( 292 )

معرفى کتاب: (الامام على فى رؤیة النهج وروایة التاریخ)

نویسنده در پیشگفتار شیوه نگارش خود را آمیخته اى از منابع تاریخى و نهج البلاغه مى داند امرى که تاکنون در آثار فارسى به گونه محققانه کم تر مورد توجه بوده است. در آغازین فصل کتاب خواننده با زندگى نامه امام على(ع) از آغاز تا پایان خلافت عثمان در سال 35 هجرى آشنا مى شود و در دومین فصل چگونگى به خلافت رسیدن امام و رخدادهاى دوران حکومت ایشان تا پایان نبرد صفین براى خواننده شرح گردیده است. اندیشه و منش سیاسى امام على(ع) در برخورد با معاویه محتواى سومین فصل را تشکیل مى دهد و نویسنده همه پرسشهاى مهم و در خور توجه را در این باره کالبد شکافى کرده و

( 293 )

با نگاهى تاریخى و تحلیلى بدانها پاسخ گفته است چنانکه تصویرى از مفهوم دولت اسلامى را در نهج البلاغه در همین فصل فراروى خواننده قرار مى دهد.

چهارمین و آخرین فصل کتاب بررسى زندگى نامه عمار بن یاسر و عبداللّه بن سبا را با همه ابهامهاى موجود درباره آنها براى خواننده بازگو مى کند. در مجموع و با توجه به نوع تحلیل هاى تازه کتاب در فصلهاى گوناگون خواندن این کتاب مى تواند راهکارى باشد براى چگونگى تحلیل تاریخى رخدادهاى حکومت امام على(ع) و برداشتهاى نوین از آنها. در این جا یکى از مهم ترین بخشهاى کتاب را با ترجمه آزاد تقدیم خوانندگان محترم مى کنیم:

مفهوم واژه دولت در فرهنگ نامه هاى زبان عربى به طور عام مرادف با مفهوم فىء (غنایم جنگى) است و گاهى در معناى جنگ نیز به کار رفته. گویا جنگ و غنیمت یکسان نشان دهنده مفهوم دولت هستند و واژه قرآنى (مداولة الایام) که در تفسیر ها به پیاپى آمدن سختیها و آسانى تعبیر گردیده با این معناى دولت نزدیک است. اما (دولت) به عنوان یک اصطلاح فقط در سده هاى اخیر در ادبیات سیاسى جهان اسلام کاربرد یافته است وگرنه در ادبیات کلاسیک عربى تنها یک بار در سوره حشر آیه 7 واژه دولت: (تلک الایام نداولها بین الناس) دیده مى شود ک ه البته دور از معناى اصطلاحى و تازه آن نیست. امّا واژه شورا که گاهى در ادبیات سیاسى معاصر اسلامى از آن اراده مفهوم دولت مى شود در سه آیه از سه سوره: آل عمران شورا و بقره به کار رفته است ولى این واژه نیز ابهام بسیار دارد و نمى توان با دقت تعبیرى از آن را در نظر گرفت که با نظریه سیاسى شورا که در بیعت سقیفه خود را نشان داد سازوارى داشته باشد و پیوند آن را با سیاق قرآنى روشن سازد.

امّا از واژه ها که بگذریم و براى

( 294 )

مفهوم دولت ارکان و پایه هایى را در نظر بگیریم مى توانیم تجلیهاى فراگیرى را از چنین ارکان و پایه هایى در قرآن پیدا کنیم. آیه: (ما افاء اللّه على رسوله من اهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل ) مى تواند نشان دهنده نظام اقتصادى باشد. آیه (کى لایکون دُولة بین الاغنیاء منکم) نشان دهنده قانون روابط اجتماعى و آیه: (ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا واتقوا اللّه انّ اللّه شدید العقاب.)

نشان دهنده قانونهاى شرعى و سیاسى در جامعه اسلامى است. آیه اخیر مبدء قانون و مشروعیت آن را در دولت اسلامى که نمودار تجربه نبوى در مدینه است نشان مى دهد.

بر همین اساس فقیهان گفته اند: مفهوم دولت با هجرت رسول گرامى(ص) به مدینه به حقیقت پیوست زیرا بعضى از ارکان به وجود آورنده یک دولت در شهر مدینه پدید آمده بود.

ابوالحسن تِلمِّسانى (781هـ.) عناصر و اجزاى چنین دولتى را به دلیل وجود همکاران قاضیان نگهبانان سربازان سفیران مترجمان نویسندگان وحى نسب شناسان قبایل امیران حج فرمانداران محلى جنگهاى رسول اکرم(ص) تحقق یافته مى داند.

مفهوم دولت اسلامى در جامعه اى پیدا شد که پیش ازین آن را درک نکرده بود: زیرا دولتهاى جنوب عربستان سالها بود که نابود شده بودند و ساکنان حجاز نیز بویژه مکه در قالب نظام قبیلگى مى زیستند و هرگز با مفهوم یک حکومت گسترده آشنایى نداشتند و البته دشواریهاى ز یست محیطى در حجاز نیز نظم پذیرى و قانون پذیرى را دشوار مى ساخت.

در دوره هاى واپسین پیش از بعثت نبوى قریش به عنوان قبیله نماینده اعراب پیشنهاد پذیرفتن امارت امپراطورى روم را بر مکّه مردود دانست و اعلام کرد: عرب نه حاکم مى شود و نه به حاکمیت کسى تن مى دهد.

بنابراین آنچه به عنوان مفهوم دولت در آغاز دوره اسلامى از آن یاد مى شود و

( 295 )

ویژگیهاى ادارى اقتصادى نظامى و سیاسى خود را دارد بسیار فرق دارد با نظام قبیلگى رایج در حجاز و نیز آنچه که در عربستان جنوبى بوده است. اما این دولت پس از درگذشت پیامبر(ص) به خلا ف برخوردارى از سنت و تجربه نبوى و راهنماییهاى قرآنى به یک باره پاى بست نگرانى و ترسى شد که از ناحیه بیعت سقیفه بر آن وارد گردید و ارکان آن را از رسیدن به مفهوم کامل سیاسى و ادارى محروم ساخت و مفهوم دولت درواژه خلافت خلیفه باید مشروعیت الهى پیامبر را ن یز دارا باشد و این همان موضوعى بود که ابوبکر را وادار ساخت تا خود را (خلیفه رسول اللّه) بخواند به آن اعتبار که جانشین ایشان در امور شرعى علاوه بر امور سیاسى باشد.

چون در واژه خلافت مفهوم رسالت نبوى غالب شد بدون آن که در این مفهوم نظامهاى ادارى اقتصادى و اجتماعى به گونه اى روشن جلوه گر شود زمینه بحثهاى گوناگونى را درباره چگونگى ساختار قدرت سیاسى در اسلام دامن زد. در حالى که اندکى پیش از این و در عهد حکومت نبوى در مدینه هرگز چنین گفتاگوییهایى پیش نیامد; زیرا وى نظام سیاسى اقتصادى و دفاعى خود را با نگهداشت اصول شریعت سامان داده بود.

شورش مرتدّان در عهد ابوبکر تنها به سبب نپرداختن زکات نبود بلکه از آن رو محکوم به رویارویى بود که وحدت امت اسلامى را بر هم زده و به قصد گرفتن قدرت سیاسى به وجود آمده بود. در عهد خلیفه دوم عمر بن خطاب که خود را امیرمؤمنان لقب داد توجهى به مفهوم سیاسى این لقب در نزد مسلمانان نداشت و نه از باب این که او نظام ادارى تازه اى را که اتفاقاً به مفهوم امروزى دولت نزدیک است به وجود آورد بلکه تنها از نظر جایگاه شرعى مؤمنان او امیر آنان خوانده مى شد.

البته روشن است که سیاست جامعه نمى تواند از چشم رهبران آن جامعه پوشیده ماند اگر چه براى خویش تنها مشروعیت دینى قائل باشند; امّا آنچه در این باره مورد بحث است این که چگونه

( 296 )

باید واژه خلافت را در سایه قواعد ثابت اجتماعى قرار داد تا در ذیل آن جنبه سیاسى و د ینى مفهوم خلافت با یکدیگر رشد کنند. از روى اتفاق به سبب همین ابهام مفهومى نخست این که به خلاف هاله اى از تقدس که براى جانشینان پیامبر(ص) در جامعه اسلامى پیدا شده بود این مفهوم دینى نتوانست براى مدت طولانى در برابر واقعیتهاى زمانه دوام آورد و تن به آ نها ندهد.

دو دیگر نفس اختلاف روشهایى که براى خلفاى چهارگانه در بیعت پیش آمد که همگى ویژگیهاى عملى روشن را براى تحقق واژه شورا نداشتند نتیجه دیگر این ابهام مفهوم سیاسى خلافت است.

ناگفته نماند که بیعت امام على(ع) در میان خلفاى چهارگانه استثنا و بسیار نزدیک به مفهوم شوراست; زیرا درباره خلافت ایشان اجماع همه امت در شهرهاى بزرگ به حقیقت پیوست.

اگرچه تجربه خلافت راشدى توانست رداى شریعت را بر تن مفهوم خلافت کند; اما واژه دولت هرگز نتوانست به این ردا دست یابد و همین دست نیابى دولت سبب شد تا به مجرد پیدایش نخستین حادثه چون قتل عمر به سرعت هاله تقدس از خلافت نیز زدوده شود.

