اسلام و معیار شناسایى دولتها

از مهم ترین نهادها و سازمانهایى که از دیرباز در میان انسانها و جامعه هاى انسانى, وجود ضرورى و حیاتى داشته است, نهاد و سازمان (دولت) است. این پدیده انسانى, چون دیگر پدیده هاى انسانى, صورت و سیرت سیال و دگرگون پذیر دارد. از آغاز تولد تا اکنون, مرحله هایى را از سر گذرانده است. و به همین جهت, در پاره اى از مرحله ها, چونان پدیده نوظهور و بریده از گذشته نمایان شده است, مانند دولت ـ ملتها. و دولت جهانى که در این اواخر آوایش به گوش مى رسد. دگرگونیهاى یاد شده, و این که در مراحلى از این دگرگونى, این پدیده واقعى ویژگیهایى پیدا کرده است که به طور کامل, جدید است, نمى توان تردید روا داشت. ولى این بدین معنى نیست که یک نوع پیوند و همسویى محتوایى و جوهرى, در تمامى صورتها و سیرتهاى آن وجود نداشته و ندارد. به طور دقیق, چنین ویژگى این پدیده, سبب مى شود که بحث درباره آن در هر زمانى, هم نو و هم ضرورى بنمایاند. ضرورت بحث و سخن درباره پدیده دولت و دنباله هاى آن, از زوایاى گوناگون ممکن است; اما به نظر مى رسد دو وضعیت و چگونگى این ضرورت را در دنیاى معاصر, افزایش داده است: 1. نظم نوین واحد جهانى, جریان جهانى شدن و پیدایش دهکده جهانى که به گونه اى بوى دولت جهانى از آن به مشام مى رسد که بیش تر این روند را خطرى جدى براى دولت, بویژه دولت ـ ملتها مى دانند. 2. بازسازى هویت اجتماعى و سیاسى دین, که از نیمه قرن بیستم به این سوى آغاز شده, بویژه صورت و سیرت نهادى و سازمانى آن هویت, در قالب حکومت و دولت دینى که در ایران شدت و اهمیت پیدا کرد. روشن است که در این نوشتار, از همه زوایا به دولت نمى توان نگریست. از این روى, مى باید یک زاویه دید را برگزید. و آن گزینه در این نوشتار, بحث درباره (معیار شناسایى دولتها از دیدگاه اسلام) است. این مهم را با نگاه گذرا به ایستار دولت اسلامى در میان دیگر دولتها در عصر کنونى آغاز مى کنیم.

الف. ایستار کنونى دولت اسلامى

در دوران پیشین, دولت اسلامى, با سرزمینهایى چون: دارالعهد, دار الذمه, دار الحرب, دار الأستیمان, دار الکفر, دار الاعتذال, دار الحیاد و… سر و کار داشت که بخش مهمى از آنها بر مبناى باورها و اعتقادهاى دینى خودشان شکل گرفته و دسته بندى گردیده بودند. دولت اسلامى با اینها دادوستد و به گونه اى تعامل برقرار کرده بود. و همچنین پاره اى از دسته بندیهاى یاد شده در همان روزگاران موضوعیت داشتند و اکنون موضوعیت ندارند. هرچند بخشى از آنها, مانند (دار العهد) در پیوندها و بستگیهاى کنونى موضوعیت خویش را حفظ کرده است. اما امروز سامانه و منظومه پیوندها و پیوستگیهاى دولت اسلامى با دیگر دولتها, دگرگون شده است. بنابراین ناگزیریم, چهره دولت اسلامى را در سامانه و منظومه پیوند و پیوستگى نوین مطالعه کنیم. در سامانه پیوستگى و دادوستدى جهان کنونى طرفهاى مقابل دولت اسلامى به قرار زیر است: 1. دولتهاى اسلامى; یعنى دولتهایى که هم دین در آنها مدار و محور است و محترم و داراى جایگاه والا و هم دولت بر مبناى دین و یا در نظامِ برآمده از دین, عمل مى کند. 2. دولتهاى سکولار این گونه دولت ابتدا تقسیم مى شود: 1ـ2. دولتهاى لیبرال. 2ـ2. دولتهاى غیر لیبرال. دولتهاى لیبرال نیز به دو صورت موجودیت دارند: ییک. دولتهاى لیبرال ـ سکولار در جامعه اسلامى مانند ترکیه. دو. دولتهاى لیبرال ـ سکولار در جامعه هاى غیر اسلامى, مانند بیش تر کشورهاى غربى (به معناى عام) دولتهاى غیر لیبرال نیز, آن دسته از دولتهایى هستند که ممکن است دینى یا غیر دینى باشند. بنابراین, هنگامى که در این نوشتار سخن از معیار شناسایى دولتها مى رود, ناگزیر در چارچوب و منظومه یاد شده قرار مى گیرد; از این روى, معطوف به آن است. روشن است که پیش نیاز تحلیل و فهم دقیق (معیارهاى شناسایى دولت) را شناخت گونه ها و معناهاى شناسایى مى سازد. بنابراین, هرچند با اجمال و سر بسته, قسمها و معناهاى شناسایى را طرح و ارزیابى مى کنیم.

ب. قسمها و معناهاى شناسایى

شناسایى (Recognition) در حوزه ها و موردهاى مختلف, معانى گوناگون دارد. در عرصه حقوق عمومى و پیوندهاى بین الملل, به معناى ویژه اى به کار رفته است. در این حوزه, شناسایى به ایستار و داده هاى ذهنى که مبنى و مولد رفتار عینى میان دولتهاست, گفته مى شود. به گونه اى که بین حالت ذهنى و رفتار عینى ـ بیرونى هیچ گونه جدایى وجود ندارد. به دیگر سخن, پیوند و دادوستد میان دولتها, جزئى از فرایند شناسایى به شمار مى آید. شناسایى, که با پیوند و دادوستد میان دولتها به حقیقت مى پیوندد و معنى پیدا مى کند, بیش تر به دو قسم تقسیم مى شود: 1. شناسایى حقوقى. 2. شناسایى سیاسى. شناسایى حقوقى, بر نگرش حقوقى استوار است. عمل شناسایى, نخست آن که حالت تأسیسى (Constitutive) دارد. یعنى عمل شناسایى سبب مى شود که دولت شناخته شده داراى شخصیت حقوقى شود. پذیرش شخصیت حقوقى یک دولت, حقوقى مثل حق استقلال, آزادى, حاکمیت, توسعه و… را براى آن دولت اثبات مى کند که همگان, یا دست کم طرفهاى مورد شناسایى را به احترام و برآوردن آنها وامى دارد. شرح این بخش و پیامدهاى شخصیت حقوقى دولتها را در باب فرقهاى معیارهاى شناسایى, که در بخش پایانى این نوشتار خواهد آمد, پى مى گیریم. دو دیگر, شناسایى حقوقى صورت و سیرت روشن, شفاف و آشکار دارد. یعنى پیوند دولتها در هر قالبى که به وجود مى آید, عینى و علنى انجام مى گیرد, نه ضمنى و پوشیده. این گونه از شناسایى را در فراز فرا روى مى توان دید: (عمل شناسایى به مثابه پیش شرط ایجاد پایگاه حقوقى براى یک نهاد است. و یا به عبارت دیگر این عمل شناسایى است که الف: یک کشور را خلق مى کند. ب: شخصیت حقوقى یک رژیم حکومتى را تعیین مى کند)1 شناسایى سیاسى, تنها بر نگرش سیاسى استوار است. پیوندها و دادوستدها بر این پاشنه مى چرخند. 1. حالت تأییدى و اعلامى (Declaratory) دارد. بدین معنى که عمل شناسایى براى دولت یاد شده, شخصیت حقوقى به وجود نمى آورد و آن را چونان نهادى پدیدار نمى سازد, بلکه آن را به عنوان طرف تعامل مى پذیرد. از این روى پیامدهاى حقوقى بر این عمل و پیوند بار نمى شود. 2. پیوند و دادوستد, به گونه آشکار و شفاف نیست, و چه بسا به گونه ضمنى, پنهان و غیر مستقیم انجام مى پذیرد. در این جا, شناسایى پیرو مصالح و منافع سیاسى است, نه پیرو نظم و قاعده حقوقى. از این روى, رفتار چنین دولتهایى اثرپذیر از الزامهاى بیرونى و محدودیتهاى آن نیست. متأسفانه امروز, بیش تر پیوندها و بستگیها, میان دولتها, بر پایه این گونه شناسایى انجام مى گیرد, تا در درون یک نظام حقوقى. به همین جهت, نابرابرى, برخورد دوگانه, استفاده ابزارى از امور حیاتى, عدم پاسخ گوى به بسیارى از جنایات, بیرون قرار گرفتن رفتار کشورهاى قدرت مند از پى گیرى و بازخواست و… در روابط بین الملل, به روشنى دیده مى شود. اگر نگرش حقوقى, به معناى عملى و واقعى آن بر پیوندها و بستگیهاى بین الملل حاکم بود, تنها پنج کشور تصمیم گیرنده اصلى در شوراى امنیت سازمان ملل, که نهادى است با اختیارهاى اجرایى بین المللى, نمى بودند. هم چنین در آژانس بین المللى انرژى هسته اى از 135 کشور امضاکننده آن, تنها 13 کشور عضو اصلى و شوراى حکّام آن را نمى ساخت. و نیز در میدان اقتصاد بین المللى معادله (20) به (80) سلطه نداشت که در آن, در عمل, 20 درصد از جمعیت دنیا حق مشارکت, انتخاب و بهره بردارى از تمامى منابع, گنجاییها و تواناییها را به گونه اختیارى و آزاد در بازارهاى جهانى دارند و باقى; یعنى 80 درصد از جمعیت انسانى دنیا از چنین حقى, آن هم با آزادى و اختیار محروم اند. در این جا نگاه بسیار گذرا به این پرسش که ـ در بیش تر کتابهایى که درباره ارزیابى معیارهاى شناسایى, نگاشته شده اند نیز, آمده است ـ شناسایى سیاسى برترى و کارآمدى بیش ترى نسبت به شناسایى حقوقى دارد; از این روى, امروزه شناسایى سیاسى بر روابط بین دول حاکم و به کار بسته مى شود چون شناسایى حقوقى; نخست آن که, رفتار دولتها را به صورت جبرى درآورده و آزادى دولتها را در عرصه روابط بین المللى کاهش مى دهد یا از بین مى برد. دو دیگر تعامل, و ارتباطها, بسیار کُند صورت خواهد گرفت. این واقعیت در متن زیر نیز بازگو شده است: (اما شناسایى به شدت متأثر از مصالح سیاسى است. هیچ کشور را نمى توان ملزم ساخت که برخلاف میل خود, با یک نهاد دیگر رابطه برقرار کند. اگر براى شناسایى, قائل به نوعى تکلیف حقوقى شویم, شناسایى به صورت امر اجبارى درخواهد آمد, نه مبتنى بر اراده و میل دولتها.)2 پاسخ این پرسش و یا نقد را مى توان بدین صورت داد: 1. هرگاه, پیوندها و دادوستدهاى دولتها, تنها براساس شناسایى سیال شکل مى گیرد, در این صورت نیز, دولتها به گونه اى ناگزیرند, رفتار خود را در اثر انگیزه هاى بیرونى و یا درونى محدود کنند و در جاهایى خلاف میل و اراده ملت و حتى نهاد دولت یاد شده, به رفتار آیند. حتى در موردها و جاهایى ممکن است برخلاف میل و اراده عمل کردن نیز, اراده نداشته باشد. و در عمل, در حوزه روابط بین الملل, به یک ابزار فاقد شعور, شعار و خواست دگر گردد. و این وضعیت, هنگامى که کشورها و دولتها از حیث تواناییهاى نظامى, مالى, تکنولوژى, جغرافیایى, علمى و… از هم بسیار جدا و دور باشند, مثل بیش تر کشورها, در برابر کشورهاى قدرت مند امروز, نمود بیش ترى خواهد داشت. روشن است که تنها حاکمیت نگرش حقوقى بر روابط بین الملل, قادر است هم نابرابریها و فاصله ها را کاهش داده و هم نگذارد نابرابریها پایه و منطق امتیازهاى گوناگون, از جمله حقوقى براى قدرت مندان گردد. 2. در چارچوب حقوق, رفتارها, پیوندها و دادوستدها, قانون مند مى شود. با قانون مند شدن پیوندها و بستگیها, معیار, قاعده و قلمرو رفتار, روشن مى گردد. و دقیقاً چنین سازوکارى هزینه هاى فیزیکى, مالى و زمانى عمل را به پایین ترین حد مى رساند که در نتیجه, به سرعت و شفافیت دادوستدها و پیوندها مى انجامد. در غیر این چارچوب, تعامل کُند و مبهم مى گردد. 3. دولتها با آگاهى, آزادى و مشارکت فعال سیستم حقوقى را پدید مى آورند و از آن پشتیبانى مى کنند. و چنین گزینشى, ناگزیر, میل, اراده و شعور دولتها را تقویت و پرورش مى دهد, نه این که آنها را از عمل ارادى باز دارد. هدف اصلى اعلامیه جهانى حقوق بشر این بوده که منطق حقوقى بر روابط انسانى حاکم باشد و یا گردد, نه چیز دیگر. در دین اسلام به شدت از منطق حقوقى حمایت شده است, تا جایى که نه تنها روابط انسانى محض, بلکه رابطه و تعامل انسان با خالق اش نیز, به گونه حقوقى انجام مى گیرد. از این روى در اسلام در کنار حقوق انسانى, حقوق الهى آمده است. بنابراین شناسایى حقوقى, اصل و معیار قرار گرفته و شناسایى سیاسى, به تبع آن انجام پذیرفته و معنى مى یابد. در قرآن کریم (بقره, 190) مى خوانیم: (انّ الله لایحبّ المعتدین) روشن است که تجاوز در جایى معنى دارد و یا به حقیقت مى پیوندد که افراد, جامعه هاى انسانى و دولتها بر یکدیگر و همچنین براى خودشان حقوقى داشته باشند و پس از این که آن حق از سوى فردى یا دولتى تأمین نگردید و یا سلب شد, به آن حق تجاوز شده است. در مَثَل هر دولتى حق دارد در امور داخلى و خارجى مستقل باشد. حال اگر دولتى این حق را از دولتى دیگر, ستاند, این جا گفته مى شود به استقلال فلان کشور یا دولت تجاوز شده است. فرد حق آموزش دارد, حال اگر فرد یا دولتى این حق را از آن فرد یا هر انسانى بگیرد, گفته مى شود حق او نادیده گرفته شده است. در همه این نمونه ها اگر آن دولت حق استقلال نمى داشت و یا آن فرد حق آموزش نداشته بود, عمل طرف مقابل تجاوز شناخته نمى شد. از این روى, اگر فرد یا نهادى به حقوق دیگران بى احترامى و آن را پایمال کرد, در این صورت, حریم حقوقى خودش را دریده و در واقع حقوقى در قبال طرف تجاوز شده ندارد و آن طرف مى تواند به عنوان یک حق, به رفتار غیر حقوقى تجاوزگر پاسخ بدهد: (فلا عدوان الاّ على الظالمین) بقره,193 بنابراین, تأکید و شدت توجه اسلام به حاکمیتِ نگرش حقوقى بر روابط انسانى, به حدى است که بى احترامى, عدم تأمین و یا تجاوز به حقوق دیگران را عامل اصلى محروم ماندن از محبت خودش مى خواند: (انّ الله لایحب المعتدین) حتى در حالت جنگ با دشمن, سخن از عدالت نگهداشت حقوق جنگى و حقوق فراجنگى جمعیت انسانى, به میان مى آورد و مبنى را بر این مى گذارد که در حالت غیر عادى نیز, نباید رفتار از چارچوب حقوقى آن فراتر رود: (ولایجرمنّکم شنئان قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى), المائده,8 دشمنى با قومى, شما را به رفتار ستمگرانه واندارد. انصاف و عدالت بورزید, چون عامل نگهدارى و قرب به خداست. (وقاتِلُوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتَدوا) بقره,190 با کسانى که با شما مى جنگند, در راه خدا و براى خدا بجنگید و تجاوز نکنید. احترام به شخصیت انسانى, که باورها جزو مهم آن شخصیت است, چونان حقوقى انسانى مورد توجه و تأمین قرار گرفته اند, مگر این که عامل سلب آن پدید بیاید: (ولاتسبُّوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدواً بغیر علم)انعام,106 دشنام ندهید آنانى را که غیر خدا را مى طلبند چون آنان در مقابل از روى دشمنى و لجاجت و نافهمى به خدا دشنام خواهند داد. (والذین یُؤذون المؤمنین والمؤمنات بغیر ما اکتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبیناً) احزاب,58 و آنانى که مردان و زنان با ایمان را بى تقصیر بیازارند, بدرستى مرتکب گناه و افتراء روشن شده اند. امروزه,بدون تردید پیمانها و قراردادها, یکى از منابع حقوق بین الملل به حساب مى آیند. و این امر, در اسلام عزیز خیلى پیش و بیش تأکید شده است. در مبارکه 34 از سوره اسرا این مبنا به روشنى آمده است: (واوفوا بالعهد انّ العهد کان مسئولاً) آیه هاى پیش و پس از این آیه, همه, سخن از روابط حقوقى مى گویند. به هر ترتیب, از این آیات به روشنى پیداست که منطق حقوقى بر روابط انسانى مى باید حاکم باشد و این دلالت دارد بر این که شناسایى حقوقى اصل است. در سیره پیامبربزرگوار اسلام نیز, این منطق نمایان است. ایشان در نامه اى که به ابى حارث علقمه, اسقف نجران مى نویسد, مى فرماید: (… تمامى چیزهایى که در دست شماست, مانند معبدها خلوتگاه ها, عبادتگاه ها… و چیزهاى دیگر همه از خود شماست. هیچ اسقف, راهب و دانشمندى از شما از مقام و مسئولیتى که دارد, برکنار نمى گردد و هیچ نوع حقوقى, شأن و موقعیتى از آنان سلب نمى شود مادامى که خیرخواه و صلح طلب باشند و به ستم و ستمکاران روى نىآورند.)3 پیامبر(ص) اسلام در مورد اهل ذمه مى فرماید: (پس از آن که عقد ذمه را پذیرفتند, بدانید و آنان آگاه باشند که آن چه براى مسلمین است, براى آنان نیز هست و هر چه به ضرر مسلمین است, به ضرر آنان نیز هست.)4 از این دو دستور, به مسائل زیر پى مى بریم: 1. قرارداد و پیمان با جمعیت غیر مسلمان, حیثیت حقوقى ایجاد مى کند, چون یکى از منابع حقوقى, بویژه در روابط بین المللى است. 2. پس از این پیمان و قرارداد, دو طرف, متعهد مى شوند که به مفاد آن عمل کنند. 3. پس از این پیمان و تعهد, هرگونه پیوند و دادوستد با آنان, به طور کامل حقوقى مى گردد و آنان گذشته از آن که شخصیت حقیقى دارند, شخصیت حقوقى نیز به دست مى آورند. 4. حقوق مذهبى ـ دینى, حقوق مالى, حقوق اجتماعى ـ سیاسى آنان مى باید تأمین گردد. باز پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: (کسى که ذمى را اذیت کند دشمن او هستم و در روز قیامت با او دشمنى خواهم کرد.)5 على(ع) مى فرماید: (آنان قرارداد ذمه را پذیرفتند, تا اموال شان [حق تملک, تصرف, حفظ …] مثل اموال ما باشد و خون شان [در حرمت و حق حیات] مانند خون ما باشد.)6 حتى بسیارى از صورتهاى رفتارى و تعاملى مسلمانان با یکدیگر, بویژه هنگامى که پیوند و دادوستد, سیرت و صورت سازمانى و ادارى به خود مى گیرد, شخصیت حقوقى پیدا مى کند. این که در اسلام, سفارش شده است که باید عیادت مریض رفت, دست بیچاره اى را گرفت و یا از ثروت مندان مقدارى اموال گرفت و به فقرا داد و… از باب مهرورزى و بخشش نیست, بلکه از باب حقوقى است که انسانها بر یکدیگر دارند. بارى, آن چه گفته شد, از جمله دلیلهاى روشنى است که در اسلام, شناسایى حقوقى پایه روابط انسانى و بین الملل است.

