ترجمه: محمد باغستانى

آنچه در پیش رو دارید نگاهى است گذرا بر جایگاه تفسیرى مفسّر توانا و همه سونگر سیدعبدالاعلى سبزوارى به قلم دکتر محمود البستانى با عنوان: (منهج السید السبزوارى فى التفسیر) که به فارسى برگردانده شده است:

هر مفسّرى براى تفسیر قرآن کریم نیازمند درک دو فرهنگ است: فرهنگ شرعى و فرهنگ هنرى.فرهنگ شرعى در شرح دلالت یا دلالتهاى آیات قرآنى به کمک سخنان و رهنمودهاى معصومان(ع) به کار مى آید که اگر مفسّر بتواند از دانشهایى چون: فلسفه و علوم اجتماعى و روان شناسى نیز سود ببرد بر ارزش تفسیر خود افزوده است.و فرهنگ هنرى نیز مى تواند در وصف کردن ارزشها زیبایى شناسانه بویژه از چشم انداز زبان شناسى یارى ده مفسّر باشد.البته ناگفته نماند که در همین موردها نیز اگر مفسّر به تازه ترین داده هاى علمى و هنرى توجه داشته باشد مى تواند امیدوار باشد که

( 197 )

زوایاى تازه ترى از نصّ قرآنى را درک کرده است.

با این مقدمه مواهب الرحمن… اثر تفسیرى سیدعبدالاعلى سبزوارى را بررسى مى کنیم: در تاریخ دانش تفسیر نامهاى بزرگى چون شیخ طوسى طبرسى و علامه طباطبایى و… دیده مى شود که هر یک به سازوارى و فراخور اندیشه خود به تفسیر قرآن همت گماشته اند.که دستاورد علمى آنها به سازوارى و اندرخورى حوزه هایى از مباحث قرآنى که بدان پرداخته اند نیز گوناگون بوده است.گوناگونیها و جداییهایى چون:پرداختن به بخشى یا همه قرآن تفسیر خلاصه و فشرده و یا به شرح. سبزوارى را باید در شمار کسانى که به تفسیر همه قرآن پرداخته اند قرار داد.

اگر طوسى و طبرسى دو نامدار کهن عرصه تفسیر از جهتى همانندیهایى دارند از جهت دیگر هر یک ویژگیهاى خود را نیز داراند.طبرسى افزون بر اثرپذیرى از طوسى خود نگره هاى نوینى را در سازوکار تفسیر به ارمغان آورده است.

طباطبایى و سبزوارى نیز همین نسبت را در تفسیر با یکدیگر دارند و در این مقاله به آن اندازه که روشن گر شیوه تفسیرى سبزوارى باشد بدان پرداخته خواهد شد.

سبک روان

سبزوارى در کمال استوارى و آسانى از عنصر زبان سود برده است و خواننده تفسیر خود را با متنى پاکیزه و روان روبه رو مى سازد.این کمک به کارگیرى زبان در دو حوزه: اصطلاحات عمومى و اصطلاحات تخصصّى براى مفسّر ممکن شده است و همگان با هر میزان از آشنایى با زبان مى توانند از تفسیر او سود برند.این شیوه بى سابقه;یعنى استفاده از هر دو نوع اصطلاح زبانى: (عام و خاص) تفسیر او را درخور فهم همگانى قرار داده است.کوشش او براى یافتن واژه هاى برابر تخصصّى به عمومى ستودنى است.هر چند آوردن واژه تخصصى در کنار واژه برابر آن خواننده میان حال را نیز بهره مند مى ساخت.

( 198 )

شیوه تفسیرى

مى توان تفسیر سبزوارى را به دو بخش کرد:

نخستین آن با عنوان: (تفسیر) به شرح مفاهیم نصّ قرآنى مى پردازد.

در دومین بخش خواننده با کاوشهایى در حوزه دیدگاههاى: روایى فلسفى کلامى عرفانى اجتماعى اخلاقى تاریخى فقهى و علمى در چهارچوب آیات تفسیر شده آشنا مى شود.

این شیوه بى گمان دو برترى دارد:

نخست آن که با شرح عمومى نصّ قرآنى امکان قراءت پیوسته اى را براى خواننده فراهم مى آورد.

و دیگر آن که خواننده را به دوباره خوانى قرآن از چشم اندازهاى جدید وادار مى سازد.