شاید اکنون بتوان سبب این که امام خلافت راشدى را بر نمى تابید بهتر فهمید. مخالفت امام با مفهومى بود که چه بسا ناآگاهانه (یا فلتةً) براى به قدرت رسانیدن قبیله قریش در جامعه اسلامى پا گرفته بود و هرگز نماد دولت اسلامى دنباله رو رسالت انگاشته نمى شد; زیرا تجربه خلافت راشدى محور را خلفا: ابوبکر عمر و عثمان و خانواده او قرار مى داد و اگر امام از بیعت با ابوبکر اکراه مى ورزید نباید مخالفت امام را مخالفت با شخصیت اسلامى ابوبکر انگاشت. حتى روایاتى که برترى امام را در برابر ابوبکر و دیگران نشان مى دهند نمى خواهند شخصیت اسلامى دیگران را نادیده انگارند; بلکه مهم ترین سبب مخالفت امام در مشروع بودن خلافت است و این مفهوم دولت چگونه به حقیقت مى پیوندد. بى گمان

( 297 )

امام على(ع) نخستین کسى است که از مفهوم دولت سخن گفته آن جا که در برابر شعار خوارج در مخالفت با تحک یم مى فرماید:

(نعم ان لاحکم الاّ للّه… وانه لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر یعملُ فى امرته المؤمن ویستمتع فیها الکافر و یبلِّغ اللّه فیها الاجلَ ویُجمَع به الفىءُ ویُقاتَل به العدو وتأمن به السبلُ ویؤخذُ به للضعیف من القوى حتى یستریحَ به بَرّ ویُستراحَ من فاجر.)1

آرى حکم جز از آنِ خدا نیست… مردم را حاکمى باید نیکوکردار یا تبه کار تا در حکومت او مردِ با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد تا آن گاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو سر رسد. در سایه حکومت او مال دیوانى را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروى او حقِّ ناتوان را از توانا بستانند تا نیکوکردار روز به آسودگى به شب رساند و از گزند تبه کار در امان ماند.

امام على(ع) در این فراز وجود دولت را یک ضرورت دینى و راهى براى اجراى احکام شریعت مى داند; زیرا این دولت حافظ حقوق مسلمانان و شؤون اجتماعى آنان است. قدرت پیشوا و رهبر چنین دولتى را همین وظیفه ها و مسؤولیتهاى محدود و معیّن مى کند (جمع الامر) پاسدارى از و حدت امّت (جمع الفىء) توزیع ثروت (احقاق حق ضعیف از قوى) عدالت اجتماعى (یقاتل به العدو) پاس داشتن مرزها (تأمن به السبل) امنیت ملى اجتماعى و… نشان دهنده ارکان این دولت هستند.

در پرتو چنین مفاهیمى که به عنوان وظیفه هاى دولت بر شمرده شده اند مى توان راز اندیشه سیاسى شیعى را در اواخر سده نخست هجرى که امامت به عنوان ضرورى دین یاد مى شود دریافت.

در افکار شیعه امام نماد دولت اسلامى است که بدون او زندگى سیاسى و اجتماعى مناسب ممکن نیست. امامت

( 298 )

شیعى یا همان دولت اسلامى سازوار با ویژگیهاى اجتماعى و قانونهاى شرعى به بست و گشاد امور مسلمانانى مى پردازد بدون این که دچار ناسازگاریها و هم پادیهاى (شورا) و (اجماع) گردد. امامت شیعى (دولت اسلامى شیعى) چون براساس نصّ شکل مى گیرد همراه خود یک منطق دینى دارد و تنها از چشم انداز شخصى و سیاسى به موضوع خلافت نمى نگرد که اگر این بود این حق طبیعى همه اصحاب پیامبر بود که درباره قدرت سیاسى چشم اندازى شخصى داشته باشند.

امام بیعت صحابه با ابوبکر را شکستن پیمان نبوى مى انگاشت و اگر خویش را براى امامت (ریاست دولت اسلامى) مطرح مى ساخت براساس نزدیکى و خویشاوندى با پیامبر(ص) نبود چنانکه دراین باره شگفتى خود را ابراز داشت:

(واعجباه أتکون الخلافة بالصحابة والقرابة؟)2

شگفتا! خلافت از راه هم صحبتى به دست آید.

بلکه چون عقیده داشت که سزاوارترین مردمان به خلافت قوى ترین آنان به خلافت و آگاه ترین آنان به امر خداوند است خود را مطرح مى کرد:

(انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر اللّه.)3

( 299 )

سزاوار به خلافت کسى است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر.

ایشان در برابر ادعاى انصار مبنى بر داشتن حق خلافت در سقیفه فرمود:

(لو کانت الامارة فیهم لم تکن الوصیة بهم.)4

اگر امارت از آنِ آنان مى بود سفارش آنان را کردن درست نمى نمود.

زیرا پیش ازین پیامبر(ص) براى پس از خود سفارش کرده بود که نسبت به نیکوکاران انصار احسان شود و بدکاران انصارى بخشیده شوند. و این را پیامبر(ص) از وظیفه ها و مسؤولیتهاى جانشین خود قرار داده بود و امام با استناد به همین جمله پیامبر بود که ادعاى آنان را بیهو ده مى دانست.

این گونه شد که تصویر دولت اسلامى را مى توان در آیینه این سخنان امام بهتر دریافت:

(رکزتُ فیکم رایة الایمان ووقفتکم على حدود الحلال والحرام وألبستکم العافیة من عدلى وفرشتکم المعروف من قولى و فعلى و أریتکم کرائم الأخلاق من نفسى فلاتستعملوا الرأى فیما لایدرک قعره البصر ولا تتغلغل الیه الفکر.)5

رایت ایمان را میان شما پا بر جا کردم و مرزهاى حلال و حرام را برایتان جدا. از عدل خود لباس عافیت بر تنتان کردم. و با گفتار و کردار خویش معروف را در میان شما گستردم; ـ تا بدانید دادگر کیست و نیکوکار چه کسى است ـ و با خوى خود شما را نشان دادم که اخلاق گز یده چیست پس رأى ـ خود ـ را به کار مبندید در آنچه دیده ژرفاى آن را نتواند دید و اندیشه به کُنهِ آن نتواند رسید.

چنین سخنان و رفتارى را امام در زمانه اى انجام داد که رخدادهاى سیاسى به گونه اى رقم مى خورد تا ایشان از قدرت سیاسى دور نگهداشته شود. البته چون مجال امام اندک بود اندیشه هاى والاى او به حقیقت نپیوست تا بنیان

( 300 )

جامعه اى عدالت پیشه را بر پایه هایى محکم استوا ر سازد ولى از رهگذر تجربه کوتاه مدت امام در حکومت مى توان تصویر جامعه و دولت اسلامى مورد نظر ایشان را به دست آورد و در این راه یادگار ارزنده امام: (نهج البلاغه) آکنده از اندیشه هاى ایشان درباره تصویر این دولت و ویژگیهاى آن است:

الف. اندیشه سیاسى: یکى از ویژگیهاى امام(ع) دانش گسترده آن حضرت است که به ایشان امکان مى دهد ترسیم گر تصویرى از اندیشه سیاسى زمان خود و آینده باشد و از این جهت در میان امت اسلامى بى همتا بود. او گذشته و تعصب ورزیهاى مردم را چنین وصف مى کند:

(یعملون فى الشبهات و یسیرون فى الشهوات المعروف عندهم ماعرفوا و المنکر عندهم ما انکروا… کان کل امرىء منهم امام نفسه.)6

به شبهه ها کار مى کنند و به راه شهوتها مى روند. معروف نزدشان چیزى است که شناسند و بدان خرسندند و منکر آن است که آن را نپسندند… گویى هر یک از آنان امام خویش است.

البته امام تنها اندکى از اندیشه خود را توانست به مرحله علم برساند. شاید سخنان امام در هنگام بیعت مردم مدینه با ایشان جایگاه مناسبى براى بررسى اندیشه سیاسى حضرت امام على(ع) باشد:

(ذمّتى بما اقول رهینة وانا به زعیم… واللّه ما کتمتُ وَشْمةً ولا کذبتُ کذبة ولقد نُبِّئتُ بهذا المقام وهذا الیوم الا وانَّ الخطایا خیلٌ شمسٌ حُمِلَ علیها اَهلُها وخُلِعَتْ لَجُمُها فَتَقَحَّمَت بهم فى النّار اَلا وانَّ التقوى مطایا ذُلُلٌ حُمِلَ علیها اهل ُها واُعطوا اَذِمَّتها فَأوردتهم الجنّة حق و باطلٌ ولکلٍ اهلٌ فلئن مر الباطل لقدیماً فعل ولئن قلَّ الحق فلربما ولعلّ ولقلّما ادبر شىء فأقبل.)7

آنچه مى گویم در عهده خویش مى دانم و خود آن را پایندانم…

( 301 )

به خدا سوگند کلمه اى از حق را نپوشاندم و دروغى بر زبان نراندم که از چنین حال و چنین روز آگاهم کرده اند.

هان اى مردم! خطاکاریها چون اسبهاى بدرفتارند و خطاکاران بر آن سوار عنان گشاده مى تازند تا سوار خود را به آتش دراندازند.