ج. معیارهاى شناسایى

آن چه در متون حقوقى, به روشنى آمده و بازتاب یافته, دو معیار براى شناسایى وجود دارد: یکى دى فاکتو و دیگرى دى ژور با درنگ و دقت در آن چه گذشته و هم اکنون در حال گذر و تجربه بر روابط بین المللى میان دولتهاست, و نیز اقتضاى ماهیت این گونه مباحث, اشارت و دلالت بر دو معیار شناسایى دارد. روشن است هنگامى که شناسایى دو معنى و مفهوم گرفت, ناگزیر دو معیار نیز مى طلبد یکى معیار حقوقى و دیگرى معیار سیاسى. و دو معیار یاد شده بالا زیر مجموعه یکى از این دو معیار, که بیش تر سازوار با معیار سیاسى است, قرار مى گیرد. معیار حقوقى: معیارهاى شناسایى حقوقى به شرح زیر است: 1. دولت در چارچوب قانونهاى جامعه ملل حاکمیت خود را به کار مى بندد. به دیگر سخن دولتى که نظام حقوق بین الملل, براساس عرف بین الملل و اصول کلى حقوقى, آن را مشروع مى داند. در این جا, معیار شناسایى, سازوار و برابر با فرمهاى حقوقى جامعه بین الملل است, هم در مقام شکل گیرى و هم در مقام به کار بستن حاکمیت. اگر دولتى با کودتاى نظامى و یا به کمک تجاوزکارانه دولت دیگر سر کار آید, مورد شناسایى قرار نمى گیرد, هرچند ممکن است به عضویت یک معاهده چند جانبه, مانند منشور ملل متحد درآمده باشد, که این به معناى شناسایى حقوقى جامعه بین الملل نیست: (پذیرفته شدن به عضویت سازمان ملل متحد, تأییدى است بر این که دولت به شمار آوردن نهاد مزبور صرفاً در راستاى اهداف سازمان صورت پذیرفته است. این امر به معنى شناسایى جامعه بین المللى تلقى نمى شود.)7 پاراگراف ده اعلامیه 1970 اصول حقوق بین الملل به موجب منشور ملل متحد مقرر مى دارد: (هیچ دولتى نمى تواند سرزمین دولت دیگرى را از راه تهدید به زور یا کاربرد آن تعرض کند. تصرف سرزمین هیچ دولتى از طریق تهدید به زور یا کاربرد آن امر قانونى شناخته نمى شود.) 2. دولتى که بر پایه و بنیاد قانون اساسى کشورش هم به وجود آمده و هم استمرار بیابد, مى باید به رسمیت شناخته شود. در این جا معیار قانون اساسى است, خواه مدون و خواه غیر مدون باشد. 3. دولتى که پاى بندى و تعهد خویش را به حقوق بشر و اعلامیه هاى بازگوکننده آن, اعلام و اثبات کند, شایسته آن است تا مورد شناسایى قرارگیرد. 4. دولتى که برآمده از تأمین و اعمال حقوق اساسى و سیاسى افراد جامعه اش است, مشروعیت دارد و مورد شناسایى قرار مى گیرد. به دیگر سخن, دولتى را که مردم تحت قلمروش با آگاهى آزادى و اختیار پذیرفته باشند, مى باید به رسمیت شناخت. این معیار را مى توان از معیار کامل دى ژور به دست آورد. این معیار, همان گونه که در متون حقوق عمومى و حقوق اصول روابط بین الملل آمده است, هنگامى به حقیقت مى پیوندد که یک دولت, در یک قلمرو مشخص و بر جمعیت معین حاکمیت و نقش اثرگذار در اداره و هدایت آنان داشته و آن حاکمیت, (به نحو مطلوب) استقرار یافته و به وجود آمده باشد. این جمله (به نحو مطلوب) در کنار قیدهاى حقوقى چون: قلمرو سرزمینى, جمعیت اشارت, بل دلالت دارد به این که هرگاه دولتى را اکثریت مردم برگزیدند, شخصیت حقوقى مى یابد و شایستگى شناسایى حقوقى را دارد. زیرا روشن ترین و کامل ترین مصداق استقرار (به نحو مطلوب) همین است. هرچند احتمال برداشتهاى دیگر از استقرار (به نحو مطلوب) نیز مى توان داشت. (در صورتى که یک حکومت به صورت دى ژور شناسایى شود, به این معناست که این حکومت کنترل مؤثر دارد و به نحو مطلوبى مستقر شده است. … روابط کامل دیپلماتیک و مزایا و مصونیتهایى که براى نمایندگان کشورها در نظر گرفته مى شود, فقط در مورد شناسایى دى ژور برقرار مى شود.)8 این معیارها, هرچند جامع و مانع نیستند و شاید به چنین معیارى هیچ گاه نرسید, با این همه, بازتاب گسترده اى از مهم ترین معیارهاى حقوقى شناسایى به شمار مى آیند. معیار سیاسى: هرگاه رویکرد سیاسى محض به روابط بین المللى, بویژه روابط دولتها داشته باشیم, به معیارهاى شناسایى مى رسیم که با معیارهاى حقوقى ناسانند و منطق ویژه خویش را دارند. مهم ترین و پر کاربردترین این معیارها از این قرارند: 1. هرگاه دولتى, قدرت و نقش آفرینى اثرگذار بر قلمرو خاصى داشته باشد و بتواند این جایگاه را در هر شرایطى حفظ بکند, با هر شیوه اى, چنین دولتى صلاحیت شناسایى را داراست. این معیار که به نام (دى فاکتو) نامیده شده است, بر دو عنصر, بدون هر قیدى تأکید و تکیه دارد: الف. کنترل اثرگذار ب. افزایش امید به دوام.
امروزه این روش شناسایى بازار گرمى دارد; چه آن که به قاعده رفتارى نیز تبدیل شده است: (قاعده عام این است که حکومت جدید در صورتى شناسایى خواهد شد که بر سرزمین کشورى که ادعاى نمایندگى آن را دارد, کنترل مؤثر اعمال کند در این صورت, براى این که در صحنه بین المللى نمایندگى آن کشور را به عهده بگیرد, صلاحیت خواهد داشت و فرض بر این گذاشته مى شود که مى تواند این کنترل را ادامه و استمرار بخشد.)9 2. شناسایى, تابع قدرت برتر بر روابط و نظام بین المللى مى باشد. یعنى دولتى که پاسخ گوى خواسته هاى ابرقدرت بود, رسمیت پیدا مى کند. دولت کمونیستى که از سالهاى 1357هـ.ش تا 1370هـ.ش در افغانستان حاکم بود, با آن که با کودتا و حمایت و تجاوز قدرت خارجى (شوروى سابق) و بدون پشتیبانى مردم به قدرت رسیده بود, از سوى دولت اتحاد جماهیر سوسیالیستى شوروى, که یکى از ابرقدرتها بود و نیز پاره اى از دولتهاى اروپاى شرقى, آلمان شرقى و برخى کشورهاى آسیایى به رسمیت شناخته شد. آمریکا در گذشته و زمان حاضر, برخى از دولتها را در آمریکاى جنوبى, آمریکاى مرکزى, منطقه بالکان, خاورمیانه… تنها به جهت این که پاسخ گوى خواسته هاى آن هستند, مورد شناسایى قرار داده است, با این که بیش ترین آنها به صورت غیر قانونى و بدون رضایت ملت شان سر کار آمده اند. 3. سلطه و کنترل مؤثر, به علاوه استقرار مطلوب, البته اگر مقصود از استقرار مطلوب این باشد که دولت شناسنده (مطلوب) را بر پایه مطامع و مصالح سیاسى خودش تفسیر کند, نه تأمین حقوق اساسى و سیاسى مردم دولت شناسایى شده و این یکى از همان احتمالهایى بود که در بخش پیشین در مورد همین معیار بیان کردیم. 4. گاه, همخوانى ایدئولوژیکى معیار شناسایى دولتها واقع مى شود. از باب نمونه, دولتهاى لیبرال از شناسایى نظامهاى غیر لیبرال خوددارى مى کنند. بخشى از استراتژى سیاسى و فلسفه سیاسى ایالات متحده آمریکا را در شرایط کنونى روابط بین الملل, همین معیار مى سازد. آمریکا, به نام لیبرال دموکراسى به خود اجازه مى دهد که دولتهایى را براندازد, به محاصره اقتصادى درآورد, به تهاجم فرهنگى سازمان دهد و در پایان دست به لشکرکشى بزند و یورش نظامى را در دستور کار قرار دهد, تا به پندار خام خود لیبرال دموکراسى را پیاده کند! پاره اى از نظامهاى دینى بر پایه معیار ایدئولوژیک, به شناسایى دولتها روى مى آورند. 5. گاه, شناسایى دولتى, تابعى از سه متغیر: امنیت, مصلحت و منفعت ملى دولت شناسنده است. یعنى هرگاه مصلحت, منفعت و امنیت ملى یک دولت اقتضا داشته باشد تا دولتى را به رسمیت بشناسد. فرق این معیار در مواردى با معیار (2) این است که در آن جا ممکن است دولتى دولت دیگر را به رسمیت بشناسد, تنها به خاطر خوش خدمتى و فرمانبرى, گرچه این عمل به زیان امنیت, یا مصلحت و منفعت ملّى اش تمام بشود. اما در این جا, چنین نیست. ملاک حفظ آن سه بدون فشار بیرونى است.

