‏ترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام پیوسته مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخى واجبات و محرمات، چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر، براى این‏که انسان بتواند یک واجب الهى را درست انجام دهد، لازم است قبل از آن بر بسیارى از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال، جهاد اصغر یکى از واجبات کفایى است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان است. آیا کسى که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن براى انجام اوامر و نواهى الهى نکرده، به یک‏باره قادر خواهد بود آنها را انجام دهد. خلاصه این‏که: در این نوع حکومت، نوعى سهل‏انگارى در خصوص انجام بایدها و نبایدهاى الهى صورت گرفته است.

2. حکومت حداکثرى: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامى به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار مى‏گیرد; بدین معنى که ساختار حکومت، به گونه‏اى چیده مى‏شود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامى است. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار مى‏گیرد، به گونه‏اى که شدت و ضعف در انجام احکام، به طور مستقیم، در شدت و ضعف کارآمدى ساختار تأثیر مى‏گذارد )کارآمدى ساختار تابع متغیرى از امتثال احکام اسلامى مى‏شود(.

ساختار حکومت اسلامى، اگر به گونه‏اى تنظیم شده باشد که چرخش آن، بستگى به اجراى مجموعه احکام اسلامى باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعى شرح صدر ایمانى حداکثرى برخوردار مى‏گردند. به هر میزان که امکان سرپیچى از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعى شرح صدر در کفر میل پیدا مى‏کند. شرح صدر در کفر، یعنى تقویت ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مظاهر عصیان; یعنى خو گرفتن با عصیان و... متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنى تشدید ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مناسک ایمانى. تردیدى نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت مى‏شوند که برخى از مهم‏ترین آنها عبارت‏اند از:

1. ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینى خلق مى‏شوند; بدین معنى که باید ابتدا چیزى باشد که سپس چیز دیگرى نماد آن معرفى شود. به‏خلاف این، مى‏توانند به شکل دیالکتیکى عامل تقویت چیزى شوند که نماد آن قرار گرفته‏اند. به عنوان مثال، ابتدا باید فرهنگ اسلامى وجود داشته باشد، تا به تبع آن، مساجد ساخته شوند، امّا آن‏گاه که مساجد ساخته شدند، بى‏شک در تقویت فرهنگ اسلامى تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنى کثرت مفاهیم، رفتارها و نتیجه‏ها است. از همین‏روست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر، همواره در صددند نمادهاى خود را از نظر کمى و کیفى، افزایش دهند. بى گمان تأثیرى که یک یا چند نماد محدود در رساندن پیام دارد، با تأثیرى که همان نماد به همراه انبوهى مشابه خود در این خصوص دارد، درخور مقایسه نیست. نمادهاى ایمان و کفر آن‏گاه که تکثیر شوند، نوعى فضاى ویژه ایجاد مى‏کنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد مى‏شود.

2. ایجاد و تکثیر برنامه‏ها: برنامه‏ها نیز اگرچه مسبوق به اندیشه‏هاند و به همین علت، نسبت به اندیشه‏ها پسینى‏اند، به‏رغم این، به شکل دیالکتیکى بر اندیشه‏ها اثر مى‏گذارند. برنامه‏ها مى‏توانند اندیشه‏هاى موجود را به دلیل جلوگیرى از به حاشیه رفتن‏شان شتاب دهند و یا این‏که باعث کارآمدى آنها شوند. همچنان که مى‏توانند باعث ایجاد اندیشه‏هاى جدید همسو شوند و مهم‏تر این‏که مى‏توانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانى از یکدیگر به کارآمدیهاى مضاعفى برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آنها نیست. مناسک و آیینهاى ایمانى و الحادى، نمونه‏هاى بارز برنامه‏هایى هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک مى‏کنند. به عنوان مثال، حکومت اسلامى آن‏گاه که در صدد شرح صدر در ایمان هست، ناگزیر از به پا داشتن بسیار، یا همه مراسم مذهبى، اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامى بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامه‏هایى از قبیل: اعتکاف، مراسم عزادارى، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقه‏هاى معرفتى و... بپردازد. حکومت اسلامى نمى‏تواند این امور را فردى تلقى کرده و به حال خود رها کند. همچنان که حکومت الحادى نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمى‏تواند نسبت به صورت‏بندى اماکن عمومى، نظام آموزشى، ساختار سیاسى و... بى‏توجه باشد.

3. جذب و تربیت نیروى انسانى: دین براى هدایت انسانها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار مى‏گیرد. نمادها و برنامه‏هاى هر دو جریان، معطوف به تأثیرگذارى بر انسانهاند. این انسانهاند که حاملان اندیشه‏ها و طراحان و مجریان برنامه‏هایند. از همین‏رو، براى هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن، رابطه‏اى دوسویه است. بدین معنى که در بسیارى از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت، تأثیر مى‏گذارند. به عنوان مثال، به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانى، ضریب امکان به حقیقت پیوستن برخى احکام دینى، از جمله امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، براءت از مشرکین، خدمات تعاونى اجتماعى و... بالا مى‏رود. همین بالا بودن کمیت انسانى، باعث مى‏شود تا به دلیل وجود متقاضیان بیش‏تر براى تحقق و امتثال یک حکم دینى، امکان رقابت بیش‏تر براى امتثال کیفى‏تر آن مهیّا باشد.

4. بالا بردن ضریب حساسیتها: در دو دستگاه فرهنگى با دستاوردهاى به طور کامل متفاوت و حتى متضاد، عناصر مشترک زیادى مى‏توانند وجود داشته باشند. دلیل این امر این است که نظام اولویت‏بندى عناصر یک سامانه و منظومه به‏طور مستقیم، در نتیجه‏هاى آن سامانه تأثیر مى‏گذارند. ضریب حساسیت نسبت به هر یک از عناصر موجود در یک سامانه، با جایگاه هر عنصر در آن سامانه نیز، ارتباط مستقیم دارد. ایمان و کفر به مثابه یک سامانه عمل مى‏کنند و شرح صدر در هر یک از این دو سامانه، مستلزم بالا بردن ضریب حساسیت نسبت به عناصر موجود در آنهاست و این امر نیز مسبوق به تغییر در نظام اولویتهاى دو سامانه یاد شده است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم ضریب حساسیت دو عنصر بى‏حجابى و اعتیاد را در نسبت با منظومه ایمان بسنجیم، دست کم در کشور خودمان مى‏بینیم که این ضریب نسبت به اعتیاد به مراتب بیش‏تر از بدحجابى است. این در حالى است که پیامدهاى منفى بدحجابى براى سامانه و منظومه ایمان بسیار بیش‏تر از پیامدهاى منفى اعتیاد براى آن است. پس براى به عمق بخشى شرح صدر در ایمان لازم است، ضریب حساسیت نسبت به بدحجابى در مقایسه با ضریب حساسیت نسبت به اعتیاد بالاتر رود.

حکومت اسلامى، با قانونى کردن حجاب اسلامى و تبدیل حجاب اسلامى به یک برنامه عملى اجتماعى، باعث افزایش شرح صدر ایمانى شهروندان خود مى‏شود و در پى آن به شکل پسینى، از طریق افزایش شرح صدر ایمانى آنان، باعث مى‏شود تا تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامى بالاتر رود. تجربه عملى پاره‏اى برنامه‏هاى دینى در جمهورى اسلامى، به خوبى تأیید کننده این نظریه است.

 

ج. کارویژه حکومت اسلامى، گذار انسانها از غریزه به فطرت

انسانها داراى سه ساحَتِ وجودى‏اند: طبیعت، غریزه و فطرت که ساحَتِ طبیعت، مشترک میان آنان و جمادات و نباتات است. ساحَتِ غریزه مشترک میان آنان و حیوانات و ساحَتِ فطرت، مختص خود آنهاست. دین آمده تا انسانها را از ساحَتِ طبیعت تا ساحَت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر; دین آمده تا انسانها را در ساحَتْ و جایگاه مخصوص خود آنان قرار دهد و دین‏ورزى چیزى نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.

سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بى‏وجودى به وجود است و از نظر عقلى نمى‏تواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزى مانند کنیم، شبیه سیر از درّه تا قلّه است. چنین سیرى نمى‏تواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، همان گونه که نمى‏تواند با قواعد و قوانینى صورت بگیرد که قوت و انسجام لازم را ندارند. دین مجموعه قواعد و قوانینى است که براى این سیر جعل شده است. این بدین معنى است که اگر فرد یا جامعه‏اى بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طى کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینى بدهد و البته قوانین دینى، مثل همه قوانین دیگر، دربردارنده اجبار و فشار خواهد بود. نکته این‏جاست که بدانیم مجموعه قوانین دینى به مثابه یک نقشه براى رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آنها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلى نقشه دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان رسیدن به مقصد را مشکل‏تر کرده‏ایم.

نه رسیدن به ساحَتِ فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل مى‏شود. دلیل این امر این است که فطرت، مهم‏ترین گنج و گنجینه بشرى براى هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجى را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتى باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن، به طور منطقى باید سنگین‏تر باشد. بى گمان نتیجه‏ها دین‏ورزى صادقانه )قرب الهى، رضوان الهى، آرامش باطنى، همنشینى با اولیاء و... ( گنجهاى والایى هستند، بلکه مهم‏ترین گنجها بشمارند. پس به دست آوردنِ آنها نیز باید مستلزم سنگین‏ترین رنجها باشد. تحمل این رنجها به اندازه‏اى دشوار است که حتى کسى مثل پیامبر اسلام (ص) که از بالاترین ظرفیت وجودى در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت»34 - آیه‏اى که او را مأمور به استقامت در برابر این رنجها مى‏کرد - مى‏فرماید: »شیبتنى سورة هود».35 حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامى و یا تک‏تک مسلمانان براى اقامه و امتثال احکام اسلامى، حاضر به تحمل کم‏ترین رنج و فشار ناشى از قانونى شدن احکام اسلامى نباشند و در عین حال، به مقامات والاى دینى دست یابند؟

به عبارت دیگر، اگر در قانونى شدن احکام اسلامى از جمله حکم حجاب، فشار و اجبارى هم وجود داشته باشد، براى رسیدن به مقصدهاى والا و برتر، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریه‏اى که براى مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونى شدن احکام اسلامى را زیر سؤال مى‏برد و نفى مى‏کند - اگر میان به دست آوردن گنج و بردن رنج، تلازمى وجود داشته باشد - به طور منطقى نمى‏تواند براى تکامل بشر طرح و برنامه‏اى داشته باشد. چنین نظریه‏اى بشر را تنها در سطوح پایین نظرى - عملى دینى مى‏تواند نگه دارد. این در حالى است که یکى از مهم‏ترین رسالتهاى حکومت اسلامى - همان گونه که گذشت - ایجاد شرح صدر ایمانى است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایین‏تر به مراحل بالاتر دینى است، امرى که نمى‏تواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکى از مهم‏ترین رسالتهاى حکومت اسلامى، ایجاد رنج و زحمت براى افراد جامعه در راستاى تکامل و رشد آنها، البته متناسب با ظرفیت‏شان است. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى به منظور ارتقاى ظرفیت ایمانى افراد امرى موجّه خواهد بود.

د. برترى نفاق اجتماعى، نسبت به فشار معکوس اجتماعى

هرچند به لحاظ هنجارى و ارزشى، نفاق از شرک بدتر است; چرا که مشرک از روبه‏رو و به شکلى واضح به جریان دین ضربه مى‏زند، این در حالى است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت مى‏کند و ضربه مى‏زند و طبیعى است که ضربه دومى، مهلک‏تر و خطرناک‏تر از اولى باشد. به‏رغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعه‏شناختى نیز، منافق - بویژه منافقى که تا حدودى ماهیت او بر دیگران آشکار گشته - از مشرک بدتر است; چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهى تاکتیکى داشته باشد و این همراهى - هرچند ظاهرى و تاکتیکى بوده باشد - به نوبه خود، فرصتى است براى اهل دین که برنامه‏هاى خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال، شخص منافقى که در رأس یک دانشگاه قرار مى‏گیرد، ناگزیر است، دست کم، در برخى موارد با برپایى برنامه‏هاى مذهبى از قبیل همایشهاى قرآنى، نمایشگاه‏هاى دینى، مراسم مذهبى و... همراهى کند و این همراهى باعث مى‏شود تا محتواى آن برنامه‏ها فرصت فرهنگ‏سازى داشته باشد و هرچه بیش‏تر از این برنامه‏ها اجرا شود، حصه فرهنگ دینى، سنگین و سنگین‏تر مى‏شود تا جایى که دیگر آن شخص منافق، حتى در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریانهاى دینى مخالفت کند.

به عبارت دیگر، از آن‏جا که منافق در مقام ظاهر، مجبور به همراهى با جریان دینى است و بلکه در مواردى، ناگزیر اجراکننده برخى از آموزه‏هاى دینى باید باشد، این همراهى باعث بسیارى، انبوهى، افزایش و گسترش مفاهیم، عناصر و مناسک دینى مى‏شود و به میزان این بسیارى و افزایش، انسانهاى دیندار تقویت مى‏شوند. تقویت ظاهرى اهل دین، به نوبه خود، باعث عمق و رشد و بالندگى انگیزه‏هاى دینى آنان مى‏شود و این، موجب رفتارهاى دینى جدید و جدیدترى مى‏شود و به هر میزانى که این رفتارهاى دینى بیش‏تر شود، ناگزیرى همراهى منافق با جریان دینى بیش‏تر مى‏شود، تا جایى که سرانجام یا باید در همه امور با جریان دینى هماهنگ شود و یا باید از جبهه نفاق به در آید و به طور رسمى، لباس مشرک و دشمن آشکار را بپوشد. این در حالى است که اگر فرایند همراهى تاکتیکى اولیه منافق با جریان دینى تا همراهى اضطرارى ثانویه وى با این جریان، به اندازه‏اى طول کشیده باشد که رفتارهاى منافقانه براى وى نوعى هویت و شخصیت اجتماعى را در پى داشته باشد، تحقق فرض دوم )از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشکار پوشیدن( تا حدّ زیادى منتفى خواهد بود و به احتمال وى، سرانجام در جریان دینى حل خواهد شد.

با درنگ در تاریخ انبیاى الهى و سیر تحولى که در جوامع عصر خود به وجود آورده‏اند، به روشنى مى‏بینیم که جریان هدایت نبوتى همواره سیرى از شرک به توحید یا از الحاد و کفر به ایمان نداشته است. بدین معنى که کسانى که به انبیاى الهى ایمان آورده‏اند، به طور مستقیم از ساحَتِ شرک وارد ساحَتِ توحید نشده‏اند، بلکه گاهى فاصله شرک و توحید را با واسطه نفاق طى کرده‏اند. بدین صورت، که برخى از مشرکین تحت شرایط ویژه اجتماعى، که با مدیریت حجت الهى ایجاد شده، ناگزیر به ایمان نفاقى شده‏اند،36 امّا در ادامه، همه آنان یک سیر را طى نکرده‏اند، بلکه برخى از این افراد در ادامه تحت تأثیر اندیشه‏ها و رفتارهاى جریان دینى قرار مى‏گرفتند و ایمان واقعى مى‏آوردند و برخى دیگر تا آخر عمرشان، همچنان ایمان نفاقى خود را حفظ کردند. حتى این گروه دوم نیز، بى‏آن‏که بخواهند، به گونه‏اى مصادره جریان حق شده‏اند. بدین صورت که اگرچه خود آنها هرگز ایمان نیاورده‏اند، امّا به دلیل ایمان نفاقى که داشته‏اند، نتوانسته‏اند مانع ایمان واقعى دیگران - حتى فرزندان خود - شوند. به عنوان مثال، ایمان ابوسفیان در جریان فتح مکه و به صورت نفاقى صورت گرفته است. به‏رغم این‏که وى تا آخر عمرش بر ایمان نفاقى خود باقى ماند، امّا ایمان نفاقى وى مانع از این نشده که دخترش، ام‏ایمن، ایمان واقعى بیاورد و توفیق همسرى پیامبر اسلام (ص) را بیابد. همان گونه که اشعث بن قیس - پدر جعفه همسر امام حسن مجتبى (ع) - نیز ایمان نفاقى داشت، امّا ایمان نفاقى وى، مانع از این نشده که از تبار وى نیز، ابن سکیت در جایگاه یکى از بهترین صحابه امام ششم تا امام یازدهم (ع) قرار گیرد.

در ابتداى انقلاب اسلامى نیز تحت مدیریت حضرت امام خمینى، فضایى به وجود آمد که بسیارى از کسانى که انقلاب اسلامى را قبول نداشتند و حتى در زمره معاندان آن بودند، ناگزیر از همراهى با جریان کلى انقلاب اسلامى شدند. اگرچه برخى و حتى شاید بسیارى از این افراد، هرگز به جریان واقعى انقلاب اسلامى نپیوستند، امّا همراهى اضطرارى آنان با جریان انقلاب، باعث شده تا نیروهاى تحت امر آنان )اعم از سربازان، دانشجویان، کارمندان و... ( که واقعاً در جریان انقلاب اسلامى قرار داشتند، به راحتى بتوانند از توانایى ذاتى انقلاب اسلامى براى تقویت و تکامل راه آن استفاده کنند.

با توجه به این مقدمه، این مسأله که در صورت قانونى کردن حجاب اسلامى، نوعى ایمان نفاقى به وجود مى‏آید و براى پرهیز از این آسیب نباید حجاب اسلامى را قانونى کرد، غیرموجه مى‏نماید. مى‏توان به گونه‏اى دیگر نیز غیرموجه بودن این استدلال را نشان داد. بدین صورت که مسأله حجاب را در یک مرکز خاص دولتى، مثل دانشگاه به مثابه یک پدیده عینى مورد تحلیل قرار دهیم. اینک، به‏رغم این‏که رعایت حجاب اسلامى در ادارات دولتى یک قانون است، امّا - همان گونه که گذشت - به دلیل عرف شدنِ عدم پاى‏بندى به آن، این قانون، در عمل، لغو و عبث است و این مسأله به نوبه خود، باعث شده تا حتى آن دسته از دانشجویانى که معتقد به رعایت حجاب اسلامى بوده و در عمل نیز بر آن پاى‏بند هستند، کم‏کم تحت تأثیر فشار اجتماعى ناشى از عرف شدن عدم پاى‏بندى به رعایت حجاب اسلامى از صورتهاى ایده‏آل و الگویى حجاب اسلامى خود دست بکشند. بدترین نتیجه این فرایند این است که همان افراد پاى‏بند به حجاب اسلامى در نهایت امر، خود غیرمحجبه شوند. در این صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونى، به طور کامل به نتیجه‏اى، عکس آن‏چه پنداشته مى‏شد، ختم مى‏شود; چه، آنان بر این باور بودند که قانونى کردن حجاب اسلامى به نوعى ایمان نفاقى مى‏انجامد و براى فرار از این نتیجه - و نیز براى ایجاد کشش و جذابیت به سوى حجاب اسلامى - باید از قانونى کردن حجاب اسلامى پرهیز کرد. امّا حسب تحلیلى که ذکر شد، قانونى نکردن حجاب اسلامى، نه تنها زمینه را براى جذابیت بیش‏تر آن فراهم نمى‏کند، بلکه همان تعدادى هم که از قبل اهل حجاب اسلامى بوده‏اند، در شرایط انزوا و غربت و در نهایت انفعال قرار مى‏دهد و این به طور دقیق عکس آن چیزى بود که انتظار مى‏رفت.

 

ه. رابطه لباس با هویت

در معارف اسلامى، بسیارى از احکام مربوط به ظاهر است تا جایى که نمى‏توان نسبت به آن بى‏تفاوت بود. دلیل این امر این است که ظاهر آیینه باطن است. بدین معنى که ظاهر، ساحَتِ بازتاب باطن در عالم عین و محسوس است. از همین‏روست که هرگاه باطن انسان تغییر یافت، ظاهر آن تغییر مى‏یابد. به عنوان مثال، آن‏گاه که دل مجنون در گرو دل لیلى قرار مى‏گیرد، زبان و لباس وى ترجمان دلش مى‏شود، به گونه‏اى که همان سان که دل )باطن( مجنون بوى لیلى مى‏دهد، ظاهر وى نیز رنگ لیلى به خود مى‏گیرد.

عمیق‏ترین بازتاب باطن در ظاهر، از طریق »زبان»، امّا ملموس‏ترین و محسوس‏ترین آن از طریق »لباس» صورت مى‏گیرد. از همین‏روست که مردم آن‏گاه که شخصى را که باشخصیت مى‏پندارند، با لباس ژنده یا در حال تکلمى سبک‏سرانه ببینند، تعجب مى‏کنند. همان گونه که اگر شخصى را که با شخصیت نمى‏پندارند، با لباسى آراسته و سخنانى حکمت‏آمیز ببینند نیز، تعجب مى‏کنند. دلیل این امر این است که مردم به‏طور ناخودآگاه میان باطن و ظاهر ارتباطى وثیق مى‏بینند. در حقیقت از »کوزه همان تراود که در اوست». بر این اساس، صحت و سلامت ظاهرى رفتار انسانها را مى‏توان نشان از صحت و سلامت باطن آنان دانست. البته عکس این رابطه به شکل منطقى نمى‏تواند، به ضرورت، درست باشد و در این صورت، قاعده ارتباط میان ظاهر و باطن را باید این‏گونه تعریف کرد: هرگاه باطن انسانها درست شد، بى‏شک ظاهر آنان نیز تحت تأثیر باطن قرار گرفته و درست مى‏شود، امّا این‏گونه نیست که هرگاه ظاهر انسان درست شد، به ضرورت، باطن آن نیز درست شده باشد.37 امّا در هر حال، براى نشان گرفتن از باطنى درست و پاک، ناگزیر از ظاهرى آراسته و درست هستیم.

البته از این نکته نباید غفلت کرد که در نظام تربیتى اسلام، اصالت با »تغییر باطن» است و از همین‏روست که انبیاى الهى، تمام تلاش خود را در جهت تغییر باطن انسانها به کار مى‏گرفتند. آنان بر این باور بوده‏اند که تغییر در »امکان» باید تابع تغییر در »انسان» باشد. به‏رغم این، نباید غفلت کرد که تغییر باطن براى )و معطوف به( تغییر ظاهر صورت مى‏گیرد. نوع حیاتى که ادیان براى بشر به ارمغان آورده‏اند، حیاتى است که ظاهرش زیبا، منظم و منطقى است. امّا مسأله این‏جاست که دغدغه مهم ادیان این بوده که این ویژگیها را دائمى کنند و براى رسیدن به این مقصود، ناگزیر بوده‏اند آنها را درونى و باطنى کنند. درحقیقت، انسانى که تنها از باطنى خوب برخوردار است و در ظاهر بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و... است، هرگز نمى‏تواند انسان مطلوب دین باشد. به عبارت دیگر، دین و ایمانى که نتواند ظاهر زندگى انسانها را سامان دهد، مسلماً از سامان دهى باطن آن نیز ناتوان خواهد بود. بر این اساس، حتى مى‏توان توان‏مندى ادیان در سامان‏دهى ظاهرى زندگى انسانها را عیار سنجش و محک عینى کارآمدى آنها قرار داد. پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانى به چند اصل باید توجه داشته و معتقد باشیم:

1. هرچند اصالت در تغییر معطوف به تکامل براى انسان مربوط به تغییر باطن است، امّا از آن‏جا که اگر باطن انسانى تغییر یافت، لاجرم ظاهرش را نیز متأثر مى‏کند، باید ظاهرهاى ناآراسته را نشان از باطنهاى ناپاک دانست.

2. تأثیر پیشینى باطن بر ظاهر، نباید ما را از این نکته غافل کند که ظاهر نیز مى‏تواند به شکل پسینى و دیالکتیکى بر باطن تأثیر بگذارد. بر این اساس، مى‏توان امیدوار بود که حتى با محافظت یک‏طرفه از ظاهر مى‏توان بر باطن تأثیر گذاشت.

حجاب اسلامى، امرى است که به طور مستقیم مربوط به ظاهر انسان مسلمان مى‏شود. پاى بندى، بر آن به شکل پیاپى و همیشگى، بى‏شک به‏طور پسینى بر باطن انسانِ عامل به آن تأثیر مى‏گذارد. نگهداشت دائمى حجابِ اسلامى، نوعى از شخصیت و فرهنگ را براى انسان به وجود مى‏آورد که تنها با باطن خاصى تناسب پیدا مى‏کند. دلیل این امر این است که نه از هر باطنى، هر ظاهرى زاده مى‏شود و نه هر ظاهرى مى‏تواند ظاهر هر باطنى شود. بدین معنى که هر باطنى، تنها در ساحَتِ ظاهرى متناسب با خود امکان ظهور مى‏یابد و نیز هر ظاهرى تنها ظاهر باطن متناسب با خود مى‏تواند باشد. پس اگر پوشش ظاهرى انسان ادامه یابد، از انسان شخصیت و فرهنگى ارائه مى‏دهد که نمى‏تواند با هر باطنى هماهنگ باشد. به صورت روشن‏تر، اگر انسانى در ظاهر به گونه‏اى زندگى کند که صفات رذیله‏اى چون دروغ، ریا، تهمت، پوششهاى سبُک، جلف و زننده و... نداشته باشد، حتى اگر از ترک این صفات، قصد دیانت‏ورزى هم نداشته باشد، باطنى متناسب با همین صفات پیدا مى‏کند.

از طرف دیگر، روان‏شناسان بر این باورند که لباس )پوشش ظاهرى( حامل فرهنگ است. از همین‏روست که استعمارگران در روش استعمار کلاسیک )کهنه( به هنگام اشغال یک سرزمین و تبدیل آن به مستعمره، یکى از اولین کارهایى که انجام مى‏دادند، تلاش براى تغییر »زبان» و »لباس» کشور مستعمره بود; چرا که توجه داشتند که این دو )زبان و لباس( بهترین محمل‏هاى فرهنگ‏شان مى‏توانند باشند. در هر حال، لباسها خنثى نیستند، بلکه آنها سخن‏گویان خاموش فرهنگ هستند. نمودهاى بارزتر پوشش ظاهرى از قبیل لباس پلیس، پرستاران، روحانیان، خدام اماکن متبرکه و... مى‏باشند که به روشنى بیان‏گر فرهنگ خاصى هستند. حجاب اسلامى پوششى عام است که با لباسهاى صنفى نیز قابل جمع است، امّا از فلسفه و ملاکهایى برخوردار است که به راحتى میان پوشش عفتى و پوشش غیرعفتى تمایز مى‏گذارد و همین قابلیت تمایزگذارى است که بیان‏گر آن است که لباس سخن‏گوى خاموش فرهنگ است.

مهم‏ترین مسأله در خصوصِ رابطه لباس و فرهنگ، مربوط به دوره‏اى از حیات انسان مى‏شود که بیش‏ترین توانایى ذاتى )پتانسیل( براى ساختن هویت اجتماعى آنان دارد. دوران کودکى از بیش‏ترین توانایى براى ساختن هویت فردى انسانها و دوران نوجوانى و جوانى از بیش‏ترین توانایى ذاتى براى ساختن هویت اجتماعى انسانها برخوردار هستند. با این حساب، اگر بتوانیم از طریق قانونى کردن حجاب اسلامى، پوششى اسلامى را براى نوجوانان و جوانان ارائه دهیم و به گونه‏اى برنامه‏ریزى کنیم که این نوع پوشش، تمام دوره نوجوانى و جوانى آنان را شامل شود، نظر به ارتباط وثیقى که میان لباس و فرهنگ از سویى و میان این دوره و ساخته شدن هویت اجتماعى از سوى دیگر است، به طور قطع گام بزرگى در نهادینه کردن هویت دینى آنان برداشته‏ایم. نباید فراموش کرد که بیش‏ترین ناهنجاریهاى هویتى، مربوط به پوشش اسلامى، بستگى به همین دوره نوجوانى و جوانى دارد. قبل از نوجوانى، به دلیل نبود درک عمیق مسائل مربوط به پوشش، و بعد از جوانى به دلیل پختگى نسبى افراد از سویى و گرفتار شدن آنان در پیچ‏وخمهاى زندگى خانوادگى از سوى دیگر، کم‏تر با بحرانهاى هویتى ناشى از پوشش غیراسلامى روبه‏رو هستیم. از همین‏رو، قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه در مدارس آموزش و پرورش )راهنمایى و دبیرستان( و دانشگاه‏ها، به دلیل اشتمال آنها بر دوره نوجوانى و جوانى از ضرورت و اهمیت بیش‏ترى برخوردار است.