هان اى مردم! پرهیزگارى بارگیهایى را ماند رام سواران بر آن عنان به دست و آرام مى رانند تا سوار خود را به بهشت درآرند. از دیرباز حق و باطل در پیکارند و هر یک را گروهى خریدار. اگر باطل پیروز شود شیوه دیرین دولت و اگر حق اندک است روزى قدرت قرین اوست. اما کم افتد که بینى آب در جو است.

این متن نُمادى است از اندیشه سیاسى در دولت امام که برنامه کامل این اندیشه سیاسى را توضیح دهد بویژه اصول گرایى در آن به چشم مى آید و این که سیاستمدار دینى در نظر امام همواره میان دو راه حق انتخاب دارد: راه حق و راه باطل.

چنین اختیارى مدخلى است مناسب تا بتوان اندیشه سیاسى و اجتماعى امام را قراءت کرد همان که از سوى شمارى از یارانش سفارش مى شد که مورد عمل قرار نگیرد و همان که عمر بن خطاب آن را حق مى دانست. از رفتارهاى پیشین امام نیز بر مى آمد در این جا واژه مساوات حتّى در کیفر یکى از آراى مهم امام است; چه بَزَه از کارگزاران سر بزند چه از مردم عادى. در پرتو این تصویر امام در دومین روز خلافت خویش به مصادره (قطایع) عثمان پرداخت. بر این اساس که هر آنچه از بیت المال مسلمانان گرفته شده دوباره باید به آن بازگردد و چنین فرمو د:

(واللّه لو وجدته قد تزوّج به النساء وملک به الاماء لرددته فانّ فى العدل سعة ومن ضاق علیه العدل فالجور علیه اَضیق.)8

به خدا اگر ببینم که به مَهر زنان یا بهاى کنیزکان رفته باشد آن را

( 302 )

باز مى گردانم که در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد ستم را سخت تر یابد.

عدالت در گستره نهج البلاغه در جدول حق و باطل قرار مى گیرد:

بهشت و جهنم:

(کل نعیم دون الجنة فهو محقود وکلّ بلاء دون النار عافیة.)9

هر نعمتى جز بهشت خوار است و هر بلایى جز آتش عافیت بشمار.

خیر و شر:

(اذا رأیتم الخیر فخذوا به واذا رأیتم الشرّ فاعرضوا عنه.)10

اگر خیرى دیدید آن را دریابید و اگر شرى دیدید روى از آن بتابید.

دنیا و آخرت:

(انّ الدنیا قد ادبرت و آذنت بوداع و انّ الآخرة قد اقبلت واشرقت باطلاع.)11

همانا دنیا پشت کرده و بدرودگویان است و آخرت روى آورده و از فراز جاى نگران است.

حق و باطل:

(انّ افضل الناس عند اللّه من کان العملُ بالحقِ احبُّ الیه ـ وان نقصه وکَرَثه ـ من الباطل وان جرّ الیه فائدة وزاده.)12

فاضل ترین مردم نزد خدا کسى است که کار حق را از باطل دوست تر دارد هر چند کار حق از قدر او بکاهد و او را بیازارد و باطل بدو سود رساند و رتبت او را بالاتر گرداند.

باطن و ظاهر:

(واعلم ان لکل ظاهر باطناً على مثاله فما طاب ظاهره طاب باطنه وما خبث ظاهره خبث باطنه.)13

وبدان که هر ظاهرى را باطنى است که بر مثال آن است آنچه ظاهرش پاکیزه بود باطن آن نیز آنچنان است و آنچه ظاهرش پلید است باطن آن نیز پلید است.

عدل و ظلم:

(یوم العدل على الظالم اَشد من یوم الجور على المظلوم.)14

( 303 )

روز داد بر ستمگر سخت تر است از روز ستم بر ستم بر.

علم و جهل:

(ما اخذ اللّه على اهل الجهل ان یتعلّموا حتى اخذ على اهل العلم ان یُعَلِّمُوا.)15

خداوند بر عهده نادانان ننهاد که دانش آموزند تا بر عهده دانایان نهاد که بدانان بیاموزند.)

شاید این نمودار دوتایى را بتوان زیرمجموعه یک نهاد مرکزى که در اسلام به طور کامل مربوط به قدرت سیاسى است دانست که الامر بالمعروف والنهى عن المنکر باشد و از همین عنوان پُست (محتسب) در قضاى اسلامى پدید آمد.

امام با استفاده از این عنوان فراگیر و با تکیه بر دانش گسترده و ایمان عمیق خود راهى تازه در برابر حوادث نو در پیش گرفت تا بتواند حکم شرعى را بر آنها برابر سازد. یکى از این نمونه هاى بى سابقه (قتال اهل قبله) در نبرد جمل بود. به این فراز از سخنان امام در رویارویى با شورشیان بصره توجه کنید:

(ابلح المنهاج انور السراج فبالایمان یُستدل على الصالحات وبالصالحات یُستدل على الایمان وبالایمان یُعمر العلم… وان الامر بالمعروف والنهى عن المنکر لَخُلقان من خلق اللّه سبحانه… وعلیکم بکتاب اللّه فانه الحبل المتین والنور المبین والشفاء النافع والرّى النا فع والعصمة للمتمسک والنجاة للمتعلق لایعوج فیقام ولایزیع فیستعتب ولاتخلقه کثرة الردّ و ولوج السمع. من قال به صدق و من عمل به سبق.)16

راهى است که گشاده و روشن است. چراغش نورانى و پرتوافکن است. ایمان را بر کرده هاى نیک دلیل توان ساخت و از کردار نیک ایمان را توان شناخت. به ایمان علم آبادان است… و همانا امر به معروف و نهى از منکر از صفتهاى پروردگارند.

بر شما باد به کتاب خدا که ریسمان استوار است و نور

( 304 )

آشکاراست و درمانى است سود دهنده و تشنگى را فرونشاننده. چنگ در زننده را نگهدارنده در آویزنده را نجات بخشنده. نه کج شود تا راستش گردانند و نه باطل گراید تا آن را برگردانند. کهنه نگردد به روزگار نه ا ز خواندن و نه از شنیدن بسیار. راست گفت آن که سخن گفت از روى قرآن و آن که بدان رفتار کرد پیش افتاد.

بدین گونه شد که امام اندیشه سیاسى را در راهى روشن که متکى بر حبل المتین قرآنى باشد قرارداد. نورانى بودن این چنین راهى از قرآن سرچشمه مى گیرد و بر قلب و عقل سالک مى تابد و هیچ گاه بازماندن دیگران از سلوک او را نمى آزارد. اما هر راه دیگرى جز این تاریکى مطلق است و هیچ امام عادلى نمى تواند به جز راه روشن الهى راهى دیگر برگزیند:

(وانّ الطرق لواضحة وانّ اعلام الدّین لقائمة فاعلم أنَّ افضل عبادِ اللّه عند اللّهِ امام عادل هُدِى وهَدَى فاقام سُنّةً معلومة وأمات بدعة مجهولة.)17

راهها هویداست و نشانهاى دین بر پاست. بدان که فاضل ترین بندگان خدا نزد او امامى است دادگر هدایت شده و راهبر که سنتى را که شناخته است برپا دارد و بدعتى را که ناشناخته است بمیراند.

( 305 )

این اندیشه سیاسى همان بود که خود را در گفت وگوى امام با عثمان نشان داد پس از آن که کارکرد سیاسى او پیوندش را با حبل المتین قرآنى بریده بود:

(فلاتکونن لمروان سَقیة یسوقک حیث شاء بعد جلال السنّ وتقضّى العمر.)18

براى مروان همچون چاروایى به غارت گرفته مباش که تو را به هر جا خواست براند; آن هم پس از سالیانى که بر تو رفته و عمرى که از تو گذشته.

محور اندیشه سیاسى امام تنها حفظ کیان اسلام بود. هرگاه در قضیه اى کوتاه آمد مى خواست دین جلو باشد و اگر در پذیرش مقام سیاسى زهد مى ورزید مى خواست یکپارچکى اسلام و امت اسلامى را نگاهدارى کرده باشد. هرگز برایش مهم نبود که مقام خلافت را داشته باشد مگر هن گامى که عدالت را اقامه کند و جماعت اسلامى را پاس بدارد و رسالت نبوى را نگاهبان باشد و آن را در جامعه اسلامى استوار سازد و از باب انجام چنین مسؤولیتهایى بود که مى فرمود:

(انّ افضل عباداللّه عند اللّه امام عادل).

در پرتو آنچه گفته شد مى توان وارد جغرافیاى دولتى شد که امام على در صدد تأسیس آن بود. دولتى که از کتاب خدا و سنت رسول(ص) الهام بگیرد و عدالت پیشه و پرهیزگار شیوه باشد و در چاههاى مصالح شخصى فرو نیفتد.

این همان دولتى بود که با اندیشه سیاسى بنا شده بر تربیت درست انسانها پدید مى آمد و بدون آن انسان همواره بر لبه پرتگاه سقوط از ارزشهاى الهى و انسانى قرار داشت.