د. معیارهاى شناسایى از دیدگاه اسلام

صاحب نظران و عالمان اسلامى, در این مسأله دیدگاه یکسانى ندارند. نگاه ها و دیدگاه ها گوناگون است. گروهى از بُن, بر این باورند که اسلام جز دولت اسلامى را به رسمیت نمى شناسد.10 گروهى دیگر, گونه اى از شناسایى موقت را که بیش تر جنبه سیاسى و مصلحتى دارد, مى پذیرند.11 شمارى هم به شناسایى حقوقى روى آورده اند. دلیلها و انگیزه هاى بسیارى سبب این وضع مى تواند باشد که شاید دو علت و انگیزه برجستگى بیش تر در جریان شناسایى داشته باشد: 1. دگرگون پذیر بودن مفهوم شناسایى به پیروى از دگرگونیهاى ساختارى و زیربنایى نظام روابط بین المللى و پیدایى بازیگران و عوامل جدید در عرصه سیاست جهانى. این روند در 300 سال اخیر, بویژه از دهه 70 قرن 20 بدین سوى شدت بیش ترى یافته است, تا جایى که یکى از چالشهاى مهم در سیاست جهانى و روابط بین المللى که شناسایى بخشى از آنهاست, میان جهان کشور مرکزى و جهان چند مرکزى و جهان یک مرکزى, نماد و نمود بیرونى یابیده است. از این روى, شمارى براى از میان برداشتن چالش یاد شده, به دیدگاهى روى آورده اند که به جمع جریانهاى گوناگون تواناست: (دیدگاه پلورالیسم بیش از هر دیدگاه دیگرى, با پویاییهاى جدید سیاست جهانى تطابق دارد; چرا که همواره به بررسى مسائل گسترده اى در خصوص روند وابستگیهاى پیچیده جهانى پرداخته است. پلورالیسم نفوذپذیرى کشورها و ظهور بازیگران فراملى را به عنوان مرکز فعالیت تعهد و وفادارى قبول دارد. … طبق این دیدگاه به نظر مى رسد جهان به ساختار دو شاخه اى حیات بخشیده که از دو بخش اساسى تشکیل مى گردد: نظام کشور مرکزى و نظام چند مرکزى. این دو بخش سیاست جهانى, مستقلاً عمل مى کنند; اما با یکدیگر نیز یا به صورت رقابت و یا به صورت همکارى ارتباط دارند. در جهان کشور مرکزى, کشورها که (بازیگران داراى حاکمیت) نامیده مى شوند, بازیگران اصلى مى باشند. … در جهان چند مرکزى عناصر جمعى بسیارى به نام (بازیگران بدون حاکمیت) نقش مرکزى را به عهده دارند. این بازیگران عمدتاً به بررسى جنبه هاى اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى سیاست جهانى مى پردازند.)12 2. جنبه جهانى و فراگیرى اسلام, به مثابه یک دین است. روشن است که هر پیام و خطاب جهانى, سازوکارى را مى طلبد که سازوار با آن پیام, فراگیر باشد. از این روى, مى باید سرنوشت و جایگاه سازوکارهاى محدودتر و متمرکزى چون دولت ـ ملت ها سازمانها و نهادهاى ملی… در رابطه با آن پیام و ادعاى جهانى مشخص گردد. این فراگرد تنشهاى عمل و چالشهاى نظرى فراوانى را به همراه دارد. بنابراین, براى این که دیدگاه اسلام را در مورد معیارهاى شناسایى, به درستى دریابیم, مى باید به این پرسش: اسلام در پى شکل دادن یک جامعه جهانى (امت اسلامى) بر اساس اعتقادو ایمان توحیدى است و این رویکرد, یا مبنى, چگونه با جامعه هاى ملى و ساختار دولت ـ ملت ها که بر پایه گونه اى از قرارداد, تعهد و عوامل جغرافیایى و سیاسى پدید مى آیند, سازگار است؟ آیا با این رویکرد و مبنى درخور جمع اند؟