این نکته نیز حایز اهمیت است که بیش‏تر افراد در دوره جوانى دوستان زندگى اجتماعى خود را بر مى‏گزینند و بیش‏تر این دوستان، ناخواسته با گرایشهاى فرهنگى‏شان برگزیده مى‏شوند. از این‏رو، اگر بتوانیم فرهنگ حاکم بر رفتار ظاهرى یک نسل را در این دوره مدیریت کرده و با ملاکهاى اسلامى هماهنگ کنیم، در حقیقت، نه فقط این دوره، بلکه دوره‏هاى پس از آن تا پایان حیات اجتماعى‏شان را نیز مدیریت کرده‏ایم.

 

و. رابطه قانون و زور با فرهنگ‏سازى

بیش‏تر اهل فرهنگ بر این باورند که به مدد قانون و بخش‏نامه و نیز با بهره‏گیرى از زور و خشونت، نمى‏توان فرهنگ‏سازى کرد. اگر منظور صاحبان این نظریه، این باشد که فرهنگ را تنها از طریق قانون و زور نمى‏توان پدید آورد و به تکامل رساند، موجه است، امّا اگر منظور اینان این باشد که با قانون و بخش‏نامه و نیز زور و خشونت، هیچ گامى براى تقویت فرهنگ، یا کم‏رنگ کردن آن نمى‏توان برداشت، سخنى ناموجه است. در خصوص ایجاد یا محو کردن فرهنگ، توجه به نکته‏هاى زیر داراى اهمیت است:

1. تجربه تاریخى نشان داده است که فرهنگ پایدار را نمى‏توان تنها با »قانون و بخش‏نامه» یا »زور و خشونت» ایجاد کرد. فرهنگ‏ها در صورتى ایجاد مى‏شوند که با ریشه‏هاى تاریخى یک قوم سنخیت و هماهنگى داشته باشند. دراساس، مبادى فرهنگ‏ها، »تاریخ» و »فطرت» مى‏باشند. قانون و زور در صورتى مى‏تواند به فرهنگ پایدار بینجامد که دست کم در یکى از این دو ریشه داشته باشد. یکى از اشتباههاى اساسى جریان روشنفکرى در ایران، غفلت از همین نکته است. آنان با تقلید از آن‏چه در جریان پروتستانتیزم مسیحى آموخته بودند، مى‏خواستند در ایران نیز نسخه‏اى دیگر از آن را اجرا کنند. غافل از این‏که دین در این‏جا هم ریشه در تاریخ و هم - به این دلیل که تحریف نشده بود - برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستیز با آن، یا هرگونه قانون‏گذارى در جهت خلاف آن، در حقیقت شنا کردن در خلاف جهت تاریخ و فطرت این مرز و بوم بود و نمى‏توانست به ثمر بنشیند. در جبهه مقابل جریان روشنفکرى، روش فرهنگ‏سازى عالمان دینى بوده است که حتى آن‏گاه که به جنگ خرافات مى‏رفتند، از سنتهاى تاریخى درست این مرز و بوم، یا به طور مستقیم از داده‏هاى فطرت آنها استفاده مى‏کردند. عالمان دینى برخلاف روشنفکران که مى‏خواستند تاریخ این مرز و بوم را نادیده گرفته و به آن صورت تاریخ غرب را بزنند، تلاش مى‏کردند تا مؤلفه‏هاى همین تاریخ را ترمیم و تعمیر کرده و رشد دهند.

2. تجربه تاریخى نشان داده است که اگرچه یک فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمى‏توان پدید آورد; امّا مى‏توان آن را با قانون و زور »محدود» کرد و حتى مانع بالندگى آن شد. توجه به این نکته مهم است که مؤلفه‏ها و عناصر یک فرهنگ را تنها با مؤلفه‏ها و عناصر فرهنگى مى‏توان از بین برد; بدین معنى که امواج اقتصادى، یا سیاسى، به تنهایى قادر به از بین بردن امواج فرهنگى نخواهند بود.38 با این حساب، وقتى سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ایجاد و از بین بردن فرهنگ به میان مى‏آید، منظور این است که قانون، یا زور پشتوانه اجرایى، یک یا چند مؤلفه فرهنگى، به منظور کم‏رنگ یا محو کردن مؤلفه‏هاى فرهنگ موجود شوند.39 به عنوان مثال، قانون و زور رضاشاهى آن‏گاه که پشتوانه »کشف حجاب» به مثابه یک رفتار فرهنگى - مذهبى قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامى» به مثابه یک ارزش فرهنگى - مذهبى از قبل موجود را به چالش بکشد. قانون کشف حجاب رضاشاهى، اگرچه موفق به پایه‏ریزى یک فرهنگ پایدار و جامع نشد، امّا توانست لایه اجتماعى جدیدى در برابر لایه اجتماعى منسجم و پایدار از قبل، پدید آورد که توانست ارزش حجاب اسلامى را تا حدودى به محاق بَرَد، تا جایى که حتى پس از تبعید رضاشاه، که قانون اجبارى بودن کشف حجاب برداشته شد، شمارى بر کشف حجابى خود باقى ماندند.

به نظر مى‏رسد حتى قانونهایى که برخلاف فطرت انسانى هستند، در صورت استمرار مى‏توانند فرهنگ‏سازى کنند. این مسأله به بُعد تربیت‏پذیرى اجتماعى انسان مربوط است. در همه کشورهاى دنیا، حاکمان تلاش مى‏کنند ذوقها و سلیقه‏ها و نیز افکار و اندیشه‏هاى مردم کشورشان را در راستاى آن‏چه درست و مفید مى‏پندارند، جهت دهند. آنها این مهم را با ابزار و روشهاى مختلف انجام مى‏دهند که تبلیغات و قانون‏گذارى دو ابزار و روش شایع آن هستند. هر دو روش تبلیغات و قانون‏گذارى در عصر ما، به بهترین نحو از طریق رسانه‏هاى جمعى امکان انفاذ و اجرا پیدا مى‏کنند، تا جایى که امروزه از رسانه به عنوان خانه یا مدرسه دوم یاد مى‏شود. همان گونه که نظام تعلیم و تربیت خانواده و مدرسه مى‏تواند در ساختن شخصیت انسانها بدانها کمک کند، رسانه نیز - چه بسا بیش‏تر از آنها - از این قابلیت برخوردار است.

اگر انسان از طریق تبلیغات و قانون‏گذارى قابلیت تربیت‏پذیرى اجتماعى دارد، چرا نتوان با این شیوه‏ها، آنها را نسبت به رعایت حجاب اسلامى تربیت‏پذیر کرد؟ بسیارى از قواعد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى موجود در جامعه در نتیجه اجراى قانون، تثبیت گشته‏اند. در کشور ما، به طور مشخص مى‏توان به استفاده از کمربند ایمنى به هنگام رانندگى اشاره کرد. بى‏تردید، فرهنگ استفاده از کمربند ایمنى در کشور ما، بیش از هر عاملى، مرهون جعل قانون )با ضمانت اجراى جریمه و... ( و تبلیغات )آگاهى بخشیدن( درباره فواید آن بوده است. چرا مشابه این کار را نتوان براى محقق و تثبیت شدن یک آموزه اسلامى، مثل حجاب اسلامى انجام داد؟

به نظر مى‏رسد ادبیات متورم شکل گرفته علیه قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه به ضمیمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس یکى دانستن اجبار و خشونت، نوعى زمینه روانى اجتماعى براى عدم پذیرش حجاب قانونى ایجاد شده است. به عبارت دیگر، دلیل موفق نبودن قانونى بودن حجاب اسلامى تا کنون، اشتباه بودن حجاب قانونى نبوده، بلکه حاشیه روانى خاصى بوده که حتى مانع از اجراى اولیه این قانون مى‏شده است و اگر این حاشیه روانىِ سنگین، ایجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجراى نسبى قانونى شدن حجاب اسلامى امروز، مفاهیم، ساختارها، راهبردها و حتى آسیب‏شناسیهاى قابل توجهى در اختیار ما مى‏گذاشت که مجموعه آنها به تقویت و عملى‏تر شدن هرچه بیش‏تر حجاب اسلامى کمک مى‏کرد. به عبارت دیگر، قانونى شدن حجاب اسلامى، باعث به وجود آمدن مفاهیم و شکل‏گیرى ادبیات جدید و گسترده‏ترى نسبت به این موضوع مى‏شود که اگرچه ممکن است پدیدآورنده برخى پرسشها و شبهه‏هاى جدید نیز بشود; امّا در مجموع قابلیت اقناع‏کنندگى آموزه حجاب اسلامى را براى پرسندگان و اشکال کنندگان بالاتر مى‏برد. در خصوص نقش قانون و زور نیز در فرهنگ‏سازى توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:

1. اگرچه طبع اولیه انسانى میل به گذار از قانونها و هنجارها دارد، امّا از آن‏جا که این گذار نوعاً مستلزم تهدید، تحقیر و فشار است، افراد از آن پرهیز مى‏کنند و از آن‏جا که عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتى خود این عادت، تبدیل به قانون مى‏شود. انسانها، بیش‏تر به قوانین تن مى‏دهند و به لحاظ روانى آمادگى‏شان براى پذیرفتن قوانین بیش‏تر از شکستن آنهاست. به عبارت دیگر، اکثر انسانها محافظه‏کار و خواهان حفظ وضع موجود مى‏باشند، تنها نخبگان و رهبران توده‏ها هستند که به طور معمول، در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که بخش قابل توجهى از وضع موجود در هر جامعه‏اى، زاده قوانین آن جامعه است، به روشنى مى‏پذیریم که اکثر انسانها خواهان هماهنگ شدن با قانون‏اند، حتى آن‏گاه که با قوانین مشکل دارند، اکثر آنها وانمود مى‏کنند که قانون‏شکن نیستند.

2. اگر زور به شکل قانونى و بر جمع )نه فرد یا طبقه خاص( وارد شود، فشار روانى ناشى از آن به میزان زیادى کاهش مى‏یابد. دراساس همه مشکلات جامعه بشرى چنین هستند. اگر مشکلى تنها براى یک نفر به وجود آید )درمَثَلْ در اثر سیل تنها خانه یک نفر خراب شود( فشار ناشى از آن، بسیار دردناک‏تر از موردى است که همان مشکل براى بسیارى، یا همه افراد، به وجود آمده باشد. فشار ناشى از قانون حجاب اسلامى نیز، اگر در قالب »قانون» و به صورت »جمعى» وارد شود، میزان نارضایتى از آن را به شدت کاهش مى‏دهد.

در خصوص قانونى کردن حجاب اسلامى و فشار ناشى از آن نیز، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:

1. اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران، مسلمان هستند و به شکل پیشینى و یا به‏طور نظرى بر این باورند که حجاب یکى از آموزه‏هاى دین است. در چنین شرایطى، قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى به دلیل هماهنگى آن با جریان اعتقاد دینى جامعه، نه تنها فشار روانى ایجاد نمى‏کند، بلکه به دلیل هماهنگى عمل و نظر، منجر به آرامش روانى افراد نیز مى‏شود.

2. از آن‏جا که احکام اسلامى، با مصالح عالیه و فطرت انسانى هماهنگ هستند و مجارى منحرف از آموزه‏هاى اسلامى با فطرت و مصالح عالیه انسانى ناهماهنگ، مسلمانان عامل به آموزه‏هاى اسلامى، به‏رغم وجود فشار مضمر در آنها، از انجام آنها راضى و خشنود خواهند بود. این در حالى است که مسلمانان غیرعامل به آموزه‏هاى اسلامى، به دلیل خارج شدن از فطرت و مصالح عالیه، در نهایت و در اعماق وجودشان نوعى نارضایتى، را احساس خواهند کرد که این نارضایتى خود بر فشار مضمر در قانونى بودن آموزه‏هاى اسلامى خواهد افزود.

خلاصه این‏که، کسانى که حجاب اسلامى را رعایت مى‏کنند، چند دسته‏اند و هر کدام بر اساس مبنایى بدان ملتزم مى‏شوند:

الف. کسانى که حسب عادت به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: این نوع حجاب تأثیرات مثبت اجتماعى دارد، امّا تأثیر مثبت فردى آن کم است. البته باید توجه کرد که عادت یاد شده، چه بر اثر تربیت انعطاف‏ناپذیر خانوادگى و چه بر اثر تأثیرپذیرى از محیط صورت گرفته باشد، در هر حال، مبارک است. هرچند علت غایى انجام احکام اسلامى، نباید عادت باشد، در عین حال، عادت به امور خیر، از زمره عادات مذمومه نیست که براى تکامل بشر نگران‏کننده و مخاطره‏آمیز باشد و چه بسا ایجاد عادت به امر خیر، یکى از روشهاى پایدارى انجام آن باشد. در این صورت، شاید بتوان گفت، یکى از رسالتهاى حکومت اسلامى - که مربوط به ایجاد سطح ایمانى متوسط در میان عموم جامعه است - زمینه‏سازى براى شکل‏گیرى این نوع عادت باشد. از این نکته، نباید غفلت کرد که عادتها، هنجارسازند و به طور طبیعى، عادتهاى پسندیده، هنجارهاى پسندیده ایجاد مى‏کنند و باعث انتشار و عمومى شدن صفات نیک مى‏شوند و چنین نتیجه‏اى، بى‏شک یکى از رسالتها و آمال حکومت اسلامى است.

ب. کسانى که حسب تعصب به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: این نوع حجاب تا اندازه‏اى از جنس حجابى است که از سر عادت صورت مى‏گیرد، با این تفاوت که تعصب مى‏تواند دو علت داشته باشد: یکى تعصب ناشى از »عادتهاى ناپسند» مثل تبارپرستى، جاه‏پرستى، نفس‏پرستى و... و یکى تعصب ناشى از »علم و آگاهى». بى‏شک، تعصب نخستین به دلیل ابتناى آن بر منطقى غیرقابل دفاع، مذموم و تعصب ناشى از علم و آگاهى، به دلیل ابتناى آن بر منطقى قابل دفاع، پسندیده است و حتى شاید عنوان تعصب بر این نوع اخیر، خالى از مسامحه نباشد; چرا که آن، چیزى جز تأکید بر حرکت در مسیر علم و آگاهى نیست. تعصب ناشى از عادتها مذمومه، تعصب کورکورانه و دقیقاً عکس تعصب ناشى از علم و آگاهى بوده و در قرآن کریم مورد نفى خداوند متعال قرار گرفته است.40

ج. کسانى که حسب اجبار و خشونت، به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: این نوع حجاب، فاقد ارزش دینى است و اگر بدون ضمیمه به هر عامل موثر دیگر در امتثال عملى حجاب ارزیابى شود، بى‏شک در درازمدت مى‏تواند به تنفر از حجاب و حتى از دین، بینجامد. کمابیش مى‏توان به طور قطع بیان داشت که مصادیق این نوع حجاب در تاریخ اسلام، بسیار کم بوده است. البته شکى نیست که نمونه‏هاى فراوانى از حجابهایى که یکى از مهم‏ترین عوامل آنها عامل اجبار و خشونت بوده مى‏توان یافت، امّا این‏که اجبار و خشونت، تنها عامل انجام حکم حجاب بوده باشد، به شدت مورد تردید است.

د. کسانى که حسب باور و اعتقاد قلبى خود به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: بى‏شک، این تنها نوع حجاب اسلامى است که اسلام بر آن مهر تأیید مى‏زند. به عنوان مثال; در امر حجاب، تمامى قانونها، روشها و توصیه‏هایى که در اسلام در این خصوص وارد شده، معطوف به این غایت بوده است. به عبارت دیگر، حتى اگر در مواردى هم اسلام استفاده از روشهایى از قبیل قانونى شدن )اجبارى شدن( حجاب اسلامى را براى تحقق عمومى آن جایز دانسته، از این روى بوده که آن روشها را در آن شرایط ویژه، براى تبدیل کردن حکم حجاب اسلامى به یک باور و اعتقاد قلبى لازم و مفید دانسته است. در بدترین شرایط و در کم‏ترین نتیجه، حکم اسلام در این موارد به این علت است که بى‏حجابى، یا بدحجابى برخى افراد، مانع از این نشود که بسیارى دیگر آن را قلباً باور کنند.

 

ز. ضرورت ابزار شدن دین در حکومت دینى

به هنگام استفاده از مفاهیم، نمادها و روشهاى دینى براى پیشبرد امور اجرایى در کشور دینى، بلافاصله پرسش از درستى یا نادرستى استفاده ابزارى از دین مطرح مى‏شود. گو این‏که هرگونه استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى، براى توجیه و حتى تبیین امور اجرایى، به معنى استفاده ابزارى و بلکه به معنى سوء استفاده از دین پنداشته مى‏شود. به نظر مى‏رسد، چنین پندارى ناشى از مهجوریت تاریخى ما در برپایى حکومت دینى باشد. طبیعى به نظر مى‏رسد که در شرایطى که حکومت جارى، غیردینى، یا ضد دینى است، استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى براى توجیه امور جارى امرى ناپسند و غیردینى و بلکه ضد دینى انگاشته شود، امّا آیا چنین انگاشتى در فرض حاکمیت دینى هم صدق مى‏کند یا خیر؟

مهجوریت تاریخى یک قوم نسبت به یک مسأله، مثل برپایى حکومت، عادتهایى را ایجاد مى‏کند که هنجارساز مى‏شوند. امور وقتى تبدیل به عادت شدند، عقلانیت آنها کم‏تر مورد پرسش قرار مى‏گیرد، به گونه‏اى که پنداشته مى‏شود در زمره بدیهیات عقلى هستند. این در حالى است که در بسیارى از موارد مى‏توان چرایى آنها را مورد پرسش قرار داد و بى‏گمان در برخى موارد، عقلانیت آنها غیرقابل دفاع خواهد بود.

این مسأله که »نباید از دین استفاده ابزارى کرد» از آن دسته مسائلى است که در فضاى عادت ناشى از مهجوریت تاریخى ما نسبت به برپایى حکومت دینى، تبدیل به هنجار شده است و آن‏چنان خود را بدیهى مى‏نمایاند که کم‏تر کسى جرأت مى‏کند درباره آن پرسش کند. این در حالى است که به نظر مى‏رسد در شرایط برقرارى حکومت دینى - یعنى در شرایطى که مبناها، روشها، اصولها و هدفها، همه، دینى هستند - استفاده ابزارى از دین اشکالى نداشته باشد. به عبارت دیگر، چه اشکال دارد در شرایطى که دین، مبنى، روش و هدف است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دین آن‏گاه مى‏تواند زیان آور و بلکه مهلک باشد که مبنى، روش و غایت، غیردینى باشند، امّا در شرایطى که این هر سه از دین تغذیه مى‏شوند، چه اشکالى دارد که دین، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمى‏توانند در خارج از محدوده‏اى که مبناها، هدفها و روشها براى آنها تعیین کرده‏اند، حرکت کنند. به همین علت است که در شرایطى که حکومت غیردینى برقرار است، نباید دین ابزار شود، چون این ابزار نمى‏تواند خارج از مبنى و غایت موجود - که حسب فرض، غیردینى هست - عمل کند. و نیز به همین دلیل است که در فرض برقرارى حکومت دینى، مى‏توان از ابزار غیردینى، امّا به طور دقیق در درون ساختار و منظومه اجرایى دینى استفاده کرد. دراساس کشورهاى اسلامى و از جمله کشور ما در شرایط فعلى، با همین‏گونه استدلالهاست که در برنامه‏هاى توسعه خود به کارگیرى و استفاده از ابزار غربى را - البته در راستاى اهداف طرح و برنامه خود - تجویز مى‏کنند.41 سه شکل استفاده از دین را مى‏توان تصور کرد:

1. دین به مثابه مجموعه‏اى از واژگان: این نوع به کارگیرى دین بدترین نوع استفاده از آن مى‏باشد و نه تنها فاقد هرگونه کارآمدى مثبت در جهت تعالى و تکامل جامعه انسانى است، بلکه از آن‏جا که دین در غیر موضع خود به کار مى‏رود، داراى نتیجه‏هاى منفى مى‏شود.

2. دین به مثابه مجموعه‏اى از آموزه‏ها: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداقلى از آن است و مانع از بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى، حتى در سطح فرد مى‏باشد. حداکثر دستاوردهاى این نوع دین‏ورزى برخى تأثیرات در عرصه حیات نظرى بشرى در سطح فرد است.

3. دین به مثابه فرهنگ و حیات: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداکثرى از آن است و باعث بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى در سطح فرد، اجتماع و تاریخ مى‏شود. آموزه‏هاى دینى آن‏گاه که به منصه عمل مى‏رسند، تبدیل به فرهنگ و سپس حیات مى‏شوند. غایت دین، حضور در سطح حیات بشر است که معلول عمل بدان مى‏باشد.

ابزارى شدن دین، به معنى نوع اول، امرى باطل و ممنوع و به معنى نوع سوم، نه تنها مذموم، بلکه امرى بایسته است. دین وقتى تبدیل به فرهنگ و حیات بشرى شد، همه مناسبات مربوط به خود - از جمله ابزار و روشها - را به رنگ خودش درمى‏آورد و این، نه تنها عیب، بلکه کمال است. به نظر مى‏رسد در ارتکاز عمومى مسلمانان، ابزارى شدن دین، انصراف به استفاده از دین به معنى نخست آن دارد و به همین علت هم، با آن مخالفت مى‏کنند. البته دلیل این‏که استفاده ابزارى از دین به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاریخى حضور دین در جوامع اسلامى مى‏باشد. ظاهراً - و بلکه تحقیقاً - دین نه در جوامع سنّى و نه در جوامع شیعى، امکان حضور حداکثرى )به مثابه فرهنگ و حیات( و به شکل مطلوب را نداشته است و به عبارت دیگر، مسلمانان تجربه روشنى از حضور دین، به مثابه فرهنگ و حیات، ندارند و به همین علت هم، نمى‏توانند از ابزار شدن دین تصور مثبتى داشته باشند. ادعا این است که اگر دین به مثابه فرهنگ و حیات عرضه شود - که البته از یک حکومت دینى انتظار تحقق عینى چنین دینى مى‏رود - در آن شرایط، ابزارى شدن دین، نه تنها مذموم، بلکه ممدوح خواهد بود. البته این بدان معنى نیست که هرگاه دین به تمامه و به شکل کاملاً مطلوب، تبدیل به فرهنگ و حیات شد، از آن پس مى‏توان و بلکه باید دین ابزار هم بشود، بلکه بدین معنى است به میزان میل به فرهنگ و حیات شدن دین، ابزارى شدن آن نیز باید تحقق یابد.

 

ح. درهم تنیدگى منظومه معارف دینى

مجموعه معارف اسلامى به گونه‏اى چیده شده و انتظام یافته‏اند که اگر شخصى به عنوان مثال، بخواهد از یکى از آموزه‏هاى آن، از جمله حجاب اسلامى، تنها ابزارى استفاده کند، ناگزیر مى‏شود بسیارى دیگر از آموزه‏هاى اسلامى را نیز به کار بندد. به عبارت دیگر، از آن‏جا که آموزه‏هاى اسلامى، به شکل شبکه‏اى و نه بخشى و جزیره‏اى چیده شده‏اند، عمل به یکى از آنها - بویژه آن‏گاه که استمرار داشته باشد - مستلزم عمل به برخى دیگر از آنها خواهد بود. یا به‏طور طبیعى عمل به برخى دیگر از آنها را در پى خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزه‏هاى دیگر نیز، آموزه‏هاى دیگرى را در پى خواهند داشت و... البته باید توجه داشت که این ویژگى، تنها مربوط به منظومه معارف اسلامى نیست، بلکه همه منظومه‏ها و شبکه‏ها این‏گونه‏اند. منظومه‏ها، به میزانى که از انسجام درونى برخوردار باشند، به همان میزان اجزاى درونى آنها یکدیگر را پشتیبانى مى‏کنند و نمى‏توان یکى را بدون در نظر گرفتن کیفیت ارتباطش با دیگر عناصر، محقق کرد و در عین حال، نتیجه بهینه نیز گرفت.

با توجه به سامانه‏اى و منظومه‏اى بودن معارف اسلامى، بى‏توجهى به یکى از آموزه‏هاى آن، مثل حجاب، در حقیقت بى‏توجهى به کل منظومه و قانونى کردن حجاب اسلامى نیز، به معنى تأکید بر اجرا و تحقق کل منظومه خواهد بود. به عبارت دیگر، اقتضاى سامانه‏اى بودن معارف اسلامى این است که بى‏توجهى به امر حجاب اسلامى، بى‏توجهى به امر حیاى اسلامى و بى‏توجهى به حیا، بى‏توجهى به مسأله امنیت جنسى را در پى خواهد داشت. ضمن این‏که همه این موارد، به تعطیل شدن بخش زیادى از »حدود» اسلامى منجر خواهد شد.

اگرچه سیستمها، داراى عناصر محورى و جزئى هستند و در یک سیستم (xoB) اعتبار عنصر (tcaF) به سهمى است که در خروجى (tupnI) آن دارد. به‏رغم این، اگر سیستم به معنى ریاضى آن در نظر گرفته شود، حتى اگر روابط جزء غیرمحورى آن به هم بخورد، سیستم از کار خواهد افتاد. در منظومه احکام اسلامى هرچند سیستمهایى وجود دارند که کارکرد آنها مشابه سیستمهاى ریاضى است )مثل نماز که اگر همه اجزاى آن هم درست خوانده شود، امّا »سلام» آن قراءت نشود، با این‏که »سلام» از ارکان نماز هم نیست، نماز باطل، نه ناقص خواهد بود( به‏رغم این، کارکرد سیستم نهایى معارف اسلامى، مشابه سیستمهاى ریاضى نیست. امّا این نکته به معنى نادیده گرفتن سهم عناصر جزئى در نتایج )راندمان( سیستم دینى نیست.

در زبان حِکمى ما، ضرب‏المثل‏هایى وجود دارند که بیان‏گر تأثیر مقدمات بر نتایج و نیز تأثیر اجزاى خُرد بر خروجى نهایى هستند، از قبیل: »پول، پول مى‏آورد»، »قطره قطره جمع شود، وانگهى دریا شود» و... در ادبیات دینى نیز برخى آموزه‏ها وجود دارند که بیان‏گر این معنى هستند که گناه، گناه مى‏آورد یا کار خیر، کار خیر مى‏آورد. به عنوان مثال، کسى که دروغ مى‏گوید، از آن‏جا که دروغ مناسبتى با نظام هماهنگ هستى ندارد و به همین علت بسیارى از روابط عادى را به هم مى‏زند، مجبور مى‏شود براى نشان دادن هماهنگى صورى، چندین دروغ دیگر نیز بگوید. به عبارت دیگر، دروغ، دروغ مى‏آورد و اگر چنین است، چه بُعدى دارد که بگوییم: بدحجابى، بى‏حجابى مى‏آورد.