نهج البلاغه را باید آیینه چگونگى تربیت انسانهاى مؤمن و صالح دید بویژه در آن جا که مى فرماید:

(ایّها المؤمنون انّه من رأى عدواناً یُعمل به ومنکراً یُدعى الیه فانکره بقلبه فقد سلم و بَرَىء ومن انکره بلسانه فقد اُجِرَ وهو افضل من صاحبه و من انکره بالسیف لتکون کلمة اللّه هى العلیا وکلمة الظالمین هى السفلى

( 306 )

فذلک الذى اصاب سبیل الهدى وقام على الطریق ونَوّر فى قلبه الیقین….)19

(اما أعمال البرّ کلها والجهاد فى سبیل اللّه عند الامر بالمعروف والنهى عن المنکر الاّ کنفثة فى بحر لُجیّ. وان الامر بالمعروف والنّهى عن المنکر لایقرّبان من اَجل ولاینقصان من رزق وافضل من ذلک کلّه کلمة عدلٍ عند امام جائر.)20

اى مؤمنان! آن که بیند ستمى مى رانند یا مردم را به منکرى مى خوانند و او به دل خود آن را نپسندد سالم مانده و گناه نورزیده و آن که آن را به زبان انکار کرد مزد یافت و آن که به دل انکار کرد برتر است و آن که با شمشیر به انکار برخاست تا کلام خدا بلند و گفت ار ستمگران پست گردد او کسى است که راه رستگارى را یافت و بر آن ایستاد و نور یقین در دلش تافت.

همه کارهاى نیک و جهاد در راه خدا برابر امر به معروف و نهى از منکر چون دمیدنى است به دریاى پرموج پهناور.

وهمانا امر به معروف و نهى از منکر نه اجلى را نزدیک کنند و نه از مقدار روزى بکاهند و فاضل تر از همه اینها سخن عدالت است که پیش روى حاکمى ستمکار گویند.

ویژگى سیاسى که در نهج البلاغه دیده مى شود پیوند هماره انسان با جامعه است. نهج البلاغه انسان مسلمان را به دریافت تجربه هاى تازه در پیوند با جامعه فرا مى خواند تا کم کم به یک نظام سیاسى عادلانه دست یابد. چنین اندیشه اى هیچ گاه در نهج البلاغه کم فروغ نش ده است. در سخنى دیگر امام مى فرماید:

(وأمر بالمعروف تکن من اهله وأنکر المنکر بیدک ولسانک وباین مَن فَعَله بجهدک وجاهد فى اللّه حق جهاده ولاتأخذک فى اللّه لومة لائم وخُصّ الغمرات للحق حیثُ کان.)21

( 307 )

به کار نیک امر کن و خود را در شمار نیکوکاران درآر. و به دست و زبان کار ناپسند را زشت شمار. و از آن که کار ناپسند کند با کوشش خود را دور بدار. در راه خدا بکوش چنانکه شاید و از سرزنش ملامت گرانت بیمى نیاید. براى حق به هر دشوارى هر جا بود درشو.

این اندیشه سیاسى تا هنگام شهادت همراه امام بود و همه دشواریها و ناسازگارى پیشین نتوانسته بود امام را به تغییر اندیشه وادارد.

امام به پسرانش فرمود:

(اوصیکما بتقوى اللّه وان لا تبغیا الدنیا وان بَغَتکما ولاتأسفا على شىء منها روى عنکما وقولا بالحق واعملا للأجر وکونا للظالم خصماً وللمظلوم عوناً.)22

شما را سفارش مى کنم به ترسیدن از خدا و این که دنیا را مخواهید هرچه دنیا پى شما آید و دریغ مخورید بر چیزى از آن که به دستتان نیاید و حق را بگویید و براى پاداش آن جهان کار کنید و با ستمکار در پیکار باشید و ستمدیده را یار.

اندیشه سیاسى در نهج البلاغه فضاى فراوانى را به خود اختصاص داده است. این اندیشه ریشه در قرآن کریم دارد و تجربه نبوى راهنماى اوست و پویایى خود را از دانش امام على(ع) مى گیرد. همه اینها سبب شده تا شفافیتى فوق العاده پیدا کند. امام چنین راه دشوارى را در ا ندیشه سیاسى پیمود. او شعار خود که بازشناسى و جداسازى معروف از منکر و آنچه از این دو پیدا مى شود قرارداد و قرآن کریم و سنت نبوى را نیز درون مایه این حرکت نمود.

ب. نظام ادارى: اندیشه نظام ادارى که همچون نظریه سیاسى در نهج البلاغه جلوه اى ویژه دارد یکى از ارکان دولت اسلامى است. از آن جا که سیاست و دیانت در اسلام جدایى ناپذیرند اندیشه امام على(ع) در این باره چگونگى

( 308 )

اتحاد و تکامل از هر دو سو بود; یعنى رسالتى ک ه پیوند انسان و خدا را روشن مى کند و نظامى که با الهام از رسالت قوانین را پایه گذارى مى کند و در آنها صلاح بشر و جامعه انسانى را در نظر مى گیرد و در کانون توجه قرار مى دهد تا انسانها بتوانند به ارزشهایى که به سبب آن پیامبر(ص) برانگیخته شده دست یابند.

در پرتو چنین اعتقادى همه نظریه ها و تلاشها و کارکردهاى امام على براى ایجاد دولت درخور ترسیم است. راز آن همه سفارشهاى امام به رفتار عادلانه با مردم از سوى کارگزاران با همین نیت بود که چهره اسلام درخشان جلوه کند. امام معتقد بود که فرمانداران باید خود پا ى بند مبادى دینى باشند تا در زمره الگوهاى جامعه قرار گیرند به این کلام امام به محمد بن ابوبکر فرماندار حضرت در مصر توجه کنید:

(فأنت محقوق ان تخالف على نفسک وان تنافح عن دینک ولو لم یکن لک الاّ ساعة من الدهر… صلّ الصلاة لوقتها الموقَّت لها ولاتعجّل وقتها لفراغٍ ولاتؤخرها عن وقتها لاشتغالٍ.)23

پس تو باید که با نَفْسِ خویش به پیکار درآیى و دین خود را حمایت نمایى هر چند در روزگار بیش از ساعتى نیایی… نماز را در وَقت معین آن به جاى آر و به خاطر آسوده بودن از کار پیش از رسیدن وقت آن را بر پاى مدار و آن را واپس مینداز به خاطر پرداختن به کار.

و به چنین موضوعى مالک اشتر را نیز سفارش مى کند:

(بتقوى اللّه وایثار طاعته واتّباع ما امر به فى کتابه من فرائضه وسنة الّتى لایسعد احد الاّ باتّباعها.)24

او را فرمان مى دهد به ترس از خدا و مقدم داشتن طاعت خدا بر دیگر کارها و پیروى آنچه در کتاب خود فرمود از واجب و سنتها که کسى جز با پیروى آن راه نیک بختى را نپیمود.

فلسفه نظام ادارى از نظر امام على(ع) بر پایه خوشبخت کردن مردم استوار

( 309 )

است نه فروکوفتن آنان و سخت گیرى چنانچه در بخش دیگرى از عهدنامه به مالک اشتر مى فرماید:

(وأشْعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولاتکوننّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانّهم صنفان: اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق.)25

و مهربانى بر رعیت را براى خود پوششى گردان و دوستى ورزیدن با آنان را و مهربانى کردن با همگان و مباش همچون جانورى شکارى که خوردنشان را غنیمت شمارى.چه رعیّت دو دسته اند: دسته اى برادر دینى تواند و دسته اى دیگر در آفرینش با تو همسانند.

این نظام ادارى براساس استفاده یکسان مردم از امکانات بیت المال نیز استوار است:

(لو کان المال لى لسوّیت بینهم… اَلا وان اعطاء المال فى غیر حقّه تبذیر واسراف.)26

اگر مال از آنِ من بود همگان را برابر مى داشتم… بدانند که بخشیدن مال به کسى که مستحق آن نیست با تبذیر و اسراف یکى است.

همچنین پاداش و تنبیه یکى دیگر از ارکان نظام ادارى در نظر امام على(ع) است تا براساس آن درست کرداران ستایش شوند و مبناى ارتقاى ادارى آنان باشد چنانکه خود امام فرماندار بحرین (عمر بن ابى سلمه مخزونى) را به سبب کارکرد خوب ادارى به نزد خود خواند و همراه خویش در سفر به شام قرار داد و فرمود:

(فلقد احسنت الولایة واَدّیت الامانة فاقبل غیر ظنین ولاملوم ولامتهم ولامأثوم… فانّک ممن استظهر به على جهاد العدو واقامة عمود الدین.)27

حکومت را نیک انجام دادى و امانت را گزاردى. پس بیا که نه گمان بدى بر توست و نه ملامتى به تو داریم. نه تهمتى به تو زده اند و نه گناهکارت مى شماریم… تو از کسانى هستى

( 310 )

که از آنان در جهاد با دشمن یارى خواهند و بدیشان ستون دین را برپا دارند.

از دیگر ویژگیهاى نظام ادارى در دولت امام على(ع) مراقبت ویژه از کارکرد کارکنان و رفتار ایشان با مردم است. این وظیفه رئیس دولت (امام) است. گذشته از این که باید در هنگام به کارگیرى آنان با معیارهایى چون شایستگى ادارى و پرهیزگارى به این مهم اقدام ورزد.