امت اسلامى و نهاد دولت ملت ها

نگرش امت اسلامى و برآمدن نظام سیاسى بر اساس آن, ناسازگارى با ساختار دولت ـ کشور یا دولت ـ ملت ندارد, به چند دلیل: 1. جریان پیدایش امت اسلامى و به موازى آن دولت اسلامى فراگردى است آزادانه, آگاهانه و اختیارى; نه پروسه دیالکتیک و یا جبرى. و در واقع یک مدل و تئورى است که تطبیق, تصدیق, تدقیق و تثبیت آن در فرآیند آزمون آگاهانه و آزادانه مشخص مى گردد. این که پیدایش امت اسلامى و نظام بناشده بر آن, مى باید اختیارى باشد, روشن است; زیرا نخست آن که: اصل پذیرش دین, چه از چشم انداز درون دینى و چه بیرون دینى, آزادانه و اختیارى است, نه اجبارى: (لا اکراه فى الدین قدتبیّن الرشد من الغیّ.) بقره/ 256 هیچ اکراه و اجبارى در پذیرش دین وجود ندارد راه از بیراهه آشکار شده است. دو دیگر: ایمان که گوهر بنیادین دین است, کم کم, آهسته آهسته, در قلب جا پیدا مى کند, اختیارى است. به همین جهت, نمى توان و نمى شود که کسى یا کسانى, دیگران را با زور و فشار صاحب ایمان کنند. چون اگر چنین بود, خداوند از همه شایسته تر براى این کار بود: (ولو شاء ربّک لآمن من فى الارض کلّهم جمیعاً أفانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.) یونس /99 اگر پروردگارت مى خواست, هرآینه هر که در روى زمین است, همه شان با هم مى گرویده اند. آیا تو مردم را به ناخواه وامى دارى که بگروند. سه دیگر: اینک که اصل دین دارى و ایمان ورزى واقعیت و فراگرد مختارانه و آگاهانه شد, رفتار عینى و بیرونى جامعه و فرد و نیز پیوندهاى اجتماعى انسانها که بر محور آن واقعیت مى گردد و از آن سرچشمه هدایت مى شود, اختیارى و آزاد خواهد بود. بنابراین, پیامبر(ص) اسلام که رسالت و وظیفه اش سازمان دهى رفتار انسانى بر پایه دین است, مى باید اصل اختیار آگاهى و آزادى را در روانه اى انجام رسالت اش پاس و محترم بدارد. و چهره تبلیغ دین را از غبار اجبار و زور پاک نگهدارد: (فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظاً إن علیک الا البلاغ.) شورى/48 پیامبر, اگر مردم از تو روبرگرداندند باکى نیست. تو را نگهدار آنها نساختیم وظیفه تو تنها رساندن پیام دین به آنهاست. در آیه 54 از سوره إسراء همین معنى را بیان مى فرماید: (و ما اَرسلناک علیهم وکیلاً.) محمد, تو را نگهبان و وکیل مردم قرار ندادیم. (قل اطیعوا الله واطیعوا الرسول فان تَوَلَّوا فانّما علیه ما حُمِّلَ و علیکم ما حُمِلتُم و ان تطیعُوهُ تهتدوا و ما على الرسول الا البلاغ المبین) نور/54 اى رسول ما, بگو: فرمان الله و رسول را اطاعت کنید و اگر نکردند و روى برتافتند, بر آنان بار تکلیف خود و بر شما بار تکلیف خویش است. اگر فرمان بردند, به راه راست و سالم راهنمایى مى شوند و بر رسول جز ابلاغ رسالت تکلیفى و مسؤولیتى نیست. 2. آگاهى, اختیار و آزادى, در زمینه اى مى روید و زایش دارد که ضد هر کدام وجود داشته باشد. به دیگر سخن, آگاهى, اختیار و آزادى در صورتى معنى و هویت پیدا مى کند که جهل, اجبار و اسارت و بندگى واقعیت داشته باشد. چون گزینه هاى فراوان گسترده و گوناگونى فرا روى انسان قرار مى گیرد و با گزینش که انجام مى دهد, مقوله هاى یاد شده نمود مى یابند. به این ترتیب, روانه اى پیدایش امت اسلامى, همان گونه که پله اى و آهسته آهسته روى مى دهد, با پذیرش همراه با پاره اى از ساختارهاى [دولتهاى دیگر] مخالف و ناهمسو نیز هست. 3. اختلافها در اسلام, چونان واقعیتهاى طبیعى و انسانى پذیرفته شده است. این گوناگونى, شامل گوناگونى زبانى, نژادى, اقلیمى, ارزشى, ساختارى و… مى شود. هرچند اسلام, در این میان ارزشها و اندیشه هاى ویژه خویش را دنبال مى کند, ولى با این حال, گوناگونى و اختلافها را بستر رشد و رقابت و نیز شناسایى و دادوستد با یکدیگر مى داند, نه عوامل امتیازطلبى و سلطه جویى: (فادعُ واستقم کما اُمِرتَ ولا تتبع اهواءَهُم و قل آمَنتُ بما انزل اللهُ من کِتاب و اُمرتُ لأعدِلَ بینکم الله ربنا و ربُّکم لَنآ اعمالنا ولکم اعمالکم.) شورى,15 … چنان که فرمان یافته اى بخوان و پایدار باش و خواهشهاشان را پى مگیر و بگو: من به کتابى که خدا فرو فرستاده ایمان دارم و فرموده اندم: در میان تان, کار به داد کنم. خداوند, پروردگار ما و شماست. کارهاى ما, ما راست و کارهاى شما, شما را…. برابر این شریفه, در میان اختلافها مى باید ارزشها و اندیشه هاى اسلام را دنبال کرد. (یا ایها الناسُ انا خلقناکم من ذکر و انثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنَّ اَکرَمَکُم عندالله اتقاکم) حجرات,13 اى مردم, ما شما را از نرى و ماده اى آفریدیم و تیره ها و دو ده ها ساختیم که یکدیگر را بشناسید. گرامى ترین تان نزد خدا پرهیزگارترین تان است. خداوند دانا و آگاه است. (ولو شآء اللهُ لجعلکم اُمَّةً واحدةً ولکن لیبلُوَکم فى مَآ ءاتاکم فاستبقوا الخیرات الى الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون) مائده,48 اگر خدا مى خواست, شما را امتى یگانه مى نهاد. لیک این بدان است که شما را در آن چه دادتان بیازماید. پس, به سوى نیکى ها پیشى جویید که بازگشت همه تان به سوى خداست و شما را از آن چه در آن با هم ناساز بوده اید, آگاه کند. (ولو شاء ربّک لجعل الناس اُمّةً واحدةً ولا یزالون مختلفین الا من رَّحِمَ ربُّک ولذلک خلقهم) هود,118 اگر پروردگارت خواسته بود, مردم را امّتى یگانه ساخته بود [بر یک آیین. بر اسلام. (مجمع البیان)] لیک همواره ناساز باشند. این آیات مى رساند, حال که اختلافها و گوناگونى مرامها, آیینها, کیشها, سلیقه و راه ها, یک واقعیت انکارناپذیر است, مى باید راه برون رفت از رکود و ایستایى را در چنین حالتى یافت و از ایستایى جامعه را بیرون آورد و زمینه هاى رشد و تعالى را فراهم ساخت. گوناگونى راه و روشها و برنامه ها در سرزمینهاى اسلامى و غیر اسلامى, امروزه, از روشن ترین نمونه هاى چنین گوناگونى و بسیارى راه ها و روشهاست. مى باید آنها را در این لباس پذیرفت. مسلمانان در این بازار مى باید تمام نیرو و گنجایى خود را در جهت عرضه و تولید سرآمدترین و کارآمدترین کالاهاى خود (کالا به معنى عام) بسیج کند تا در یک فرایند منطقى, آزاد و آگاهانه به دولت و امت اسلامى مورد نظر اسلام نزدیک گردند. 4. جامعه یک نواخت و یکدست, چیزى نیست که اسلام روى آن بایستد و اصرار داشته باشد, بلکه برعکس, اسلام, دین را زمینه و عامل بیرون رفت جامعه از حالت یک نواختى و یکسانى مى داند. چون بعثت پیامبران الهى, نقطه آغازین سامان دهى اجتماع انسانى, بر پایه ارزشها و اندیشه هاى ویژه اى است که جامعه را دستخوش گوناگونى و خارج شدن از حالت طبیعى مى کند, چنانکه خداوند در قرآن کریم مى فرماید: (کان الناسُ اُمَّةً واحدةً فبعث اللهُ النبیّینَ مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لِیَحکمَ بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین أُوتوهُ من بعد ما جاءتهُم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم.) بقره,213 مردمان, گروهى یگانه بوده اند. پس خداوند پیامبران را, تا نویددهند و بیم, برانگیخت و با آنان کتاب راستى فرستاد, تا در میان کسان, در آن چه در آن ناسازگار شدند, داورى کند و کس در آن ناسازگار نشد, مگر آنان که کتاب داده شده اند و زان پس که نشانه هایى آشکار رسیدشان. هم از سر ستم در میان خویش. پس خداوند آنان را که گرویدند, به سوى راستى که در آن ناساز شده بوده اند, هم به خواست خویش, راه نمود. خداوند هر که را خواهد رهنمون به راهى راست شود. برابر این شریفه, بعثت پیامبران, قواعد و دستورهاى رفتارى و مبانى فکرى نوینى را فرا روى بشرى که به طور ساده و ناپویا و غیر فعال مى زیست, قرار داد و یک حرکت, جوشش و انگیزه دگر شدن را در او زنده کرد. و از آن پس, بشر گام به جامعه مدنى (به معناى واقعى کلمه) گذاشت. روشن است هنگامى که جامعه حالت مدنى پیدا کرد و این فراگرد همچنان ادامه یابید, قواعد و دستورهاى رفتارى فراوان, اندیشه هاى گونه گون و ارزشهاى بسیار سر بیرون مى آورند. چالشها و ناسازگاریها و همچنین یگانگیها و وحدتها, از همین جا آغاز مى گردد. و گروه هاى انسانى شکل مى گیرند که هرکدام براى خود ساختار رفتارى و فکرى را مى سازند و مى پذیرند و این اختلاف, همان گونه که قرآن نیز فرموده (لا یزالون مختلفین) همچنان ادامه خواهد داشت. و همین که جامعه انسانى, زوایا و اجزاءش گسترده تر مى شود, این اختلافها در چهره نهادها و تشکیلات بزرگ تر, به نام (دولت ـ ملت ها) نمود عینى مى یابند. دولت و ملت اسلامى, یک واقعیت در میان این واقعیت است که گاهى به دلیلها و انگیزه هایى, فربه و گاهى لاغر مى شود. دولت اسلامى, در قبال واقعیتهاى دیگر, دو راه بیش ندارد, یا صلح و همزیستى و یا جنگ و ستیز. و از آن جا که در اسلام, جنگ, نه اصل است و نه راه حل و در موردهایى که تأکید بر جنگ رفته است, نه به خاطر کشورگشایى, بلکه از باب دفاع است, با این حال, اگر براى جلوگیرى از یورش دشمن راه هاى منطقى و پُر اثرى وجود داشته باشد, برگزیده خواهد شد. بنابراین صلح همزیستى مسالمت آمیز, رفتار ترازمند و منطقى (بویژه در اوضاع فعلى جهان و جهان اسلام) هم اصل است و هم گزینه اى واقعى و کارآمد در راستاى دست یازى به هدفهاى جهانى. بدین ترتیب, امت اسلامى و ایده جهانى, نه تنها ناسازگار دولت ـ ملت ها نیست, بلکه آنها را لازم دارد; چون بخشى از این روانه را مى سازند. آن چه مهم است, عرضه پیام اسلام به گونه خردمندانه و بهنگام است. 5. گفته شد که ساختارهاى گونه گون, واقعیتهاى انکارناپذیرند. و نیز در اسلام صلح عادلانه و تعامل منطقى و برابرانه, اصل است. حال براى این که پیوندهاى اجتماعى انسانها, بویژه در عرصه دولت ـ ملت ها, صورت منطقى و برابرانه داشته باشد, مى باید هویت حقوقى بیابد و ضمانت اجرایى پیدا کند. بدین منظور, اسلام قرارداد و پیمان و تعهد به آنها را, به مثابه اصل و مبناى رفتار پذیرفته و به شدت از جایگاه آن دفاع مى کند. این امر هم از آیات استفاده مى شود و هم از سیره و روایات: (الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقُصوکم شیئاً و لم یظاهروا علیکم احداً فاتِمُوا الیهم عهدهم الى مدتهم…) توبه,4 مگر آن گروه از مشرکان که با آنان عهد کردید و عهد شما را نشکستند و هیچ یک از دشمنان تان را یارى نکردند [یا نکرده باشند] پس تا زمان مورد قرارداد, به عهد خویش وفا کنید. (وان نکثوا أیمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دینکم فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا أیمان لهم…) توبه,12 هرگاه آنان پیمان خویش را پس از تعهد, بشکنند و دین و ارزشهاى شما را مسخره کنند, پس با پیشوایان کفر بجنگید, پیمان شان نیست. این شریفه, به روشنى دلالت دارد که جنگ اصل نیست و جنگ از آن روى پا گرفته و فرمان به آن داده شده که دشمن, اصول انسانى را زیرپا گذاشته و به هویت انسانى و دینى بى احترامى کرده است. (واوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولاً) اسراء,4/3 همه به عهد و پیمان خویش عمل کنید چون از عهد پرسیده مى شوید و شما در برابر آن مسؤول هستید. (… والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرین فى البأساء والضَّرَّاء و حین البأس اولئک هم المتقون) بقره,177 … نیز آن کسانى که پیمان شان را ـ چون پیمانى بندند ـ پاس مى دارند و آنان که در تنگدستى و رنج و رزم شکیبایند. آنان کسانى اند که راست گفته اند و پرهیزگاران, خود آنان است. خداوند در این شریفه, یکى از ویژگیهاى مهم انسانهاى پرهیزگار, صادق و نیک سیرت را وفادارى به پیمانها شمرده است. قراردادها و وفاى به پیمانها و عهدها, اصل عقلانى است از این روى, جامعه رشد یافته و خردورز پاى بند به این اصل اند: (انما یتذکّرُ اولوا الالباب الذین یُوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق) رعد,19ـ20 … تنها خردورزان پند گیرند آنان که پیمان خداى را پاس مى دارند و پیمان نمى شکنند. (… و ان استنصروکم فى الدین فعلیکم النصر الا على قومٍ بینکم و بینهم میثاق…) انفال,72 … اگر در کار دین, از شما یارى جویند, بر شماست یارى کردن, مگر در برابر گروهى که میان شما و ایشان, پیمانى است…. در این شریفه, اصل وارد نشدن به حریم دیگران و درازدستى نکردن, به روشنى آمده و بر آن تأکید شده است. پاس این اصل و نگهداشت آن, واجب است, حتى هنگامى که مسلمانان از همدیگر در امر دین یارى مى طلبند. مسلمانان نسبت به جامعه ها و گروه هاى کافر و مشرکى که با آنان پیمان بسته اند, باید وفادار بمانند. حتى بر مسلمانان حرام است که به بهانه یارى رساندن و کمک به مسلمانان, پیمان خود را با کسانى که هم پیمان هستند, بشکنند. طبق پیمان نامه (صلح حدیبیه) یکى از دو طرف متعهد بودند که افراد طرف دیگر را نزد خود نگه نداشته و باز پس فرستد. البته این مفاد تعهد پیامبر(ص) به قریش بود, نه تعهد قریش به پیامبر. روزى ابورافع از قریش خدمت رسول الله(ص) مى رسد و به اسلام مى گرود. به پیامبر(ص) عرض مى کند من نزد شما مى مانم. پیامبر(ص) مى فرماید: (نه من برخلاف عهدنامه عمل نمى کنم و پیام آوران را نگه نمى دارم تو به سوى آنها باز گرد و اگر دیدى که باز اسلام را مى خواهى به سوى ما باز آى.)13 ابوعبیده در زمان عمر, فرمانده سپاه اسلام بود. به خلیفه نوشت: (برده اى از مسلمانان به مردم عراق تأمین داده است شما چه مى گویید؟ خلیفه نوشت: خداوند وفاى به عهد را بزرگ مى شمرد. شما وفادار نمى شوید, مگر آن که عمل کنید. به آنان تأمین بدهید.14 پیامبر گرامى اسلام مى فرماید: مؤمن در مقابل کافر قصاص نمى شود و نه هیچ صاحب تعهد و پیمان در هنگام پیمانش: (لایقتل مؤمن بکافر ولا ذو عهد فى عهده)15 حضرت على(ع) ما را فرا مى خواند تا با قدرت تمام نسبت به پیمانها و آن چه در ذمه گرفته ایم, پاى بند باشیم: (واعتصموا بالذمم فى اوتادها)16 در این باره, که همانا پاى بندى به پیمانها باشد, امام على(ع) سخن بسیار ارزنده اى دارد: (وان عَقَدتَ بینک و بین عَدوّکَ عُقدة أو ألبَستَه منک ذِمَّة فحط عهدک بالوفا وارعَ ذمّتَک بالامانه واجعل نفسک جُنَّة دون ما اعطَیتَ فانّه لیس من فرائض اللّه شىء الناس اشدُّ علیه اجتماعاً مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفا بالعهود… فلا تغدرنَّ بذمَّتِک ولا تخیسَنَّ بعهدک ولا تَختلنَّ عدوَّک…)17 و اگر میان خود و دشمن, پیمان بستى یا از طرف خود به او پناهندگى دادى, به طور کامل به پیمان خود وفا کن و با کمال امانت, پیمان نگهدار و خویشتن را در برابر پیمانى که بسته اى سپر کن; زیرا همه مردم, در هیچ یک از واجبات الهى با آن همه پراکندگى که در اندیشه ها و انگیزه ها دارند, مانند وفا به پیمانها اتفاق نظر ندارند. … پس هرگز ذمه خویش را بواسطه غدر, مختل مساز و تعهد خویش را نسبت به دشمن مشکن و با دشمنت حیله گرانه رفتار نکن. چند نکته بسیار مهم در این فراز بلند, در خور توجه است: 1. بایستگى وفا به پیمانها از اهم واجبات الهى است. 2. پیمانها و قراردادها, در عرصه بستگیها و پیوندهاى اجتماعى انسانها, یک اصل عقلایى است که با وجود ناسانیها, فرقها و گونه گونیهایى که کسان و جامعه هاى انسانى با هم دارند, آن را پذیرفته اند. 3. جنبه حقوقى داشتن پیمانها 4. نگهداشت انصاف و امانت در پیمانها و قراردادها. 5. پیمانها و هم پیمانیها, دو چهره و رشته دارند: الهى و انسانى. همین ویژگى عملگر شدن آن را, بیش از پیش, فراهم مى سازد.
مقام عهد و پیمانها در اسلام, تا بدان جا, از جایگاه والایى برخوردار است که حتى منافع مسلمانان را در گاه ناسازگارى مى توان به پاى آن قربانى کرد. چون ارزش حق و حقوق در اسلام, بیش از منافع است و منافع, به طور دقیق با منطق حق تفسیر و اعتبار پیدا مى کند, نه به عکس. علامه طباطبایى نیز واقعیت را به روشنى باز تابانده است: (و این که گفتیم اسلام وفاى به عهد را واجب کرده و نقض آن را بدون مجوز تحریم نموده, تا حدى است که هرچند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمین و یا موجب خسارت آنان شود…. چون مدار احکام اسلام بر حق و حقیقت است. و حق بر هیچ قومى ضرر و زیان بار نمى آورد, مگر این که خود آن شخص و یا قوم از حق منحرف شده باشند.)18 و همچنین بسیارى از قراردادها و ساختارهاى دیگر, مثل پیمان متارکه جنگ (اصل مهادنه) پیمان بى طرفى (اصل اعتزال) قرارداد ذمه, قرارداد صلح, امان نامه, موادعه یا امان نامه موقت براساس متارکه جنگ بین مسلمانان و غیر مسلمانان که بر پایه اینها تقسیمهاى کشورى و دولتى نیز صورت مى گیرد و در کتابهاى فقهى و حقوق بین الملل اسلامى, به شرح بحث شده است, همه, اعتبار, مشروعیت و هویت شان را از اصل و پیمانها, به معناى گسترده آن, به دست مى آورند. لازمه پذیرش و عمل بر پایه و مبناى عهدها و هم پیمانیها در پیوندهاى اجتماعى انسانها, بویژه دادوستد بین دولتها و ملتها این است که طرف مقابل, افزون بر شخصیت حقیقى, از شخصیت حقوقى برخوردار است, چون در غیر این صورت هم پیمانیها, پیمانها و قراردادها نمى توانست اصل راهبردى و رفتارى بوده باشد. و نیز تأکید و توجه بسیار اسلام, که از آیات, روایات و سیره هاى پیش گفته برمى آید, بر وفادارى به پیمانها بى ارزش و لغو مى نمود و آن جایگاهى را نداشت که بر منافع جامعه مسلمین پیشى گیرد. به این ترتیب آیات, روایات و سیره و این که پیامبر اسلام در زمان حیات پُر برکت خود, با آن که داراى قدرت و اختیار بود, و ایده جهانى اسلام مطرح بود, به این اصل عمل مى کرد, مى فهمانَد و دلالت دارد: دولتهاى غیر مسلمان شخصیت حقوقى دارند و در زمان ما, پیوند و بستگى و دادوستد با آنان بر پایه رویه حقوقى واقعى تر است و هیچ گونه ناسازگارى با ایده جهانى بودن اسلام و تشکیل امت اسلامى ندارد. یعنى این نظریه (بویژه در این روزگار و در فضاى حاکم بر این زمان) سدّ راه شخصیت واقعى و شناسایى حقوقى و سیاسى دولتها و جامعه هاى دیگر, خواه مسلم و خواه غیر مسلم, از سوى دولت اسلامى نخواهد بود. حال که پرسش یاد شده, کم و بیش پاسخ داده شد, مى توان دیدگاه اسلام را در مورد معیارهاى شناسایى بدین گونه برشمرد:

دیدگاه اسلام در مورد معیارهاى حقوقى

همان گونه که گفته شد, شناسایى حقوقى, به دولت مورد شناسایى, شخصیت حقوقى مى دهد و یا به عبارت دقیق تر, شخصیت حقوقى آن را مى پذیرد. پذیرش چنین شخصیتى, برابر است با پذیرش حق حاکمیت, استقلال, آزادى, حق مشارکت برابرانه در حیات بین المللى, حق پیوند و دستیابى به منابع حیاتى و اطلاعاتى, حق رشد و توسعه همه جانبه و… براى دولت شناسایى شده. اسلام از آن رو که تأکید فراوان بر حق و حقوق مى گذارد, بى گمان به نگهداشت و عملگر شدن معیارهاى حقوقى شناسایى, بیش از پیش حساسیت و توجه نشان داده و مى دهد. از میان معیارهاى حقوقى نام برده (معیار چهارم) بیش ترین پذیرش را در نگره اسلامى شناسایى حقوقى دارد. برابر این معیار, اسلام دولتى را (خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان) به رسمیت مى شناسد که مردم تحت قلمروش حاکمیت آن را با آگاهى, آزادى و اختیار کامل پذیرفته و به آن رضایت داده اند. به دیگر سخن, دولت برآمده از برآوردن حقوق اساسى و سیاسى تمامى افرادى که در قلمرو حاکمیت اش زندگى مى کنند, مورد شناسایى حقوقى قرار مى گیرد. معیارهاى دیگر حقوقى, مانند معیار قانون اساسى, برابرى با فرمها و اصول حقوق بین الملل و یا در راستاى اعلامیه منشور ملل متحد بودن و… در صورتى که این معیار حقوقى را برآورد و پابرجا سازد, محترم است وگرنه خیر. چون منشور ملل متحد و اصول حقوق بین الملل, برآورنده حقوق اساسى و سیاسى: حق آزادى, حق کرامت, حق مشارکت, حق توسعه, حق حاکمیت بر سرنوشت, حق استقلال, حق حیات و… تمامى ملتها و مردمان جهان نیست. منشور ملل متحد به گونه نابرابرانه حقوق و اختیارات فراوانى را در حقوق اساسى, سیاسى و حقوق بین المللى, تنها به چند کشور و بویژه ایالات متحده آمریکا بخشیده است. شوراى امنیت, یک شوراى انحصارى با قدرت و اختیارات بى حصر در ساختار سازمان ملل است. برابر منشور ملل متحد, سازندهاى غیر حقوقى این نهاد مانند: شوراى امنیت, شوراى قیمومت, شوراى اقتصادى ـ اجتماعى بسیار بیش از سازنده حقوق آن, یعنى دیوان بین المللى دادگسترى فربه و مورد توجه است. در منشور, تنها پنج ماده (فصل چهارم از ماده 92 تا 96) آن هم, به گونه خلاصه, هویت و جایگاه این نهاد و عنصر حقوقى را مى شناساند, در حالى که 105 ماده دیگر این منشور از نهادهاى دیگر سازمان, به شرح, سخن مى گوید. قانونهاى اساسى که حقوق سیاسى و اساسى مردم در آن کمرنگ شده و به گونه صورى و دستورى شکل گرفته باشد که نقش نمایندگان شایسته مردم, در فرایند پیش نویس, نگارش, گردآورى, پذیرش و استوارى و تثبیت و پابرجا ساختن آن براى اجرا, بسیار ناچیز و حداقلى باشد, دولتى را تأیید و به قدرت برساند, بى گمان از نظر حقوق اسلامى, پذیرفته نیست. گفتیم از نظر اسلام, معیار چهارم شناسایى پذیرفته است, به دلیلهاى زیر: دلیل اول: بى گمان در اسلام حق حیات شایسته, حق کرامت انسانى, حق رشد, توسعه و تکامل, حق صیانت شخصیت براى افراد و جامعه هاى انسانى به طور یکسان پذیرفته شده است و در جاها و موردهایى راه یا راه هاى دستیازى به آنها نیز نموده شده است مثل آزادى, مشارکت فعال و برابرانه. و از این روى, این دو امر اخیر نیز چونان حقوق انسانى معرفى گردیده اند, یعنى حق آزادى و حق مشارکت برابرانه را اسلام براى همگان پذیرفته است. حق حیات در اسلام; در سوره مائده آیه32 آمده است: (مَن قتل نفساً بغیر نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکانّما قَتَل الناس جمیعاً و مَن احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً) … هرکس, کس را, نه در برابر کس, با هیچ تباهکارى در زمین, بکشد, گوید همه کسان را کشته است. و هرکس, کس را زنده کند [از مرگ نجات بخشد] گویى همه کسان را زنده کرده است. بى گمان, در هیچ مکتب و مرامى, جمله اى به این زیبایى و پر بارى و پر معنایى در مورد حیات گفته نشده است. در این شریفه, گسستن جریان حیات یک فرد, خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان, برابر شده با قطع جریان حیات همه انسانها و برعکس, پیوند دادن جریان حیات یک فرد, برابر است با وصل کردن و پیوند دادن جریان حیات همه انسانها. این نیست مگر این که حیات حق همگان است. از این روى, بدون حق نمى توان آن را سلب کرد. اگر غیر از این بود, واژه (ناس) که جمع معرف به الف و لام است نمى آمد. و واژه (نفس) به صورت نکره ذکر نمى شد و به مسلمانان دستور داده مى شد شما به حق یا ناحق مى توانید غیر مسلمان را از بین ببرید و حال آن که چنین دستورى داده نشده است. قرآن, ارزش حیات را از زبان اعتراض گونه اى فرشتگان هنگامى که خداوند انسان را خلیفه خویش بر روى زمین مى گمارد, بدین گونه بیان مى کند که یکى از دغدغه ها و یا ترس فرشتگان از آفرینش انسان, نابودى حیات به دست آنان است: (قالوا اتجعل فیها من یُفسد فیها و یسفک الدماء) بقره,30 آیا در زمین کسى مى نهى که در آن تباهى کند و خونها ریزد. حیات طیبه (نحل,97), احترام و پاسداشت نفس محترمه, ناروا و حرام بودن خودکشى (نساء, 29 / 30) حرام بودن سقط جنین (وسائل الشیعه, ج18 و19…), حرام بودن کمک و پناه دادن به قاتل (وسائل الشیعه, ج19…) و … که در اسلام (قرآن و متون روایى) این همه به آنها توجه شده, همه به یک مسأله دلالت دارند و آن حق حیات انسانهاست. انسان در تفکر اسلامى موجودى است کریم و کریم شونده و از همین جهت, احترام به شخصیت و حفظ کرامت او, به مثابه حق انسانى, بر همگان, نگهداشت و پاسداشت آن ثابت و واجب است: (لقد کرمنا بنى آدم… و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلاً) اسراء,70 بدرستى فرزندان آدم را گرامى داشته ایم… و ایشان را بر بسیارى از آفریدگان خویش بسى برترى داده ایم. (یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عندالله اتقاکم ان الله علیم خبیر) حجرات,13 اى مردم, ما شما را از نرى و ماده اى آفریدیم و تیره ها و دوده ها ساختیم که یکدیگر را بشناسید. گرامى تریان تان, نزد خدا پرهیزگارترین تان است. خداوند, دانا و آگاه است. لازمه حق کرامت انسانى این است که مى باید از هرگونه رفتار و آرزویى که پاکیزگى, عزت, شرف و شخصیت انسان را به خطر اندازد, دورى گزید. و در برابر, رفتار و آرزویى که عزت انسان را از هر گزندى در امان مى دارد, انجام داد. و چون روش و سازوکارى که این حق را در حوزه فردى و اجتماعى برمى آورد, به صورت و سیرت واحد نبوده و در هر زمان و شرایطى, فرق مى کند, به خود او واگذار ساخته است, که با تلاش فکرى و رفتارى با بهترین وجه به آن قله دست یابد.