از طرف دیگر، نفس انسانى به گونه‏اى ساخته شده است که چه در امور خیر و چه در امور شرّ، یک‏باره نمى‏تواند جهش داشته باشد. اگر نفسى تربیت ویژه نشده باشد، محال است که یک‏دفعه آمادگى لازم براى انجام یک عملیات استشهادى )عمل خیر( یا کشتن یک بى‏گناه را داشته باشد )عمل شرّ(. از همین‏رو گفته‏اند: »تخم‏مرغ دزد، شتردزد مى‏شود». نفس انسانى در جهت خیر و شرّ قابل تربیت است و در این صورت، اگر از ابتدا در مسیر تربیت دینى قرار نگیرد، در انتها، انتظار عمل دینى از آن داشتن، غیرمنطقى و غیرمعقول خواهد بود. توجه به این نکته، حیثى دیگر از ارتباط سیستمى معارف اسلامى را نشان مى‏دهد; بدین معنى که آموزه‏هاى دینى داراى مراتب هستند و براى رسیدن به مراتب بالاتر، ناگزیر باید مراتب پایین‏تر پیموده شود. اقامه نماز، حیا، عفت و... مستلزم رعایت دقیق حجاب اسلامى به مدت طولانى مى‏باشد. هرگز از دامان زنانى که به صورت نیم‏بند حجاب اسلامى را رعایت مى‏کنند، مردان به معراج نمى‏روند. میان مربى و متربّى نسبت و تناسبى معقول هست، هرگز با ایمانى حداقلى، مدارج حداکثرى طى نخواهد شد.

مى‏توان نیز از زاویه‏اى دیگر نیز براى به هم تنیدگى و به پیوستگى آموزه‏هاى اسلامى استدلال کرد. بدین صورت که قوایى که خداوند متعال در انسان قرار داده هیچ‏کدام‏شان عبث خلق نشده‏اند و به کارگیرى درست و به موقع آنها، نه تنها منعى ندارد، بلکه به این دلیل که پشتیبان دیگر قواى کمال‏بخش انسانى قرار مى‏گیرد، به طور قطع موجب کمال و تعالى بشر مى‏شود. یکى از این قوا، قوه غضبیه است که مهم‏ترین کارویژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرایطى است که یک پدیده را از حالت تعادل )صراط مستقیم( اخراج مى‏کند. این پدیده که در باطن، بسته به ساحَتِ غیرحق است، یا حداقل با آن زاویه دارد )چون حق همواره در شرایط تعادل است( مى‏تواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى سطحى از جنگ )جهاد اصغر( تلقى خواهد شد و نیز مى‏تواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى مرحله‏اى اضطرارى از تربیت خود یا غیر باشد. در نتیجه، به کارگیرى این قوه، پدیده، ماهیتاً باطل یا از بین مى‏رود و یا تبدیل به حق مى‏شود. استفاده از قوه قهریه در اجرا و امتثال مراتبى از احکام و آموزه‏هاى اسلامى نیز، چنین است. اگر این استفاده بجا و بهنگام باشد، یا به محو اشکال باطل و ناقص اجراى احکام اسلامى و یا به تعدیل و تصحیح آنها مى‏انجامد. در مورد موارد معدودى که ممکن است به هیچ‏کدام از این صورت نینجامد، در نتیجه به کارگیرى قوه قهریه در اجرا و امتثال یک حکم اسلامى، مثل حجاب، قوه قهریه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبدیل شود، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:

1. فارغ از این‏که چرا ممکن است، پافشارى قانونى )استفاده از قوه قهریه( براى اجراى احکام اسلامى به ضد آن چیزى که مقصود است منجر شود، نباید از این نکته غفلت کرد که ارتقاء و تکامل - چه در مقیاس فردى و چه در مقیاس جمعى - همواره تاوان دارد و نباید انتظار داشت بدون پرداخت هزینه تکامل، بتوان بدان دست یازید. به عبارت دیگر، اگر ثابت شود که با قانونى شدن حجاب اسلامى، از سویى، بسیارى از افراد بدحجاب و یا بى‏حجاب در یک پروژه طولانى‏مدت باحجاب مى‏شوند و نیز از سویى، بسیار و بلکه همه اهل حجاب اسلامى در تداوم انجام این آموزه ثابت‏قدم‏تر از گذشته مى‏شوند، در این صورت، حتى اگر هم تعدادى به دلیل قانونى شدن حجاب اسلامى، از آموزه حجاب اسلامى و در نهایت از خود اسلام روى برگردان شوند، باید آنان را ریزشهایى در قبال رویشها دانست. حسب مَثَل قدیمى ایرانى، »در مسجد را به خاطر یک بى‏نماز نمى‏بندند». قانون رشد و تکامل اسلامى را به خاطر برخى ریزشها تعطیل نمى‏کنند. اگر پیامبر اسلام مى‏خواست از یک زرتشتى، سلمان و از یک رومى، صهیب و از یک عرب بدوى، ابوذر و... بسازد، باید هزینه مى‏پرداخت و هزینه این تکامل، ریزشهایى شد که تاریخ به آنها پرداخته است.

2. نتیجه منفى ناشى از اجراى یک قانون، ناگزیر به معنى باطل یا ناقص بودن آن قانون نیست. چه بسا استدلالهایى که حق و مفیدند و حتى به روشهاى صحیح و درستى هم پیاده شده‏اند، امّا براى برخى از افراد نتیجه معکوس داشته‏اند.42 به عنوان مثال، قرآن کریم هم دربردارنده بر استدلالهاى متقن است و هم استدلالهاى خود را به شیوه‏هاى درستى مطرح کرده و چنان در این راه موفق بوده که حتى مخالفان هم، به درستى‏و اتفاق آنها، اذعان کرده‏اند.43 به‏رغم این، به دلیل این‏که برخى از آنها مصداق »فى قلوبهم مرض»،44 »على بصره غشاوه»،45 »على قلوبهم اکنّه»،46 »قست قلوبهم»،47 »صرف الله قلوبهم»،48 »طبع الله على قلوبهم»،49 و... هستند، هرگز بهره‏اى از آن استدلالها و روشهاى صحیح نبرده‏اند. پس نباید بر این پندار پاى فشرد که چون برخى از افراد، تن به قانونى شدن حجاب اسلامى نمى‏دهند و بلکه موضع منفى و ضد مى‏گیرند، اصل این قانون باید منتفى شود.

 

ط. این همانىِ مقدمات و فرایند دیندارى

بسیار و بلکه همه پدیده‏هاى اجتماعى، آن‏گاه که به شکل پسینى مورد مطالعه قرار مى‏گیرند، یا شبیه‏سازى مى‏شوند، به شکل غیرمنطقى‏اى تجزیه مى‏شوند. روش تجزیه و تفریق میان مقدمات و فرایند شکل‏گیرى یک پدیده، هرچند شایع و رایج است، امّا در بسیارى از موارد رهزن مى‏شود و انسان را از درک حقیقت پدیده دور مى‏کند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم انقلاب اسلامى را به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، باید نهضت 42، تحصنهاى کارگران، چهلم‏هاى شهداى شهرستانها و... را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن 57 و مدتى پس از آن را فرایند انقلاب تلقى کنیم. این در حالى است که نهضت 42 و دیگر مواردى که به عنوان مقدمات ذکر شدند، نه مقدمات، بلکه فرایند شدن و شکل‏گیرى انقلاب اسلامى هستند.

اگر مسأله توسعه غربى را بخواهیم به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، نهضت پروتستانتیزم، انقلاب کبیر فرانسه و... را باید به عنوان مقدمات و اکتشافات و اختراعات جدید و نیز اندیشه‏هاى فلسفى، کلامى، ادبى و... قرن هیجدهم و پس از آن را فرایند تجدد و توسعه بدانیم. این در حالى است که آن‏چه را که به عنوان مقدمات توسعه ذکر شده، نه فقط مقدمات، بلکه عین فرایند آن باید دانست.

در مسأله دیندارى و دین‏ورزى نیز، برخى و شاید بسیارى به این مسأله توجه ندارند و گمان مى‏کنند که دین‏ورزى، مسبوق به یک‏سرى مقدماتى است که انگار خود آن مقدمات، مصداق دین‏ورزى نیستند. به عنوان مثال، لقمه حلال خوردن، به نامحرم نگاه نکردن، اهل مسجد بودن، حجاب اسلامى را رعایت کردن و... نه فقط مقدمه دین‏ورزى، بلکه علاوه بر آن، عین آن هستند. البته باید توجه داشت از آن‏جا که دین، کامل و دیندارى، مستکمل است، بسیارى از آن‏چه که خود عین دین‏ورزى هستند، در عین حال، مقدمه براى مرحله و مرتبه بالاتر دین‏ورزى به شمار مى‏آیند. به عبارت دیگر، مقدمه دین‏ورزى بودن یک عمل، منافاتى با عین دین بودن آن ندارد.

عده‏اى که با قانونى بودن حجاب اسلامى مخالفت مى‏کنند، بر این باورند که باید ابتدا مقدماتى را انجام داد و سپس از جوانان، دین‏ورزى خواست. تردیدى نیست که هر کارى مسبوق به مقدماتى است; امّا از این نکته نباید غفلت کرد که آن مقدمات، ماقبل دین‏ورزى نیستند، بلکه عین آن هستند. به همین علت، هر گونه عملى که براى انجام حکم حجاب اسلامى صورت بگیرد، نه فقط مقدمه، بلکه جزئى از فرایند به حقیقت پیوستن هرچه بیش‏تر و کیفى‏تر حجاب اسلامى است. با این حساب، براى انجام حجاب اسلامى به واقع، نه نیازمند »مقدمات»، بلکه نیازمند »عمل» هستیم. سه دهه است که از پیروزى انقلاب اسلامى مى‏گذرد و انگار هنوز مقدمات انجام یک حکم ضرورى اسلامى، آن هم در حدّ امکان قانونى کردن آن انجام نشده است! دراساس با توجه به قرائن و شواهد موجود، آیا مى‏توان امیدى داشت که حتى تا سالها پس از این، آن‏چه را که مقدمات انجام اجتماعى این امر تلقى مى‏شود، صورت بگیرد؟ آیا نباید در صحت روشى که براى عملیاتى و کاربردى کردن این حکم اسلامى تاکنون به کار گرفته‏ایم، تردید کنیم؟ به نظر مى‏رسد باید به قانونى کردن آموزه حجاب اسلامى تن دهیم و در طول عمل، اگر هم با مشکلات روشى و نتایج سوء و پیامدهاى منفى روبه‏رو شدیم، در ضمن عمل آنها را اصلاح و تکامل ببخشیم.

 

تحلیل‏ها و توصیه‏ها

1. مسأله حجاب اسلامى را در هر زمانى باید از زوایاى مختلف مورد تحلیل قرار داد. دلیل این امر این است که حجاب یک پدیده اجتماعى است و از آن‏جا که پدیده‏هاى اجتماعى، تک‏فاکتورى نیستند، نمى‏توان آنها را در جامعیت‏شان از یک زاویه و با یک برش موضوعى مورد تحلیل قرار داد. به نظر مى‏رسد، براى فهم و اجرایى کردن مسأله حجاب اسلامى، سه زاویه تحلیل لازم است در تمام زمانها و مکانها، مورد تأمل قرار گیرد:

الف. بُعد محتوایى و استنباطى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث ماهیت و محتواست. این بررسى، به دلیل دینى بودن حکم حجاب، ضرورى است که با متد و روش مطالعات دینى و توسط متخصصان دینى صورت بگیرد.

ب. بُعد فرایندى و چگونگى اجراى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کیفیت اجراى آن در شرایط زمانى - مکانى متفاوت است. بررسى دقیق این بُعد مستلزم آمایشهاى سرزمینى از یک سو، و تیپولوژیهاى قومى از سوى دیگر مى‏باشد. از همین‏رو، بهتر است این مهم با متدولوژى جامعه‏شناسى و روان‏شناسى و توسط جامعه‏شناسان و روان‏شناسان صورت بگیرد.

ج. بُعد نتایجى و پیامدى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کارآمدى آن در برقرارى امنیت روانى افراد و جامعه، استحکام خانواده، وفاق اجتماعى و... مى‏باشد. از آن‏جا که نتیجه‏ها و پیامدهاى حجاب در حوزه‏هاى مختلف فردى و اجتماعى مى‏تواند تأثیرگذار باشد، بررسى این بُعد از حجاب را نمى‏توان به متخصصان و کارشناسان یک رشته و حوزه علمى واگذار کرد، بلکه باید آن را در هر حوزه‏اى به متخصصان و کارشناسان همان حوزه سپرد.

2. براى درک عمیق مسأله حجاب، از جمله باید به این پرسش پاسخ داد که پدیده حجاب را باید در ذیل فرهنگ توسعه‏اى، یا در ذیل توسعه فرهنگى، قرار داد و درک کرد؟ فرهنگ توسعه‏اى، به این دلیل که توسعه، پدیده‏اى غربى است، فرهنگى غربى است. فرهنگ توسعه‏اى حتى اگر در کشورهاى جهان سوم وجود داشته باشد فرهنگ مصرف‏گرایى، فرهنگ سرمایه‏دارى و فرهنگ لیبرالیستى است. آن‏چه در فرهنگ توسعه‏اى مهم است، نه خود فرهنگ، بلکه پدیده توسعه است. به عبارت دیگر، رشد و توسعه فرهنگ توسعه‏اى نه تابع منطق درونى فرهنگ، بلکه تابع منطق درونى توسعه است، بدین معنى که هر آن‏چه توسعه در امر فرهنگ نیاز داشت و محقق کرد، شایسته است که عنوان فرهنگ به خود بگیرد و لاغیر. این در حالى است که در توسعه فرهنگى، اصالت با فرهنگ است و توسعه تابع متغیرى از رشد منطق درونى فرهنگ مى‏شود. علاوه بر این، در توسعه غربى، از آن‏جا که اصالت با اقتصاد و سرمایه‏دارى مى‏باشد، فرهنگ همواره در ذیل اقتصاد و به نفع آن قرار مى‏گیرد. متقابلاً در توسعه فرهنگى، به دلیل اصالت فرهنگ، حوزه‏هاى اقتصاد و سیاست نیز در ذیل آن قرار مى‏گیرند.

متأسفانه مسأله حجاب در کشور ما، در بسیارى از موارد در ذیل فرهنگ توسعه‏اى و نه توسعه فرهنگى درک مى‏شود. کم‏ترین خطر این نوع درک از مسأله حجاب این است که پرسشها و چالشهایى که بر سر راه این مسأله مطرح مى‏شود، نه با منطق درونى خود حجاب، یا منطق درونى آموزه‏هاى دینى، بلکه با منطق درونى مسائل توسعه غربى ارزیابى و حل مى‏شود. به عنوان مثال، صحت و سقم کیفیت حجاب اسلامى با مؤلفه‏ها و معیارهایى مثل سهولت فعالیت در محل کار، نگرش و قضاوت بیگانگان )کشورهاى توسعه‏یافته( به این کیفیت، میزان آزادى و دست‏وپاگیر بودن آن و... سنجیده مى‏شود. کم‏ترین نتیجه این رویکرد به مسأله حجاب این است که همواره باید آن را به نفع اقتضاءات توسعه مدرن مصادره کرد. مسأله این نیست که نباید مسأله حجاب اسلامى را با مؤلفه‏هایى از قبیل سهولت فعالیت، دیگرپسند بودن، دست‏وپاگیر نبودن و... سنجید، بلکه مسأله این است که این مؤلفه‏ها، اساساً نمى‏توانند عیار سنجش منطق درونى آن باشند. این در حالى است که حجاب اسلامى، باید با اقتضاءات منطق درونى خودش تغییر و تطور و بلکه تکامل یابد. به عنوان مثال، در منطق درونى دین، پذیرش برخى محدودیتها، از آن‏جا که لازمه تکامل و تعالى هستند، ناگزیر مى‏باشد. همان گونه که در این منطق، اصالت در فرمانبرى از یک حکم، با رضایت خالق و معبود هست، هرچند این فرمانبرى، مستلزم نارضایتى بسیارى از افراد انسانى باشد. در چنین منطقى، نوبت به طرح این مسائل که انجام یک حکم خاص، مثل حجاب اسلامى، به چه میزان دیگرپسند یا به چه میزان سهل است، نمى‏رسد.

3. میان زبان و زمان نسبتى وثیق و دوسویه برقرار است، به گونه‏اى که هر زبانى تنها با زمان خودش مى‏تواند گفت‏وگو کند و هر زمانى نیز زبان مخصوص خودش را مى‏تواند پذیرا باشد. توجه به این مسأله، در خصوص تبلیغ دین در زمانهاى مختلف، مى‏تواند بسیار راه‏گشا باشد. زبان دین، زبان خاصى است که در شرایط اولیه نمى‏تواند در هر زمانى کارآمد و تأثیرگذار باشد. براى این‏که این زبان، کارآمد شود، دست کم، یکى از دو تغییر ذیل را باید بیابد: یا باید هماهنگ با زمان خود شود و یا زمان را هماهنگ با خود کند.

مطلوب‏ترین شرایط براى دین این است که زمان با زبانش هماهنگ شود و این اتفاق زمانى مى‏افتد که جریان محورى دین در شرایط مطلوب خود باشد، بدین معنى که از رهبرى فرهمند، قدرت، ابزار و امکانات، نیروى انسانى و... به اندازه کافى برخوردار باشد. این در حالى است که شرایط مطلوب براى دین، نوعاً هموار نبوده و نیست; بویژه در عصر ما، که عصر غیبت و پرده‏نشینى امام ما از سویى و عصر انفعال و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى نسبت به جوامع غربى از سوى دیگر است، با شرایط مطلوب فاصله زیادى داریم. در چنین عصرى، چه نسبتى باید میان زبان دین و زمان برقرار کرد؟ آیا مى‏توان پیشنهاد و راهبرد برخى دگراندیشان دینى مبنى بر قراءت ویژه از دین را، به گونه‏اى که همسو با جریان مدرنیته باشد، به نام ضرورت و مصلحت، عملى و زبان دین را به نفع زمان مصادره کرد؟ دراساس، زبان دین تا چه میزان قابلیت انعطاف و انفعال نسبت به زمان را دارد، به گونه‏اى که به‏رغم این انعطاف و انفعال، همچنان زبان دین هم باقى مانده و تبدیل به زبان عرف نشده باشد؟

زبانها بسته به این‏که نرم باشند یا خشن، مناسب با نیازهاى جامعه باشند یا نامناسب، ساده و روان باشند یا پیچیده، بجا باشند یا نابجا و... از کارآمدیهاى متفاوتى برخوردار مى‏شوند. امّا این عوامل، بیش از آن‏که مربوط به محتواى زبان باشند، قالبهایى هستند که بر آن عارض مى‏شوند و ظاهراً زبانها مى‏توانند محتواى خود را به منظور رسیدن به نتایجى متفاوت، در برخى قالبهاى متفاوت به کار گیرند. سخن بر این است که تا چه میزان یک زبان مى‏تواند محتواى درونى خود را مناسب با برخى اقتضاءات بیرونى - حتى از جنس قالبها و عوامل ذکر شده - تغییر دهد و همچنان اطلاق عنوانى خود را حفظ کند؟ به عنوان مثال، زبان دین، به طور مشخص، آن بخش از زبان دین که ناظر به مسأله حجاب اسلامى است، تا چه میزانى مى‏تواند عناصر و مؤلفه‏ها و حتى روشهاى مدرن را براى تبیین خود به کار گیرد، به گونه‏اى که نتایج آن به ضد آن چیزى که براى آن جعل و انشاء شده تبدیل نشود؟

4. حجاب اسلامى را باید در شبکه‏اى از مفاهیم مرتبط با آن درک کرد. برخى از این مفاهیم اثرگذار در فهم مسأله حجاب عبارت‏اند از:

الف. عفاف: وجه باطنى و نیز غایت حجاب، عفاف است، بدین معنى که حجاب معطوف به عفاف است. به لحاظ فلسفى علت غایى بر دیگر علل به لحاظ رتبى مقدم است. با این حساب، فلسفه جعل حجاب، نیل به عفت است. عفت، ملکه حیاء در باطن و خلوت است. حجاب، اولاً حکمى مربوط به ظاهر انسانى و ثانیاً حکمى مربوط به عالَم ظاهر است. به عبارت دیگر، احکام مربوط به حکم حجاب، ناظر به روابط انسانى است و نه ناظر به انسان بدون در نظر گرفتن رابطه او با دیگران. از همین‏رو، این احکام درباره شخصى که تنها و در کنج خلوتى زندگى مى‏کند، مصداق پیدا نمى‏کند. این در حالى است که کاربرد اصلى عفت، اولاً مربوط به ساحَتِ خلوت و ثانیاً مربوط به ساحَتِ باطنى انسان است. به عبارت دیگر، قواعد عفت، مصداقهاى بروزشان را در خلوت و در حوزه رفتارها و پندارهاى فردى پیدا مى‏کنند. به عنوان مثال، این‏که انسان در خلوت و به هنگامى که با خودش تکلم مى‏کند، اجازه ندارد که سخن ناسزا و زشت به زبان بیاورد، از احکام مربوط به حجاب نیست، امّا از احکام مربوط به عفت کلامى هست. شاید به‏طور خلاصه بتوان گفت که حجاب یک رفتار، امّا عفت یک خُلق است.

آیت‏الله جوادى آملى در نسبت میان حجاب و عفت مى‏نویسد:

»عفاف و حجاب، سیرت و صورت متعامل و متقابل انسان فضیلت‏محور است; زیرا هویت اصیل بشر، همانا عقل نظرى حاکم بر وهم و خیال در بُعد اندیشه، و عقل عملى والى بر شهوت و غضب در بُعد انگیزه است. مقدار رقیقى از عفاف، مایه احترام به حجاب شده و رعایت حجاب، پایه تحکیم عفاف خواهد بود. حجاب که یک امر طبیعى است، مانع دیدن یا شنیدن و برخورد بدنى است، ولى عفاف که یک امر فراطبیعى است، مانع خواسته برخاسته از هواو حاجب گرایش قلبى است و چون ملکه نفسانى منزه از ماده است، مى‏توان از آن به حجاب نورى یاد کرد که همانند نماز، حاجب منکر است. این فضیلت درونى همانند آن ادب بیرونى، ویژه انسان سالک است که »حى متأله» لقب گرفته، نه حیوان ناطق. »50

ب. حیاء: مصادیق مفهوم حیاء بسیار نزدیک به مصادیق مفهوم عفت مى‏باشد تا جایى که عفت و حجاب را مى‏توان از نتایج آن برشمرد. به‏رغم این، نمى‏توان حیاء و عفت را مشترک معنوى دانست به گونه‏اى که تفاوت آنها، تنها در الفاظ و نه معنى‏شان باشد. شاید بتوان تفاوتى ظریف میان این دو قائل شد که بر اساس آن، عفت بیش‏تر سلبى و حیاء بیش‏تر ایجابى تعریف شود. بدین معنى که بیش‏تر موارد صدق عفت، مواردى هستند که انسان، با انجام ندادن یک کار زشت بدان متصف مى‏شود. این در حالى است که بیش‏تر موارد صدق حیاء، مواردى هستند که انسان با انجام دادن یک کار خوب بدان متصف مى‏شود.

ج. غیرت: عفت دو نمود عینى دارد. نمود عینى عفت در مورد بانوان، حجاب و در مورد مردان، غیرت نام دارد.51 البته باید توجه داشت که غیرت فقط آن نیست که شخص نسبت به ناموس خود حساس باشد، بلکه شامل حساسیت حتى نسبت به نوامیس دیگران نیز مى‏شود.52 از این‏رو، به همان اندازه که بانوان مکلف به رعایت حجاب هستند، به همان میزان مردان مکلف به غیرت ورزیدنند. توجه به این مسأله ما را از افتادن در دام شبهه رایج و معروفى که پرسش از چرایى انحصار تعلق حجاب به زنان مى‏کند، به دور مى‏دارد; چرا که همه تأکیدى که درباره حجاب بانوان در دین وجود دارد، از جنسى دیگر و معطوف به همان غایت عفت درباره غیرت مردان وجود دارد. در خصوص نسبت غیرت و عفت نیز، در روایتى از امام على (ع) آمده است که: »عفّتُهُ على قدر غیرتِهِ».53 بر اساس این روایت مى‏توانیم بگوییم که نوعى هم‏پوشانى و نیز همسانى میان عفت و غیرت وجود دارد.

د. پوشش: حجاب و پوشش را باید مشترک معنوى دانست; چرا که آنها تنها به لحاظ لفظ متفاوت هستند، نه به لحاظ معنى. منظور از حجاب، یا پوششى که اسلام از زنان و مردان خواسته، پوشاندن هرگونه مظهر تبرّج است. از این‏رو، امر به تغییر لحن و صوت به هنگام مواجهه با مردى در خلوت‏گاه - که تا حدّ زیادى مى‏تواند حداقل موجد ریبه باشد - نیز مصداقى از حجاب است، به این دلیل که این تغییر لحن باعث پوشاندن لطافت و ظرافت صدایى شده است که مى‏تواند در شرایط خاص، مظهر تبرّج باشد. همچنان که پرهیز از استفاده کردن عطر و ادکلنهایى که محرّک جنس مخالف هستند نیز مى‏تواند مصداقى از حجاب باشد. همان گونه که پرهیز از پوشیدن لباس کفار، یا استفاده از طلا و ابریشم توسط مردان در شرایط خاص نیز، مصداق حجاب محسوب مى‏شوند. در حقیقت، حجاب هرگونه پوششى است که باعث محفوظ ماندن ارزشهاى تعالى‏بخش انسان، اعم از زن و مرد مى‏شود.

نمى‏توان حجاب اسلامى را بدون بررسى چگونگى ارتباط آن با مسأله چیستى پوشش، حیاء، غیرت، عفت و... فهم کرد. مفاهیم یادشده به طور مستقیم، در فهم حجاب تأثیرگذارند. این در حالى است که برخى مفاهیم، یا مسائل دیگر هستند که در تبیین کارکرد حجاب اسلامى، ضرورى‏اند و بدون توجه به آنها، نمى‏توان از معقول بودن حجاب دفاع کرد. به عنوان مثال، مفاهیمى مثل امنیت، کارآمدى، شخصیت )هویت(، ثبات )در برابر مُدگرایى( و... به طور مستقیم در تبیین کارکردهاى فردى و اجتماعى حجاب تأثیرگذارند.

 

نتیجه‏گیرى: ضرورت مفروض گرفتن همه متغیرها به جز قانونى بودن حجاب اسلامى

با امعان نظر به ادله موافق و مخالف قانونى شدن حجاب اسلامى، به روشنى درمى‏یابیم که ادله مخالفان، تاب مقاومت در برابر ادله و پاسخهاى طرفداران را ندارد و حکومت اسلامى حسب رسالت ذاتى و اولى خود، ناگزیر از تکامل دادن به سطح ایمانى مردم مى‏باشد و به طور مسلم یکى از مهم‏ترین و در عین حال مؤثرترین روشها براى این منظور، قانونى کردن امتثال احکام اسلامى است. البته در این خصوص، توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:

1. قانونى شدن یک مسأله را نباید نخستین گام براى اجرایى کردن آن دانست. قانونى شدن یک پدیده، یعنى ضرورت یافتن آن. یک مسأله وقتى در سطح اجتماع، ضرورت مى‏یابد که اولاً، شیوع یافته باشد. ثانیاً، با حیات و فرهنگ مردم گره خورده باشد. ثالثاً، فقدان آن در تداوم حیات اجتماعى خدشه وارد نماید.