اینک از نزدیک راهکارهاى تفسیرى نویسنده را نشان مى دهیم:

نخستین گام تفسیرى سبزوارى:

این گام با گزینش یک بخش قرآنى برداشته مى شود که مى تواند دربرگیرنده یک یا چند آیه باشد که مفسّر بر اساس اندیشه اى که در یک یا چند آیه دیده مى شود آنها را بر مى گزیند. در مثل پنج آیه نخست سوره بقره را به عنوان یک بخش بر مى گزیند; زیرا همه آنها در صدد بیان یک اندیشه هستند و آن بیان ویژگیهاى پرهیزگاران است.و در جایى دیگر از همین سوره تنها یک آیه را بر مى گزیند: آیه (مداینه); چه آن که در آن یک اندیشه کامل شرح داده شده است.درباره چگونگى وام گرفتن و وام دادن و آدابى چون دریافت گواهى و گرفتن شاهد و …

البته گاهى یک آیه به اندازه یک صفحه تمام جا مى گیرد مانند همین آیه (مداینه) و گاهى یک خط یا دو خط مانند آیه (الانفاق) که در میانه آیه هاى: تفضیل الرسل و آیةالکرسى قرار گرفته است که هر یک چهار سطر حجم دارند.غرض آن که حجم آیه یا آیات در گزینش بخش مورد نظر مفسّر تعیین کننده نیست.

به گمان ما پرداختن به تفسیر و شرح آیات قرآنى به شیوه بخش گزینى به جاى گزینش آیه هاى مستقل و جدا از هم بهترین شیوه در سازوکار رسیدن به

( 199 )

یک تفسیر عالى است. بدان سبب که نصّ قرآنى تنها شمارى آیه هاى جدا از هم نیست; بلکه هر آیه با آیه هاى پیشین و پسین خود پیوند دارد.بنابراین بخش گزینى آیه ها استوارترین شیوه راهبردى در تفسیر است; زیرا هر آیه بخشى از یک سوره است و هر سوره اگر کوچک باشد پدیدارکننده یک اندیشه و اگر بزرگ باشد بیان کننده چند اندیشه است که دریافت این اندیشه هاى جدا از یکدیگر تنها از راه بخش گزینى آیه هاى قرآنى ممکن است و این همان شیوه برگزیده مفسّر است که ارزش اندیشه هاى تفسیرى را اعتلا بخشیده است.

به جاست اشاره به این مطلب که: پرداختن به تفسیر قرآن کریم از زاویه بنایى از اندیشه که در یک سوره کامل وجود دارد ارزشى دو چندان به چنین تفسیرى مى بخشد: یعنى بازشناسى بخشهاى گوناگون یک سوره و دریافت پیوند آنها با یکدیگر و سرانجام فهم اندیشه نهایى که همه این بخشها را به هم مى پیوندد و آنها را در قالب یک سوره گرد مى آورد.

راز مطلب هم آن است که هر سوره از یک سو گزاره ها و موضوعهاى ویژه خود را دارد و از سوى دیگر از بِه سامانى و ساختار ویژه اى نیز در اجزاى خویش برخوردار است که تشکیل دهنده بناى هندسى آن هستند.گذشته از این دو جهت اندرخورى و سازوارى واژه ها و شکلهاى آنها با گزاره هاى مطرح شده نیز باید مورد توجه باشند که با دریغ در بررسى تفسیرهاى کهن و نو بررسى نماى عمومى سوره در قیاس با دیگر سوره ها آن اندازه که به جزئیات درون ساختارى آنها توجه شده دیده نمى شود.البته اشاره هاى گذرایى به پیوند پاره اى از بخشها به بخش دیگر در حوزه کوچکى از یک سوره با عنوان: (نظم آیات قرآنى) شده است و گویا مفسّر ما بدان اهتمام داشته و در پیشگفتار تفسیر خود مى نویسد:

(از آن رو به موضوع نظم میان آیه ها نپرداختم; زیرا وجه جامع میان همه آیه ها وجود دارد که عبارت از کمال یا هدایت انسانى است و با این وجود نیازى به

( 200 )

یادکرد نظم بین آیات نیست; زیرا هدف همان وجه جامع و رابط میان آیه هاست.)

حق آن است که دیدگاه مفسّر گرانقدر رسا و درست است; زیرا هدف از آیه هاى قرآنى شناسایى ژرف و همه سویه اندیشه هاى الهى است و خواننده به گونه اجمالى نمى تواند بدان دست یابد; امّا سخن در آن است که قرآن از چه شیوه هاى هنرى براى رسیدن به اصول اندیشه هاى الهى سود برده است.