حق رشد و تکامل

خداوند براى انسانها حق حیات داده است. به دیگر سخن از دیدگاه اسلام انسان حق حیات دارد ولیکن حیات پویا, نه ایستا و ساکن. حق کرامت انسانى از حقوقى است که هم بخشى از پویایى حیات را پایندان است و هم به گونه اى دستاورد و برآیند آن مى باشد. اما این دو حق و بویژه حق کرامت, به تنهایى نمى تواند پویایى حیات را پایندان باشد و به خوبى و از هر جهت برآورد. به دیگر سخن, حق کرامت و حق حیات شایسته و پویا هنگامى جلوه گر مى شود و برآورده مى گردد که براى انسان حق دیگرى به نام حق رشد, توسعه و تکامل پذیرفته شود. و اگر چنین حقى انسان نداشته باشد, نه از کرامت خبرى است و نه از حیات پویا اثرى. بنابراین, مى باید انسان حق تلاش و دستیابى به واقعیتها داشته باشد, تا به کمال برسد و به توسعه انسانى نایل آید. اسلام این حق را به انسانها بخشیده, تا جایى که آن را یکى از مهم ترین سازوکار رشد خوانده است: (فمن أسلم فاولئک تحرّوا رشداً.) جن,14 آنان که رام شدند, آهنگ راه راست دارند. (وان لو استقاموا على الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا.) جن,16 و این که, اگر بر راه راست بمانند, به آنان آبى فراوان نوشانیم. واژگان (تحروا) و (رشد) مفاهیم پویا و پر تحرک اند. چه این که معناى (تحرو) گشتن براى یابیدن و معناى (رشد) رسیدن و رفتن به سمت واقعیت است. بنابراین دینى که پایدارى و برگزیدنش را سازوکار, بلکه عین (تحرو) و (رشد) مى خواند, مى باید بپذیرد که: 1. انسانها شایستگى تلاش و حرکت هدف مند و رسیدن به واقعیات را دارند. 2. همه انسانها حق دارند توسعه, تکامل و رشد بیابند. اینک که انسان حق حیات, حق کرامت و حق رشد و توسعه دارد, باید حقوق دیگرى نیز داشته باشد, تا زنجیره تأمین تکمیل گردد. چون در بسیارى موارد حقوق با یکدیگر پیوند علّى و تفسیرى دارند; یعنى یکسرى حقوق, حقوق دیگر را به دنبال دارند. و پاره اى از آنها, با دسته دیگر, تفسیر مى شوند و معنى مى یابند. مورد ما نیز چنین است, بویژه در حوزه پیوندهاى اجتماعى, چون سه حق یاد شده, هنگامى به رویش و زایش مى رسند که آزادى و مشارکت, چونان حقوق انسانى پذیرفته شوند. و خوشبختانه در اسلام انسان از این دو حق دیگر نیز, برخوردار است البته آزادى مسؤولانه و مشارکت آگاهانه. آیاتى که آزادى مسؤولانه را مى رسانند, بسیارند که در این مقام به ذکر چند آیه بسنده مى کنیم: (لا اکراه فى الدین قد تبیین الرشد من الغى) بقره,256 در کار دین, هیچ واداشت نیست. راه از بى راهه آشکار شده است. (ما کان لنبى ان یَغُلَّ و من یَغلُل یأت بما غَلَّ یوم القیامه.) آل عمران,161 هیچ پیامبرى را نَبُود که کژدستى کند. هر که کژدستى کند, در رستاخیز با همان آید. (ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربّه سبیلاً.) مزمل, 19 این, هرآینه اندرزى است. پس هر که خواهد, راهى به سوى پروردگار خویش گزیند. (ولو شاء ربک لآمن من فى الارض کلهم جمیعاً أفانتَ تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین) یونس,99 اگر پروردگارت مى خواست, هرآینه هر که در روى زمین است, همه شان, با هم, مى گرویده اند. آیا تو مردم را به ناخواه وامى دارى که گرویده باشند. (و قل الحق مِن ربّکم فمن شاء فلیُؤمن و من شاء فلیکفر.) کهف,29 و بگو: سخن راست از پروردگار شماست. پس هر که خواهد, باور کند و هر که خواهد ناباور ماند. آیه اول, اصل نظام و سیستم دینى را یک پدیده اختیارى مى خواند و آزادى گزینش آن را اعلام مى دارد. آیات دوم و سوم, سازوکار عملى شدن و برابرسازى نظام دینى را در حیات انسانى (فردى و اجتماعى) روانه اى آزاد و به دور از هرگونه برنامه و دستور کارى همراه با فشار و زور معرفى مى کند به تعبیر رساتر, انجام رسالت در فضاى آزاد, با منطق قوى. دو آیه اخیر هم, گوهر دین یعنى ایمان دینى را, فرایندى اختیارى و آزادانه مى داند. روشن است دینى که منطق آزادى و اختیار (اختیار سطح و مرحله پیشرفته تر آزادى است) را در سه سطح کلیدى دین (اصل دین, اجراى دین و ایمان دینى) مسلط و معیار مى داند, نمى تواند حق آزادى انسانها را نپذیرد و در راستاى برآوردن آن گام برندارد. هنگامى که حق آزادى به انسان داده شد, به طور طبیعى حق مشارکت فعال و آگاهانه براى او, بویژه در مسائل حیاتى نیز پذیرفته مى شود. زیرا در واقع, این حق, ادامه حق آزادى است. از این روى على(ع) در لایه فکرى و رفتارى حیات بر این حق تأکید مى ورزد و مى فرماید: (من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء.)19 آن که پیشاپیش رأیها تاخت, درست را از خطا باز شناخت. (من استبد برأیه هلک و من شاور الرجال شارکها فى عقولها)20 هر که خودرأیى گردید, به هلاکت رسید و هر که با مردمان رأى برانداخت [مشورت کرد] خود را در خرد آنان شریک ساخت. دادوستد فکرى و شرکت در اندیشه ها و افکار دیگران, پایه خرد جمعى و مشارکت عقلانى است. از این روى, حضرت تا هنگامى که مردم در عرصه سیاست مشارکت نکردند, پست فرمانروایى را نپذیرفت و همین که شرکت آنان را در اساسى ترین مسأله, یعنى آینده سرنوشت شان نگریست, فرمود: (اگر نبود مشارکت این مردم و دلیل محکم بر این امر (خلافت و حکومت) چنین مسؤولیتى را قبول نمى کردم…)21 حال که ثابت شد اسلام تمامى این حقوق را براى انسانها پذیرفته است, حال باید پرسید: افراد, چه هنگامى و چگونه به این حقوق دست مى یابند؟ آیا در سایه یک دولت توتالیتر و استبدادى ممکن است این حقوق برآورده شود و مردم به حق خود برسند؟ در نظامهاى توتالیتر و دولتهاى استبدادى, نخستین حقوق انسانى که پایمال و از بین مى رود, حق آزادى و حق مشارکت آگاهانه مردم, در برگزیدن روش حکومت و ساماندهى حیات اجتماعى است: زردى رخسار این دو حق, به صورت قهرى, حق کرامت و حق رشد را نیز پژمرده, و آسیب جدى به آن وارد مى سازد حیات انسانى بویژه در حوزه سیاسى معنى و پویایى خود را از دست مى دهد. در چنین دولتى, قدرت در یک جا جمع شده و گروهى خاص, چونان ملک شخصى از آن استفاده مى برند و مردم که مالکان اصلى آن هستند, کم ترین نقشى در قدرت ندارند و در روند تصمیم گیرى و برنامه ریزى که مربوط به حیات خود آنهاست کوچک ترین سهمى به دست نمى آورند و چونان دانه هاى شطرنج در دست بازیگران به بازى گرفته مى شوند. این گونه دولت, که انسانیت را به سخره مى گیرد و حقوق پایه انسان را که از آنها نام بردیم نادیده گرفته و از بین مى برد, نمى تواند از سوى دولت اسلامى چونان شخصیت حقوقى به رسمیت شناخته شود; چه این که این کار برابر است با این که اسلام هیچ کدام از حقوق اساسى یاد شده را براى انسان نپذیرد و یا نپذیرفته باشد. و حال آن که چنین امرى شدنى نیست; زیرا این حقوق در صریح کلام الهى و متن اصیل دین, براى انسانها پذیرفته شده است. و برآوردن این حقوق یکى از هدفهاى دین نیز دانسته شده است. دولت اسلامى, با این گونه شناسایى در واقع به مردم حق مى دهد (یا این حق شان را مى پذیرد) که از منابع طبیعى, تواناییها و گنجاییهاى بازار جهانى, سیستمها و داده هاى اطلاعاتى و ارتباطى, عوامل و منابع قدرت و… هم به صورت برابرانه بهره بردارى کنند و هم در فرایند تولید و توزیع آنها مشارکت فعال داشته باشند. هرچند این کار, به وسیله دولت و سایر نهادهاى سازمان یافته انجام مى گیرد. به طور دقیق در نتیجه این شناسایى, ضعیف ترین و فقیرترین دولت و ملت به طور آزاد و بر مبناى نیازها و سیاستگذاریهایى که دارد در بازارهاى جهانى, سیستمهاى پولى, مالى, اقتصادى, بازرگانى, اطلاعاتى و ارتباطى, خدماتى و مدیریتى جهانى و بین المللى و فراملى مشارکت و سهم فعال مى توانند داشته باشند. تا از این راه به توسعه پایدار دست یابند. و سطح آموزش, پرورش, پژوهش, رفاه, امید به آینده, امنیت و سلامت ملت خویش را مقامى ببخشند. تنها در این صورت است که رفتار دادوستدهاى متعادل میان ملتها و دولتها امکان پذیر مى گردد. دلیل دوم: عدالت و ظلم ستیزى از شاخصه هاى اسلام است. و عدالت در اسلام, بار حقوقى دارد. به این معنى, هنگامى که عدالت را تجزیه و تحلیل کنیم, نمى توان جز معناى حقوقى در آن چیزى یافت و آن (اعطاء کل ذیحق حقه) است و مقاومت و ایستادگى در برابر ظلم, ایستادگى در برابر سلب حقوق است. مفاهیم استکبار, طاغوت, استضعاف… که در قرآن آمده است, در امتداد عدالت, با بار حقوقى آن معنى مى یابند از این روى, یکى از دو هدف بعثت انبیاى الهى, دورى از طاغوت, یعنى از بى عدالتى و سلب حقوق معرفى شده است: (لقد بعثنا فى کل امة رسولاً ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت.) النحل,36 ما در میان هر مردمى, پیغمبرى انگیختیم که پرستش خداى کنید و از طاغوت دورى جویید. (ولکلٍ درجات مما عملوا ولیوفیَهُم اعمالَهُم و هم لایظلمونَ) احقاف,19 هر یک را بدان چه کرده اند, پایه هایى است, و تا پاداش کردارشان را درست دهد و بر آنان ستم نرود. در این مبارکه معناى حقوقى عدالت به روشنى نمایان است, زیرا, نخست آن که حقوق در فرایند تلاش, تکاپو و رفتار, هم متولد مى گردد و هم تأمین مى شود. دو دیگر, هرکسى که در این روانه مشارکت داشته باشد ,حقى پیدا مى کند. سه دیگر, هرکسى بدون توجه به اعتقاداتش حق مطالبه و برآوردن و نگهدارى حقوق خویش را دارد که داده خواهد شد و بر کسى ستمى نمى رود. با توجه به این آیات قرآنى, دولت اسلامى نمى تواند دولتى را از نظر حقوقى به رسمیت بشناسد که روانه شکل گیرى و اعمال حاکمیت آن, بر پایه خشنودى, خواست و تأمین حقوق اساسى و سیاسى مردم قرار ندارد, بلکه بدون توجه و مشارکت مردم با ابزارهاى گوناگون, قدرت را به دست گرفته حاکمیت خویش را به کار مى بندد, مانند کودتا, اقناع مادى, حمایت ابرقدرتها و…. شناسایى چنین دولتى, از سوى دولت اسلامى, ناسازگارى روشن با دو آیه کریمه دارد; زیرا در این صورت, نه دورى, بلکه نزدیکى, همدستى و همیارى با طاغوت و ظلم, به حقیقت پیوسته و انجام گرفته است. و هم حقوق انسانها و مردم که مى باید فراى دلبستگیها و وابستگیهاى اعتقادى, سیاسى, عاطفى و… برآورده مى گردید, تباه شده است, در حالى که هر دو رفتار ناسازگارى آشکار با پیام دو آیه دارد. بنابراین, از نظر حقوقى, دولتى از سوى دولت اسلامى مورد شناسایى قرار مى گیرد که برآمده از برآوردن و ادا کردن حقوق اساسى و سیاسى مردم اش بوده و ماندگارى و ادامه یافتن حاکمیت اش نیز در گرو خشنودى مردم و پاى بندى به اداى حقوق یاد شده آنان باشد. دلیل سوم: از دیدگاه اسلام, تمامى پستهاى دولتى و اصل حاکمیت و حکومت, گونه اى مسؤولیت و خدمت بوده و از حیث حقوق اسلامى, امانت است. از این روى, هرگونه پیوند مالکانه فرد یا گروه خاص با آن, جایى ندارد. پیامد منطقى و وجودى نبود پیوند مالکانه, انحصارشکنى و تمرکززدایى از قدرت و حاکمیت است. اصل بازخواست و پرسش همه گاهى از کارگزاران و مردم که اینها نیز به گونه اى مسؤول اند, اصل اداى امانت به صاحبان حق (مستحقین) که در قرآن و روایات آمده است, دیدگاه اسلام را نسبت به قدرت و حاکمیت روشن مى سازد. در قرآن کریم هم مردم و هم بلند پایه ترین مقام حکومتى که پیامبران باشند, مورد بازخواست قرار مى گیرند: (فَلَنَسئلَنَّ الذین اُرسِلَ الیهم ولَنَسئلنَّ المرسلین) اعراف,6 هر آینه, ما از مردمى که به سوى شان پیغمبر فرستاده شد, پرسش خواهیم کرد. و از فرستادگان نیز پرسش خواهیم کرد. (ان اللّه یامرکم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها) نساء,58 خداوند به شما فرماید که سپرده ها را به سپارندگان سپارید. حضرت على(ع) به اشعث بن قیس, مى گوید: (ان عملک لیس لک بطعمة ولکنه فى عنقک امانه)22 این مقام براى تو طعمه نیست, بلکه امانتى است به گردنت. روشن است دولتى که بدون خواست و اراده مردم سر کار آید, به حقوق اساسى و سیاسى آنان, بى توجه خواهد بود. چنین دولتى قدرت و حاکمیت را مِلک شخصى مى پندارد و خود را در برابر هیچ کس پاسخ گو نمى داند و با تمام توان و ابزار آن را ویژه خود مى سازد. شناسایى حقوقى چنین دولتى, به معناى پذیرش دولت نامردمى و غیر پاسخ گوست. دولتى که مردم را در حوزه عمومى و نسبت به مسائل حیاتى و آینده سرنوشت شان بى حق مى داند. در حالى که همه این وضعیتها و فرایندها, ناسازگارى روشن با آموزه سیاسى اسلام (اصل بازخواست و پاسخ گویى, قدرت برابر با امانت و نیز توزیع و در گردش بودن قدرت) که از آیات و روایات یاد شده به دست مى آید, دارد. بنابراین, دولتى از نظر اسلام و دولت اسلامى مورد شناسایى حقوقى قرار مى گیرد که برخاسته از اراده و خواست مردم بوده باشد. خود را در برابر حقوق سیاسى و اساسى آنان پاسخ گو بداند و هیچ گاه به قدرت و حاکمیت, چونان مِلک شخصى ننگرد. دلیل چهارم: بى گمان اسلام پیامى است جهانى و هر پیام جهانى زیرساخت و زمینه مى طلبد. اولین و مهم ترین و در ضمن منطقى ترین و کارآمدترین این زیرساخت و زمینه, ذهن و روان افراد و جامعه است. به همین جهت, یکى از اصول سیاست خارجى و روابط بین المللى در اسلام, اصل تألیف قلوب23 و تفاهم است. به گونه اى که براى این مهم بودجه ویژه اى نیز در نظر گرفته شده است: (انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلفة قلوبهم…) توبه,60 زکات و دهش ها, درویشان راست و بى نوایان را, و کارگزاران آن را, و دل به دست آوردگان را…. تألیف قلوب, متغیرى است تابع عوامل و شرایط. از این روى نمى توان سازوکار واحدى براى آن معرفى کرد, بویژه در عصر کنونى که دگرگونیها بسیار با شتاب روى مى دهد. این چگونگى, (تألیف قلوب) را از یکسو با اهمیت و اساس ساخته است, و از دیگر سوى حساسیت به آن را افزایش بخشیده است. بنابراین, سیاستگذارى و کارآمدى را, به حقیقت پیوستن این اصل مى طلبد که مرکز توجه و تمرکز عمل در آن را فعالیت روى ذهن و روان انسانها مى سازد. در عرصه روابط بین المللى, یکى از سازوکارهاى تألیف قلوب را در عمل شناسایى دولتها مى توان تجربه کرد. به این ترتیب, دولتى که برخاسته از خواست مردم و بر نشسته بر اراده آنها و برآمده از تأمین حقوق اساسى و سیاسى مردم یک سرزمین بوده باشد و از سوى دولت اسلامى مورد شناسایى قرار گیرد, بى گمان اثر شگرف بر ذهن و روان آنان مى گذارد و مردم آن سرزمین از حیث روانى و ذهنى خود را نزدیک و همسوى با دولت اسلامى مى دانند. و این زیرساخت و زمینه اى بسیار کارآمد خواهد شد براى عرضه و نفوذ پیام اسلام. بنابراین دولت اسلامى بر پایه اصل تألیف قلوب, مى تواند دولتى را که ویژگیهاى یاد شده را داراست, به رسمیت بشناسد. و اگر غیر از این اتفاق بیفتد, مردم آن سرزمین, رویکرد خوشایندى به دولت اسلام نخواهند داشت و اصل تألیف قلوب که این همه براى اسلام حیاتى است, بى اثر شده و هویت اجرایى خود را از دست مى دهد که به مصلحت اسلام و مسلمانان نیست. دلیل پنجم: از اصول رفتارى با دیگران (مسلمان ـ کافر و…) از نظر اسلام قاعده (لاضرر و لاضرار) است. بر اساس این قاعده هرگونه رفتار, کردار و سیاستى که به دیگران آسیب مالى, شخصیتى و روانى مى رساند و آنان را در تنگنا, فشار قرار مى دهد, از دیدگاه اسلام ممنوع و حرام است. این معنى در کلام امام خمینى, چنین بازتابى یافته است: (فاتضح مما ذکرنا: ان الضرر فى الحدیث هو النقص فى الاموال والانفس والضرار فیه هو التضییق والتشدید وایصال المکروه والحرج)24 از آن چه گفتیم روشن شد که ضرر در حدیث به معناى نقص در مال و جان است. و ضرار به معناى فشار آوردن و در تنگنا قرار دادن و سخت گرفتن است. این قاعده که خودحدیث مستقل است, آیات بسیارى دلالت بر درستى آن دارند: (لاتبخسوا الناس اشیاءهم) اعراف, 85 (تعاونوا على البر والتقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان) المائده,2 (ماجعل علیکم فى الدین من حرج) الحج, 78 (والذین اتخذوا مسجداً ضراراً و کفراً) توبه, 107 (ولاتضاروهن لتضیقوا علیهن) طلاق,6 با توجه به مفاد و معناى این اصل هرگاه دولت اسلامى, دولتى را از نظر حقوق به رسمیت بشناسد که از سوى ملت اش برگزیده نشده و بر آنان به زور بار شده و آن دولت هیچ گونه باور و تعهدى نسبت به حقوق اساسى و سیاسى مردمش ندارد و به همین خاطر گامى در راه برآوردن آنها برنمى دارد, روشن است که چنین شناسایى زمینه و آسیب پذیرى آن ملت را فراهم مى آورد. و مردم آن سرزمین را در تنگناهاى بسیار قرار مى دهد. در تمامى این پیامدها, دولت اسلامى, به گونه اى سهیم خواهد بود; زیرا با عمل شناسایى, بخشى از روانه را مى سازد, در حالى که تمامى آن کارها و پیامدها در منطق اسلام ممنوع است. بنابراین, به دلیل این اصل دولت اسلامى, نباید دولتى را که برخاسته از اراده و حقوق اساسى مردمش نیست, از حیث حقوقى به رسمیت بشناسد. و تنها دولتى را که برآمده از خواست مردم و برآورنده حقوق سیاسى و اساسى آنان است مى تواند شناسایى حقوقى بکند. نتیجه بحث در این بخش این شد که به دلیلهاى پنجگانه, معیار چهارم از معیارهاى شناسایى حقوقى از نظر اسلام, خوشایند, پذیرفته و منطقى است و بر اساس این معیار, دولت اسلامى مى تواند هم با دولتهاى اسلامى و هم با دولتهاى غیر اسلامى پیوند و همزیستى داشته باشد. البته به این نکته مى باید توجه داشت که برابر این معیار, شناسایى در حد و حدود حقوقى یاد شده قرار مى گیرد و نه فراتر از آن, به گونه اى که نظامهاى لیبرال, سکولاریزم و یا کمونیزم از نظر اسلام حقانیت داشته باشند. چنین چیزى مورد پذیرش اسلام نیست.