حجاب اسلامى براى مردم مسلمان، یک بایدِ مستحب اخلاقى نیست، بلکه یک بایدِ واجب فقهى است و اعتقاد فراگیر نظرى به وجوب آن، خود به خود مى‏تواند ضرورت قانونى شدن را در مورد آن تمام کند. بویژه این‏که عدم اجرایى شدن آن - همچنان که گذشت - مى‏تواند بسیارى از دیگر ارزشهاى اسلامى را در جامعه اسلامى به خطر اندازد و این به معنى خدشه در امکان تداوم سالم حیات اجتماعى است.

2. ارزیابى کارآمدى قانونى شدن احکام اسلامى را باید در فرض ثابت بودن همه شرایط دیگر در نظر گرفت. به عنوان مثال، مؤلفه‏هایى از قبیل اخلاق حسنه، برخوردهاى شایسته عاطفى، تطابق عمل و نظر، دعوت عملى به دین )کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم( و... همه باید مفروض تلقى شوند. به عبارت دیگر، سخن در این است که از دو رویکرد براى اقامه حکم حجاب اسلامى که در هر دوى آنها، همه این مؤلفه‏هاى ذکر شده به یک اندازه اعتبار شده و به کار گرفته شده‏اند، امّا در یکى از آن دو، علاوه بر اینها، قانونى شدن حجاب اسلامى نیز اضافه شده است، کدام یک کارآمدتر است؟

3. مسأله قانونى شدن احکام اسلامى را نباید تک‏فاکتورى فهم کرد و ارزیابى نمود. این مسأله را از یک سو باید با توجه به الزامات مقدماتى تحقق آن و از یک سو باید با توجه به پیامدهاى منطقى و ضرورى آن درک کرد و سنجید. بدین معنى که به عنوان مثال، قانونى کردن حجاب اسلامى، مستلزم تغییر و تحولاتى پیشینى و پسینى در بسیارى از قوانین، ساختارها، رویکردها و حتى اهداف مى‏باشد. کسى که مى‏خواهد مسأله قانونى شدن حجاب اسلامى را ارزیابى کند، باید همه این تغییر و تحولات را در سنجش خود ملاحظه کند. به عنوان مثال، در یک دانشگاهى که 100 استاد در حال تدریس هستند، اگر تنها یک یا چند نفر محدود، دانشجویان خود را به رعایت حجاب اسلامى در کلاس درس خود ملزم کنند، تردیدى نیست که این عمل آنان، اثر سوء و منفى دارد. امّا باید دقت کرد که این نتیجه، پیامد نفس عمل الزام از سوى استاد نیست، بلکه بیش از همه، معلول عدم الزام به رعایت حجاب اسلامى، توسط دیگر اساتید است.

حجاب، از آموزه‏هاى اسلامى درباره نحوه حضور اجتماعى زن است.12 در تاریخ ایران اسلامى و دیگر کشورهاى اسلامى، هم مردم و هم حاکمان اسلامى، همواره پاسداشت این آموزه را بر خود فرض دانسته و از آن حمایت مى‏کردند. در قرن اخیر، پس از ورود و هجوم اندیشه‏هاى غرب‏گرا به درون کشورهاى اسلامى، بسیارى از آموزه‏هاى اسلامى به چالش کشیده شد. به دنبال همین چالش فراگیر و نیز پس از روى کار آمدن دست‏نشاندگان غربى در برخى از کشورهاى اسلامى، از جمله: ترکیه )مصطفى کمال آتاتورک( و ایران )رضاشاه(، حجاب اسلامى به عنوان یکى از آموزه‏هاى محسوس و فراگیر اسلامى، ابتدا فرض و واجب بودن آن ملغى اعلام شد و سپس به حکمى به طور کامل در تضاد با خود تبدیل شد، تا جایى که »کشف حجاب» قانون و خود »حجاب اسلامى» امر ناهنجار و خلاف قانون تلقى شد. با رفتن رضاشاه و روى کار آمدن پسرش محمدرضا، به دنبال مقاومت عموم مردم متدین و نیز فشارهاى عالمان دینى به دستگاه سیاسى، مبنى بر لغو حکم کشف اجبارى حجاب، اگرچه قانونى بودن کشف حجاب ملغى شد، امّا تا پایان حکومت پهلوى، حیث فرضى و وجوبى آن مورد توجه قرار نگرفت و مى‏توان گفت که شمارى )و شاید هم بسیارى( از زنان همچنان مکشوف الحجاب باقى ماندند.

با پیروزى انقلاب اسلامى و تثبیت نسبى اولیه آن، این مسأله، ابتدا از سوى رهبران مذهبى انقلاب مطرح شد که آیا سرنوشت حجاب اسلامى، باید در تداوم همان قانون پیشین مبنى بر اختیارى بودن آن دنبال شود، یا این‏که مثل شرایط قبل از روى کار آمدن رضاشاه، باید تبدیل به یک قانون نوشته یا نانوشته اسلامى شود. بسیارى از لیبرال‏مسلکان و البته برخى از رهبران دینى در آن زمان بر این باور بودند که حجاب اسلامى نباید تبدیل به یک قانون اجبارى شود، بلکه مردم باید در پذیرش و عدم پذیرش آن مختار باشند. این در حالى بود که عموم مردم مسلمان و بیش‏ترین عالمان دینى، بر این باور بودند که انقلاب اسلامى، به منظور پاسدارى از احکام اسلامى صورت گرفته و از این‏رو، حجاب اسلامى باید تبدیل به یک قانون شود. شور اسلامى - انقلابى ناشى از پیروزى انقلاب اسلامى به ضمیمه خواست بیش‏ترین مردم و عالمان دینى، مبنى بر قانونى شدن حجاب اسلامى، روند کار را، در خصوص این مسأله، به سویى برد که در نتیجه، حجاب اسلامى تبدیل به یک قانون حکومتى شد و سه دهه است که مبناى عمل اجتماعى زنان ایرانى قرار گرفته است. بر این ایده حجاب اسلامى قانونى )حکومتى( و تجربه سه دهه اجراى آن، نقدها و ملاحظات ذیل وارد است:

الف. تجربه تاریخى: سه دهه است که از انقلاب اسلامى مى‏گذرد تجربه سه دهه حاکمیت اسلامى، به روشنى مى‏تواند عیار و میزانى براى ارزیابى عقلانیت آن در خصوص مسأله حجاب اسلامى باشد. امّا این تجربه، برخلاف آن‏چه طرفداران حجاب قانونى در ابتداى انقلاب مى‏پنداشتند، تجربه خوشایندى نیست. با سفرى کوتاه به شهرهاى مختلف ایران و درنگى اندک در وضع اماکن عمومى، اعم از خیابانها، پارکها، مدارس، ادارات، دانشگاه‏ها و... به روشنى درمى‏یابیم که مسأله حجاب قانونى، تا چه اندازه ناکارآمد بوده است. حتى روند شکل‏گیرى وضعیت موجود، به گونه‏اى است که طرفداران حجاب قانونى، هرگز نمى‏توانند به تغییر آن در آینده در جهت مطلوب خودشان امیدوار باشند، بلکه برعکس، شواهد و قراءنى وجود دارد که نشان مى‏دهد سرعت فاصله‏گیرى نسلهاى آینده از حجاب اسلامى، به مراتب، بیش‏تر از نسل موجود و نسلهاى قبلى است. دیده مى‏شود که حتى درون یک خانواده، نسل پسین، نسبت به نسل پیشین، نگاه بسیار متفاوت‏ترى به مسأله حجاب اسلامى دارد، تا جایى که حتى مى‏توان از یک »گسست اعتقادى - رفتارى» میان آن دو نام برد.

شاید بتوان تا حدودى حق را به نسلهاى پسین داد; چرا که به لحاظ روان‏شناختى، انسانها همواره نسبت به آن‏چه از آن بازداشته مى‏شوند، حریص هستند: الانسانُ حریص على ما مُنِع.

شاید به همین علت است که امروزه روان‏شناسان تأکید مى‏کنند شایسته است باید و نبایدها به صورت غیرمستقیم از افراد خواسته شود، تا مبادا احساس حرمان و منع به امور، یا احساس امر به آنها، افراد را به عکس آن چیزى که مطلوب است تحریص کند.

این قاعده، در مورد احکام و آموزه‏هاى دینى نیز صادق است. هم بایدها و هم نبایدهاى دینى، بهتر است به صورت غیرمستقیم به مکلفین القاء شود، تا حساسیت‏آور نباشد. درنگ در روش تبیین و تبلیغ احکام دینى در قرآن و از سوى معصومین (ع) نیز، به روشنى گواه همین مطلب است. زبان عفیف و نرم قرآن و دعوت به درنگ و تفکر از سویى، و تبلیغ عملى ائمه اطهار از آموزه‏ها و احکام دینى )مثل تعلیم و تبلیغ وضوى صحیح توسط امام مجتبى به پیرمرد ناآگاه( و دعوت آنان به قاعده »کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم» از سوى دیگر، مؤید این است که در تبلیغ دین، لازم نیست ضرورتاً به زمختى قانون و خشونت مضمر و پنهان در آن تمسک جست. بر این اساس، به نظر مى‏رسد قانونى کردن حجاب در سه دهه گذشته در انقلاب اسلامى، رویکردى کارشناسى نشده بوده و تجربه عملى آن نیز، نه تنها دستاورد مطلوبى نداشته، بلکه متأسفانه مى‏توان گفت تلخ بوده است!

ب. گذار از اسلام سنتى به اسلام نواندیش )نفى اکراه در دین(

حجاب اسلامى از آموزه‏هاى دینى است و دراساس، ماهیت دین به گونه‏اى است که اکراه‏بردار نیست. در قانونى کردن احکام و آموزه‏هاى دینى، نوعى اجبار و اکراه مضمر و پنهانى وجود دارد. از آن‏جا که اصل در دین، ایمان است و ایمان، امرى قلبى است، نمى‏توان براى کسب آن به روشهایى متوسل شد که دربردارنده نوعى زور و اکراه است. توصیه‏هاى قرآن کریم به پیامبر اسلام درباره تبلیغ دین نیز، مؤید همین مطلب است. آیاتى از قبیل: »لااکراه فى الدین»،13 »لکم دینکم و لى دین»،14 »انما علیک البلاغ»،15 »لست علیهم بمصیطر»16 و... همه بیان‏گر آن است که در تبلیغ دین، نباید متسمک به زور و خشونت شد. توجه به سیره پیامبر و ائمه اطهار و عالمان وارسته دینى، نشان مى‏دهد که آنان هرگز در مقام تبلیغ و اجراى دین، به خشونت روى نیاورده‏اند.

تمسک به قانون و اجبار براى هماهنگ شدن با احکام دینى، اگرچه به شکل گسترده و بلندمدت در تاریخ اسلام چندان مورد و مصداق ندارد، امّا تجربه تاریخى خشونت مسیحى در قرون وسطاى غربى مى‏تواند درس آموزنده‏اى براى مبلغان دینى، حتى در عالم اسلام باشد. نتیجه‏اى که این تجربه عاید مسیحیت کرد، انزواى تاریخى آن براى همیشه بود. اصرار در قانونى کردن احکام دینى از جمله حجاب اسلامى در ایران نیز، مى‏تواند عاقبتى تا این اندازه خطرناک داشته باشد.

ایده قانونى )حکومتى( کردن احکام و آموزه‏هاى اسلامى، بیش‏تر با آن نوع قراءت از اسلام سازگارى دارد که امروزه از آن به عنوان »اسلام سنتى» یاد مى‏شود و در مقابل آن، »اسلام نواندیش» قرار دارد. بر اساس اسلام نواندیش:

»در جامعه‏اى که اکثر آن را مسلمانان تشکیل مى‏دهند، هر حکم شرعى که بخواهد در کسوت قانون درآید، چاره‏اى ندارد که از صافى رضایت عمومى عبور کند. تا زمانى که افکار عمومى از آن حکم حمایت کردند، از اعتبار قانونى برخوردار است و به مجردى که به هر دلیلى آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأى دادند، آن حکم فاقد اعتبار قانونى خواهد شد، اگرچه حقانیت دینى آن، چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونى، به جاى خود باقى است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعى را با زور نمى‏توان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینه فرهنگى لازم براى پذیرش توأم با اختیار و آزادى تعالیم دینى فراهم شود. به جاى توسل به زور مى‏باید ریشه‏یابى کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنى بر برخى احکام شرعى، رأى مى‏دهند»؟17

 

ج. گذار از وارسى بیرونى به وارسى درونى (نفى ایمان نفاقى)

قانونى کردن و به تعبیرى اجبارى کردن حجاب اسلامى، هرچند ممکن است آن‏گاه که قدرت در دست مجریان و طرفداران این ایده باشد، تا اندازه‏اى جلوه مثبت داشته باشد، امّا این دولت، مستعجل است و بسیار زود جاى خود را به عکس آن‏چه آنان اراده مى‏کنند، مى‏دهد. به عنوان مثال، در برخى مراکز، از جمله در بسیارى از واحدهاى دانشگاه آزاد سراسر کشور که استفاده از چادر را قانونى )اجبارى( کرده‏اند، درظاهر همه دانشجویان چادرى‏اند، امّا به یقین همه آنان »محجبه» - تا چه رسد به »معففه» - نیستند. و این معنى را از مقایسه رفتارهاى متفاوت آنان در بیرون و داخل دانشگاه، ه‏به راحتى مى‏توان فهمید: آنان در بیرون از دانشگاه، پوشش خود را به گونه‏اى انتخاب مى‏کنند که خود مى‏خواهند و در درون دانشگاه آن را به گونه‏اى انتخاب مى‏کنند که مسؤولین دانشگاه مى‏خواهند!

دراساس، باید دید که چه شکلى از تربیت، مطلوب اسلام است؟ آیا هدف اعلاى تربیت اسلامى، وارسى ظاهرى و بیرونى انسان است یا وارسى درونى و باطنى او؟ به نظر مى‏رسد، تربیت مطلوب اسلام، وارسى درونى و باطنى انسان است. البته، بى گمان اگر مکتبى بتواند پیروان خود را به لحاظ درونى و باطنى تحت نظارت داشته باشد، مى‏تواند آنان را از نظر بیرونى هم، زیر نظر و مراقبت خود داشته باشد. به عبارت بهتر، وارسى درونى و باطنى، اعم از وارسى و نظارت بیرونى و ظاهرى است; بدین معنى که اگر حاصل شود، خودبه‏خود، بیرون و ظاهر را نیز زیر نظر خواهد داشت; چرا که »چون صد آمد، نود هم پیش ماست». این در حالى است که هر نظارت و وارسى بیرونى و ظاهرى، ناگزیر به وارسى و نظارت درونى و باطنى نمى‏انجامد. به لحاظ تاریخى نیز، مى‏توان شواهدى اقامه کرد که فرد یا افرادى به لحاظ ظاهرى و بیرونى به خوبى زیر نظر بوده‏اند، امّا رفتارهاى درونى و باطنى آنان، بى کم و کاست خلاف اهدافِ وارسیها و نظارتهاى ظاهرى و بیرونى آنان، بوده است. دراساس، شاید اگر تربیت تنها معطوف به وارسى ظاهرى و بیرونى مى‏بود، نیازى به ظهور ادیان نبود. تجربه تاریخى نشان مى‏دهد که تمدنهاى مادى در راستاى اهداف خود، به لحاظ ظاهرى و بیرونى، تا حدّ قابل قبولى، موفق به وارسى و زیرنظر گرفتن افراد بوده‏اند. در عصر ما، تمدن غرب نمونه‏اى از یک تمدن مادى است که به لحاظ ظاهرى و بیرونى در وارسى از شهروندان خود به نسبت، موفق است.

از نظر دینى، روح بر بدن و باطن بر ظاهر اولویت دارد; از همین‏رو، تربیت دینى نیز معطوف به روح و باطن انسانهاست. این در حالى است که قانونى )اجبارى( کردن آموزه‏هاى دینى براى روح انسانى خشن است. احکام دینى را باید به گونه‏اى طرح کرد که مردم با میل و رغبت خود، به آنها گردن نهند. دراساس:

»اعتبار قانون به رضایت مردم است. این اعتبار با حقانیت تفاوت دارد. ممکن است قانونى با ضوابط اخلاقى، معنوى یا دینى موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقى یک قانون به انطباق آن بر مبانى و اصول اخلاقى وابسته است و حقانیت دینى آن به سازگارى با ضوابط و ارزشهاى دینى متوقف است. رضایت مردم، نه دلیل حقانیت است، نه اماره عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم، تأثیرى در انطباق قانون بر ارزشهاى اخلاقى، یا ضوابط دینى ندارد. امّا رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیین‏کننده دراعتبار قانون )واجد یا فاقد حقانیت( دارد. بى‏اعتنایى به این اعتبار مبتنى بر رضایت عمومى، خوش‏آمدگویى به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونى را بر خلاف ارزشهاى متعالى دین و احکام شرع ارزیابى مى‏کنند، مى‏باید به شیوه منطقى، با نقد آن قانون افکار عمومى را قانع کنند که معایب آن بیش‏تر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأى دهند. همچنان که اگر افکار عمومى از الزام قانونى موردى که به صلاح آنهاست، غفلت کرده باشند، مى‏باید با فعالیت فرهنگى آن را گوشزد کرد تا جامه قانون به تن کند. سیره پیامبران نیز، همین‏گونه بوده )تبلیغ خیر(، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است و معتقد است اگر درست راهنمایى شود، اکثر مردم درست انتخاب مى‏کنند. به هرحال، ضابطه اعتبار قانون )چه قانون حق چه قانون باطل( رضایت مردم است».18

این در حالى است که مردم نسبت به قانونهایى که خود، آنها را وضع نکرده‏اند، طبعاً ناراضى هستند.

از طرف دیگر، باید این مسأله را نیز مورد توجه قرار داد که آیا در تبلیغ دینى، »اسکات مخاطب» مهم است یا »اقناع مخاطب»؟ در جدل، اسکات خصم اولویت دارد، امّا در برهان، اقناع آن. پس در حقیقت، پاسخ این مسأله که »آیا در تبلیغ دینى، اسکات مخاطب مهم است یا اقناع آن» به این برمى‏گردد که آیا روح دین، با جدل هماهنگ است، یا برهان. بى‏شک، از سه حوزه فهم، تبیین و تبلیغ دین، جدل در دو حوزه تبیین و تبلیغ آن مى‏تواند به کار آید. به‏رغم این، اساس دین را نمى‏توان بر جدل استوار کرد. دین، بویژه در مقام تبیین برون‏پارادایمى خود )آن‏گاه که در مقام برترى‏جویى نسبت به رقیب است( ناگزیر از برهانى شدن است. به عبارت دیگر، جهت تبلیغ دین براى کسانى که از قبل بدان معتقد نیستند، تنها روش صحیح، روش برهانى خواهد بود. در این مقام، روش جدلى، حداکثر مى‏تواند به عنوان مقدمه روانى براى شروع یک برهان کارآیى داشته باشد.19 در مقام تبیین درون‏پارادایمى دین نیز، روش برهانى از روش جدلى کارآتر و بادوام‏تر است. نتیجه برهان، در صورت پذیرش و مقبول افتادن، یقین است که امرى قلبى و درونى است. پس اگر تبیین و تبلیغ دین، بر روش برهانى استوار باشد، ناگزیر نتیجه آن باید یقینى و درونى باشد، نه ظاهرى و بیرونى.

د. گذار از روش تأدیبى به روش تربیتى (تنوع به جاى تکرار)

به لحاظ روانى انسانها، حتى در امورى که خود آنها را انتخاب کرده و پسندیده‏اند، نیاز به انعطاف دارند. شاید نتوان خیلى دلیل محکمى براى این روحیه انسانها ذکر کرد، امّا تجربه به خوبى مؤید این مطلب است که انسانها، نوعاً از تکرار خسته شده و به دنبال امور و رفتارهاى جدیدتر هستند. شاید بسیارى از کسانى که گرفتار مُد هستند، به لحاظ عقلى و نظرى، به خوبى مى‏دانند که »نه هر چیز نو، بهتر از هر چیز قدیمى است». به‏رغم این، زندگى فقط عقل نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت زندگى، بیش از داده‏هاى عقلى است. در این عقلانیت، نفس و روان نیز، سهم داشته و به نوبه خود بر رفتارهاى انسانى اثر مى‏گذارند. از همین‏روست که انسانها، در جست‏وجوى گوناگونى و امور نوپیداند.

تأکید پیوسته و پیاپى بر حجاب قانونى که دربردارنده اجبارى پنهان نیز مى‏باشد، بى‏شک زمینه‏هاى روانى تنفر از آن را موجب مى‏شود. چنین روشى، هرچند ممکن است در کوتاه‏مدت، پاسخ‏گو باشد، امّا بى گمان، در درازمدت، پاسخ‏گو نیست. دلیل این امر این است که این روش، بیش از آن‏که روشى تربیتى باشد، روشى تأدیبى است. تربیت، امرى درازمدت و تأثیرگذار است، این در حالى است که تأدیب امرى موقتى و زودگذر است و حجاب، به مثابه یک ارزش اسلامى، نمى‏تواند بر روشى متکى باشد که موقتى و زودگذر است.

بدترین نتیجه، در امر حجاب تأدیبى این است که: اجبار به رعایت حجاب در یک زمان و مکان مشخص، باعث مى‏شود تا در خارج از آن زمان و مکان، نگاه به حجاب، دقیقاً به ضد خود تبدیل شود. این مسأله، زمانى پیچیده‏تر مى‏شود که معتقد باشیم روابط آموزه‏هاى اسلامى به گونه‏اى است که یکدیگر را پشتیبانى و حمایت مى‏کنند. به عبارت دیگر، آموزه‏هاى اسلامى به گونه‏اى چیده شده‏اند که رفتارهاى ناشى از آنها با یکدیگر تناسب دارند. در این صورت، اگر براى یک انسان، نسبت به یکى از آموزه‏هاى اسلامى انکار، تنفر و انزجار ایجاد شود، باعث عدم هماهنگى با دیگر آموزه‏ها و نیز رفتارهاى ناشى از آنها مى‏شود.

نتیجه این‏که اگر از روش حجاب تأدیبى (حجاب قانونى) براى ترویج حجاب استفاده کنیم، به احتمال زیاد در درازمدت، نه تنها شاهد انزجار و تنفر از آن توسط افراد خواهیم بود، بلکه باعث تنفر از مجموعه آموزه‏هاى اسلامى، یا آن دسته از آموزه‏هاى اسلامى که از ارتباط وثیق‏ترى با مسأله حجاب برخوردارند، مى‏شود. به عبارت دیگر، اصرار بر حجاب قانونى، در نهایت به نوعى تنفر از ایمان مى‏انجامد و به طور دقیق، به عکس آن چیزى مى‏انجامد که به حقیقت پیوستن آن، مد نظر بوده است.

 

ه. دین براى انسان، نه انسان براى دین (نفى توتالیتاریسم)

قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى، به مثابه یک ایده و نظر، مسبوق به منطق و فلسفه‏اى است که به طور قطع، منحصر به قلمرو حجاب اسلامى نیست. به عبارت دیگر، همان منطقى که به اجبارى شدن حجاب اسلامى تأکید مى‏کند، لاجرم به اجبارى شدن بسیارى از دیگر احکام اسلامى و بلکه همه آنها حکم مى‏کند. در این صورت، پرسش اساسى این نخواهد بود که آیا اجبارى کردن )شدن( حجاب اسلامى به تقویت آن خواهد انجامید، یا خیر؟ بلکه پرسش این خواهد بود که آیا اجبارى کردن احکام اسلامى، به تقویت اسلام، یا برعکس، به تضعیف آن خواهد انجامید؟ دلیل این امر این است که: حجاب اسلامى، نسبت به سایر احکام اجتماعى در اسلام، از موضوعیت خاصى - به‏گونه‏اى که مقام اجرا ى آن مبتنى بر فلسفه و منطقى جداى از فلسفه عمومى احکام اسلام بوده و نیز مستلزم به کارگیرى شیوه‏اى منحصر به فرد بوده باشد - برخوردار نمى‏باشد. پس موازینى که ناظر به شیوه اجرایى شدن حجاب است، باید همان موازینى باشد که ناظر به شیوه اجرایى شدن دیگر احکام اجتماعى اسلام است. از این‏روى، اگر به ضرورت قانونى )اجبارى( شدن حجاب اسلامى در یک بازه زمانى مکانى حکم کنیم، ناگزیر باید به اجبارى شدن دیگر احکام اسلامى در بازه‏هاى مشابه نیز حکم کنیم.

توتالیتاریسم، نوعى از حکومت است که آموزه‏ها و احکام خود را با قوه قهریه و زور جلو مى‏برد. این واژه را موسولینى ابداع کرد و برابر تعریف وى، نظامى است که همه چیز در آن به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز خارج از دولت و علیه آن نیست.20 اگر حکومتى که اسلام به دنبال آن است، به گونه‏اى باشد که تصور شود افراد انسانى در آن به خودى خود موضوعیت نداشته و تنها از آن حیث حایز اهمیت‏اند که در خدمت حکومت هستند، در این صورت، حکومت اسلامى به حکومتى توتالیتر مى‏ماند که نه فقط آموزه اسلامى حجاب، بلکه دیگر آموزه‏هاى اسلامى را نیز قانونى کرده و براى خود مى‏خواهد. توجه به این مسأله، به نوبه خود، باعث این پرسش مى‏شود که آیا دین، باید در خدمت انسان باشد یا انسان در خدمت دین؟ اگر در تعریف دین گفته مى‏شود که مجموعه هست‏ها و بایدهایى است که اعتقاد و عمل بدانها مایه سعادت بشر در دنیا و آخرت مى‏شود، باید بپذیریم که پس دین نزول کرده تا در خدمت انسان باشد و نه برعکس. بى گمان، این خدمت، نمى‏تواند همراه با زور و اکراه باشد، پس شایسته و بایسته است که روشى براى اجرا و تحقق آموزه‏هاى دینى به کار گرفت که متدینان، آن را با طیب خاطر و در کمال رضایت پذیرا شوند.

و. تدریجى بودن مقوله تعلیم و تربیت (نفى تربیت جهشى)

مقوله تعیلم و تربیت، مقوله‏اى تدریجى و فرایندى است. بدین معنى که نه مى‏توان و نه باید آن را به شکل دفعى و جهشى محقق کرد. به لحاظ روان‏شناختى و زیست‏شناختى، انسان داراى طبیعت و روانى است که یک باره نمى‏تواند پذیراى همه آن چیزهایى باشد که بالقوه مى‏تواند واجد آنها شود. اگر به این خصلت انسانى توجه نشود و همچنان بر اجبارى کردن آموزه‏هاى تربیتى )اعم از احکام عرفى و دینى( اصرار شود، در اکثر موارد، احتمال نتیجه معکوس مى‏رود و انسان تحت تعلیم، یک‏باره به انکار و ردّ مطلق مى‏رسد.

سیره تربیتى بزرگان دین نیز، بر تدریجى بودن تعلیم و تربیت است. به عنوان مثال، نقل است که:

»مردى چوپانى را دید که نماز را بدون سکون، به غیر جهت قبله، بدون توجه و... مى‏گزارد. به او اعتراض کرد و سپس نماز را با همه شرایط و ویژگیها به وى تعلیم کرد.

چوپان گفت: اگر نماز این است که تو مى‏گویى، من به دلیل شغلى که دارم، نمى‏توانم آن را به جاى آورم.

آن مرد گفت: اگر نماز این است که تو مى‏خوانى، بهتر همان که نخوانى. اصلاً چه کسى به شما نماز را چنین آموخته است؟

چوپان گفت: خواجه نصیر.

آن مرد، مدتى بعد خدمت خواجه رسید و وى را به چنان نمازى که تعلیم داده بود، سرزنش کرد.

خواجه گفت: تو به او چگونه نماز را تعلیم دادى؟

آن مرد گفت: آن‏گونه که باید باشد.