امام به جز عبداللّه بن عباس و برادرش عبیداللّه دیگران را بر اساس همین معیار برگزید و برخلاف انتظار بنى هاشم و مهاجران را (که پیش از این در مدار قدرت بودند) به گونه اى ویژه محدود کرد و فرمانداران را از انصار برگزید: ابوقتاده انصارى (مکه) سهل بن حنیف و ا بو ایّوف انصارى (مدینه) قیس بن سعد (مصر) عثمان بن حنیف (بصره) قرظة بن کعب (کوفه) نعمان بن عجلان (بحرین).

و اگر امام براساس عملکرد صحیح مخذومى در بحرین او را ارجمند داشت و مقام او را بالا برد شریح بن حارث قاضى کوفه را به سبب عملکرد نادرست فرو گرفت و چون شنید خانه اى خریده که شاید از اموال بیت المال باشد او را فراخواند و فرمود:

(فانظر یا شریحُ لاتکونُ ابتعت هذه الدّارَ مِنْ غیر مالِک او نَقَدْتَ الثمن من غیر حلالک فاذا أنت قد خَسِرت دار الدنیاو دارالآخرة.)28

پس شریح! مبادا این خانه را از جز مال خود خریده باشى یا بهاى آن را جز حلال به دست آورده; چه آن گاه خانه دنیا را زیان کرده اى و خانه آخرت را از دست داده.

پس از آن که درباره عملکرد مالى یکى از کارگزارانش گزارشهایى دریافت کرد فرمود:

(بلغنى أنَّک جَرّدت الارض فاخذت ماتحت قدمیک و اکلت ماتحت یدیک فارفع الیَّ حسابک واعلم أنّ حساب اللّه اعظم من حساب النّاس.)29

به من خبر رسیده تو کِشت زمین

( 311 )

را برداشته و آنچه پایت بدان رسیده براى خود نگاهداشته اى و آنچه در دستت بوده خورده اى. حساب خود را به من پس بده و بدان که حساب خدا بزرگ تر از حساب مردمان است.

در دولت امام على(ع) کارگزار حکومت باید با مردم فاصله اى داشته باشد; زیرا در آمیختگى و نشست و برخاست فراوان هیبت و جایگاه ادارى او را فرو مى کوبد و مسؤول را پاى بند چنین علاقه اى مى کند و او را از انجام درست آنچه بر عهده دارد باز مى دارد. به همین سبب زبان به سرزنش عثمان بن حنیف فرماندار خود در بصره گشود چون شنید که در میهمانى ویژه اى شرکت کرده است.

همچنین کارگزار حکومت باید مواظب چرب زبانى چاپلوسان هم باشد که به گفته امام:

(الذین یلتمسون الحق بالباطل.)

ونیز باید همکاران صدیق و کاردان براى خود برگزیند; زیرا:

(للوالى خاصة وبطانة فیهم استئثار وتطاول وقلة انصاف فى معاملة.)30

نیز والى را نزدیکان است و خویشاوندان که خوى برترى جستن دارند و گردن فرازى کردن و در معاملت انصاف را کم تر به کار بستن.

چنانچه در نامه خود به اشتر از اهمیّت همکاران ادارى سخن گفته است:

(فَاحسِم مادة اولئک بقطع اسباب تلک الاحوال ولاتقطعَنَّ لاحد من حاشیتک حامّتک قطیعة ولایطمَعَنَّ منک فى اعتقاد عقدةٍ تضُرُّ بمن یلیها من الناس فى شِربٍ او عملٍ مشترک یحملون مؤونته على غیرهم فیکون مهْنَأ ذلک لهم دونک وَعیبُهُ علیک فى الدنیا والآخرة.)31

ریشه ستم اینان را با بریدن اسباب آن برآر و به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به بخشش وا مگذار و مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمانى که مجاور آنان را زیان رساند در بهره

( 312 )

که از آب دارند یا کارى که باید با هم به انجام رسانند و رنج آن را بر عهده دیگران نهند. پس بر آنان تنها گوارا افتد و عیب آن در دنیا و آخرت بر تو ماند.

چنین اندیشه اى تصویرى از فلسفه ادارى دولت امام على یا هر دولت دیگرى که خود را عهده دار خوشبخت کردن مردم و گسترش امنیت و آسایش در سراسر جامعه مى داند به دست مى دهد. بر همین اساس امام پیاپى کارگزاران و فرمانداران خود را از خطرها انحرافها خیانتها و پیم ان شکنیها آگاه مى کند.

چنین هشدارهایى بویژه آنانى را که شایستگى ادارى داشتند; اما به پرهیزگارى بى توجه بودند بیش تر مى ترساند. زیاد بن ابیه فرماندار امام در فارس نامه اى از ایشان بدین مضمون دریافت:

(وانى اُقسم باللّه صادقاً لئن بلغنى انک خُنتَ من فىء المسلمین شیئاً صغیراً او کبیراً لاشدَّنَّ علیک شدَّه تَدَعُک قلیل الوَفرِ ثقیل الظَّهر فیسئل الامر.)32

وهمانا من به خدا سوگند مى خورم سوگندى راست. اگر مرا خبر رسد که تو در فىء

( 313 )

مسلمانان اندک یا بسیار خیانت کرده اى چنان بر تو سخت گیرم که اندک مال مانى و درمانده به هزینه عیال و خوار و پریشان حال.

بنابراین نظام ادارى در عهد حکومت امام على(ع) بر سه رکن استوار بود: امر به معروف و نهى از منکر برپاداشتن حدود الهى و عدالت اجتماعى. مورد اخیر تنها با محبت میان دولت و مردم بنا مى شود.

ج. استراتژى نظامى: چنانچه مى دانیم امام على در میدانهاى نبرد با مشرکان و یهودیان شجاعتهاى ویژه اى از خود نشان داده است و چون به خلافت رسید تجربه هاى گرانقدرى از حضور در میدانها و عرصه هاى نبرد داشت و اگر در سالیان پیش ازین سکوت کرده بود تنها دغدغه کیا ن اسلام را در سر مى پروراند و نمى خواست پیشاهنگ شورش در جامعه اسلامى باشد. با این وجود روحیه نظامى سبب نمى شود تا ایشان تند روى در جنگ را پیشه کند. آنچه از سیره ایشان به دست مى آید حفظ جان انسانها پرهیز از کشتن غیر عادلانه است. بر این اساس جنگ بصره دشوارترین نبرد زندگى امام على(ع) بوده است همان که آتش آن را پیمان شکنان (ناکثین) بر افروختند و آن را به میان مهاجران بردند تا نبرد بین خود مسلمانان باشد و پیامدهاى بزرگى در جامعه اسلامى داشته باشد.

کسى که مى خواهد نبرد جمل را در حکومت امام على(ع) دنبال کند و در آن به پژوهش بپردازد باید میان آنچه در عهد امام رُخ داد و آنچه در عهد رسول از منافقان مدینه بر ضد حضرت صورت گرفت مقایسه کند. این مقایسه از ناحیه منافقان و ناکثان نیست بلکه از جهت شیوه اى که پیامبر(ص) و امام على(ع) در رویارویى با فتنه پیش گرفتند. هر دو تنها یک دغدغه داشتند و آن نجات وحدت امت اسلامى بود.

بر این مبنا باید پذیرفت که نبرد جمل از بزرگ ترین آسیبهایى بود که جامعه اسلامى با آن رو به رو گردید. و امام با مسؤولیت پذیرى عالى و

( 314 )

شجاعت بى مانند و اندیشه کارآمد این گره را گشود و برخلاف جنگهاى معمولى علیه فتنه جویان و یاغیان و سرکشان دستور داد:

(ایها الناس! لاتقتلوا مدبراً ولاتجهزُوا على جَریحٍ ولاتکشفوا عورةً ولاتهیجُو امرأةً ولاتُمثِّلوا بقتیلٍ.)33

اى مردم! هرکس را که پشت به جنگ کند مکشید و هیچ زخمى یى را مکشید و پرده درى مکنید و بر هیچ زنى حمله مبرید و هیچ کشته اى را مثله مکنید.

عایشه مى گوید: هنگام از هم گسستن سپاه ما منادى على(ع) فریاد مى کشید:

(لایُتْبَع مدبرٌ ولایجهَز على جریحٍ ومن طرح السلاح فهو آمن.)34

نباید هیچ کس را که گریخته تعقیب کرد و نباید هیچ مجروحى را کشت و هر کس سلاح بر زمین بگذارد در امان است.

این حرکت تجربه اى بود که پیشینه اى نداشت و این تفکر و کارکرد نظامى امام در چنین لحظه دشوارى بود.

این رفتار و اندیشه نظامى اوج گرفته در برابر تجاوزگر عهد شکن و خونریز و کینه جو چنان مى شود که در نظر یک نظامى عضو سپاه امام کشتن دشمن از روى ناچارى است. به همین سبب موجب حزن و اندوه مى گردد و جایى براى سرور و شادمانى نیست که این ضد قانون عام جنگ در همه جا بود. نظامیان سپاه امام وظیفه داشتند به حفظ حرمت خانه ها و حرمت زنانى که در جنگ جمل حاضر شده بودند. چنانچه مردى از ازد مى خواست به خانه عبداللّه بن خلف که مسکن عایشه بود حمله کند امام به او فرمود:

(ولاتهتکن ستراً ولاتدخلن داراً ولاتهیَّجنّ امرأة بأذیً وان شتمن اعراضکم وسفّهن امرءکم وصلحاء کم… ولقد کنّا نؤمر بالکفّ عنهن وانّهن لمشرکات فلایبلغنى عن احد عرض لامرأة…)35

پرده درى نکنید و وارد خانه

( 315 )

مردمان نشوید و زنان را با زدن بر میانگیزانید هر چند آبروى شما را بریزند یا امیرانتان و صالحان شما را دشنام گویند… آن گاه که زنان در سوک بر سر مى بردند مأمور بودیم دست از آنان باز داریم… پس به من خبر نرسد از کسى که با زنى برخ ورد کرده است.