دیدگاه اسلام در مورد معیار سیاسى

منظور از معیارهاى سیاسى شناسى, معیارهایى است که بیرون از اصول و قواعد حقوقى قرار دارند و پیروى است از دگرگونیهاى بى شمار, مانند شرایط و قدرتهاى فراملى و منطقه اى, ایدئولوژى طبقه حاکم, منافع گروه هاى اثرگذار بر قدرت, خواست هاى فردى شخص حاکم و… و به همین جهت بسیار ناپایدار است. و جایگزینى افراد, احزاب, نظام خاص دگرگونى مى یابد. چون این معیار مستند و برآمده از موضع گیرى مقطعى افراد و نهادهاى یادشده است, نه برخاسته از سیستم حقوقى و برآمده از منابع اصول پایدار حقوق که به پیروى از دگرگونیهاى ساختارى و سیاسى دگرگون نمى شود. در اسلام, چنانکه گفته شد, معیارهاى حقوقى مبناى شناسایى و پیوند با دیگر دولتها و ملتهاست. معیارهاى سیاسى نیز, در راستاى معیارهاى حقوقى به کار بسته مى شوند. اما این بدین معنى نیست که دولت اسلامى از معیارهاى صرف سیاسى نمى تواند بهره ببرد, بویژه در عصر کنونى که قدرتهاى بزرگ, به شدت از معیار سیاسى صرف, در روابط بین المللى استفاده مى کنند. عبارت زیر نشان مى دهد که: چگونه پاره اى از کشورها, شناسایى شان به موضع گیرى سیاسى کشورها بستگى دارد: (در سالهاى اخیر, رویه آمریکا مبتنى بر این بوده است که در امر تغییر حکومتها, از اهمیت شناسایى کاسته و از انجام آن احتراز کند. در مورد این که آیا علاقه مند به برقرارى روابط دیپلماتیک با حکومت جدید هستیم یا خیر؟ مسأله به خود ما ارتباط دارد)25 خوب حال اگر قرار شد که دولت اسلامى, دولتى را بر پایه معیار سیاسى شناسایى کند, تنها معیارى که با آن مى تواند وارد عمل بشود, این است که این شناسایى منافع و مصالح دولت و ملت اسلامى را برآورد و سایر معیارهاى سیاسى, در ادامه منافع و مصالح دولت اسلامى, به کار بسته خواهند شد, نه به گونه مستقل. معیار مصلحت, یا مصلحت گرایى در اسلام, به معناى روزمرگى و کار راه اندازى به هر شکل ممکن و یا قربانى هدف و اصل در پاى وسیله و ابزار و هدفها نیست, بلکه مراد سیاست, روش و برنامه اى است که پیامد آن, نگهدارى و حرکت شایسته و پیروزمندانه دولت و ملت اسلامى است. خداوند در قرآن کریم مى فرماید: (انّ الله لایُصلِحُ عَمَلَ المفسدین و یُحقُ الله الحَقّ بکلماته ولو کره المجرمون) یونس, 81 ـ 82 … خداوند کار تباه کاران را راست مى نیارد. ییعنى روش و برنامه اى که در اسلام پیش گرفته مى شود و به مرحله اجرا گذارده مى شود, باید در جهت پایدارى و استمرار حق باشد. هیچ نوع عملى که برآیند آن, فساد و ویران گرى باشد, پذیرفته نیست. همچنین اصل سیاست مصلحت اندیشى و اصلاح گرایانه در اسلام مورد تأیید قرار گرفته و نفى و طرد آن مورد نکوهش است. و از این روى, همگامى و پیروى از افراد و گروه هایى که چنین سیاست و مدیریتى را براى شایسته سازى و پیروزمندى حق دنبال نمى کنند, ممنوع مى داند: (فاتقوا الله واطیعون ولا تطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فى الارض ولایُصلحون) شعراء, 150ـ152 پرواى خدا کنید و فرمان من برید. فرمان فزون کاران را مبرید. آنان که در زمین تباه کارى کنند و راست نیارند. مفهوم و منطوق این شریفه, گزینش سیاست (مصلحت) و دورى از (مفسدت) را به روشنى نمایانده است. این اصل, گنجایى دولت اسلامى را توسعه مى بخشد و توان مانور و نفوذ و حضور آن را در عرصه روابط بین المللى و فراملى, چند برابر, کارآمد و روزآمد مى نماید. و به همین خاطر, در اسلام از اهمیت فراوان برخوردار است. برابر این اصل, مى توان با دولتهاى گوناگون از نظر ایدئولوژیکى, فرهنگى, تمدنى, اعتقادى و… پیوند و پیوستگى پدید آورد.