هنگامى که در سوره بقره به عنوان نمونه با موضوع:میراندن و زنده کردن روبه رو مى شویم که در جایگاههاى دیگر مانند داستانهاى نمرود و رهگذر آبادى و تکه تکه کردن پرندگان توسط ابراهیم یا گاوى که زنده مى کند و گروهى که از مرگ گریختند (در گذشتند) و خداى تعالى ایشان را زنده گرداند تکرار شده است. که همگى تکرار قضیه میراندن و زنده کردن است.تنها به قصد توجه دادن خواننده به قدرت الهى نیست که اگر این گونه بود همه این موارد را در آیه هاى پشت سرهم مى آورد در حالى که جدا آوردن این نمونه هاى گوناگون در سوره هاى گوناگون کمک مى کند تا هدف قرآنى در ذهن خواننده بیش از پیش خانه کند و در ضمیر ناخود آگاه او جاى گیرد. رسیدن به این هدف از راه درک چگونگى اثر پذیرفتن انسان در شرایط گوناگون است; در مثل استفاده از قدرت همانندسازى در ذهن انسان یا درک گزاره ها و برنهاده هاى ناسازگار با یکدیگر.

گذشته از این مى دانیم که هر قراءت کننده قرآن تصویرى ذهنى از مجموعه آنچه قراءت مى کند براى خود مى سازد; در مثل چون سوره کهف را تلاوت کنیم در پایان احساس مى کنیم در ذهن ما روحیه رها کردن زینتهاى دنیا پیدا شده که این احساس از لابه لاى قراءت قصه اصحاب کهف در ما پیدا مى شود.

قصه: صاحب الجنتین که به زندگى دنیا دلبسته بود و نیز قصه ذوالقرنین پادشاه شرق و غرب که درست به عکس صاحب الجنتین هرگز فریفته دنیا

( 201 )

نشد این احساسها در ما زنده مى شود; این آیات به گونه جداجدا در سوره تکرار مى شوند مانند: (انا جعلنا ما على الارض زینة…) (المال و البنون زینة الحیاة الدنیا…) و (و لاتعد عیناک عنهم ترید زینة الحیاة الدنیا…)

تکرار آیه هاى مربوط به زینت و تکرار قصه هاى مربوط به زینت و قرار یافتن آنها در جاهاى گوناگون و ردیف آوردن آیه در کنار خود قصّه مانند آنچه در قصه اصحاب کهف رخ داده که نخست آیه (انا جعلنا ما على الارض زینة) آورده شده است و پیوند بین آیه و قصه; یعنى در پى آوردن نظریه با مصداق خارجى آن همه این هدف به گونه اى هنرمندانه پرداخت شده تا در ژرف ترین لایه هاى روحى انسان جاى باز کند و این مهم از راه درک ساختار هندسى سوره و پیوند اجزاى آن به هم به گونه اى که گذشت به دست مى آید.

مفسّر در نخستین گام خود در تفسیر به گزینش بخشى از سوره دست مى یازد و این کار را با روشن گرى برنهاده ها و گزاره هاى پیوسته با گذشته آغاز مى کند و سپس روش عمومى خود را در پى مى آورد.

روشن است که گزینش بخش گاهى شروع بخش تازه اى از سوره است یا در ادامه دیگر بخشهاى آن سوره است.در مثل در سوره بقره چون از بخش نخست: بیان ویژگیهاى مؤمنان کافران و منافقان به بخش دوم: که بایستگى عبادت خداوند و یادآورى نعمتهاى او وارد مى شود مى نویسد:

(پس از آن که خداوند تعالى از ذکر مؤمنان کافران و منافقان فراغت یافت… مردم را به توحید و عبادت خود فرا خواند و نعمتهاى خود را در آسمان و زمین بر شمرد; تا این که دلهاى آنان آمادگى تقوا پیدا کند….)

نکته شایان توجه این است که: مفسّر میان دو بخش سوره از جهت پیاپى بودن بر نهاده ها و گزاره هاى آنها پیوند برقرار کرد که مى توان آن را از خلال ساختار هندسى نصّ قرآنى به دست آورد.

به جز اشاره گزارى او به تقوا با این توجه که بخش نخست از سوره به بیان

( 202 )

ویژگیهاى پرهیزگاران مى پردازد سپس فرا خوانى به عبادت از سوى خداوند در بخش تازه سوره مؤمنان را براى تولید تقوا در سلوک آماده مى سازد.