با همین روحیه انسانى کمال گرا امام به جنگ با معاویه پرداخت. در جبهه امام این نبرد داخلى فقط با نیّت به تسلیم کشاندن دشمن و فرو کوفتن فتنه صورت مى گرفت و بر همین اساس حضرت به معقل بن قیس ریاحى یکى از فرماندهان خود فرمود:

(اتق اللّه الذى لابدّ من لقائه ولامنتهى لک دونه ولاتقاتلن الاّ من قاتلک.)36

مى بینم که فرمانده نظامى خود را نیز براساس همان معیارى که والیان و قاضیان را بر مى گزید بر مى گزیند یعنى تقوا و شجاعت و قانون مندى چنانچه در توصیف فرماندهى مالک اشتر مى گوید:

(قد اَمَّرْتُ علیکما و على من فى حیّزکما مالک بن الحارث الاشتر فاسمعا له واطیعا و اجعلاه دِرعاً و مجنّاً فانه ممن لایُخافَ وَهْنُهُ ولاسقطَتُهُ ولابُطؤهُ عما الاسراعُ الیه اَحْزَمُ ولا اِسراعُهُ الى ما البُطْءُ عنه اَمْثل.)37

من مالک اشتر پسر حارث را بر شما و سپاهیانى که در فرمان شماست امیر کردم. گفته او را بشنوید و از وى فرمان برید! او را چون زره و سپر نگهبان خود کنید که مالک را نه سستى و نه لغزش و نه کُندى کند آن جا که شتاب باید و نه شتاب گیرد آن جا که کندى شاید.

قاعده اساسى تفکر نظامى امام بر جهاد استوار بود; همان تعبیر قرآنى که مدلول آن همواره بر نبرد با مشرکان و دشمنان اسلام اختصاص داشته است. نخستین مرتبه این واژه را بیرون از مصطلح قرآنى در هنگام شورش بر ضد عثمان از سوى بعضى از صحابه به کار

( 316 )

رفته که به شورشیان مى گفتند: اگر اراده جهاد در نزد ماست امّا امام حتى نبرد خود با پیمان شکنان بصره را که برایشان خروج کرده و فساد برپا کرده بودند و عصبیتها را در جامعه برانگیخته بودند نام جهاد ننهاد در حالى که ویژگیهاى جهاد در راه خدا را داشت.

جهاد قرآنى جلوه اى است از اوج انسان به معنویتى الهى که با تمام وجود خود به همراهى عقل و احساس خویش بدان روى آورده است چه پیروزى در انتظار او باشد چه شکست. براین اساس امام جهاد را درى از درهاى بهشت مى دانست که خداوند آن را براى دوستان برگزیده اش گشود ه است. چون امام در میان یارانش چنین آمادگى را نمى دید به جز در گروهى اندک براى آن که دیگران را نیز کمال بخشد و به اوج برساند خطبه مشهور جهادیه خود را با بلاغتى بى نظیر ارائه کرد; اما در دلِ مردمانى که جنگ را تنها از زاویه رقابتهاى قبیله اى مى نگریستن د چنین اندیشه اى اثر نداشت; از این روى امام در سخنى دیگر فرمود: (لا رأى لمن لایطاع.)

به این ترتیب مى بینیم که مفهوم جنگ در نهج البلاغه هم رده با مفهوم قرآنى جهاد است همان مفهومى که سبب مى شود با شمار اندک در برابر انبوه سپاهیان دشمن مقاومت کند; زیرا معتقد به چنین مبانى بود که از قرآن کریم گرفته شده بود. در این میان اندیشه هاى نظامى امام چهارچوبى را براى چگونه جنگیدن تعیین کرده بود که مى توان با نام آداب جنگ از آنها یاد کرد. اصولى چون: نیاغازیدن نبرد نیازردن زنان نکشتن فراریان بازگذاشتن راه آب به روى دشمن و احترام به پیمانها. اگر براى جنگ هدف مند در اسلام قانونى وجود دارد این قانون از چنین اندیشه ها و تجربه هایى سرچشمه گرفته است. که به کلى با دیگر جنگها که نابودى دشمن یا ریختن خون ناتوانان را با نیت چیرگى و اشغال به همراه دارد جدا مى شود از آن جا که امام جنگهایش را در برابر باطل و ستمکارى انجام مى داد و با همه خرد و احساس خو یش در آنها شرکت مى جُست

( 317 )

بسیار علاقه داشت تا این اندیشه به سپاهیانش نیز سریان پیدا کند. بنابراین هماره هدف از جنگ خود را بیان مى کرد و میان آنچه او مى اندیشید و دشمنش بدان فکر مى کرد فرق مى گذاشت بنابراین مسأله جهاد در نهج البلاغه جایگاهى گسترده دارد. آن جا که فرموده:

(فلما رأى اللّه صدقنا انزل بعدوّنا الکَبْت وانزل علینا النصر. حتى استقر الاسلام ملقیاً جرانه و متبوئاً اوطانه.)38

چون خداوند ما را آزمود و صدق ما را مشاهدت فرمود دشمن ما را خوار ساخت و رایت پیروزى ما را برافراخت. چندان که اسلام به هر شهر و دیار رسید. و حکومت آن در آفاق پایدار گردید.به کاسه سر وساز جنگ را آماده سازید و هرچه بهتر و نیکوتر و پیش از کشیدن شمشیر در رزمگاه آن را در نیام بجنبانید.

امام پیروزى را بسته به صداقت دینى و پاى بندى به آن مى دانست; امّا کاملاً متوجه بود که رسیدن به این پیروزى صبر لازم دارد و تلاش و باید آمادگیهاى بایسته را فراهم کرد: انتخاب سلاح انتخاب بهترین فرماندهان برگزیدن بهترین شیوه جنگیدن و آنچه که در دل دشمن ترس افکند و علاوه بر این آمادگى روحى سپاهیان که قدرت ایشان را برجنگیدن دو صد چندان مى کند:

(عضّوا على النّواجد فانه أنبى للسّیوف عن الهام واکملوا اللأمه وقلقلوا السیوف فى اغمادها قبل سلّها.)39

گروه مسلمانان! … در میدان کارزار دندانها را سخت بر هم بفشارید که شمشیرها را باز مى دارد از رسیدن به کاسه سر و ساز جنگ را آماده سازید هر چه بهتر و نیکوتر و پیش از کشیدن شمشیر در رزمگاه آن را درنیام بجنبانید.

همچنانکه امام سپاهیانش را به آمادگى براى لحظه دیدار با دشمن فرا مى خواند و نبرد را در یک جبهه سفارش مى کرد و همبستگى دلهاى سپاهیان را در

( 318 )

میدان نبرد اثرگذار مى دانست تکیه فراوانى نیز بر پیروى از فرمانده ناامید نشدن پس از شکست پیشنهاد پذیرش صلح از سوى دشمن که مى تواند براى سپاهیان مؤمن به سبب آمادگى دوباره هم مفید باشد داشت و با این وجود هماره ایشان را از حیله ها و فریبهاى دشمن صلح طلب پرهیز مى داد و آنان را به درنگ در انگیزه هاى صلح طلبى دشمن فرا مى خواند.

امام هر چند فرماندهى جنگهایش را خود به عهده داشت و پیشاپیش همگان قرار مى گرفت ولى قاعده نظامى را که در نهج البلاغه پیشنهاد مى کرد این بود که نباید امام خود فرمانده سپاه در نبرد باشد; زیرا در این حال همواره کیان دولت اسلامى در خطر خواهد بود. بر همین ا ساس بود که عمر خلیفه دوم را چنین مشورت داد:

(انّک متى تسر الى هذا العدو بنفسک فتلقهم فتنکب لاتکن للمسلمین کانفة دون اقصى بلادهم لیس بَعْدَک مرجعٌ یرجعون الیه فابعث الیهم رجلاً مِحْرَباً واحْفِزْ معه اهل البلاء والنصیحة فان اظهر اللّه فذاک ماتُحبُّ وان تکن الاخری§ کنتَ ردءاً للناس ومثابةً للمسلمین.)40

هرگاه خود به سوى این دشمن رَوى و با آنان روبه رو شوى و رنجى یابى مسلمانان تا دورترین شهرهاى خود دیگر پناهگاهى ندارند و پس از تو کسى نیست تا بدان روآرند. مردى دلیر را به سوى آنان روانه گردان. و جنگ آزمودگان و خیرخواهان مسلمانان را با او بر انگیزان. اگ ر خدا پیروزى داد چنان است که تو دوست دارى و اگر کارى دیگر پیش آمد بارى تو جاى خویش مى دارى. پناه مردمان خواهى بود و مرجع مسلمانان.