پیامدها و فرقها

در مجموع مى توان مهم ترین فرقها و پیامدهاى دوگونه شناسایى را به شرح زیر برشمرد: 1. شاخص ترین این فرق این است که پیامد و برایند شناسایى حقوقى, شخصیت حقوقى یافتن دولت یاد شده است که در کنار شخصیت حقیقى آن قرار مى گیرد. برخلاف شناسایى سیاسى که تنها به شخصیت حقیقى بسنده مى کند و هیچ گونه شخصیت حقوقى به دولت مورد شناسایى نمى دهد. روشن است که شخصیت حقوقى امتیازها و احکامى به دنبال مى آورد که در شخصیت حقیقى آن دولت, به تنهایى, چنین امتیازهایى وجود ندارد. 2. حاکمیت بر سرنوشت, از حقوقى است که یک دولت صاحب و واجد آن مى گردد. دولتهاى دیگر در هر رده اى از قدرت و توانایى که قرار دارند, مى باید از هرگونه رفتار و سیاستى که به این حق آسیب مى رساند, خوددارى ورزند. و در برابر در فراهم آورى هرگونه توانایى و زمینه اى که چنین حقى را براى یک دولت یا دولتها تأمین مى کند, مشارکت داشته باشند. در حالى که شناسایى سیاسى, هیچ دولتى را در برابر دولت دیگر وانمى دارد به انجام و یا ترک این گونه کارها. 3. استقلال. شناسایى حقوقى, به دولت ها این حق را مى دهد که آنها سیاستها و برنامه هاى درونى و بیرونى خویش را با توجه به مصالح و منافع ملت شان پى بریزند, به گونه اى حق استقلال دولتها و ملتهاى دیگر را نیز پاس بدارند. بر پایه این حق, هر دولت و ملتى مى باید از نیروى انسانى, نیروى طبیعى, ظرفیتهاى اقتصادى, مالى, جغرافیایى, اجتماعى, فنى و… خود در راستاى خودگردانى بهره بردارى کند و در مسائل داخلى و خارجى تصمیم گیرنده باشد. شناسایى سیاسى ممکن است به دولتى اجازه عملکردها و فرایندهاى یاد شده را بدهد; اما نه به عنوان یک حق. از این روى, هر زمانى که منطق سیاسى ایجاب بکند, بدون احساس مسؤولیت و وظیفه اى به ویران گرى روى مى آورد سیاست و بازدارندگى را پیشه خود مى سازد و خود را متعهد به تأمین و احترام حق استقلال دولتها و ملتها نمى بیند و در هر پیمان و ائتلافى که استقلال دولتها و ملتها را نادیده مى گیرد و در مقابل سهم گیرى در آن, سوددهى بیش تر را برایش فراهم مى آورد, مشارکت مى جوید. در این جا, به دو نمونه اشاره مى کنیم که در یکى پاى بندى به حق استقلال ملتها جلوه دارد و در دیگرى ناپاى بندى به چنین حقى, نمود یافته است. اولى مربوط است به سالهاى آغاز یورش و دست اندازى ارتش سرخ شوروى سابق به افغانستان. در آن زمان که ملت غیور افغانستان, به خاطر حفظ استقلال کشورشان, برخاسته بودند و این جبهه هر روز قوى تر و گسترده تر مى شد, دولت سوسیالیستى شوروى نماینده خویش را خدمت حضرت امام خمینى فرستاد, تا از ایشان بخواهد که ورود ارتش سرخ به خاک افغانستان را, به خاطر پشتیبانى و کمک به مردم افغانستان و برابر خواست و تقاضاى مردم آن کشور بداند و در برابر این عمل, هرگونه همکارى اطلاعاتى نظامى و لوژیستکى را براى دولت اسلامى ایران که درگیر جنگ ناخواسته با عراق است, انجام دهد و از پشتیبانى رژیم عراق دست بردارد. این در زمانى بود که دولت و ملت ایران از تنگناى شدید اقتصادى و کمبود سازو برگ نظامى در رنج بود و روزگار بسیار دشوارى را مى گذراند. امام در چنین تنگنایى, که ملت و دولت ایران قرار داشت, حق استقلال ملت افغانستان را نادیده نگرفت و آن را در پاى آسایش ملت ایران قربانى نکرد. و جواب کوبنده و آکنده از سرزنش, به نماینده ابرقدرت آن روز داد. ایشان با این تصمیم درس بزرگى به دولتمردان و سیاستگذاران در عرصه روابط بین المللى داد, که همانا عبارت باشد از احترام به حق استقلال دولتها و ملتها. دومى مربوط به سیاست دولت پاکستان در زمان رژیم طالبان و یورش و دست اندازى آمریکا به کشور افغانستان است. در هر دو زمان و برهه, دولت پاکستان حق استقلال و حاکمیت بر سرنوشت ملت افغانستان را زیر پا گذاشت. در مرحله اول رژیم طالبان را پشتیبانى کرد و مستقیم به خاک افغانستان نیرو فرستاد و بخشهایى از این کشور زخم دیده را در چنگ گرفت. در مرحله دوم, تسلیم فشار و وعده هاى مالى آمریکا گردید و به گونه دیگر استقلال ملت افغانستان را به بازى گرفت. 3. یکى از ویژگیهاى دنیا و جهان امروز, پیچیدگى همراه با وابستگى است. امروزه هیچ کشور و ملتى هر قدر هم که قوى بوده و رحمت اقلیمى و جغرافیایى نیز رفیق اش باشد, قادر به برآوردن تمامى نیازها و اجراى برنامه ها و سیاستهاى خود نیست. این منطق و واقعیت, نه تنها در میدان اقتصاد, بلکه در تمامى حوزه هاى سیاسى, فرهنگى, خدماتى, بهداشتى, علمى, فنى و… نیز, سارى و حاکم است. به طور طبیعى, در جهان به هم پیوسته و گسترده امروزى, همگان مى باید حضور داشته باشند. و این حضور, در درون یک سیستم حقوقى عادلانه که براى تمامى دولتها, کوچک و بزرگ, قدرت مند و ضعیف, پیشرفته و عقب مانده, حق مشارکت برابرانه داشته باشند, صورت گرفته و مدیریت گردد. حق مشارکت برابرانه, مهم ترین عامل خواهد بود که دولتهاى ضعیف و کوچک در کنار دولتهاى بزرگ اظهار وجود کنند و بتوانند از گنجاییهاى جهانى, بازارهاى مالى جهان, تجارت و سرمایه گذارى بین المللى و فراملى, خدمات و فناورى روزآمد, دانش و تجربه جهانى و… در جهت رشد و توسعه پایدار و انسانى ملت خود بهره بردارى کند و توان تولیدى و مدیریتى خود را نیز افزایش بدهد و همچنین در نهادهایى که کارکرد بین المللى دارند, عضو و حق مشارکت همه جانبه داشته باشد و منافع اقتصادى, سیاسى و یا نظامى ابرقدرتهاى نظامى یا مالى, سدّنفوذناپذیرى براى دیگر دولتها فراهم نیاورد. اگر مشارکت و حضور در بازار جهانى, چونان حقوق دولتها و ملتها پذیرفته نشود و در چارچوب سیستم حقوقى مدیریت نگردد, بسیارى از دولتها در عمل, از این تواناییها و گنجاییها باز داشته مى شوند و قدرتهاى بزرگ و به دلایل سیاسى و سودجویانه, دیگران را از مشارکت آزادانه بازمى دارند. بله, یکى از سازوکارهایى که براى تأمین حق مشارکت و سهم گیرى دولتها در بازارهاى بین المللى لازم و ضرورى مى نماید, شناسایى حقوقى دولتها در روابط بین الملل است. در شناسایى سیاسى, چنین حقى به دولتها داده نخواهد شد و این یکى دیگر از تفاوتها و پیامدهاى دوگونه شناسایى یاد شده است. 4. هرگاه در روابط بین الملل, معیار حقوقى شناسایى به کار بسته شود, در این صورت, دولت یا دولتها در مسائل و قضایاى بین المللى و نیز در پستها و مسؤولیتهاى جهانى و فراملى حق نظر دادن, حق رأى, حق وتو, حق انتخاب شدن, به دست مى آورند. این امور, نه بر مبناى ثروت و یا قدرت بیش تر, بلکه به خاطر صاحب حق بودن مى باید انجام گردد. هرگاه معیار حقوقى بر روابط بین المللى و بین الدولى حاکم بود, تنها چند کشور قدرت مند و یا بنیان گذار, در شوراى امنیت سازمان ملل حق تصمیم گیرى و عمل و یا حق وتو و یا حمله نظامى به خاک کشورهاى دیگر نمى داشتند. و یا به خواست آنها پاره اى از اجلاسیه هاى مهم سازمان و نیز عزل و نصب افراد, صورت نمى گرفت. ایالات متحده آمریکا نخواست پطروس غالى دبیرکل وقت سازمان ملل به کارش ادامه بدهد, در دور بعد به دبیرکلى انتخاب نشد. امروز, مسلمانها با آن که بیش از یک میلیارد جمعیت دنیا را دارند, در شوراى امنیت و پاره اى از نهادهاى بین الملل, مثل شوراى حکام آژانس بین الملل اتمى و… نه حق وتو و رأى دارد و نه عضویت دائم و اصلى. و نیز دولتهاى آمریکاى لاتین و آمریکاى مرکزى, و پاره اى از دولتهاى اروپایى از این حق بى بهره اند و به همین جهت است که پى گیریهاى حقوقى آنها به نتیجه نمى رسد, چون چنین حقى ندارند, تا به آنها داده شود. هرچند همه این کشورها از نظر سیاسى مورد شناسایى قرار گرفته اند و روابط دیپلماتیک, اقتصادى, تجارى و فرهنگى با آنها و با یکدیگر دارند. منشور ملل متحد, که سند رسمى ساختارى و اجرایى سازمان ملل است, داراى موادى است که در عمل حق انتخاب شدن و انتخاب کردن و در نتیجه, دخالت در تصمیم گیریهاى حیاتى را از دولتهاى دیگر مى ستاند. در مَثَل, در ماده 97 از فصل پانزدهم آمده است: (دبیرخانه از یک دبیرکل و کارمندان مورد احتیاج سازمان تشکیل مى گردد. دبیرکل بنابر توصیه شوراى امنیت, توسط مجمع عمومى تعیین مى گردد) نقش کلیدى شوراى امنیت, در انتخاب و برگمارى کسان پیروِ خود در این پست کلیدى, روشن است. و چون شوراى امنیت, از چند کشور قدرت مند تشکیل مى شود, در نتیجه, حق انتخاب و انتخاب شدن و تصمیم گیرى به آنها محدود مى گردد. 5. اگر دولتى دولت دیگر را بر مبناى معیار حقوقى شناسایى کند و یا این که این معیار در روابط بین الملل نقش آفرین باشد, دولتها نسبت به یکدیگر, حق مطالبه در حوزه هاى سیاسى, اجتماعى, فرهنگى, مالى, بازرگانى, حقوقى و… پیدا مى کنند. و هیچ وضعیت و ایستارى نمى تواند جلو این مطالبه ها را بگیرد. در مَثَل, هرگاه یک دولت و یا پاره اى از نهادها به دولت دیگر خسارت و آسیب مالى, جغرافیایى, سیاسى, حیثیتى و… وارد کند, مثل تخریب محیط زیست, بمب گذارى, ترور, تجاوز جنسى, شکستن پیمانهایِ دو یا چند جانبه مالى و بازرگانى, آسیب رسانى به اعتبار و شخصیت بین المللى یک دولت و ملت, با افترا, از ارزش انداختن داده هاى فرهنگى, علمى, خدماتى و مالى آنها در افکار عمومى و بازارهاى جهانى, به تاراج بردن آثار باستانى و…. دولت آسیب دیده حق جبران خسارات وارده و برگرداندن حیثیت از دست رفته را نسبت به دولتى که با او چنین رفتار نموده است, در تحت هر شرایطى دارد و جامعه هاى بین الملل وظیفه دارند همکارى کنند. جایگاه, قدرت و ثروت دولت یا دولتهاى آسیب رسان, سدّ و بازدارنده این گونه حقوق نمى تواند باشد. اما اگر دولتها, تنها, با منطق سیاسى یکدیگر را بشناسند, این حق در پَسِ منافع و بازیهاى سیاسى پوسیده خواهد شد. شاهد و مصداق این نگرش, سیاست ایالات متحده آمریکا, بویژه پس از حادثه پر ابهام 11سپتامبر است. نخست سانسور خبرى است که در یورش به عراق به کار بست و به رسانه هاى دیگر اجازه نداد تا عکس و خبر, مخابره کنند و آن چه در عراق مى گذشت, به گونه روشن و شفاف براى جهانیان بازتاب دهند و آنان را در جریان نسل کشى گسترده آمریکا بگذارند. این سیاست در عین این که خودش کاستن و جفا به حق مطالبه است, چون مطالبات اطلاعاتى و حق دستیابى مردم را به اطلاعات نادیده مى گیرد, یکسرى رفتارى را که نیروى تجاوزگر انجام داده و مطالباتى را براى مردم نسبت به آنها به وجود مى آورد, مخفى نموده و در دراز مدت از خاطره ها مى زداید. دو دیگر, در همین اواخر دولت آمریکا اعلام کرد: هیچ دولتى حق ندارد علیه رفتار سربازان آمریکایى طرح دعوى کند و آنان را مورد پى گرد قانونى و حقوقى قرار دهد. تهدید دولت اتریش مبنى بر باز پس گیرى و توقف دعاوى و دادخواستهاى حقوقى و قضایى علیه جنایت کاران جنگى, که در آن رئیس جمهور آمریکا و شارون نیز فهرست شده بودند, در راستاى همان سیاست بود. روشن است هرگاه معیارهاى حقوقى شناسایى, بر روابط بین الملل چیره مى بود و به آنها عمل مى شد, دولتمردان ایالات متحده آمریکا, حق مطالبه را از دولتها و ملتها با این روشنى نمى توانست بگیرد. و چون منطق صرف سیاسى, حرف آخر را در روابط بین الملل مى زند, همه به دهن قدرت مندان مى نگرند. به این ترتیب, معیار حقوقى از معیار سیاسى فاصله مى گیرد. 6. در شناسایى حقوقى دولتها, قراردادها, پیمان نامه ها و مقاولات که پایه و قلمرو و چگونگى ارتباط را معین و مشخص مى سازند, به عنوان یکى از منابع و سرچشمه هاى حقوق بین المللى در عرصه روابط بین المللى شناخته شده و درمى آید. از این روى, ارزش و اعتبار بین المللى دارد و براى دولتها در هر سطحى که قرار دارند, تعهد تأمین و پاى بندى به مفاد آنها را به وجود مى آورند. اما در شناسایى سیاسى قراردادها و پیمانها, نه یکى از منابع حقوقى دانسته مى شوند و نه ارزش و اعتبار بین المللى به دست مى آورند, بلکه ارزش و اعتبار آنها تابعى از خواست و سیاستهاى یک یا چند دولت بیش نیست. بنابراین, پیوند و بستگى دولتها و در پى آن پیوند ملتها, بر پایه دو معیار حقوقى شناسایى و معیار سیاسى آن, تفاوت مبنایى و محتوایى پیدا مى کند که مهم ترین (main) آنها پیش از این بیان گردید. پیوند و بستگى دولتها براساس معیار سیاسى صرف در پاره اى موردها, تنها, همانندى صورى و رسمى با پیوندها و بستگیها و رفتارى برآمده از معیار حقوقى دارد, مثل این که یک دولت با دولت دیگر رابطه تجارى, مالى و فرهنگى دارد. این رابطه در چارچوب معیار حقوقى تفاوت اساسى و درونى با آن صورتى که همین تعامل, با معیار سیاسى انجام مى پذیرد, دارد. و حال آن که در هر دو صورت, اسم فرهنگى, تجارى و مالى بر آنها گذارده شده و کالاهاى یکسان و سازوار با همان حوزه حمل و نقل و مبادله مى گردد. ولى از نظر مبنایى و محتوایى و پاره اى از پیامدها, فرقها و ناسانیهاى روشنى میان این رفتار و تعامل در قالب معیار حقوقى با معیار سیاسى دیده مى شود.