خواجه گفت: وقتى نماز را آن‏گونه که باید باشد به وى تعلیم دادى، چوپان چه گفت؟

آن مرد گفت: چوپان گفت که اگر نماز این است که تو مى‏گویى، من نمى‏توانم آن را به جاى آورم.

خواجه گفت: بى‏هنر! من شخصى را که با خداى خود بیگانه بود، با او آشتى‏اش داده بودم و به او قبولانده بودم که باید در شبانه‏روز، پنج بار به عبادت خدا بپردازد. تو اگر باهنر بودى، یک گام بعد از آن‏چه من از او اصلاح کرده بودم، انجام مى‏دادى. به عنوان مثال، تو باید رویش را به قبله مى‏کردى. شخص پس از تو کفشهایش را درمى‏آورد و شخص پس از او نیز، قراءت‏اش را تصحیح مى‏کرد و... ».

آن‏گونه که از این نقل به روشنى پیداست، از نظر خواجه نصیر، روش اجبارى کردن قوانین و احکام اسلامى، روشى ناپسند و ناموجه است و روش صحیح اسلامى براى تربیت، روش تدریجى است.

به نظر مى‏رسد، اجبارى کردن حجاب اسلامى، نه تنها به تقویت و تشدید این آموزه نمى‏انجامد، بلکه به انکار و ردّ آن مى‏انجامد. بویژه این‏که بیش‏تر روى گردانان از این حکم و آموزه، جوانان هستند که از پتانسیل بالایى براى انکار برخوردارند. به لحاط روشى، باید به گونه‏اى عمل کرد که خود جوانان، خواهان و علاقه‏مند انجام و آموزه‏هاى دینى بشوند، نه این‏که احساس کنند در سایه نوعى قانونیت و آمریت قرار دارند.

ز. عدم جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن حکم حجاب )نفى قلمرو حداکثرى حکومت اسلامى(

تردید در جواز قانونى کردن حجاب اسلامى، در اصل به تردید در اصل جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن مطلق احکام اسلامى برمى‏گردد. بى‏تردید، حکومت اسلامى براى اجرایى کردن برخى از احکام اسلامى، مسؤولیت دارد، امّا این بدین معنى نیست که دایره این مسؤولیت آن‏قدر گسترده باشد که دربرگیرنده همه احکام اسلامى بشود. به عبارت دیگر، دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام مربوط به فرد و اجتماع اسلامى، به معنى گذار از اطلاق اصل عدم ولایت شخص بر شخص21 است و این گذار، قرینه و دلیل مى‏خواهد. این در حالى است که همه قرینه‏ها بر تداوم اطلاق اصل مذکور دلالت دارند. برخى از این قرینه‏ها عبارت‏اند از:

1. واژه‏هاى حدود، احکام، سنت و مانند آنها، که در روایات، اجراى آنها بر عهده حکومت اسلامى گذارده شده است، به قرینه مناسبت حکم و موضوع، انصراف به احکام، حدود و سنتى دارد که از شأن حکومتى برخوردار باشد. در حالى که در موضوع حکم وجوب حجاب، زن به عنوان یک فرد مطرح است )موضوع حکم، حجابِ زن در برابر نامحرم است( پس اطلاق این ادله شامل احکامى مانند حجاب نمى‏شود.

2. بر اساس آن‏چه از ادله دینى به دست مى‏آید، حکومت فقط، مسؤول اجراى احکام اجتماعى اسلام است و نه تنها مسؤولیتى در برابر احکام فردى افراد جامعه مثل حجاب ندارد، بلکه بنا بر اصالت عدم ولایت احدى بر دیگرى، حق دخالت در این امور را نیز ندارد.

3. حتى اگر اطلاق برخى از ادله دینى، اجراى احکام فردى را نیز بر عهده حکومت اسلامى گذارده باشد، این اطلاق، با دیگر اطلاقها و احیاناً تصریحات دینى مخالفت دارد و در این صورت، حکم جزمى و قطعى به جواز دخالت حکومت در اجرایى کردن همه احکام اسلامى نمى‏توان داد.22

 

 

دلایل موافقان حجاب قانونى

محور همه ادله موافقان حجاب قانونى، جواز و بلکه وجوب دخالت حکومت اسلامى در امور اجتماعى است. موافقان این نظریه بر این باورند که در منابع دینى )قرآن و روایات( شاهدها، قرینه‏ها و نشانه‏هایى است که حکومت دینى را براى پاسدارى از ارزشهاى دینى ملزم مى‏کند. برخى از این قرینه‏ها عبارت‏اند از:

1. قرآن کریم:

»الذین إن مکّنّاهم فى الارض، أقاموا الصلوة و ءاتوا الزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر»23

آنان که اگر در زمین قدرت‏شان دهیم ]حاکمان دینى[ نماز را برپاى دارند، زکات دهند و به نیکى فرمایند و از بدى بازدارند

معلوم است که پاسدارى از ارزش حجاب اسلامى، مصداق بارزى از امر به معروف و نهى از منکر است.

2. رسول اکرم (ص) به هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن، به وى مى‏فرماید:

»یا معاذ... أظهر أمر اسلام کله; صغیره و کبیره»24

اى معاذ! همه دستورات اسلام، از کوچک و بزرگ را، در جامعه زنده و آشکار کن.

برابر این روایت، بر حاکم اسلامى واجب است که ارزشهاى اسلامى، از جمله حجاب را زنده و آشکار کند.

3. امام على (ع) در نهج‏البلاغه از جمله رسالتهاى حاکم و حاکمیت اسلامى را تعلیم و تأدیب مردم، 25 اقامه حدود اجرا نشده الهى26 و اقامه حدود بر مستحقین آنها27 ذکر مى‏کند. واضح است که رعایت حجاب اسلامى از مصادیق تعلیم و تربیت دینى است و رعایت نکردن آن، باعث تعطیلى دستور الهى است.

4. امام رضا (ع) فلسفه جعل اولى‏الامر در دین را، از جمله، به دفع فساد از جامعه مى‏داند و مى‏فرماید:

»فإن قیل: فَلِمَ جعل اولى‏الامر و اُمر بطاعتهم، قیل... لأنه لو لم یکن ذلک، لکان أحد لایترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل قیماً یمنعهم من الفساد و... منها أنه لو لم یجعل لهم اماماًً... غُیرت السنن و الاحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و... »28

اگر کسى بگوید چرا اولى‏الامر قرار داده شده و به اطاعت از آن امر شده، گفته مى‏شود: اگر چنین نبود، کسى لذت و منفعت خود را به خاطر فساد و ضرر دیگرى ترک نمى‏کرد و دیگر این‏که اگر امام )حاکم( قرار داده نمى‏شد، سنتها و احکام دین تغییر مى‏یافت، بدعت‏گذاران بر آن مى‏افزودند و بى‏دینان از آن مى‏کاستند و...

قطعاً اگر حکومت اسلامى در امر حجاب دخالت نکند، بدعت‏گذاران بر آن مى‏افزایند و بى‏دینان از آن مى‏کاهند.

دلالت قرینه‏ها بر لزوم اجراى احکام اسلام، به دست و به فرمان حاکم و حاکمیت اسلامى، یکسان نیست; برخى از آنها نسبت به برخى دیگر، از صراحت بیش‏ترى برخوردارند، همچنان دلالت برخى از آنها بر این موضوع، به تطابق و دلالت برخى دیگر به التزام است. به‏رغم این، مجموعه ادله به روشنى توان اثبات لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى را دارد.29

علاوه بر ادله نقلى، دلیلها و قرینه‏هاى عقلى - عرفى نیز بر لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى - از جمله حکم حجاب - وجود دارد که به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏شود:

 

الف. کارویژه حکومت اسلامى; مهیّا کردن زمینه اجرایى احکام اسلامى

هر دینى، با توجه به فرمانبرى و به حقیقت پیوستن و پیاده شدن آن در خارج نازل شده است. از همین‏رو، پیروان ادیان مکلف به عینیت بخشیدن به احکام آنها هستند. از آن‏جا که انسانها موجودات اجتماعى‏اند و ادیان نیز براى هدایت همین انسانها آمده‏اند، ناگزیر، علاوه بر دستورهاى فردى، مشتمل بر دستورهاى اجتماعى نیز هستند. فرمانبرى از آموزه‏هاى ادیان و پیاده کردن آنها در جامعه، امرى تشکیکى و داراى سطوح متفاوتى است:

1. نازل‏ترین سطح امتثال آموزه‏هاى ادیان و تحقق عینى آنها، مربوط به عصر حاکمیت محارب )عصر تقیه و خفقان( است که چه بسا افراد مجبور باشند بسیارى از احکام دینى را تعطیل کنند و یا حداقل به گونه‏اى انجام دهند که خود آن را باطل مى‏پندارند. نمونه تاریخى این عصر، دوره حاکمیت پهلوى‏ها، بویژه دوره پهلوى اول است. حسب آموزه‏هاى اسلامى، حتى در این شرایط نیز، برخى از دستورهاى اسلامى هستند که هرگز نباید تعطیل شوند. به عنوان مثال، شدت حرمت قتل نفس به اندازه‏اى است که حتى شرایط شدید تقیه نیز نمى‏تواند حکم آن را تعطیل یا تغییر دهد و انسان مسلمان، حتى به بهاى نجات دادن جان خود، نباید جان دیگرى را به خطر اندازد و اگر هم چنین کند، قصاص مى‏شود.

2. مرتبه پس از شرایط تقیه، مربوط به عصر حاکمیت غیرمحارب است که در آن، انجام و به جاى آوردن احکام دینى در سطح فردى، چندان مشکلى ندارد، اگرچه انجام آنها در سطح مناسبات اجتماعى، بویژه از آن حیث که مربوط به امور حکومتى مى‏شود، چندان میسور نیست. اگر بخواهیم نمونه تاریخى براى این عصر ذکر کنیم، عصر قاجاریه نمونه مناسبى هست.

3. نهایى‏ترین مرتبه، مربوط به عصر حاکمیت دینى است که در آن، انجام و اجراى احکام دینى در هر دو سطح فردى و اجتماعى، امکان تحقق دارد. نمونه تاریخى این عصر، دوره جمهورى اسلامى است. حکومت اسلامى در این سطح، قابل تحلیل است. در چنین سطحى، مهم‏ترین رسالت و کارویژه حکومت، مهیّا کردنِ بستر مناسب براى به اجرا درآمدن احکام اسلامى و توسعه آنهاست. مناسب بودن در این خصوص، به امکان هرچه بیش‏تر به اجرا درآمدن احکام اسلامى در سطح اجتماع تعریف مى‏شود، تا جایى که بهترین شرایط، زمانى رخ مى‏دهد که اقامه حق )پیاده شدن آموزه‏هاى دینى( در تمام عرصه‏ها و ساحَتها، بدون هرگونه مانع جدّى ممکن مى‏شود. به لحاظ درون‏مذهبى، بر این باور هستیم که این شرایط، مربوط به عصر حاکمیت حضرت مهدى )عج( است. برخلاف آن‏چه تصور مى‏رود، در عصر حکومت حضرت مهدى )عج( نیز باطل حضور دارد، امّا در آن عصر، بستر اجتماعى براى به حقیقت پیوستن احکام اسلامى، به گونه‏اى مهیّا و آماده است که باطل را یاراى ایجاد بازدارندگى در برابر آنها نیست. حکومت اسلامى در عرصه اجتماعى، باید به گونه‏اى عمل کند که احکام اسلامى براى پیاده شدن، با کم‏ترین بازدارندگى روبه‏رو باشند.

یکى از آموزه‏ها و ضروریات30 اسلامى، آموزه حجاب است.31 قوانین و مقررات حکومت اسلامى باید به گونه‏اى باشد که نه تنها اهل حجاب احساس تنهایى و غربت نکنند، بلکه فضاى اجتماعى نیز به خودى خود انگیزاننده و تشویق کننده آنها باشد. و لازم است فضاى اجتماعى به گونه‏اى باشد که نقش یک دستگاه نظارتى شامل را ایفاء کند.32 قانونى شدن حجاب اسلامى، یکى از روشهایى است که فضاى اجتماعى را با خواست درونى اهل حجاب، هماهنگ مى‏کند، حتى اگر در عمل، بدحجابها بیش‏تر از باحجابها باشند. از همین‏روست که به عنوان مثال، در شهرى که قانون رانندگى در آن، استفاده از کمربند ایمنى را ایجاب مى‏کند، امّا عرف آن شهر به عدم استفاده از آن تمایل دارد، اگر شخصى بخواهد از کمربند ایمنى استفاده کند، به دلیل پشتوانه حمایتى قانونى، هیچ احساس تنهایى، غربت و خجلت نمى‏کند. یکى از آسیبهاى جدّى جمهورى اسلامى این است که به‏رغم دین‏مدار بودن اکثریت مردم آن، برخى فضاهاى عمومى آن، به گونه‏اى تعبیه شده که تناسب آنها با مناسبات ایمانى کم‏تر از مناسبات غیر ایمانى است. به‏گونه‏اى که حتى آنهایى که چندان اهل دین هم نیستند، در شرایطى قرار گیرند که ترجیح دهند با جریان دینى هماهنگ شوند. یکى از کارهایى که مى‏توان براى ایجاد فضاى مناسب براى دیندارى انجام داد و از آسیبها کاست، قانونى کردن آموزه‏هاى دینى است. البته در این خصوص، باید به چند نکته توجه کرد:

1. بى‏شک، قانونى و اجبارى کردن آموزه‏هاى دینى نسبت به برخى از افراد وازدگى نسبت به اصل دین ایجاد خواهد کرد; امّا براى ارزیابى این ایده، نباید فقط »ریزش‏ها» را دید، بلکه همچنان باید به »رویش‏ها» نیز توجه کرد. صلابت، نظم و نیز هماهنگى نظر و عمل از جمله دستاوردهاى به حقیقت پیوستن نظریه است که هر یک از این ویژگیها، مى‏توانند باعث جذب و دعوت افراد بیش‏ترى به سوى دین شوند. بسیارى از وازدگیهاى بیرونى )اولیه( نسبت به دین، به دلیل احساسِ ناهماهنگى میان نظر و عمل در میان پیروان آن است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد یک شخص مسیحى با مطالعه موردى یک آموزه دینى مثل حجاب اسلامى، در یکى از مراکز علمى ما، مثل دانشگاه تهران، به اسلام گرایش پیدا کند، توجه یافتن وى به فاصله‏اى که میان نظر و عمل دانشجویان درباره حجاب اسلامى وجود دارد، خود به خود مانع از گرایش وى به اسلام خواهد شد. این در حالى است که در فرض مذکور، در صورت هماهنگى میان نظر و عمل، دانشجویان درباره حجاب اسلامى، بى‏شک زمینه مناسب‏ترى براى گرایش وى به اسلام ایجاد خواهد شد.

این مسأله، نه تنها درباره مطالعه بیرونى دین، بلکه درباره مطالعه درونى آن نیز صدق مى‏کند. بدین معنى که مسلمانان، خود، اگر صلابت و شکوه عملى آموزه‏هاى دینى‏شان را به صورت پیوسته تجربه کنند، در تداوم بخشیدن به آنها، از انگیزه بالاترى برخوردار خواهند شد. به عبارت دیگر، قانونى و اجبارى شدن حجاب اسلامى، نه تنها براى کسانى که از بیرون مى‏خواهند با اسلام آشنا شوند، از وازدگى اولیه جلوگیرى مى‏کند، بلکه حتى براى برخى مسلمانانى که به شکل پیشینى با آن آشنا شده‏اند نیز، از وازدگى ثانوى جلوگیرى مى‏کند. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى، اگرچه ممکن است موجب وازدگى ثانوى برخى افراد نسبت به اصل دین شود، در عین حال، به همان میزان و بلکه بیش‏تر، موجب جذب بیرونى و نیز تداوم درونى منطق آن خواهد شد.

2. توجه به این نکته لازم است که نباید گمان کرد بر اساس این نظریه، از آن‏جا که هر قانونى دربردارنده اجبار هست، اگر آموزه‏هاى اسلامى، قانونى )متضمن اجبار( شوند، بدین معنى خواهد بود که پس مى‏توان و بلکه باید دین را با اجبار و خشونت تبلیغ کرد; چرا که: »اجبار» با »خشونت» فرق مى‏کند و هر اجبارى از جنس خشونت نیست. به عنوان مثال، رانندگان مجبور هستند که در پشت چراغ قرمز بایستند، امّا آنها هرگز از این اجبار، مفهوم خشونت را حس نمى‏کنند. احکام دینى نیز اگر قانونى شوند، به‏خلاف این‏که دربردارنده نوعى اجبار نرم و پنهان خواهند بود، به معنى خشونت نخواهند بود.

دیگر آن که اگرچه همه ادیان، بیش از آن‏که نذیر و منذر باشند، بشیر و مبشر هستند، امّا انبیاى الهى براى پیاده کردن برخى از آموزه‏هاى دینى، در شرایط خاص - نه به عنوان قاعده، بلکه به عنوان مصداق و مورد - ناگزیر از به کارگیرى خشونت بوده‏اند. البته باید توجه داشت که در ادیان آسمانى غیرتحریفى مثل اسلام، حتى احکام به ظاهر خشونت‏آمیز مثل ابواب حدود و دیات، از فلسفه روشن و بیّن برخوردارند و با تأمل در آنها درمى‏یابیم که در حقیقت، همان احکام هم عین رحمت و شفقت هستند و دراساس، با توجه به این‏که صفات الهى، عین ذات الهى هستند و از این‏رو، غضب الهى عین رحمت اوست، در شرایع الهى این طبیعى است که احکام به ظاهر خشونت‏آمیز آنان نیز عین رحمت و لطف الهى باشد.

3. بحث حجاب اسلامى را مثل سایر مباحث دینى، از دو منظرِ برون‏دینى و درون دینى، مى‏توان بررسى کرد، امّا آن‏چه مهم است، کاربردى کردن نتیجه‏ها استنتاجى این دو منظر است. ممکن است در هر یک از این دو منظر، مطالب زیادى استنتاج شده باشد، امّا تعداد این استنتاجها، باید به اندازه‏اى باشد که بتواند به راهبردهاى عملى زیاد و مناسب با شرایط مختلف منجر شود. براى رسیدن به این نتیجه، باید مباحث طرح شده در دو منظر برون و درون‏دینى، مکرر در عرصه عمل محک بخورند. عملیاتى شدن آن مباحث، مستلزم خروج از مباحث کلى و تخصصى به سوى مباحث جزئى و عمومى است. این روند، باید تا جایى ادامه یابد که تورم مباحث کلى و جزئى و نیز تخصصى و عمومى به اندازه‏اى شود که بتوان آنها را در قالب یک رشته علمى تحصیلى دسته‏بندى و در جامعه توزیع کرد. بى‏شک، چنین نتیجه‏اى بدون دخالت و نظارت دولت اسلامى ممکن نیست.

4. قانونى کردن حجاب اسلامى و تأکید بر اجراى آن، باعث مى‏شود که در ادارات دولتى، ظاهرى اسلامى رونق بیابد. بى‏شک باید تلاش کرد تا فرهنگ جامعه از این ظاهر به عمق رود، امّا مگر مى‏توان به هسته بدون گذار از پوسته رسید؟ حتى اگر در فرهنگ، باطن هم اصالت داشته باشد، براى رسیدن به این باطن ناگزیر از داشتن ظاهر هستیم. بهترین راه براى رسیدن به باطن، از طریق ظاهر این است که در رأس ادارات دولتى، افرادى مؤمن و متعهد - و به عبارتى، افرادى که خود آنان تجلى باطن فرهنگ هستند - گذاشته شوند. چنین افرادى، انسانها و کارمندانى را که انتخاب مى‏کنند نیز متعهد خواهند بود و مهم‏تر این‏که حسب روایت شریفه »الناس على دین ملوکهم»، کارمندان دولتى، به طور معمول، در این امور، پیرو مسؤول و مدیرشان هستند. حتى اگر قضیه را حسب مسائل مادى هم بررسى کنیم، از آن‏جا که کارمندان ادارات براى گرفتن امتیاز، ارتقاء رتبه و منصب و... نیازمند رضایت مدیران‏شان هستند، اگر مدیران اداره، اشخاصى متعهد و پاى‏بند به احکام دینى باشند، آنها انگیزه بیش‏ترى در پیروى از مدیران‏شان خواهند داشت.

5. این‏که آیا حکومت لازم است در امر حجاب اسلامى دخالت کند یا خیر، تابع این مسأله است که حجاب را یک حکم اجتماعى بدانیم، یا یک حکم فردى؟ بى‏شک حجاب اسلامى یک حکم اجتماعى است; از همین‏روست که رعایت آن در جاى خلوت - به جز موارد خاصى مثل هنگام اقامه نماز - لازم نیست. حکومت اسلامى در همه پدیده‏هاى اجتماعى دخالت دارد و باید هم داشته باشد. البته، دخالت دولت اسلامى در پدیده‏هاى اجتماعى، همواره به یک صورت و در یک سطح به لحاظ شدت و ضعف نبوده است، بلکه در برخى از این موارد، دخالت در سطح تقنین، در برخى موارد، دخالت در سطح اجرا و در برخى موارد، دخالت در سطح تصمیم‏سازى و تصمیم‏گیرى مى‏باشد. پدیده‏اى مثل حجاب اسلامى، اولاً به دلیل گستردگى قلمرو آن و ثانیاً به دلیل اهمیت ویژه آن - که باعث تأثیرگذارى در بسیارى امور مهم دیگر مى‏شود - در سطوح مختلف باید مطمح نظر دولت اسلامى قرار بگیرد.

6. در حدیث شریف جنود عقل و جهل کتاب »کافى» آمده است:

»فکان مما أعطى العقل من الخمسه و السبعین الجند... العفّه و ضدها التّهتّک».33

حسب این حدیث شریف، »عفت» از لشکریان »عقل» شمرده شده است. از آن‏جا که عقلانیت حاکمیت اسلامى مبتنى بر عقل دینى است، ناگزیر عفت باید یکى از تکه‏هاى پازل آن باشد و در این صورت، وظیفه حاکمیت اسلامى است که از حریم و کارویژگى اجزاى خود پاسدارى کند. پس حکومت اسلامى، ناگزیر است در امر حجاب و عفت جامعه بکوشد و آن را ترویج کند. البته باید توجه داشت که ترویج یک مسأله دو شکل عام مى‏تواند داشته باشد:

الف. ترویج اثباتى و ایجابى: این شکل ترویج، بیش‏تر تعلیمى، ترغیبى و تشویقى است و در آن تلاش مى‏شود تا محتواى مسأله مورد ترویج، شفاف‏تر تبیین شود. به عنوان مثال، در ترویج حجاب اسلامى به شیوه تعلیمى، باید به تبیین فلسفه حجاب، رابطه آن با امنیت روانى فرد و جامعه و... پرداخت.

ب. ترویج سلبى: در این شکل ترویج، بیش‏تر الزامات، محدودیتها، محرومیتها و حتى مجازاتها تبیین مى‏شود. به شکل منطقى، ترویج سلبى باید همواره پس از ترویج اثباتى صورت بگیرد. به لحاظ کارآمدى نیز ترویج سلبى نسبت به ترویج اثباتى در سطح نازل‏ترى قرار دارد. به‏رغم این، هیچ‏کدام از این دو نوع ترویج، به تنهایى مثمر ثمر نمى‏باشد.

 

ب. کارویژه حکومت اسلامى; شرح صدر ایمانى (ایمان حداکثرى نه حداقلى)

دین، کامل و دیندارى مستکمل است; از همین‏رو، میان دیندارى حداقلى و دیندارى حداکثرى فاصله زیادى هست. هر مرتبه از دین‏ورزى، اقتضاءات و استلزامات و نیز نتیجه‏ها و پیامدهایى دارد. دلیل مراتب داشتن دیندارى، تشکیکى بودن و مراتب داشتن شرک است. دین براى نفى شرک آمده است; اگر خود شرک مراتبى داشته باشد، دین‏ورزى نیز باید مراتبى داشته باشد تا نفى هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دین‏ورزى باشد.

بى‏شک، برپایى و اقامه حکومت اسلامى، مرتبه‏اى از مراتب دین‏ورزى اجتماعى است که بالاتر از مراتب دین‏ورزى فردى است. حکومت اسلامى براى مبارزه با مرتبه‏اى از مراتب شرک اقامه مى‏شود که دین‏ورزیهاى صرفاً فردى، حتى در بالاترین مدارج خود، قادر به نفى آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامى تشکیکى است و هر مرتبه از تحقق آن، تنها قادر به نفى مرتبه‏اى خاص از شرک مى‏باشد. در این صورت، پرسش اساسى در خصوص حکومت اسلامى این است که غایت کمالى آن چیست و تا چه مرتبه‏اى باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامى به شرح ذیل لازم است:

1. حکومت حداقلى: در فقه اسلامى، پنج نوع حکم دینى لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلى، به حداقل‏هاى دینى )واجبات و محرمات( اکتفا مى‏شود. در این نوع حکومت، ساختار به گونه‏اى تعبیه نمى‏شود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات مى‏باشد. مهم‏ترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام پیوسته مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخى واجبات و محرمات، چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر، براى این‏که انسان بتواند یک واجب الهى را درست انجام دهد، لازم است قبل از آن بر بسیارى از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال، جهاد اصغر یکى از واجبات کفایى است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان است. آیا کسى که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن براى انجام اوامر و نواهى الهى نکرده، به یک‏باره قادر خواهد بود آنها را انجام دهد. خلاصه این‏که: در این نوع حکومت، نوعى سهل‏انگارى در خصوص انجام بایدها و نبایدهاى الهى صورت گرفته است.

2. حکومت حداکثرى: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامى به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار مى‏گیرد; بدین معنى که ساختار حکومت، به گونه‏اى چیده مى‏شود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامى است. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار مى‏گیرد، به گونه‏اى که شدت و ضعف در انجام احکام، به طور مستقیم، در شدت و ضعف کارآمدى ساختار تأثیر مى‏گذارد )کارآمدى ساختار تابع متغیرى از امتثال احکام اسلامى مى‏شود(.

ساختار حکومت اسلامى، اگر به گونه‏اى تنظیم شده باشد که چرخش آن، بستگى به اجراى مجموعه احکام اسلامى باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعى شرح صدر ایمانى حداکثرى برخوردار مى‏گردند. به هر میزان که امکان سرپیچى از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعى شرح صدر در کفر میل پیدا مى‏کند. شرح صدر در کفر، یعنى تقویت ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مظاهر عصیان; یعنى خو گرفتن با عصیان و... متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنى تشدید ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مناسک ایمانى. تردیدى نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت مى‏شوند که برخى از مهم‏ترین آنها عبارت‏اند از:

1. ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینى خلق مى‏شوند; بدین معنى که باید ابتدا چیزى باشد که سپس چیز دیگرى نماد آن معرفى شود. به‏خلاف این، مى‏توانند به شکل دیالکتیکى عامل تقویت چیزى شوند که نماد آن قرار گرفته‏اند. به عنوان مثال، ابتدا باید فرهنگ اسلامى وجود داشته باشد، تا به تبع آن، مساجد ساخته شوند، امّا آن‏گاه که مساجد ساخته شدند، بى‏شک در تقویت فرهنگ اسلامى تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنى کثرت مفاهیم، رفتارها و نتیجه‏ها است. از همین‏روست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر، همواره در صددند نمادهاى خود را از نظر کمى و کیفى، افزایش دهند. بى گمان تأثیرى که یک یا چند نماد محدود در رساندن پیام دارد، با تأثیرى که همان نماد به همراه انبوهى مشابه خود در این خصوص دارد، درخور مقایسه نیست. نمادهاى ایمان و کفر آن‏گاه که تکثیر شوند، نوعى فضاى ویژه ایجاد مى‏کنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد مى‏شود.