البته مفسّر ما چون به بخش سوم سوره مى پردازد (داستان آدم) از پیوند آن با بخش پیشین سخنى به میان نمى آورد; زیرا این بخش را به این بیان مى آغازد:

(شروع در بیان داستان خلق آدم و هدف از خلقت او و چگونگى نافرمانى و هبوط او به زمین.)

آنگاه که به چهارمین بخش سوره که سخن از بنى اسرائیل است مى پردازد آن را با بخش پیشین چنین پیوند مى دهد:

(پس از آن که خداوند انسان را آفرید گروه ویژه اى را ازمیان ایشان (یهودیان) مورد خطاب قرار داد; زیرا آنان قدیمى ترین مردمانى بودند که برایشان پیامبران و کتابهاى آسمانى ارسال شد و نخستین گروه از امتهایى بودند که از جایگاه انسانى به پست ترین مدارج حیوانى فرود آمدند….)

از نمونه هاى پیشین مى توان دریافت: مفسّر ما گاهى میان بخشهاى گوناگون سوره پیوند برقرار مى کند و گاهى در این باره ساکت است یا به سبب روشن بودن این پیوند براى خوانندگان یا بى فایده بودن آن.

پس از این آنچه براى ما مهم است درک رازهاى هنرى پوشیده و پنهان در وراى پیوند میان جزء جزء هر سوره است یا هر بخش از آن … در مثل درنگى که سبزوارى درباره ساختار هنرى داستان بقره در قرآن دارد; زیرا که داستان به ظاهر از نیمه آغاز مى شود; یعنى آن گاه که فرمان کشتن گاو صادر شده است سپس از بیان این رخداد به آغاز آن باز مى گردد و سرانجام از پایان آن سخن مى گوید:(و اذ قتلتم نفساً فادّارأتم فیها …) در حالى که زنجیره واقعى داستان این گونه است: حادثه کشته شدن کسى و اختلاف در شناسایى قاتل او و کمک خواهى از حضرت موسى(ع) براى شناسایى قاتل و کشتن گاو و زنده شدن فرد کشته شده….

( 203 )

مفسّر در این جا چنین شرح مى دهد:

(از سیاق مجموع آیات مبارکه مى توان دریافت که آیه:(و اذ قتلتم نفساً فادارأتم فیها…) پیش بر آیه:(و اذ قال موسى لقومه) است از باب پیش افتادن علّت بر معلول و سبب واپسین آمدن در ظاهر کلام نگهداشت فنون ادبى گفت وگوست که یکى از آنها:توجه دادن بیش تر مردم به آنچه نخست آورده مى شود تا آمادگى روحى براى شنیدن بیش تر شود و سبب و علّت واقعى شناخته شود و نیز آغاز خطاب به پیامبر ما زیرا که داستان بقره در تورات نیامده و مردم با آن اُنس ذهنى نداشته اند.)

بى گمان دیدگاه سبزوارى درباره چگونگى ساختار داستانى سوره بقره ارزش علمى و هنرى ویژه دارد.در نمونه اى دیگر در هنگام بحث از داستان: (الملأ من بنى اسرائیل…) با پیوند ندادن آن به مقطع پیشین در دو آیه قتال و انفال:(و قاتلوا فى سبیل اللّه… من ذا الذى یقرض اللّه قرضاً…) قصه جدید را چنین مى آغازد:

(آیه هاى شریفه پس از جنگ و ستیز و برانگیختن به دادن قرض الحسنه و بخشش مال و جان در راه خدا نازل شده و مورد و مصداق بیرونى ویژه اى را که در دو آیه پیشین بحث شده مطرح مى سازد.)

این گونه پیوند بین دو بخش از سوره از دقت نظر مفسّر حکایت مى کند.

آوردن موضوعى و قرار دادن آن در ردیف چیزى که حس مى شود یا چیزى که واقعى است چون:تصویر یا قصه یکى از رازهاى ساختار هندسى نصّ قرآنى است.به همین دلیل سبزوارى به ظاهر جهاد و انفال اشاره کرده و پیوند آنها را با یک رویداد نظامى که هم ستیز با دشمن هم انفال را مى طلبد شرح مى دهد که حکایت از دقت نظر او دارد.

در کنار این سازوکار برقرارى پیوند در تفسیر سبزوارى شکلها و گونه ها گوناگونى دارد مانند این که: بخش پیشین را با اندیشه اى به پایان

( 204 )

مى برد که براى وارد شدن به بخش دیگر خواننده را آماده مى کند.