چنانچه او را از حضور در میدان نبرد با ایران بازداشت:

(فانّک ان شخصت من هذه الارض انتقضت علیک العرب من اطرافها واقطارها حتى یکون ما

( 319 )

تَدَعُ وراءک من العورات اهم الیک مما بین یدیک.)41

اگر تو از این سرزمین برون شوى عرب از هر سو تو را رها کند و پیمان بسته را بشکند و چنان شود که نگاهدارى مرزها که پشت سر مى گذارى براى تو مهم تر باشد از آنچه پیش روى دارى.

به این گونه اندیشه هاى نظامى در نهج البلاغه همراه با مسائل دیگر مطرح مى شود که اگر این میراث را دوباره از نظر بگذرانیم و در آن به دقت بیندیشیم بسیار آن را همانند اندیشه نظامى در عهد نبوى خواهیم یافت. به این معنى دولت علوى استمرار دولت نبوى است; زیرا ه ر دو در حالت جنگ پیاپى بودند و هماره مورد یورش دشمنان براساس همین همانندى استراتژى شهادت چنانکه در جنگهاى نبوى پیروزى تلقى مى شد در نبردهاى علوى نیز همچنان بود. امام در فرازى از فرازهاى نهج البلاغه به ترسیم این موضوع پرداخته و ارزش مرگ را در میدان نبرد بیان داشته است:

(اِنَّ اَکْرَمَ الموت القتل والذى نفس ابن ابى طالب بیده لألف ضربة بالسیف اهون علیّ من میتة على الفراش.)42

همانا گرامى ترین مرگها کشته شدن در راه خداست. بدان کسى که جانِ پسر ابوطالب در دست اوست هزار مرتبه ضربتِ شمشیر خوردن بر من آسان تر است تا در بستر مردن.

در فراز دوّم به شهادتى که همواره آرزوى او در جنگها بود اشاره مى کند:

(واللّه لولا رجائى الشهادة عند لقائى العدو لو قد حمّ لى لقاؤه لقربت رکابى ثم شخصت عنکم فلا اطلبکم مااختلف جنوب و شمال.)43

به خدا اگر امید شهادتم هنگام دیدار دشمن نبود و اى کاش برایم مقدور بود پاى در رکاب مى نهادم از جمع شما بیرون مى فتادم و شما را نمى طلبیدم چندانکه باد جنوب و شمال آید.

( 320 )

د. اندیشه اقتصادى: بسیار طبیعى بود که با توجه به جنگهاى پیاپى بیش تر وقت امام به آنها بگذرد و همین نیز در نهج البلاغه بازتاب یافته است. بر همین اساس موضوع جهاد بسیارى از خطبه هاى امام را به خود اختصاص داده بود و در سیاق پرداختن به جنگ گزاره ها و موضو عهاى دیگرى چون: نظام ادارى و سیاسى و اقتصادى مورد توجه بود. مسائل اقتصادى این دور در سه موضوع خلاصه مى شود: چگونگى پرداخت حقوق از بیت المال چگونگى مالکیت زمین و موضوع خراج در این باره بیش تر منابع تاریخى مى تواند کمک کار توضیح این اندیشه باشد. بر اسا س منابع تاریخى امام على(ع) سیاست عمر را که زمینها را مِلک اُمت مى دانست و آنها را به اِقطاع مى داد پذیرفته بود. ناگفته نماند این سیاست همان است که موجب نارضایتى بعضى از صحابه از عمر شد و انصار را بر ضد عثمان شوراند; زیرا او این زمینها را به عنوان قطیع ه به خویشاوندانش داده بود. از این روى برگرداندن این قطیعه ها به بیت المال یکى از اندیشه هاى اصلاحى امام در حوزه اقتصاد بود که به طور سربسته و خلاصه در نهج البلاغه بازتاب یافته است.

امام این اندیشه اصلاحى خود را در حوزه اقتصاد با پیروى از قانون مساوات همه در برابر دریافت حقوق از بیت المال اجرا کرد.

مسعودى مى گوید: امام على در تقسیم بیت المال کسى را بر کسى برترى نداد.

این شیوه برخلاف روش خلفاى پیشین بوده و بویژه با آنچه عمر بن خطاب مرسوم کرده بود مخالفت داشت. امام عدالت را پایه پرداخت حقوق قرارداد و آن را بر قانون سابقه بیش تر در اسلام که عمر پایه گذارى کرده بود برترى داد تا این که به گفته خود از کسانى نباشد که پیروزى را به بهاى ستمکارى به دست مى آورند:

(الا انّ اعطاء المال فى غیر حقه تبذیر واسراف… ولم یضع امرؤ ما له فى غیر حقه ولاعند غیر اهله

( 321 )

الاّحرّمه اللّه شُکرَهم.)44

بدانید که بخشیدن مال به کسى که مستحق آن نیست با تبذیر و اسراف یکى است… هیچ کس مال خود را آن جا که نباید نداد; و به نامستحق نبخشود جز آن که خدا او را از سپاس آنان محروم فرمود.

براساس این قاعده نگاه امام به خراج که زیر مجموعه دیوان عطا بویژه پس از توقّف غنایم در اثر رکود کشورگشاییها نگاهى است که با مردم مناطق فتح شده همراهى مى کند. به سبب سهمى که در عمران و آبادانى بلاد داشته باشند. بر این اساس اصلاح امر خراج را نیز ضرورى مى دانست و آن را تنها گردآورى مال نمى دید بلکه در شکل یک موضوع اقتصادى مهم بدان توجه داشت چنانچه از عهدنامه مالک اشتر مى توان فهمید:

(تفقّد امر الخراج بما یُصلح اهله فانّ فى صلاحه و صلاحهم صلاحاً لِمَن سِواهم ولاصلاح لمن سِواهم الاّ بهم لانّ الناس کلّهم عیالٌ على الخراج واهله. ولکن نظرک فى عمارة الارض ابلغ من نظرک فى استجلاب الخراج لان ذلک لایُدرک الاّ بالعمارة ومن طلب الخراج بغیر ع مارة اضرب البلاد واهلک العباد ولم یستقم امره الاّ قلیلاً.)45

در کار خراج چنان بنگر که اصلاح خراج دهندگان در آن است چه صلاح خراج و خراج دهندگان به صلاح دیگران است. و کار دیگران سامان نگیرد تا کار خراج دهندگان سامان نپذیرد که مردمان همگان هزینه خوار خراجند و خراج دهندگان; و باید نگریستنت به آبادانى زمین بیش تر از ستدن خراج بود که ستدن خراج جز به آبادانى میسّر نشود; و آن که خراج خواهد و به آبادانى نپردازد شهرها را ویران کند و بندگان را هلاک سازد و کارش جز اندکى راست نیاید.

( 322 )

و با این سخنان امام نشان داد که به مسیرى که دولت امویان مى پیماید به خوبى اِشراف دارد و با نگاهى کوتاه به سیاست خراجى آنان چنین فرجامى براى ایشان پیش بینى مى کند.

منابع تاریخى گواهى مى دهند که یکى از علل شورش مردم در شهرها علیه امویان موضوع خراج بود و یکى از والیان اموى به نام یزید بن مهلّب علت خرابى عراق را خراجى مى داند که حجّاج از مردم گرفت و به آبادانى نپرداخت.

امام مى خواست تازه مسلمانان همواره احساس مساوات کنند و فرمانداران خود را از گرفتن خراج زیاد پرهیز مى داد و در گرفتن نیز مهرورزى و دوستى را شرط مى دانست. شاید نامه هاى امام به مسؤولان خراج نمودارى را براى ما ترسیم کند که در آن مسؤولیتهاى خراج ستانها را شرح مى دهد:

(فانصفوا الناس من انفسکم واصبروا لحوائجهم فانکم خزّان الرّعیه ووکلاء الامّة و سفراء الائمة ولاتحسموا احداً عن حاجته ولاتحبسوه عن طِلْبَتِهِ ولاتبیعُنَّ للناس فى الخراج کِسوَة شتاءٍ ولاصیف ولادابّة یعتملون علیها ولاعبداً ولاتضربنَّ احداً سوطاً لمکان درهم ولاتَمسُّنَّ مال احد من الناس مُصَلٍّ ولامعاهِدِ الاّ اَن تجدوا فرساً او سلاحاً یُعدى به على اهل الاسلام.)46

پس دادِ مردم را از خود بدهید و در برآوردن حاجتهاى آنان شکیبایى ورزید که شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجت کسى را روا ناکرده مگذارید و او را از آنچه مطلوب او هست باز مدارید و براى گرفتن خراج پوشش زمستانى و تابستانى رعیت را م فروشید و چارپایى که بدان کار کنند و بنده اى را که در اختیار دارند. و براى درهمى کسى را تازیانه نزنید و دست به مال کسى مبرید نمازگزار باشد یا پیمان مسلمانان را عهده دار; جز آن که

( 323 )

اسبى یا جنگ افزارى را بیند که در جنگ با مسلمانان به کار مى رود.

در نامه اى دیگر به یکى از کارگزاران خود در دیوان صدقات یاد آور مى شود:

(انطلق على تقوى اللّه وحده لاشریک له ولاتُروِّعَنَّ مسلماً ولاتجتازنَّ علیه کارِهاً ولاتأخذنّ منه اکثر من حق اللّه فى ماله.)47

برو با ترس از خدا که یگانه است و بى همتا مسلمانى را مترسان! و اگر او را خوش نیاید بر سَرِ وى مَران! و بیش از حقّ خدا از مال او مَستان!