2. ایجاد و تکثیر برنامه‏ها: برنامه‏ها نیز اگرچه مسبوق به اندیشه‏هاند و به همین علت، نسبت به اندیشه‏ها پسینى‏اند، به‏رغم این، به شکل دیالکتیکى بر اندیشه‏ها اثر مى‏گذارند. برنامه‏ها مى‏توانند اندیشه‏هاى موجود را به دلیل جلوگیرى از به حاشیه رفتن‏شان شتاب دهند و یا این‏که باعث کارآمدى آنها شوند. همچنان که مى‏توانند باعث ایجاد اندیشه‏هاى جدید همسو شوند و مهم‏تر این‏که مى‏توانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانى از یکدیگر به کارآمدیهاى مضاعفى برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آنها نیست. مناسک و آیینهاى ایمانى و الحادى، نمونه‏هاى بارز برنامه‏هایى هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک مى‏کنند. به عنوان مثال، حکومت اسلامى آن‏گاه که در صدد شرح صدر در ایمان هست، ناگزیر از به پا داشتن بسیار، یا همه مراسم مذهبى، اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامى بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامه‏هایى از قبیل: اعتکاف، مراسم عزادارى، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقه‏هاى معرفتى و... بپردازد. حکومت اسلامى نمى‏تواند این امور را فردى تلقى کرده و به حال خود رها کند. همچنان که حکومت الحادى نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمى‏تواند نسبت به صورت‏بندى اماکن عمومى، نظام آموزشى، ساختار سیاسى و... بى‏توجه باشد.

3. جذب و تربیت نیروى انسانى: دین براى هدایت انسانها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار مى‏گیرد. نمادها و برنامه‏هاى هر دو جریان، معطوف به تأثیرگذارى بر انسانهاند. این انسانهاند که حاملان اندیشه‏ها و طراحان و مجریان برنامه‏هایند. از همین‏رو، براى هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن، رابطه‏اى دوسویه است. بدین معنى که در بسیارى از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت، تأثیر مى‏گذارند. به عنوان مثال، به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانى، ضریب امکان به حقیقت پیوستن برخى احکام دینى، از جمله امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، براءت از مشرکین، خدمات تعاونى اجتماعى و... بالا مى‏رود. همین بالا بودن کمیت انسانى، باعث مى‏شود تا به دلیل وجود متقاضیان بیش‏تر براى تحقق و امتثال یک حکم دینى، امکان رقابت بیش‏تر براى امتثال کیفى‏تر آن مهیّا باشد.

4. بالا بردن ضریب حساسیتها: در دو دستگاه فرهنگى با دستاوردهاى به طور کامل متفاوت و حتى متضاد، عناصر مشترک زیادى مى‏توانند وجود داشته باشند. دلیل این امر این است که نظام اولویت‏بندى عناصر یک سامانه و منظومه به‏طور مستقیم، در نتیجه‏هاى آن سامانه تأثیر مى‏گذارند. ضریب حساسیت نسبت به هر یک از عناصر موجود در یک سامانه، با جایگاه هر عنصر در آن سامانه نیز، ارتباط مستقیم دارد. ایمان و کفر به مثابه یک سامانه عمل مى‏کنند و شرح صدر در هر یک از این دو سامانه، مستلزم بالا بردن ضریب حساسیت نسبت به عناصر موجود در آنهاست و این امر نیز مسبوق به تغییر در نظام اولویتهاى دو سامانه یاد شده است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم ضریب حساسیت دو عنصر بى‏حجابى و اعتیاد را در نسبت با منظومه ایمان بسنجیم، دست کم در کشور خودمان مى‏بینیم که این ضریب نسبت به اعتیاد به مراتب بیش‏تر از بدحجابى است. این در حالى است که پیامدهاى منفى بدحجابى براى سامانه و منظومه ایمان بسیار بیش‏تر از پیامدهاى منفى اعتیاد براى آن است. پس براى به عمق بخشى شرح صدر در ایمان لازم است، ضریب حساسیت نسبت به بدحجابى در مقایسه با ضریب حساسیت نسبت به اعتیاد بالاتر رود.

حکومت اسلامى، با قانونى کردن حجاب اسلامى و تبدیل حجاب اسلامى به یک برنامه عملى اجتماعى، باعث افزایش شرح صدر ایمانى شهروندان خود مى‏شود و در پى آن به شکل پسینى، از طریق افزایش شرح صدر ایمانى آنان، باعث مى‏شود تا تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامى بالاتر رود. تجربه عملى پاره‏اى برنامه‏هاى دینى در جمهورى اسلامى، به خوبى تأیید کننده این نظریه است.

 

ج. کارویژه حکومت اسلامى، گذار انسانها از غریزه به فطرت

انسانها داراى سه ساحَتِ وجودى‏اند: طبیعت، غریزه و فطرت که ساحَتِ طبیعت، مشترک میان آنان و جمادات و نباتات است. ساحَتِ غریزه مشترک میان آنان و حیوانات و ساحَتِ فطرت، مختص خود آنهاست. دین آمده تا انسانها را از ساحَتِ طبیعت تا ساحَت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر; دین آمده تا انسانها را در ساحَتْ و جایگاه مخصوص خود آنان قرار دهد و دین‏ورزى چیزى نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.

سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بى‏وجودى به وجود است و از نظر عقلى نمى‏تواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزى مانند کنیم، شبیه سیر از درّه تا قلّه است. چنین سیرى نمى‏تواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، همان گونه که نمى‏تواند با قواعد و قوانینى صورت بگیرد که قوت و انسجام لازم را ندارند. دین مجموعه قواعد و قوانینى است که براى این سیر جعل شده است. این بدین معنى است که اگر فرد یا جامعه‏اى بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طى کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینى بدهد و البته قوانین دینى، مثل همه قوانین دیگر، دربردارنده اجبار و فشار خواهد بود. نکته این‏جاست که بدانیم مجموعه قوانین دینى به مثابه یک نقشه براى رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آنها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلى نقشه دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان رسیدن به مقصد را مشکل‏تر کرده‏ایم.

نه رسیدن به ساحَتِ فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل مى‏شود. دلیل این امر این است که فطرت، مهم‏ترین گنج و گنجینه بشرى براى هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجى را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتى باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن، به طور منطقى باید سنگین‏تر باشد. بى گمان نتیجه‏ها دین‏ورزى صادقانه )قرب الهى، رضوان الهى، آرامش باطنى، همنشینى با اولیاء و... ( گنجهاى والایى هستند، بلکه مهم‏ترین گنجها بشمارند. پس به دست آوردنِ آنها نیز باید مستلزم سنگین‏ترین رنجها باشد. تحمل این رنجها به اندازه‏اى دشوار است که حتى کسى مثل پیامبر اسلام (ص) که از بالاترین ظرفیت وجودى در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت»34 - آیه‏اى که او را مأمور به استقامت در برابر این رنجها مى‏کرد - مى‏فرماید: »شیبتنى سورة هود».35 حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامى و یا تک‏تک مسلمانان براى اقامه و امتثال احکام اسلامى، حاضر به تحمل کم‏ترین رنج و فشار ناشى از قانونى شدن احکام اسلامى نباشند و در عین حال، به مقامات والاى دینى دست یابند؟

به عبارت دیگر، اگر در قانونى شدن احکام اسلامى از جمله حکم حجاب، فشار و اجبارى هم وجود داشته باشد، براى رسیدن به مقصدهاى والا و برتر، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریه‏اى که براى مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونى شدن احکام اسلامى را زیر سؤال مى‏برد و نفى مى‏کند - اگر میان به دست آوردن گنج و بردن رنج، تلازمى وجود داشته باشد - به طور منطقى نمى‏تواند براى تکامل بشر طرح و برنامه‏اى داشته باشد. چنین نظریه‏اى بشر را تنها در سطوح پایین نظرى - عملى دینى مى‏تواند نگه دارد. این در حالى است که یکى از مهم‏ترین رسالتهاى حکومت اسلامى - همان گونه که گذشت - ایجاد شرح صدر ایمانى است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایین‏تر به مراحل بالاتر دینى است، امرى که نمى‏تواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکى از مهم‏ترین رسالتهاى حکومت اسلامى، ایجاد رنج و زحمت براى افراد جامعه در راستاى تکامل و رشد آنها، البته متناسب با ظرفیت‏شان است. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى به منظور ارتقاى ظرفیت ایمانى افراد امرى موجّه خواهد بود.

د. برترى نفاق اجتماعى، نسبت به فشار معکوس اجتماعى

هرچند به لحاظ هنجارى و ارزشى، نفاق از شرک بدتر است; چرا که مشرک از روبه‏رو و به شکلى واضح به جریان دین ضربه مى‏زند، این در حالى است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت مى‏کند و ضربه مى‏زند و طبیعى است که ضربه دومى، مهلک‏تر و خطرناک‏تر از اولى باشد. به‏رغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعه‏شناختى نیز، منافق - بویژه منافقى که تا حدودى ماهیت او بر دیگران آشکار گشته - از مشرک بدتر است; چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهى تاکتیکى داشته باشد و این همراهى - هرچند ظاهرى و تاکتیکى بوده باشد - به نوبه خود، فرصتى است براى اهل دین که برنامه‏هاى خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال، شخص منافقى که در رأس یک دانشگاه قرار مى‏گیرد، ناگزیر است، دست کم، در برخى موارد با برپایى برنامه‏هاى مذهبى از قبیل همایشهاى قرآنى، نمایشگاه‏هاى دینى، مراسم مذهبى و... همراهى کند و این همراهى باعث مى‏شود تا محتواى آن برنامه‏ها فرصت فرهنگ‏سازى داشته باشد و هرچه بیش‏تر از این برنامه‏ها اجرا شود، حصه فرهنگ دینى، سنگین و سنگین‏تر مى‏شود تا جایى که دیگر آن شخص منافق، حتى در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریانهاى دینى مخالفت کند.

به عبارت دیگر، از آن‏جا که منافق در مقام ظاهر، مجبور به همراهى با جریان دینى است و بلکه در مواردى، ناگزیر اجراکننده برخى از آموزه‏هاى دینى باید باشد، این همراهى باعث بسیارى، انبوهى، افزایش و گسترش مفاهیم، عناصر و مناسک دینى مى‏شود و به میزان این بسیارى و افزایش، انسانهاى دیندار تقویت مى‏شوند. تقویت ظاهرى اهل دین، به نوبه خود، باعث عمق و رشد و بالندگى انگیزه‏هاى دینى آنان مى‏شود و این، موجب رفتارهاى دینى جدید و جدیدترى مى‏شود و به هر میزانى که این رفتارهاى دینى بیش‏تر شود، ناگزیرى همراهى منافق با جریان دینى بیش‏تر مى‏شود، تا جایى که سرانجام یا باید در همه امور با جریان دینى هماهنگ شود و یا باید از جبهه نفاق به در آید و به طور رسمى، لباس مشرک و دشمن آشکار را بپوشد. این در حالى است که اگر فرایند همراهى تاکتیکى اولیه منافق با جریان دینى تا همراهى اضطرارى ثانویه وى با این جریان، به اندازه‏اى طول کشیده باشد که رفتارهاى منافقانه براى وى نوعى هویت و شخصیت اجتماعى را در پى داشته باشد، تحقق فرض دوم )از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشکار پوشیدن( تا حدّ زیادى منتفى خواهد بود و به احتمال وى، سرانجام در جریان دینى حل خواهد شد.

با درنگ در تاریخ انبیاى الهى و سیر تحولى که در جوامع عصر خود به وجود آورده‏اند، به روشنى مى‏بینیم که جریان هدایت نبوتى همواره سیرى از شرک به توحید یا از الحاد و کفر به ایمان نداشته است. بدین معنى که کسانى که به انبیاى الهى ایمان آورده‏اند، به طور مستقیم از ساحَتِ شرک وارد ساحَتِ توحید نشده‏اند، بلکه گاهى فاصله شرک و توحید را با واسطه نفاق طى کرده‏اند. بدین صورت، که برخى از مشرکین تحت شرایط ویژه اجتماعى، که با مدیریت حجت الهى ایجاد شده، ناگزیر به ایمان نفاقى شده‏اند،36 امّا در ادامه، همه آنان یک سیر را طى نکرده‏اند، بلکه برخى از این افراد در ادامه تحت تأثیر اندیشه‏ها و رفتارهاى جریان دینى قرار مى‏گرفتند و ایمان واقعى مى‏آوردند و برخى دیگر تا آخر عمرشان، همچنان ایمان نفاقى خود را حفظ کردند. حتى این گروه دوم نیز، بى‏آن‏که بخواهند، به گونه‏اى مصادره جریان حق شده‏اند. بدین صورت که اگرچه خود آنها هرگز ایمان نیاورده‏اند، امّا به دلیل ایمان نفاقى که داشته‏اند، نتوانسته‏اند مانع ایمان واقعى دیگران - حتى فرزندان خود - شوند. به عنوان مثال، ایمان ابوسفیان در جریان فتح مکه و به صورت نفاقى صورت گرفته است. به‏رغم این‏که وى تا آخر عمرش بر ایمان نفاقى خود باقى ماند، امّا ایمان نفاقى وى مانع از این نشده که دخترش، ام‏ایمن، ایمان واقعى بیاورد و توفیق همسرى پیامبر اسلام (ص) را بیابد. همان گونه که اشعث بن قیس - پدر جعفه همسر امام حسن مجتبى (ع) - نیز ایمان نفاقى داشت، امّا ایمان نفاقى وى، مانع از این نشده که از تبار وى نیز، ابن سکیت در جایگاه یکى از بهترین صحابه امام ششم تا امام یازدهم (ع) قرار گیرد.

در ابتداى انقلاب اسلامى نیز تحت مدیریت حضرت امام خمینى، فضایى به وجود آمد که بسیارى از کسانى که انقلاب اسلامى را قبول نداشتند و حتى در زمره معاندان آن بودند، ناگزیر از همراهى با جریان کلى انقلاب اسلامى شدند. اگرچه برخى و حتى شاید بسیارى از این افراد، هرگز به جریان واقعى انقلاب اسلامى نپیوستند، امّا همراهى اضطرارى آنان با جریان انقلاب، باعث شده تا نیروهاى تحت امر آنان )اعم از سربازان، دانشجویان، کارمندان و... ( که واقعاً در جریان انقلاب اسلامى قرار داشتند، به راحتى بتوانند از توانایى ذاتى انقلاب اسلامى براى تقویت و تکامل راه آن استفاده کنند.

با توجه به این مقدمه، این مسأله که در صورت قانونى کردن حجاب اسلامى، نوعى ایمان نفاقى به وجود مى‏آید و براى پرهیز از این آسیب نباید حجاب اسلامى را قانونى کرد، غیرموجه مى‏نماید. مى‏توان به گونه‏اى دیگر نیز غیرموجه بودن این استدلال را نشان داد. بدین صورت که مسأله حجاب را در یک مرکز خاص دولتى، مثل دانشگاه به مثابه یک پدیده عینى مورد تحلیل قرار دهیم. اینک، به‏رغم این‏که رعایت حجاب اسلامى در ادارات دولتى یک قانون است، امّا - همان گونه که گذشت - به دلیل عرف شدنِ عدم پاى‏بندى به آن، این قانون، در عمل، لغو و عبث است و این مسأله به نوبه خود، باعث شده تا حتى آن دسته از دانشجویانى که معتقد به رعایت حجاب اسلامى بوده و در عمل نیز بر آن پاى‏بند هستند، کم‏کم تحت تأثیر فشار اجتماعى ناشى از عرف شدن عدم پاى‏بندى به رعایت حجاب اسلامى از صورتهاى ایده‏آل و الگویى حجاب اسلامى خود دست بکشند. بدترین نتیجه این فرایند این است که همان افراد پاى‏بند به حجاب اسلامى در نهایت امر، خود غیرمحجبه شوند. در این صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونى، به طور کامل به نتیجه‏اى، عکس آن‏چه پنداشته مى‏شد، ختم مى‏شود; چه، آنان بر این باور بودند که قانونى کردن حجاب اسلامى به نوعى ایمان نفاقى مى‏انجامد و براى فرار از این نتیجه - و نیز براى ایجاد کشش و جذابیت به سوى حجاب اسلامى - باید از قانونى کردن حجاب اسلامى پرهیز کرد. امّا حسب تحلیلى که ذکر شد، قانونى نکردن حجاب اسلامى، نه تنها زمینه را براى جذابیت بیش‏تر آن فراهم نمى‏کند، بلکه همان تعدادى هم که از قبل اهل حجاب اسلامى بوده‏اند، در شرایط انزوا و غربت و در نهایت انفعال قرار مى‏دهد و این به طور دقیق عکس آن چیزى بود که انتظار مى‏رفت.

 

ه. رابطه لباس با هویت

در معارف اسلامى، بسیارى از احکام مربوط به ظاهر است تا جایى که نمى‏توان نسبت به آن بى‏تفاوت بود. دلیل این امر این است که ظاهر آیینه باطن است. بدین معنى که ظاهر، ساحَتِ بازتاب باطن در عالم عین و محسوس است. از همین‏روست که هرگاه باطن انسان تغییر یافت، ظاهر آن تغییر مى‏یابد. به عنوان مثال، آن‏گاه که دل مجنون در گرو دل لیلى قرار مى‏گیرد، زبان و لباس وى ترجمان دلش مى‏شود، به گونه‏اى که همان سان که دل )باطن( مجنون بوى لیلى مى‏دهد، ظاهر وى نیز رنگ لیلى به خود مى‏گیرد.

عمیق‏ترین بازتاب باطن در ظاهر، از طریق »زبان»، امّا ملموس‏ترین و محسوس‏ترین آن از طریق »لباس» صورت مى‏گیرد. از همین‏روست که مردم آن‏گاه که شخصى را که باشخصیت مى‏پندارند، با لباس ژنده یا در حال تکلمى سبک‏سرانه ببینند، تعجب مى‏کنند. همان گونه که اگر شخصى را که با شخصیت نمى‏پندارند، با لباسى آراسته و سخنانى حکمت‏آمیز ببینند نیز، تعجب مى‏کنند. دلیل این امر این است که مردم به‏طور ناخودآگاه میان باطن و ظاهر ارتباطى وثیق مى‏بینند. در حقیقت از »کوزه همان تراود که در اوست». بر این اساس، صحت و سلامت ظاهرى رفتار انسانها را مى‏توان نشان از صحت و سلامت باطن آنان دانست. البته عکس این رابطه به شکل منطقى نمى‏تواند، به ضرورت، درست باشد و در این صورت، قاعده ارتباط میان ظاهر و باطن را باید این‏گونه تعریف کرد: هرگاه باطن انسانها درست شد، بى‏شک ظاهر آنان نیز تحت تأثیر باطن قرار گرفته و درست مى‏شود، امّا این‏گونه نیست که هرگاه ظاهر انسان درست شد، به ضرورت، باطن آن نیز درست شده باشد.37 امّا در هر حال، براى نشان گرفتن از باطنى درست و پاک، ناگزیر از ظاهرى آراسته و درست هستیم.

البته از این نکته نباید غفلت کرد که در نظام تربیتى اسلام، اصالت با »تغییر باطن» است و از همین‏روست که انبیاى الهى، تمام تلاش خود را در جهت تغییر باطن انسانها به کار مى‏گرفتند. آنان بر این باور بوده‏اند که تغییر در »امکان» باید تابع تغییر در »انسان» باشد. به‏رغم این، نباید غفلت کرد که تغییر باطن براى )و معطوف به( تغییر ظاهر صورت مى‏گیرد. نوع حیاتى که ادیان براى بشر به ارمغان آورده‏اند، حیاتى است که ظاهرش زیبا، منظم و منطقى است. امّا مسأله این‏جاست که دغدغه مهم ادیان این بوده که این ویژگیها را دائمى کنند و براى رسیدن به این مقصود، ناگزیر بوده‏اند آنها را درونى و باطنى کنند. درحقیقت، انسانى که تنها از باطنى خوب برخوردار است و در ظاهر بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و... است، هرگز نمى‏تواند انسان مطلوب دین باشد. به عبارت دیگر، دین و ایمانى که نتواند ظاهر زندگى انسانها را سامان دهد، مسلماً از سامان دهى باطن آن نیز ناتوان خواهد بود. بر این اساس، حتى مى‏توان توان‏مندى ادیان در سامان‏دهى ظاهرى زندگى انسانها را عیار سنجش و محک عینى کارآمدى آنها قرار داد. پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانى به چند اصل باید توجه داشته و معتقد باشیم:

1. هرچند اصالت در تغییر معطوف به تکامل براى انسان مربوط به تغییر باطن است، امّا از آن‏جا که اگر باطن انسانى تغییر یافت، لاجرم ظاهرش را نیز متأثر مى‏کند، باید ظاهرهاى ناآراسته را نشان از باطنهاى ناپاک دانست.

2. تأثیر پیشینى باطن بر ظاهر، نباید ما را از این نکته غافل کند که ظاهر نیز مى‏تواند به شکل پسینى و دیالکتیکى بر باطن تأثیر بگذارد. بر این اساس، مى‏توان امیدوار بود که حتى با محافظت یک‏طرفه از ظاهر مى‏توان بر باطن تأثیر گذاشت.

حجاب اسلامى، امرى است که به طور مستقیم مربوط به ظاهر انسان مسلمان مى‏شود. پاى بندى، بر آن به شکل پیاپى و همیشگى، بى‏شک به‏طور پسینى بر باطن انسانِ عامل به آن تأثیر مى‏گذارد. نگهداشت دائمى حجابِ اسلامى، نوعى از شخصیت و فرهنگ را براى انسان به وجود مى‏آورد که تنها با باطن خاصى تناسب پیدا مى‏کند. دلیل این امر این است که نه از هر باطنى، هر ظاهرى زاده مى‏شود و نه هر ظاهرى مى‏تواند ظاهر هر باطنى شود. بدین معنى که هر باطنى، تنها در ساحَتِ ظاهرى متناسب با خود امکان ظهور مى‏یابد و نیز هر ظاهرى تنها ظاهر باطن متناسب با خود مى‏تواند باشد. پس اگر پوشش ظاهرى انسان ادامه یابد، از انسان شخصیت و فرهنگى ارائه مى‏دهد که نمى‏تواند با هر باطنى هماهنگ باشد. به صورت روشن‏تر، اگر انسانى در ظاهر به گونه‏اى زندگى کند که صفات رذیله‏اى چون دروغ، ریا، تهمت، پوششهاى سبُک، جلف و زننده و... نداشته باشد، حتى اگر از ترک این صفات، قصد دیانت‏ورزى هم نداشته باشد، باطنى متناسب با همین صفات پیدا مى‏کند.

از طرف دیگر، روان‏شناسان بر این باورند که لباس )پوشش ظاهرى( حامل فرهنگ است. از همین‏روست که استعمارگران در روش استعمار کلاسیک )کهنه( به هنگام اشغال یک سرزمین و تبدیل آن به مستعمره، یکى از اولین کارهایى که انجام مى‏دادند، تلاش براى تغییر »زبان» و »لباس» کشور مستعمره بود; چرا که توجه داشتند که این دو )زبان و لباس( بهترین محمل‏هاى فرهنگ‏شان مى‏توانند باشند. در هر حال، لباسها خنثى نیستند، بلکه آنها سخن‏گویان خاموش فرهنگ هستند. نمودهاى بارزتر پوشش ظاهرى از قبیل لباس پلیس، پرستاران، روحانیان، خدام اماکن متبرکه و... مى‏باشند که به روشنى بیان‏گر فرهنگ خاصى هستند. حجاب اسلامى پوششى عام است که با لباسهاى صنفى نیز قابل جمع است، امّا از فلسفه و ملاکهایى برخوردار است که به راحتى میان پوشش عفتى و پوشش غیرعفتى تمایز مى‏گذارد و همین قابلیت تمایزگذارى است که بیان‏گر آن است که لباس سخن‏گوى خاموش فرهنگ است.

مهم‏ترین مسأله در خصوصِ رابطه لباس و فرهنگ، مربوط به دوره‏اى از حیات انسان مى‏شود که بیش‏ترین توانایى ذاتى )پتانسیل( براى ساختن هویت اجتماعى آنان دارد. دوران کودکى از بیش‏ترین توانایى براى ساختن هویت فردى انسانها و دوران نوجوانى و جوانى از بیش‏ترین توانایى ذاتى براى ساختن هویت اجتماعى انسانها برخوردار هستند. با این حساب، اگر بتوانیم از طریق قانونى کردن حجاب اسلامى، پوششى اسلامى را براى نوجوانان و جوانان ارائه دهیم و به گونه‏اى برنامه‏ریزى کنیم که این نوع پوشش، تمام دوره نوجوانى و جوانى آنان را شامل شود، نظر به ارتباط وثیقى که میان لباس و فرهنگ از سویى و میان این دوره و ساخته شدن هویت اجتماعى از سوى دیگر است، به طور قطع گام بزرگى در نهادینه کردن هویت دینى آنان برداشته‏ایم. نباید فراموش کرد که بیش‏ترین ناهنجاریهاى هویتى، مربوط به پوشش اسلامى، بستگى به همین دوره نوجوانى و جوانى دارد. قبل از نوجوانى، به دلیل نبود درک عمیق مسائل مربوط به پوشش، و بعد از جوانى به دلیل پختگى نسبى افراد از سویى و گرفتار شدن آنان در پیچ‏وخمهاى زندگى خانوادگى از سوى دیگر، کم‏تر با بحرانهاى هویتى ناشى از پوشش غیراسلامى روبه‏رو هستیم. از همین‏رو، قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه در مدارس آموزش و پرورش )راهنمایى و دبیرستان( و دانشگاه‏ها، به دلیل اشتمال آنها بر دوره نوجوانى و جوانى از ضرورت و اهمیت بیش‏ترى برخوردار است.

این نکته نیز حایز اهمیت است که بیش‏تر افراد در دوره جوانى دوستان زندگى اجتماعى خود را بر مى‏گزینند و بیش‏تر این دوستان، ناخواسته با گرایشهاى فرهنگى‏شان برگزیده مى‏شوند. از این‏رو، اگر بتوانیم فرهنگ حاکم بر رفتار ظاهرى یک نسل را در این دوره مدیریت کرده و با ملاکهاى اسلامى هماهنگ کنیم، در حقیقت، نه فقط این دوره، بلکه دوره‏هاى پس از آن تا پایان حیات اجتماعى‏شان را نیز مدیریت کرده‏ایم.

 

و. رابطه قانون و زور با فرهنگ‏سازى

بیش‏تر اهل فرهنگ بر این باورند که به مدد قانون و بخش‏نامه و نیز با بهره‏گیرى از زور و خشونت، نمى‏توان فرهنگ‏سازى کرد. اگر منظور صاحبان این نظریه، این باشد که فرهنگ را تنها از طریق قانون و زور نمى‏توان پدید آورد و به تکامل رساند، موجه است، امّا اگر منظور اینان این باشد که با قانون و بخش‏نامه و نیز زور و خشونت، هیچ گامى براى تقویت فرهنگ، یا کم‏رنگ کردن آن نمى‏توان برداشت، سخنى ناموجه است. در خصوص ایجاد یا محو کردن فرهنگ، توجه به نکته‏هاى زیر داراى اهمیت است:

1. تجربه تاریخى نشان داده است که فرهنگ پایدار را نمى‏توان تنها با »قانون و بخش‏نامه» یا »زور و خشونت» ایجاد کرد. فرهنگ‏ها در صورتى ایجاد مى‏شوند که با ریشه‏هاى تاریخى یک قوم سنخیت و هماهنگى داشته باشند. دراساس، مبادى فرهنگ‏ها، »تاریخ» و »فطرت» مى‏باشند. قانون و زور در صورتى مى‏تواند به فرهنگ پایدار بینجامد که دست کم در یکى از این دو ریشه داشته باشد. یکى از اشتباههاى اساسى جریان روشنفکرى در ایران، غفلت از همین نکته است. آنان با تقلید از آن‏چه در جریان پروتستانتیزم مسیحى آموخته بودند، مى‏خواستند در ایران نیز نسخه‏اى دیگر از آن را اجرا کنند. غافل از این‏که دین در این‏جا هم ریشه در تاریخ و هم - به این دلیل که تحریف نشده بود - برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستیز با آن، یا هرگونه قانون‏گذارى در جهت خلاف آن، در حقیقت شنا کردن در خلاف جهت تاریخ و فطرت این مرز و بوم بود و نمى‏توانست به ثمر بنشیند. در جبهه مقابل جریان روشنفکرى، روش فرهنگ‏سازى عالمان دینى بوده است که حتى آن‏گاه که به جنگ خرافات مى‏رفتند، از سنتهاى تاریخى درست این مرز و بوم، یا به طور مستقیم از داده‏هاى فطرت آنها استفاده مى‏کردند. عالمان دینى برخلاف روشنفکران که مى‏خواستند تاریخ این مرز و بوم را نادیده گرفته و به آن صورت تاریخ غرب را بزنند، تلاش مى‏کردند تا مؤلفه‏هاى همین تاریخ را ترمیم و تعمیر کرده و رشد دهند.

2. تجربه تاریخى نشان داده است که اگرچه یک فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمى‏توان پدید آورد; امّا مى‏توان آن را با قانون و زور »محدود» کرد و حتى مانع بالندگى آن شد. توجه به این نکته مهم است که مؤلفه‏ها و عناصر یک فرهنگ را تنها با مؤلفه‏ها و عناصر فرهنگى مى‏توان از بین برد; بدین معنى که امواج اقتصادى، یا سیاسى، به تنهایى قادر به از بین بردن امواج فرهنگى نخواهند بود.38 با این حساب، وقتى سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ایجاد و از بین بردن فرهنگ به میان مى‏آید، منظور این است که قانون، یا زور پشتوانه اجرایى، یک یا چند مؤلفه فرهنگى، به منظور کم‏رنگ یا محو کردن مؤلفه‏هاى فرهنگ موجود شوند.39 به عنوان مثال، قانون و زور رضاشاهى آن‏گاه که پشتوانه »کشف حجاب» به مثابه یک رفتار فرهنگى - مذهبى قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامى» به مثابه یک ارزش فرهنگى - مذهبى از قبل موجود را به چالش بکشد. قانون کشف حجاب رضاشاهى، اگرچه موفق به پایه‏ریزى یک فرهنگ پایدار و جامع نشد، امّا توانست لایه اجتماعى جدیدى در برابر لایه اجتماعى منسجم و پایدار از قبل، پدید آورد که توانست ارزش حجاب اسلامى را تا حدودى به محاق بَرَد، تا جایى که حتى پس از تبعید رضاشاه، که قانون اجبارى بودن کشف حجاب برداشته شد، شمارى بر کشف حجابى خود باقى ماندند.

به نظر مى‏رسد حتى قانونهایى که برخلاف فطرت انسانى هستند، در صورت استمرار مى‏توانند فرهنگ‏سازى کنند. این مسأله به بُعد تربیت‏پذیرى اجتماعى انسان مربوط است. در همه کشورهاى دنیا، حاکمان تلاش مى‏کنند ذوقها و سلیقه‏ها و نیز افکار و اندیشه‏هاى مردم کشورشان را در راستاى آن‏چه درست و مفید مى‏پندارند، جهت دهند. آنها این مهم را با ابزار و روشهاى مختلف انجام مى‏دهند که تبلیغات و قانون‏گذارى دو ابزار و روش شایع آن هستند. هر دو روش تبلیغات و قانون‏گذارى در عصر ما، به بهترین نحو از طریق رسانه‏هاى جمعى امکان انفاذ و اجرا پیدا مى‏کنند، تا جایى که امروزه از رسانه به عنوان خانه یا مدرسه دوم یاد مى‏شود. همان گونه که نظام تعلیم و تربیت خانواده و مدرسه مى‏تواند در ساختن شخصیت انسانها بدانها کمک کند، رسانه نیز - چه بسا بیش‏تر از آنها - از این قابلیت برخوردار است.

اگر انسان از طریق تبلیغات و قانون‏گذارى قابلیت تربیت‏پذیرى اجتماعى دارد، چرا نتوان با این شیوه‏ها، آنها را نسبت به رعایت حجاب اسلامى تربیت‏پذیر کرد؟ بسیارى از قواعد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى موجود در جامعه در نتیجه اجراى قانون، تثبیت گشته‏اند. در کشور ما، به طور مشخص مى‏توان به استفاده از کمربند ایمنى به هنگام رانندگى اشاره کرد. بى‏تردید، فرهنگ استفاده از کمربند ایمنى در کشور ما، بیش از هر عاملى، مرهون جعل قانون )با ضمانت اجراى جریمه و... ( و تبلیغات )آگاهى بخشیدن( درباره فواید آن بوده است. چرا مشابه این کار را نتوان براى محقق و تثبیت شدن یک آموزه اسلامى، مثل حجاب اسلامى انجام داد؟

به نظر مى‏رسد ادبیات متورم شکل گرفته علیه قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه به ضمیمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس یکى دانستن اجبار و خشونت، نوعى زمینه روانى اجتماعى براى عدم پذیرش حجاب قانونى ایجاد شده است. به عبارت دیگر، دلیل موفق نبودن قانونى بودن حجاب اسلامى تا کنون، اشتباه بودن حجاب قانونى نبوده، بلکه حاشیه روانى خاصى بوده که حتى مانع از اجراى اولیه این قانون مى‏شده است و اگر این حاشیه روانىِ سنگین، ایجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجراى نسبى قانونى شدن حجاب اسلامى امروز، مفاهیم، ساختارها، راهبردها و حتى آسیب‏شناسیهاى قابل توجهى در اختیار ما مى‏گذاشت که مجموعه آنها به تقویت و عملى‏تر شدن هرچه بیش‏تر حجاب اسلامى کمک مى‏کرد. به عبارت دیگر، قانونى شدن حجاب اسلامى، باعث به وجود آمدن مفاهیم و شکل‏گیرى ادبیات جدید و گسترده‏ترى نسبت به این موضوع مى‏شود که اگرچه ممکن است پدیدآورنده برخى پرسشها و شبهه‏هاى جدید نیز بشود; امّا در مجموع قابلیت اقناع‏کنندگى آموزه حجاب اسلامى را براى پرسندگان و اشکال کنندگان بالاتر مى‏برد. در خصوص نقش قانون و زور نیز در فرهنگ‏سازى توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:

1. اگرچه طبع اولیه انسانى میل به گذار از قانونها و هنجارها دارد، امّا از آن‏جا که این گذار نوعاً مستلزم تهدید، تحقیر و فشار است، افراد از آن پرهیز مى‏کنند و از آن‏جا که عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتى خود این عادت، تبدیل به قانون مى‏شود. انسانها، بیش‏تر به قوانین تن مى‏دهند و به لحاظ روانى آمادگى‏شان براى پذیرفتن قوانین بیش‏تر از شکستن آنهاست. به عبارت دیگر، اکثر انسانها محافظه‏کار و خواهان حفظ وضع موجود مى‏باشند، تنها نخبگان و رهبران توده‏ها هستند که به طور معمول، در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که بخش قابل توجهى از وضع موجود در هر جامعه‏اى، زاده قوانین آن جامعه است، به روشنى مى‏پذیریم که اکثر انسانها خواهان هماهنگ شدن با قانون‏اند، حتى آن‏گاه که با قوانین مشکل دارند، اکثر آنها وانمود مى‏کنند که قانون‏شکن نیستند.

2. اگر زور به شکل قانونى و بر جمع )نه فرد یا طبقه خاص( وارد شود، فشار روانى ناشى از آن به میزان زیادى کاهش مى‏یابد. دراساس همه مشکلات جامعه بشرى چنین هستند. اگر مشکلى تنها براى یک نفر به وجود آید )درمَثَلْ در اثر سیل تنها خانه یک نفر خراب شود( فشار ناشى از آن، بسیار دردناک‏تر از موردى است که همان مشکل براى بسیارى، یا همه افراد، به وجود آمده باشد. فشار ناشى از قانون حجاب اسلامى نیز، اگر در قالب »قانون» و به صورت »جمعى» وارد شود، میزان نارضایتى از آن را به شدت کاهش مى‏دهد.

در خصوص قانونى کردن حجاب اسلامى و فشار ناشى از آن نیز، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:

1. اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران، مسلمان هستند و به شکل پیشینى و یا به‏طور نظرى بر این باورند که حجاب یکى از آموزه‏هاى دین است. در چنین شرایطى، قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى به دلیل هماهنگى آن با جریان اعتقاد دینى جامعه، نه تنها فشار روانى ایجاد نمى‏کند، بلکه به دلیل هماهنگى عمل و نظر، منجر به آرامش روانى افراد نیز مى‏شود.

2. از آن‏جا که احکام اسلامى، با مصالح عالیه و فطرت انسانى هماهنگ هستند و مجارى منحرف از آموزه‏هاى اسلامى با فطرت و مصالح عالیه انسانى ناهماهنگ، مسلمانان عامل به آموزه‏هاى اسلامى، به‏رغم وجود فشار مضمر در آنها، از انجام آنها راضى و خشنود خواهند بود. این در حالى است که مسلمانان غیرعامل به آموزه‏هاى اسلامى، به دلیل خارج شدن از فطرت و مصالح عالیه، در نهایت و در اعماق وجودشان نوعى نارضایتى، را احساس خواهند کرد که این نارضایتى خود بر فشار مضمر در قانونى بودن آموزه‏هاى اسلامى خواهد افزود.

خلاصه این‏که، کسانى که حجاب اسلامى را رعایت مى‏کنند، چند دسته‏اند و هر کدام بر اساس مبنایى بدان ملتزم مى‏شوند:

الف. کسانى که حسب عادت به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: این نوع حجاب تأثیرات مثبت اجتماعى دارد، امّا تأثیر مثبت فردى آن کم است. البته باید توجه کرد که عادت یاد شده، چه بر اثر تربیت انعطاف‏ناپذیر خانوادگى و چه بر اثر تأثیرپذیرى از محیط صورت گرفته باشد، در هر حال، مبارک است. هرچند علت غایى انجام احکام اسلامى، نباید عادت باشد، در عین حال، عادت به امور خیر، از زمره عادات مذمومه نیست که براى تکامل بشر نگران‏کننده و مخاطره‏آمیز باشد و چه بسا ایجاد عادت به امر خیر، یکى از روشهاى پایدارى انجام آن باشد. در این صورت، شاید بتوان گفت، یکى از رسالتهاى حکومت اسلامى - که مربوط به ایجاد سطح ایمانى متوسط در میان عموم جامعه است - زمینه‏سازى براى شکل‏گیرى این نوع عادت باشد. از این نکته، نباید غفلت کرد که عادتها، هنجارسازند و به طور طبیعى، عادتهاى پسندیده، هنجارهاى پسندیده ایجاد مى‏کنند و باعث انتشار و عمومى شدن صفات نیک مى‏شوند و چنین نتیجه‏اى، بى‏شک یکى از رسالتها و آمال حکومت اسلامى است.

ب. کسانى که حسب تعصب به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: این نوع حجاب تا اندازه‏اى از جنس حجابى است که از سر عادت صورت مى‏گیرد، با این تفاوت که تعصب مى‏تواند دو علت داشته باشد: یکى تعصب ناشى از »عادتهاى ناپسند» مثل تبارپرستى، جاه‏پرستى، نفس‏پرستى و... و یکى تعصب ناشى از »علم و آگاهى». بى‏شک، تعصب نخستین به دلیل ابتناى آن بر منطقى غیرقابل دفاع، مذموم و تعصب ناشى از علم و آگاهى، به دلیل ابتناى آن بر منطقى قابل دفاع، پسندیده است و حتى شاید عنوان تعصب بر این نوع اخیر، خالى از مسامحه نباشد; چرا که آن، چیزى جز تأکید بر حرکت در مسیر علم و آگاهى نیست. تعصب ناشى از عادتها مذمومه، تعصب کورکورانه و دقیقاً عکس تعصب ناشى از علم و آگاهى بوده و در قرآن کریم مورد نفى خداوند متعال قرار گرفته است.40

ج. کسانى که حسب اجبار و خشونت، به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: این نوع حجاب، فاقد ارزش دینى است و اگر بدون ضمیمه به هر عامل موثر دیگر در امتثال عملى حجاب ارزیابى شود، بى‏شک در درازمدت مى‏تواند به تنفر از حجاب و حتى از دین، بینجامد. کمابیش مى‏توان به طور قطع بیان داشت که مصادیق این نوع حجاب در تاریخ اسلام، بسیار کم بوده است. البته شکى نیست که نمونه‏هاى فراوانى از حجابهایى که یکى از مهم‏ترین عوامل آنها عامل اجبار و خشونت بوده مى‏توان یافت، امّا این‏که اجبار و خشونت، تنها عامل انجام حکم حجاب بوده باشد، به شدت مورد تردید است.

د. کسانى که حسب باور و اعتقاد قلبى خود به حجاب اسلامى ملتزم مى‏شوند: بى‏شک، این تنها نوع حجاب اسلامى است که اسلام بر آن مهر تأیید مى‏زند. به عنوان مثال; در امر حجاب، تمامى قانونها، روشها و توصیه‏هایى که در اسلام در این خصوص وارد شده، معطوف به این غایت بوده است. به عبارت دیگر، حتى اگر در مواردى هم اسلام استفاده از روشهایى از قبیل قانونى شدن )اجبارى شدن( حجاب اسلامى را براى تحقق عمومى آن جایز دانسته، از این روى بوده که آن روشها را در آن شرایط ویژه، براى تبدیل کردن حکم حجاب اسلامى به یک باور و اعتقاد قلبى لازم و مفید دانسته است. در بدترین شرایط و در کم‏ترین نتیجه، حکم اسلام در این موارد به این علت است که بى‏حجابى، یا بدحجابى برخى افراد، مانع از این نشود که بسیارى دیگر آن را قلباً باور کنند.

 

ز. ضرورت ابزار شدن دین در حکومت دینى

به هنگام استفاده از مفاهیم، نمادها و روشهاى دینى براى پیشبرد امور اجرایى در کشور دینى، بلافاصله پرسش از درستى یا نادرستى استفاده ابزارى از دین مطرح مى‏شود. گو این‏که هرگونه استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى، براى توجیه و حتى تبیین امور اجرایى، به معنى استفاده ابزارى و بلکه به معنى سوء استفاده از دین پنداشته مى‏شود. به نظر مى‏رسد، چنین پندارى ناشى از مهجوریت تاریخى ما در برپایى حکومت دینى باشد. طبیعى به نظر مى‏رسد که در شرایطى که حکومت جارى، غیردینى، یا ضد دینى است، استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى براى توجیه امور جارى امرى ناپسند و غیردینى و بلکه ضد دینى انگاشته شود، امّا آیا چنین انگاشتى در فرض حاکمیت دینى هم صدق مى‏کند یا خیر؟

مهجوریت تاریخى یک قوم نسبت به یک مسأله، مثل برپایى حکومت، عادتهایى را ایجاد مى‏کند که هنجارساز مى‏شوند. امور وقتى تبدیل به عادت شدند، عقلانیت آنها کم‏تر مورد پرسش قرار مى‏گیرد، به گونه‏اى که پنداشته مى‏شود در زمره بدیهیات عقلى هستند. این در حالى است که در بسیارى از موارد مى‏توان چرایى آنها را مورد پرسش قرار داد و بى‏گمان در برخى موارد، عقلانیت آنها غیرقابل دفاع خواهد بود.

این مسأله که »نباید از دین استفاده ابزارى کرد» از آن دسته مسائلى است که در فضاى عادت ناشى از مهجوریت تاریخى ما نسبت به برپایى حکومت دینى، تبدیل به هنجار شده است و آن‏چنان خود را بدیهى مى‏نمایاند که کم‏تر کسى جرأت مى‏کند درباره آن پرسش کند. این در حالى است که به نظر مى‏رسد در شرایط برقرارى حکومت دینى - یعنى در شرایطى که مبناها، روشها، اصولها و هدفها، همه، دینى هستند - استفاده ابزارى از دین اشکالى نداشته باشد. به عبارت دیگر، چه اشکال دارد در شرایطى که دین، مبنى، روش و هدف است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دین آن‏گاه مى‏تواند زیان آور و بلکه مهلک باشد که مبنى، روش و غایت، غیردینى باشند، امّا در شرایطى که این هر سه از دین تغذیه مى‏شوند، چه اشکالى دارد که دین، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمى‏توانند در خارج از محدوده‏اى که مبناها، هدفها و روشها براى آنها تعیین کرده‏اند، حرکت کنند. به همین علت است که در شرایطى که حکومت غیردینى برقرار است، نباید دین ابزار شود، چون این ابزار نمى‏تواند خارج از مبنى و غایت موجود - که حسب فرض، غیردینى هست - عمل کند. و نیز به همین دلیل است که در فرض برقرارى حکومت دینى، مى‏توان از ابزار غیردینى، امّا به طور دقیق در درون ساختار و منظومه اجرایى دینى استفاده کرد. دراساس کشورهاى اسلامى و از جمله کشور ما در شرایط فعلى، با همین‏گونه استدلالهاست که در برنامه‏هاى توسعه خود به کارگیرى و استفاده از ابزار غربى را - البته در راستاى اهداف طرح و برنامه خود - تجویز مى‏کنند.41 سه شکل استفاده از دین را مى‏توان تصور کرد:

1. دین به مثابه مجموعه‏اى از واژگان: این نوع به کارگیرى دین بدترین نوع استفاده از آن مى‏باشد و نه تنها فاقد هرگونه کارآمدى مثبت در جهت تعالى و تکامل جامعه انسانى است، بلکه از آن‏جا که دین در غیر موضع خود به کار مى‏رود، داراى نتیجه‏هاى منفى مى‏شود.

2. دین به مثابه مجموعه‏اى از آموزه‏ها: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداقلى از آن است و مانع از بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى، حتى در سطح فرد مى‏باشد. حداکثر دستاوردهاى این نوع دین‏ورزى برخى تأثیرات در عرصه حیات نظرى بشرى در سطح فرد است.

3. دین به مثابه فرهنگ و حیات: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداکثرى از آن است و باعث بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى در سطح فرد، اجتماع و تاریخ مى‏شود. آموزه‏هاى دینى آن‏گاه که به منصه عمل مى‏رسند، تبدیل به فرهنگ و سپس حیات مى‏شوند. غایت دین، حضور در سطح حیات بشر است که معلول عمل بدان مى‏باشد.

ابزارى شدن دین، به معنى نوع اول، امرى باطل و ممنوع و به معنى نوع سوم، نه تنها مذموم، بلکه امرى بایسته است. دین وقتى تبدیل به فرهنگ و حیات بشرى شد، همه مناسبات مربوط به خود - از جمله ابزار و روشها - را به رنگ خودش درمى‏آورد و این، نه تنها عیب، بلکه کمال است. به نظر مى‏رسد در ارتکاز عمومى مسلمانان، ابزارى شدن دین، انصراف به استفاده از دین به معنى نخست آن دارد و به همین علت هم، با آن مخالفت مى‏کنند. البته دلیل این‏که استفاده ابزارى از دین به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاریخى حضور دین در جوامع اسلامى مى‏باشد. ظاهراً - و بلکه تحقیقاً - دین نه در جوامع سنّى و نه در جوامع شیعى، امکان حضور حداکثرى )به مثابه فرهنگ و حیات( و به شکل مطلوب را نداشته است و به عبارت دیگر، مسلمانان تجربه روشنى از حضور دین، به مثابه فرهنگ و حیات، ندارند و به همین علت هم، نمى‏توانند از ابزار شدن دین تصور مثبتى داشته باشند. ادعا این است که اگر دین به مثابه فرهنگ و حیات عرضه شود - که البته از یک حکومت دینى انتظار تحقق عینى چنین دینى مى‏رود - در آن شرایط، ابزارى شدن دین، نه تنها مذموم، بلکه ممدوح خواهد بود. البته این بدان معنى نیست که هرگاه دین به تمامه و به شکل کاملاً مطلوب، تبدیل به فرهنگ و حیات شد، از آن پس مى‏توان و بلکه باید دین ابزار هم بشود، بلکه بدین معنى است به میزان میل به فرهنگ و حیات شدن دین، ابزارى شدن آن نیز باید تحقق یابد.

 

ح. درهم تنیدگى منظومه معارف دینى

مجموعه معارف اسلامى به گونه‏اى چیده شده و انتظام یافته‏اند که اگر شخصى به عنوان مثال، بخواهد از یکى از آموزه‏هاى آن، از جمله حجاب اسلامى، تنها ابزارى استفاده کند، ناگزیر مى‏شود بسیارى دیگر از آموزه‏هاى اسلامى را نیز به کار بندد. به عبارت دیگر، از آن‏جا که آموزه‏هاى اسلامى، به شکل شبکه‏اى و نه بخشى و جزیره‏اى چیده شده‏اند، عمل به یکى از آنها - بویژه آن‏گاه که استمرار داشته باشد - مستلزم عمل به برخى دیگر از آنها خواهد بود. یا به‏طور طبیعى عمل به برخى دیگر از آنها را در پى خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزه‏هاى دیگر نیز، آموزه‏هاى دیگرى را در پى خواهند داشت و... البته باید توجه داشت که این ویژگى، تنها مربوط به منظومه معارف اسلامى نیست، بلکه همه منظومه‏ها و شبکه‏ها این‏گونه‏اند. منظومه‏ها، به میزانى که از انسجام درونى برخوردار باشند، به همان میزان اجزاى درونى آنها یکدیگر را پشتیبانى مى‏کنند و نمى‏توان یکى را بدون در نظر گرفتن کیفیت ارتباطش با دیگر عناصر، محقق کرد و در عین حال، نتیجه بهینه نیز گرفت.

با توجه به سامانه‏اى و منظومه‏اى بودن معارف اسلامى، بى‏توجهى به یکى از آموزه‏هاى آن، مثل حجاب، در حقیقت بى‏توجهى به کل منظومه و قانونى کردن حجاب اسلامى نیز، به معنى تأکید بر اجرا و تحقق کل منظومه خواهد بود. به عبارت دیگر، اقتضاى سامانه‏اى بودن معارف اسلامى این است که بى‏توجهى به امر حجاب اسلامى، بى‏توجهى به امر حیاى اسلامى و بى‏توجهى به حیا، بى‏توجهى به مسأله امنیت جنسى را در پى خواهد داشت. ضمن این‏که همه این موارد، به تعطیل شدن بخش زیادى از »حدود» اسلامى منجر خواهد شد.

اگرچه سیستمها، داراى عناصر محورى و جزئى هستند و در یک سیستم (xoB) اعتبار عنصر (tcaF) به سهمى است که در خروجى (tupnI) آن دارد. به‏رغم این، اگر سیستم به معنى ریاضى آن در نظر گرفته شود، حتى اگر روابط جزء غیرمحورى آن به هم بخورد، سیستم از کار خواهد افتاد. در منظومه احکام اسلامى هرچند سیستمهایى وجود دارند که کارکرد آنها مشابه سیستمهاى ریاضى است )مثل نماز که اگر همه اجزاى آن هم درست خوانده شود، امّا »سلام» آن قراءت نشود، با این‏که »سلام» از ارکان نماز هم نیست، نماز باطل، نه ناقص خواهد بود( به‏رغم این، کارکرد سیستم نهایى معارف اسلامى، مشابه سیستمهاى ریاضى نیست. امّا این نکته به معنى نادیده گرفتن سهم عناصر جزئى در نتایج )راندمان( سیستم دینى نیست.

در زبان حِکمى ما، ضرب‏المثل‏هایى وجود دارند که بیان‏گر تأثیر مقدمات بر نتایج و نیز تأثیر اجزاى خُرد بر خروجى نهایى هستند، از قبیل: »پول، پول مى‏آورد»، »قطره قطره جمع شود، وانگهى دریا شود» و... در ادبیات دینى نیز برخى آموزه‏ها وجود دارند که بیان‏گر این معنى هستند که گناه، گناه مى‏آورد یا کار خیر، کار خیر مى‏آورد. به عنوان مثال، کسى که دروغ مى‏گوید، از آن‏جا که دروغ مناسبتى با نظام هماهنگ هستى ندارد و به همین علت بسیارى از روابط عادى را به هم مى‏زند، مجبور مى‏شود براى نشان دادن هماهنگى صورى، چندین دروغ دیگر نیز بگوید. به عبارت دیگر، دروغ، دروغ مى‏آورد و اگر چنین است، چه بُعدى دارد که بگوییم: بدحجابى، بى‏حجابى مى‏آورد.

از طرف دیگر، نفس انسانى به گونه‏اى ساخته شده است که چه در امور خیر و چه در امور شرّ، یک‏باره نمى‏تواند جهش داشته باشد. اگر نفسى تربیت ویژه نشده باشد، محال است که یک‏دفعه آمادگى لازم براى انجام یک عملیات استشهادى )عمل خیر( یا کشتن یک بى‏گناه را داشته باشد )عمل شرّ(. از همین‏رو گفته‏اند: »تخم‏مرغ دزد، شتردزد مى‏شود». نفس انسانى در جهت خیر و شرّ قابل تربیت است و در این صورت، اگر از ابتدا در مسیر تربیت دینى قرار نگیرد، در انتها، انتظار عمل دینى از آن داشتن، غیرمنطقى و غیرمعقول خواهد بود. توجه به این نکته، حیثى دیگر از ارتباط سیستمى معارف اسلامى را نشان مى‏دهد; بدین معنى که آموزه‏هاى دینى داراى مراتب هستند و براى رسیدن به مراتب بالاتر، ناگزیر باید مراتب پایین‏تر پیموده شود. اقامه نماز، حیا، عفت و... مستلزم رعایت دقیق حجاب اسلامى به مدت طولانى مى‏باشد. هرگز از دامان زنانى که به صورت نیم‏بند حجاب اسلامى را رعایت مى‏کنند، مردان به معراج نمى‏روند. میان مربى و متربّى نسبت و تناسبى معقول هست، هرگز با ایمانى حداقلى، مدارج حداکثرى طى نخواهد شد.