امام(ع) دیوان خراج را همچون بیت المال از بنیانهاى مالى و اقتصادى دولت اسلامى مى دانست; از این روى هیچ گاه دست کارگزاران خراج و صدقات را به تمام باز نمى گذاشت و به آنان هر نوع اختیارى را نمى داد تا سبب زیاده روى و نفوذ اجتماعى آنان فراهم نیاید.

ییعقوبى مى گوید:

امام نامه اى به قرظة بن کعب انصارى نوشت و به او فرمان داد تا راه رودخانه اى را که در سرزمین اهل ذمه بند آمده بود بگشاید و در پایان نامه اش نوشته است:

(فلعمرى لان یعمروا احبّ الینا من اَن یخرجوا.)48

به جانم سوگند اگر آباد کنید در نزد من دوست داشتنى تر است از این که خراج بگیرید.

همین گونه امام به تشویق کشاورزى مى پرداخت تا زمینه هاى استوارى اجتماع شهرى را فراهم آورد. اما خراج را با آبادانى و اصلاح سرزمینها همراه مى دانست و چه بسا همین سیاست بر خلاف مخالفت شدید بعضى بویژه آنها که از قانون مساوات در بیت المال زیان مى دیدند شا هراهى را در برابر اسلام گشود تا به سرعت در شهرهاى فتح شده گسترش یابد.

امام نیز همچون خلیفه دوم واگذارى زمین در سواد (عراق) را که به یک موضوع حیاتى براى اداره شهرها تبدیل شده بود ممنوع کرد همان که موجب ترس پریشانى و آشفتگى در

( 324 )

خلافت راشدى شده بود.

(لو لا ان یضرب بعضکم وجوه بعض لقسّمت هذا السواد بینکم.)

امام تنها به اجراى قانون فىء درباره قبیله ها نسبت به زمینى که در اختیار داشتند رفتار کرد که براساس نظام سالانه زراعى و سازوار با مناطق گوناگون سامان مى یافت. البته این سیاست خیلى خوشایند این قبیله ها و طایفه ها نبود و به نظر مى رسد که این موضوع ناخرسندی هایى را بر ضد دولت اسلامى برانگیخت چنانچه در سرکشى و عصیان قبیله هاى خارجى مذهب نیز نقش داشت که معتقد بودند زمینهایى را که با قدرت شمشیر خود گرفته اند باید از آن خود آنان باشد.

در نهج البلاغه امام به کار صاحبان صنایع اهمیت مى دهد و نقش آنها را در حیات اقتصادى بسى مهم مى شمرد; از این روى درباره آنها سفارش به نیکى و خیر مى کند ولى نظارت بر کار آنها را لازم مى شمارد تا نسبت به مردم آز نورزند:

(واعلم ـ مع ذلک ـ انّ فى کثیر منهم ضیقاً فاحشا وشُحّاً قبیحاً واحتکاراً للمنافع وتحکّماً فى البیاعات وذلک باب مضرّة للعامه و عیب على الولاة.)49

و با این همه بدان که میان بازرگانان بسیار کسانند که معاملتى بد دارند بخیلند و در پى احتکارند. سود خود را مى کوشند و کالا را به هر بها که خواهند مى فروشند و این سودجویى و گرانفروشى زیانى است براى همگان و عیب است بر والیان.

از دیگر وظیفه ها و مسؤولیتهاى فرماندار این است که متوجه وضع زندگى لایه هاى فرودست جامعه باشد که امام با واژه هایى چون: (مساکین) (اهل الزّمنى) از آنان یاد مى کند. امام به فرمانداران دستور مى دهد کسانى که دسترسى کم ترى به امکانات دارند مورد حمایت قرار دهن د بویژه در برابر عوامل اقتصادى چون: احتکار و گرانفروشى. همین نکته موجب مى شود

( 325 )

تا فرماندار دراندیشه قیمت گذارى کالاها و نظارت بر ابزار سنجش ارزش کالاها برآید به گونه اى که هیچ گونه ستم اقتصادى بر فروشنده و خریدار نشود. تا آن جا که علیه بازرگانانى که ب ه مخالفت با بخشنامه هاى دولت اسلامى بر مى خیزند باید از قوه قهریه استفاده کند:

(فمن قارفَ حکرةً بعد نهیک ایاه فتکلّ به وعاقبه فى غیر اسراف.)50

وآن که پس از منع تو دست به احتکار زند او را کیفر ده و عبرت دیگران گردان و در کیفر او اسراف مکن.

آنچه از بررسى تصویر دولت اسلامى در نهج البلاغه به دست مى آید بویژه دیدگاههاى اقتصادى این دولت که حاصل اندیشه و تجربه هاى امام است و کاملاً با عقاید اصول گرایانه سازگارى دارد نشان مى دهد که تصویر امام از دولت چه اندازه از سطح فکر جامعه آن روز اسلامى ب الاتر بوده است. در این تصویر شیوه ها و مسائلى دیده مى شود که عقل و خرد جامعه عرب بسیار پایین تر از آن بود.

دراین تصویر مى توان به راز تنها ماندن امام و غربت اندیشه هاى او و تصمیمهاى او پى برد. بویژه از آن هنگام که خلیفه دوم که اندکى در اواخر عمر به اندیشه امام نزدیک شده بود کشته شد. همین نیز یکى از علتهاى واپس افتادن ظهور دولت به معناى کامل آن در جهان اسل ام است. حتى چنین تصویرى که امام(ع) ارائه مى دهد با درنگ در دوره هاى اموى و عباسى مى توان فهمید که هرگز به حقیقت نپیوسته است. شاید امام على(ع) که بنیانگذار اندیشه دولت در اسلام است و با دانش و پرهیزگارى خود در آن غور کرد از این جهت خود را در موقعیتى مى دید که باید براى برپاساختن چنین دولتى قیام کند. امام به خلاف مبارزه جوییهایى که علیه او بود وظیفه خود مى دید تا به بنیان ستونهاى چنین دولتى که نشانه هایى از آن در عهد خلافت عمر وجود داشت همت گمارد پیش از آن که فرصتها از کف

( 326 )

ّ برود. با این هدف امام تجرب ه هاى عهد عمر را نیز همراه داشت; چه این که بر اساس منابع تاریخى زیاد مورد مشاوره خلیفه قرار داشت وقتى هنگامى که او به شام رفت در سال 17 امام را جانشین خود در مدینه ساخت.البته امام در آنچه خلیفه انجام داده بود کاستیها و نارساییهایى که باید اصلاح شود تلاش کرد تا به هنگام خلافت آنها را به انجام برساند.

امام شاهد زمانى بود که روشن نبود مردم در برابر دو گونه فکر کدام یک را برمى گزینند و چگونه مى اندیشند: به اسلام اصول گرا گردن مى نهند و یا به اندیشه اى که درصدد به انجام رساندن شعارهایى بود که همراهى قبایلى را داشت وفادار مى مانند. این شعارها در حرکت اسلامى دیده نمى شد مى باید مفاهیم مورد نظرش را به گونه اى توسعه دهد که شعارهاى قبیلگى زمانه را نیز در بر گیرد.

در پرتو این سخن امام به مبارزه با ستیزه جوییهایى برخاست که در راه اقامه دولت عادلانه سنگ اندازى مى کردند. گرچه این اندیشه در دراز مدت خود را به جامعه نشان دهد و در آن ریشه دواند. امام که خود را پیشاپیش تشکیل چنین دولتى مى دانست باید که خود براساس اندیشه هایش رفتار نماید گرچه در حوزه اى محدود و زمانى اندک تا سرانجام در جانها اثر کند و این تجربه گسترده شود و حق از باطل آشکار گردد; چنانکه در نبرد صفین فرمود:

(ما دفعتُ الحرب یوماً الاّ وانا اطمع ان تلحق بى طائفة فتهتدى بى و تعشوا الى ضوئى و ذلک احب الیّ من ان اقتلها على ضلالها و ان کانت تبوءُ بآثامها.)51

به خدا که یک روز جنگ را واپس نیفکنده ام جز که امید داشتم گروهى به سوى من آیند و به راه حق گرایند و به نور هدایت من راه پیمایند.این امر خوشتر است تا شامیان را بکشم و گمراه باشند هر چند خود گردن گیرنده گناه باشند.

و به این گونه دولتى اسلامى را زمین

( 327 )

پا گرفت و همزمان نمودار خویش را در نهج البلاغه به یادگار گذاشت تا روزى به حقیقت بپیوندد چه زود چه دیر.این بود هدیه امام على(ع) به نخبگان جامعه و این که اسلام دولتى دارد که ویژه گروه یا عشیره و یا قبیله اى نیست; ب لکه از آن همه مسلمانان است و همه در آن به گونه مساوى حق دارند و نیز وظیفه هایى که انجام دهند.

امام بنیاد و ارکان این دولت را در ضمن گفت وگو با خوارج مطرح ساخته و بایستگیهاى ادارى سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و نظامى آن را به اختصار بیان کرده است.

و اگر این نصّ عنوانهاى اساسى تشکیل یک دولت اسلامى را در بر دارد در ضمن آن به شرح به بسیارى از فرعهاى آن هم اشاره شده است.این دولت هرچند در زمان خود نتوانست به طور کامل پا بگیرد و دامن بگسترد و اعلام آن با جنگ داخلى مقارن شد با این وجود مفهوم این د ولت بسان نظریه اى در نهج البلاغه وجود دارد.