مى‏توان نیز از زاویه‏اى دیگر نیز براى به هم تنیدگى و به پیوستگى آموزه‏هاى اسلامى استدلال کرد. بدین صورت که قوایى که خداوند متعال در انسان قرار داده هیچ‏کدام‏شان عبث خلق نشده‏اند و به کارگیرى درست و به موقع آنها، نه تنها منعى ندارد، بلکه به این دلیل که پشتیبان دیگر قواى کمال‏بخش انسانى قرار مى‏گیرد، به طور قطع موجب کمال و تعالى بشر مى‏شود. یکى از این قوا، قوه غضبیه است که مهم‏ترین کارویژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرایطى است که یک پدیده را از حالت تعادل )صراط مستقیم( اخراج مى‏کند. این پدیده که در باطن، بسته به ساحَتِ غیرحق است، یا حداقل با آن زاویه دارد )چون حق همواره در شرایط تعادل است( مى‏تواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى سطحى از جنگ )جهاد اصغر( تلقى خواهد شد و نیز مى‏تواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى مرحله‏اى اضطرارى از تربیت خود یا غیر باشد. در نتیجه، به کارگیرى این قوه، پدیده، ماهیتاً باطل یا از بین مى‏رود و یا تبدیل به حق مى‏شود. استفاده از قوه قهریه در اجرا و امتثال مراتبى از احکام و آموزه‏هاى اسلامى نیز، چنین است. اگر این استفاده بجا و بهنگام باشد، یا به محو اشکال باطل و ناقص اجراى احکام اسلامى و یا به تعدیل و تصحیح آنها مى‏انجامد. در مورد موارد معدودى که ممکن است به هیچ‏کدام از این صورت نینجامد، در نتیجه به کارگیرى قوه قهریه در اجرا و امتثال یک حکم اسلامى، مثل حجاب، قوه قهریه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبدیل شود، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:

1. فارغ از این‏که چرا ممکن است، پافشارى قانونى )استفاده از قوه قهریه( براى اجراى احکام اسلامى به ضد آن چیزى که مقصود است منجر شود، نباید از این نکته غفلت کرد که ارتقاء و تکامل - چه در مقیاس فردى و چه در مقیاس جمعى - همواره تاوان دارد و نباید انتظار داشت بدون پرداخت هزینه تکامل، بتوان بدان دست یازید. به عبارت دیگر، اگر ثابت شود که با قانونى شدن حجاب اسلامى، از سویى، بسیارى از افراد بدحجاب و یا بى‏حجاب در یک پروژه طولانى‏مدت باحجاب مى‏شوند و نیز از سویى، بسیار و بلکه همه اهل حجاب اسلامى در تداوم انجام این آموزه ثابت‏قدم‏تر از گذشته مى‏شوند، در این صورت، حتى اگر هم تعدادى به دلیل قانونى شدن حجاب اسلامى، از آموزه حجاب اسلامى و در نهایت از خود اسلام روى برگردان شوند، باید آنان را ریزشهایى در قبال رویشها دانست. حسب مَثَل قدیمى ایرانى، »در مسجد را به خاطر یک بى‏نماز نمى‏بندند». قانون رشد و تکامل اسلامى را به خاطر برخى ریزشها تعطیل نمى‏کنند. اگر پیامبر اسلام مى‏خواست از یک زرتشتى، سلمان و از یک رومى، صهیب و از یک عرب بدوى، ابوذر و... بسازد، باید هزینه مى‏پرداخت و هزینه این تکامل، ریزشهایى شد که تاریخ به آنها پرداخته است.

2. نتیجه منفى ناشى از اجراى یک قانون، ناگزیر به معنى باطل یا ناقص بودن آن قانون نیست. چه بسا استدلالهایى که حق و مفیدند و حتى به روشهاى صحیح و درستى هم پیاده شده‏اند، امّا براى برخى از افراد نتیجه معکوس داشته‏اند.42 به عنوان مثال، قرآن کریم هم دربردارنده بر استدلالهاى متقن است و هم استدلالهاى خود را به شیوه‏هاى درستى مطرح کرده و چنان در این راه موفق بوده که حتى مخالفان هم، به درستى‏و اتفاق آنها، اذعان کرده‏اند.43 به‏رغم این، به دلیل این‏که برخى از آنها مصداق »فى قلوبهم مرض»،44 »على بصره غشاوه»،45 »على قلوبهم اکنّه»،46 »قست قلوبهم»،47 »صرف الله قلوبهم»،48 »طبع الله على قلوبهم»،49 و... هستند، هرگز بهره‏اى از آن استدلالها و روشهاى صحیح نبرده‏اند. پس نباید بر این پندار پاى فشرد که چون برخى از افراد، تن به قانونى شدن حجاب اسلامى نمى‏دهند و بلکه موضع منفى و ضد مى‏گیرند، اصل این قانون باید منتفى شود.

 

 

ط. این همانىِ مقدمات و فرایند دیندارى

بسیار و بلکه همه پدیده‏هاى اجتماعى، آن‏گاه که به شکل پسینى مورد مطالعه قرار مى‏گیرند، یا شبیه‏سازى مى‏شوند، به شکل غیرمنطقى‏اى تجزیه مى‏شوند. روش تجزیه و تفریق میان مقدمات و فرایند شکل‏گیرى یک پدیده، هرچند شایع و رایج است، امّا در بسیارى از موارد رهزن مى‏شود و انسان را از درک حقیقت پدیده دور مى‏کند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم انقلاب اسلامى را به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، باید نهضت 42، تحصنهاى کارگران، چهلم‏هاى شهداى شهرستانها و... را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن 57 و مدتى پس از آن را فرایند انقلاب تلقى کنیم. این در حالى است که نهضت 42 و دیگر مواردى که به عنوان مقدمات ذکر شدند، نه مقدمات، بلکه فرایند شدن و شکل‏گیرى انقلاب اسلامى هستند.

اگر مسأله توسعه غربى را بخواهیم به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، نهضت پروتستانتیزم، انقلاب کبیر فرانسه و... را باید به عنوان مقدمات و اکتشافات و اختراعات جدید و نیز اندیشه‏هاى فلسفى، کلامى، ادبى و... قرن هیجدهم و پس از آن را فرایند تجدد و توسعه بدانیم. این در حالى است که آن‏چه را که به عنوان مقدمات توسعه ذکر شده، نه فقط مقدمات، بلکه عین فرایند آن باید دانست.

در مسأله دیندارى و دین‏ورزى نیز، برخى و شاید بسیارى به این مسأله توجه ندارند و گمان مى‏کنند که دین‏ورزى، مسبوق به یک‏سرى مقدماتى است که انگار خود آن مقدمات، مصداق دین‏ورزى نیستند. به عنوان مثال، لقمه حلال خوردن، به نامحرم نگاه نکردن، اهل مسجد بودن، حجاب اسلامى را رعایت کردن و... نه فقط مقدمه دین‏ورزى، بلکه علاوه بر آن، عین آن هستند. البته باید توجه داشت از آن‏جا که دین، کامل و دیندارى، مستکمل است، بسیارى از آن‏چه که خود عین دین‏ورزى هستند، در عین حال، مقدمه براى مرحله و مرتبه بالاتر دین‏ورزى به شمار مى‏آیند. به عبارت دیگر، مقدمه دین‏ورزى بودن یک عمل، منافاتى با عین دین بودن آن ندارد.

عده‏اى که با قانونى بودن حجاب اسلامى مخالفت مى‏کنند، بر این باورند که باید ابتدا مقدماتى را انجام داد و سپس از جوانان، دین‏ورزى خواست. تردیدى نیست که هر کارى مسبوق به مقدماتى است; امّا از این نکته نباید غفلت کرد که آن مقدمات، ماقبل دین‏ورزى نیستند، بلکه عین آن هستند. به همین علت، هر گونه عملى که براى انجام حکم حجاب اسلامى صورت بگیرد، نه فقط مقدمه، بلکه جزئى از فرایند به حقیقت پیوستن هرچه بیش‏تر و کیفى‏تر حجاب اسلامى است. با این حساب، براى انجام حجاب اسلامى به واقع، نه نیازمند »مقدمات»، بلکه نیازمند »عمل» هستیم. سه دهه است که از پیروزى انقلاب اسلامى مى‏گذرد و انگار هنوز مقدمات انجام یک حکم ضرورى اسلامى، آن هم در حدّ امکان قانونى کردن آن انجام نشده است! دراساس با توجه به قرائن و شواهد موجود، آیا مى‏توان امیدى داشت که حتى تا سالها پس از این، آن‏چه را که مقدمات انجام اجتماعى این امر تلقى مى‏شود، صورت بگیرد؟ آیا نباید در صحت روشى که براى عملیاتى و کاربردى کردن این حکم اسلامى تاکنون به کار گرفته‏ایم، تردید کنیم؟ به نظر مى‏رسد باید به قانونى کردن آموزه حجاب اسلامى تن دهیم و در طول عمل، اگر هم با مشکلات روشى و نتایج سوء و پیامدهاى منفى روبه‏رو شدیم، در ضمن عمل آنها را اصلاح و تکامل ببخشیم.

 

تحلیل‏ها و توصیه‏ها

1. مسأله حجاب اسلامى را در هر زمانى باید از زوایاى مختلف مورد تحلیل قرار داد. دلیل این امر این است که حجاب یک پدیده اجتماعى است و از آن‏جا که پدیده‏هاى اجتماعى، تک‏فاکتورى نیستند، نمى‏توان آنها را در جامعیت‏شان از یک زاویه و با یک برش موضوعى مورد تحلیل قرار داد. به نظر مى‏رسد، براى فهم و اجرایى کردن مسأله حجاب اسلامى، سه زاویه تحلیل لازم است در تمام زمانها و مکانها، مورد تأمل قرار گیرد:

الف. بُعد محتوایى و استنباطى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث ماهیت و محتواست. این بررسى، به دلیل دینى بودن حکم حجاب، ضرورى است که با متد و روش مطالعات دینى و توسط متخصصان دینى صورت بگیرد.

ب. بُعد فرایندى و چگونگى اجراى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کیفیت اجراى آن در شرایط زمانى - مکانى متفاوت است. بررسى دقیق این بُعد مستلزم آمایشهاى سرزمینى از یک سو، و تیپولوژیهاى قومى از سوى دیگر مى‏باشد. از همین‏رو، بهتر است این مهم با متدولوژى جامعه‏شناسى و روان‏شناسى و توسط جامعه‏شناسان و روان‏شناسان صورت بگیرد.

ج. بُعد نتایجى و پیامدى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کارآمدى آن در برقرارى امنیت روانى افراد و جامعه، استحکام خانواده، وفاق اجتماعى و... مى‏باشد. از آن‏جا که نتیجه‏ها و پیامدهاى حجاب در حوزه‏هاى مختلف فردى و اجتماعى مى‏تواند تأثیرگذار باشد، بررسى این بُعد از حجاب را نمى‏توان به متخصصان و کارشناسان یک رشته و حوزه علمى واگذار کرد، بلکه باید آن را در هر حوزه‏اى به متخصصان و کارشناسان همان حوزه سپرد.

2. براى درک عمیق مسأله حجاب، از جمله باید به این پرسش پاسخ داد که پدیده حجاب را باید در ذیل فرهنگ توسعه‏اى، یا در ذیل توسعه فرهنگى، قرار داد و درک کرد؟ فرهنگ توسعه‏اى، به این دلیل که توسعه، پدیده‏اى غربى است، فرهنگى غربى است. فرهنگ توسعه‏اى حتى اگر در کشورهاى جهان سوم وجود داشته باشد فرهنگ مصرف‏گرایى، فرهنگ سرمایه‏دارى و فرهنگ لیبرالیستى است. آن‏چه در فرهنگ توسعه‏اى مهم است، نه خود فرهنگ، بلکه پدیده توسعه است. به عبارت دیگر، رشد و توسعه فرهنگ توسعه‏اى نه تابع منطق درونى فرهنگ، بلکه تابع منطق درونى توسعه است، بدین معنى که هر آن‏چه توسعه در امر فرهنگ نیاز داشت و محقق کرد، شایسته است که عنوان فرهنگ به خود بگیرد و لاغیر. این در حالى است که در توسعه فرهنگى، اصالت با فرهنگ است و توسعه تابع متغیرى از رشد منطق درونى فرهنگ مى‏شود. علاوه بر این، در توسعه غربى، از آن‏جا که اصالت با اقتصاد و سرمایه‏دارى مى‏باشد، فرهنگ همواره در ذیل اقتصاد و به نفع آن قرار مى‏گیرد. متقابلاً در توسعه فرهنگى، به دلیل اصالت فرهنگ، حوزه‏هاى اقتصاد و سیاست نیز در ذیل آن قرار مى‏گیرند.

متأسفانه مسأله حجاب در کشور ما، در بسیارى از موارد در ذیل فرهنگ توسعه‏اى و نه توسعه فرهنگى درک مى‏شود. کم‏ترین خطر این نوع درک از مسأله حجاب این است که پرسشها و چالشهایى که بر سر راه این مسأله مطرح مى‏شود، نه با منطق درونى خود حجاب، یا منطق درونى آموزه‏هاى دینى، بلکه با منطق درونى مسائل توسعه غربى ارزیابى و حل مى‏شود. به عنوان مثال، صحت و سقم کیفیت حجاب اسلامى با مؤلفه‏ها و معیارهایى مثل سهولت فعالیت در محل کار، نگرش و قضاوت بیگانگان )کشورهاى توسعه‏یافته( به این کیفیت، میزان آزادى و دست‏وپاگیر بودن آن و... سنجیده مى‏شود. کم‏ترین نتیجه این رویکرد به مسأله حجاب این است که همواره باید آن را به نفع اقتضاءات توسعه مدرن مصادره کرد. مسأله این نیست که نباید مسأله حجاب اسلامى را با مؤلفه‏هایى از قبیل سهولت فعالیت، دیگرپسند بودن، دست‏وپاگیر نبودن و... سنجید، بلکه مسأله این است که این مؤلفه‏ها، اساساً نمى‏توانند عیار سنجش منطق درونى آن باشند. این در حالى است که حجاب اسلامى، باید با اقتضاءات منطق درونى خودش تغییر و تطور و بلکه تکامل یابد. به عنوان مثال، در منطق درونى دین، پذیرش برخى محدودیتها، از آن‏جا که لازمه تکامل و تعالى هستند، ناگزیر مى‏باشد. همان گونه که در این منطق، اصالت در فرمانبرى از یک حکم، با رضایت خالق و معبود هست، هرچند این فرمانبرى، مستلزم نارضایتى بسیارى از افراد انسانى باشد. در چنین منطقى، نوبت به طرح این مسائل که انجام یک حکم خاص، مثل حجاب اسلامى، به چه میزان دیگرپسند یا به چه میزان سهل است، نمى‏رسد.

3. میان زبان و زمان نسبتى وثیق و دوسویه برقرار است، به گونه‏اى که هر زبانى تنها با زمان خودش مى‏تواند گفت‏وگو کند و هر زمانى نیز زبان مخصوص خودش را مى‏تواند پذیرا باشد. توجه به این مسأله، در خصوص تبلیغ دین در زمانهاى مختلف، مى‏تواند بسیار راه‏گشا باشد. زبان دین، زبان خاصى است که در شرایط اولیه نمى‏تواند در هر زمانى کارآمد و تأثیرگذار باشد. براى این‏که این زبان، کارآمد شود، دست کم، یکى از دو تغییر ذیل را باید بیابد: یا باید هماهنگ با زمان خود شود و یا زمان را هماهنگ با خود کند.

مطلوب‏ترین شرایط براى دین این است که زمان با زبانش هماهنگ شود و این اتفاق زمانى مى‏افتد که جریان محورى دین در شرایط مطلوب خود باشد، بدین معنى که از رهبرى فرهمند، قدرت، ابزار و امکانات، نیروى انسانى و... به اندازه کافى برخوردار باشد. این در حالى است که شرایط مطلوب براى دین، نوعاً هموار نبوده و نیست; بویژه در عصر ما، که عصر غیبت و پرده‏نشینى امام ما از سویى و عصر انفعال و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى نسبت به جوامع غربى از سوى دیگر است، با شرایط مطلوب فاصله زیادى داریم. در چنین عصرى، چه نسبتى باید میان زبان دین و زمان برقرار کرد؟ آیا مى‏توان پیشنهاد و راهبرد برخى دگراندیشان دینى مبنى بر قراءت ویژه از دین را، به گونه‏اى که همسو با جریان مدرنیته باشد، به نام ضرورت و مصلحت، عملى و زبان دین را به نفع زمان مصادره کرد؟ دراساس، زبان دین تا چه میزان قابلیت انعطاف و انفعال نسبت به زمان را دارد، به گونه‏اى که به‏رغم این انعطاف و انفعال، همچنان زبان دین هم باقى مانده و تبدیل به زبان عرف نشده باشد؟

زبانها بسته به این‏که نرم باشند یا خشن، مناسب با نیازهاى جامعه باشند یا نامناسب، ساده و روان باشند یا پیچیده، بجا باشند یا نابجا و... از کارآمدیهاى متفاوتى برخوردار مى‏شوند. امّا این عوامل، بیش از آن‏که مربوط به محتواى زبان باشند، قالبهایى هستند که بر آن عارض مى‏شوند و ظاهراً زبانها مى‏توانند محتواى خود را به منظور رسیدن به نتایجى متفاوت، در برخى قالبهاى متفاوت به کار گیرند. سخن بر این است که تا چه میزان یک زبان مى‏تواند محتواى درونى خود را مناسب با برخى اقتضاءات بیرونى - حتى از جنس قالبها و عوامل ذکر شده - تغییر دهد و همچنان اطلاق عنوانى خود را حفظ کند؟ به عنوان مثال، زبان دین، به طور مشخص، آن بخش از زبان دین که ناظر به مسأله حجاب اسلامى است، تا چه میزانى مى‏تواند عناصر و مؤلفه‏ها و حتى روشهاى مدرن را براى تبیین خود به کار گیرد، به گونه‏اى که نتایج آن به ضد آن چیزى که براى آن جعل و انشاء شده تبدیل نشود؟

4. حجاب اسلامى را باید در شبکه‏اى از مفاهیم مرتبط با آن درک کرد. برخى از این مفاهیم اثرگذار در فهم مسأله حجاب عبارت‏اند از:

الف. عفاف: وجه باطنى و نیز غایت حجاب، عفاف است، بدین معنى که حجاب معطوف به عفاف است. به لحاظ فلسفى علت غایى بر دیگر علل به لحاظ رتبى مقدم است. با این حساب، فلسفه جعل حجاب، نیل به عفت است. عفت، ملکه حیاء در باطن و خلوت است. حجاب، اولاً حکمى مربوط به ظاهر انسانى و ثانیاً حکمى مربوط به عالَم ظاهر است. به عبارت دیگر، احکام مربوط به حکم حجاب، ناظر به روابط انسانى است و نه ناظر به انسان بدون در نظر گرفتن رابطه او با دیگران. از همین‏رو، این احکام درباره شخصى که تنها و در کنج خلوتى زندگى مى‏کند، مصداق پیدا نمى‏کند. این در حالى است که کاربرد اصلى عفت، اولاً مربوط به ساحَتِ خلوت و ثانیاً مربوط به ساحَتِ باطنى انسان است. به عبارت دیگر، قواعد عفت، مصداقهاى بروزشان را در خلوت و در حوزه رفتارها و پندارهاى فردى پیدا مى‏کنند. به عنوان مثال، این‏که انسان در خلوت و به هنگامى که با خودش تکلم مى‏کند، اجازه ندارد که سخن ناسزا و زشت به زبان بیاورد، از احکام مربوط به حجاب نیست، امّا از احکام مربوط به عفت کلامى هست. شاید به‏طور خلاصه بتوان گفت که حجاب یک رفتار، امّا عفت یک خُلق است.

آیت‏الله جوادى آملى در نسبت میان حجاب و عفت مى‏نویسد:

»عفاف و حجاب، سیرت و صورت متعامل و متقابل انسان فضیلت‏محور است; زیرا هویت اصیل بشر، همانا عقل نظرى حاکم بر وهم و خیال در بُعد اندیشه، و عقل عملى والى بر شهوت و غضب در بُعد انگیزه است. مقدار رقیقى از عفاف، مایه احترام به حجاب شده و رعایت حجاب، پایه تحکیم عفاف خواهد بود. حجاب که یک امر طبیعى است، مانع دیدن یا شنیدن و برخورد بدنى است، ولى عفاف که یک امر فراطبیعى است، مانع خواسته برخاسته از هواو حاجب گرایش قلبى است و چون ملکه نفسانى منزه از ماده است، مى‏توان از آن به حجاب نورى یاد کرد که همانند نماز، حاجب منکر است. این فضیلت درونى همانند آن ادب بیرونى، ویژه انسان سالک است که »حى متأله» لقب گرفته، نه حیوان ناطق. »50

ب. حیاء: مصادیق مفهوم حیاء بسیار نزدیک به مصادیق مفهوم عفت مى‏باشد تا جایى که عفت و حجاب را مى‏توان از نتایج آن برشمرد. به‏رغم این، نمى‏توان حیاء و عفت را مشترک معنوى دانست به گونه‏اى که تفاوت آنها، تنها در الفاظ و نه معنى‏شان باشد. شاید بتوان تفاوتى ظریف میان این دو قائل شد که بر اساس آن، عفت بیش‏تر سلبى و حیاء بیش‏تر ایجابى تعریف شود. بدین معنى که بیش‏تر موارد صدق عفت، مواردى هستند که انسان، با انجام ندادن یک کار زشت بدان متصف مى‏شود. این در حالى است که بیش‏تر موارد صدق حیاء، مواردى هستند که انسان با انجام دادن یک کار خوب بدان متصف مى‏شود.

ج. غیرت: عفت دو نمود عینى دارد. نمود عینى عفت در مورد بانوان، حجاب و در مورد مردان، غیرت نام دارد.51 البته باید توجه داشت که غیرت فقط آن نیست که شخص نسبت به ناموس خود حساس باشد، بلکه شامل حساسیت حتى نسبت به نوامیس دیگران نیز مى‏شود.52 از این‏رو، به همان اندازه که بانوان مکلف به رعایت حجاب هستند، به همان میزان مردان مکلف به غیرت ورزیدنند. توجه به این مسأله ما را از افتادن در دام شبهه رایج و معروفى که پرسش از چرایى انحصار تعلق حجاب به زنان مى‏کند، به دور مى‏دارد; چرا که همه تأکیدى که درباره حجاب بانوان در دین وجود دارد، از جنسى دیگر و معطوف به همان غایت عفت درباره غیرت مردان وجود دارد. در خصوص نسبت غیرت و عفت نیز، در روایتى از امام على (ع) آمده است که: »عفّتُهُ على قدر غیرتِهِ».53 بر اساس این روایت مى‏توانیم بگوییم که نوعى هم‏پوشانى و نیز همسانى میان عفت و غیرت وجود دارد.

د. پوشش: حجاب و پوشش را باید مشترک معنوى دانست; چرا که آنها تنها به لحاظ لفظ متفاوت هستند، نه به لحاظ معنى. منظور از حجاب، یا پوششى که اسلام از زنان و مردان خواسته، پوشاندن هرگونه مظهر تبرّج است. از این‏رو، امر به تغییر لحن و صوت به هنگام مواجهه با مردى در خلوت‏گاه - که تا حدّ زیادى مى‏تواند حداقل موجد ریبه باشد - نیز مصداقى از حجاب است، به این دلیل که این تغییر لحن باعث پوشاندن لطافت و ظرافت صدایى شده است که مى‏تواند در شرایط خاص، مظهر تبرّج باشد. همچنان که پرهیز از استفاده کردن عطر و ادکلنهایى که محرّک جنس مخالف هستند نیز مى‏تواند مصداقى از حجاب باشد. همان گونه که پرهیز از پوشیدن لباس کفار، یا استفاده از طلا و ابریشم توسط مردان در شرایط خاص نیز، مصداق حجاب محسوب مى‏شوند. در حقیقت، حجاب هرگونه پوششى است که باعث محفوظ ماندن ارزشهاى تعالى‏بخش انسان، اعم از زن و مرد مى‏شود.

نمى‏توان حجاب اسلامى را بدون بررسى چگونگى ارتباط آن با مسأله چیستى پوشش، حیاء، غیرت، عفت و... فهم کرد. مفاهیم یادشده به طور مستقیم، در فهم حجاب تأثیرگذارند. این در حالى است که برخى مفاهیم، یا مسائل دیگر هستند که در تبیین کارکرد حجاب اسلامى، ضرورى‏اند و بدون توجه به آنها، نمى‏توان از معقول بودن حجاب دفاع کرد. به عنوان مثال، مفاهیمى مثل امنیت، کارآمدى، شخصیت )هویت(، ثبات )در برابر مُدگرایى( و... به طور مستقیم در تبیین کارکردهاى فردى و اجتماعى حجاب تأثیرگذارند.

 

نتیجه‏گیرى: ضرورت مفروض گرفتن همه متغیرها به جز قانونى بودن حجاب اسلامى

با امعان نظر به ادله موافق و مخالف قانونى شدن حجاب اسلامى، به روشنى درمى‏یابیم که ادله مخالفان، تاب مقاومت در برابر ادله و پاسخهاى طرفداران را ندارد و حکومت اسلامى حسب رسالت ذاتى و اولى خود، ناگزیر از تکامل دادن به سطح ایمانى مردم مى‏باشد و به طور مسلم یکى از مهم‏ترین و در عین حال مؤثرترین روشها براى این منظور، قانونى کردن امتثال احکام اسلامى است. البته در این خصوص، توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:

1. قانونى شدن یک مسأله را نباید نخستین گام براى اجرایى کردن آن دانست. قانونى شدن یک پدیده، یعنى ضرورت یافتن آن. یک مسأله وقتى در سطح اجتماع، ضرورت مى‏یابد که اولاً، شیوع یافته باشد. ثانیاً، با حیات و فرهنگ مردم گره خورده باشد. ثالثاً، فقدان آن در تداوم حیات اجتماعى خدشه وارد نماید.

حجاب اسلامى براى مردم مسلمان، یک بایدِ مستحب اخلاقى نیست، بلکه یک بایدِ واجب فقهى است و اعتقاد فراگیر نظرى به وجوب آن، خود به خود مى‏تواند ضرورت قانونى شدن را در مورد آن تمام کند. بویژه این‏که عدم اجرایى شدن آن - همچنان که گذشت - مى‏تواند بسیارى از دیگر ارزشهاى اسلامى را در جامعه اسلامى به خطر اندازد و این به معنى خدشه در امکان تداوم سالم حیات اجتماعى است.

2. ارزیابى کارآمدى قانونى شدن احکام اسلامى را باید در فرض ثابت بودن همه شرایط دیگر در نظر گرفت. به عنوان مثال، مؤلفه‏هایى از قبیل اخلاق حسنه، برخوردهاى شایسته عاطفى، تطابق عمل و نظر، دعوت عملى به دین )کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم( و... همه باید مفروض تلقى شوند. به عبارت دیگر، سخن در این است که از دو رویکرد براى اقامه حکم حجاب اسلامى که در هر دوى آنها، همه این مؤلفه‏هاى ذکر شده به یک اندازه اعتبار شده و به کار گرفته شده‏اند، امّا در یکى از آن دو، علاوه بر اینها، قانونى شدن حجاب اسلامى نیز اضافه شده است، کدام یک کارآمدتر است؟

3. مسأله قانونى شدن احکام اسلامى را نباید تک‏فاکتورى فهم کرد و ارزیابى نمود. این مسأله را از یک سو باید با توجه به الزامات مقدماتى تحقق آن و از یک سو باید با توجه به پیامدهاى منطقى و ضرورى آن درک کرد و سنجید. بدین معنى که به عنوان مثال، قانونى کردن حجاب اسلامى، مستلزم تغییر و تحولاتى پیشینى و پسینى در بسیارى از قوانین، ساختارها، رویکردها و حتى اهداف مى‏باشد. کسى که مى‏خواهد مسأله قانونى شدن حجاب اسلامى را ارزیابى کند، باید همه این تغییر و تحولات را در سنجش خود ملاحظه کند. به عنوان مثال، در یک دانشگاهى که 100 استاد در حال تدریس هستند، اگر تنها یک یا چند نفر محدود، دانشجویان خود را به رعایت حجاب اسلامى در کلاس درس خود ملزم کنند، تردیدى نیست که این عمل آنان، اثر سوء و منفى دارد. امّا باید دقت کرد که این نتیجه، پیامد نفس عمل الزام از سوى استاد نیست، بلکه بیش از همه، معلول عدم الزام به رعایت حجاب اسلامى، توسط دیگر اساتید است.

تعداد مشاهده مقاله: 683

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1