نمونه دیگر در متن سوره بیان قصه طالوت که با نبردى به رهبرى داود(ع) پایان یافت پس از آیه اى مى آید که در آن سخن از ملک و حکمت دادن خداوند به کسى است.سرانجام آن را با خطاب به پیامبر(ص) به پایان مى برد:(و انّک لمن المرسلین) این پایان بردن با واژه (مرسلین) ذهن نیوشنده را براى آیه بعدى آماده مى کند که سخن درباره همه انبیاء است:(و تلک الرُسل فضّلنا…)

سبزوارى در این باره چنین مى نویسد:

(پس از آن که خداوند در آیه هاى پیشین واجب بودن جهاد و انفاق در راه خدا و اقامه حقّ را شرح مى دهد نمونه اى را از امتهاى پیشین مى آورد تا مؤمنان بدان عبرت گیرند… و سخن را به فرستادگان خود پایان مى دهد که میانجى فیض هستند… سپس در این آیه بیان مى کند: اینان کسانى هستند که خدا به آنان امتیاز داده است.)

پس روشن مى شود که مفسّر ما به رشته اصلى پیوند میان دو بخش از خلال پایان یکى و آغاز دیگرى پى برده است.البته که ساختار هندسى بخشهاى سوره ها در واقع تنها بر پیوند میان پایان یک بخش و آغاز بخش دیگر استوار نیست; بلکه این ساختار شامل رشته مشترک اندیشه هاى جزئى طرح شده و درون بخشها نیز هست.

و در این صورت از باب تداعى معانى خواهد بود که خود یکى از فنون ادبى مورد توجه ادیبان و شاعران است که در شعر داستان و حماسه کاربرد دارد.البته باید توجه داشت که:به یاد آوردن مفهومى به وسیله مفهوم دیگرى (تداعى) عبارت از مجرد همانندى و هم سخنى و هم جنسى (تشابه و تجانس) بین دو جمله یا دو بخش کلامى نیست بلکه افزون بر آن شامل رشته اصلى فکرى است که همه گزاره هاى جداگانه یک متن را به هم مى پیوندد و این همان است که باید در نظر کسانى که ساختار عمومى سوره هاى قرآنى را در نظر

( 205 )

مى گیرند بیاید.

افزون بر فن تداعى معانى تکرار نیز یکى دیگر از رازهاى ساختار و هندسى سوره هاى قرآنى است.در این باره سبزوارى به تکرار پاره اى از موضوعها و گزاره هاى قرآنى توجه کرده است مانند:انفاق در جاهاى گوناگون از سوره مانند آن جا که به بیان قصه طالوت پس از امر به انفاق و جهاد… مى پردازد. یا تکرار درخواست انفاق سپس از آیه:(تفضیل رسل) که مفسّر محترم آنها را بر بخش جدید پیوند مى زند:

(خداوند تعالى در گذشته امر به انفاق در سبکى زیبا و هنرمندانه کرد که در آن برانگیختن به انفاق ورزى و مهرورزى و دوستى با اهل دهش موج مى زد و در این جا امر به دهش را ویژه مؤمنان قرار داده با سبکى دیگر که در آن نوعى ترساندن وجود دارد; زیرا آیه نخست پس از امر به ستیز و جنگ در راه خداوند و روایت امتهاى پیشین بود.پس مقام اقتضاى برانگیختن و شوق انگیزى را داشت منتها آیه: (…انفقوا مما رزقناکم من قبل ان یأتى یوم لا بیع فیه…) سپس از اختلاف امتها و پیروى نکردن آنان پس از آمدن دلیلهاى روشن وارد شده است. پس اقتضاى ترساندن را دارد یا این که بگوییم به سبب قضاوت مردم; زیرا بیش تر مردم را تشویق کارساز نیست اگر همراه با ترساندن نباشد.پس خداوند فرمان به انفاق داد پیش از آن که وسایل آن از بین برود….)

حق آن است که روش تکرار بیش از یک راهکار هنرى در فنون ادبى است; بلکه بهترین وسیله براى استوارسازى ساختار هنرى سوره است; زیرا در مثل سوره اى چون بقره داراى دهها موضوع است که بر یک رشته اصلى پیچیده شده اند.بعضى از این موضوعها دهها بار تکرار شده اند مانند: ویژگیهاى تقوا یا مانند: میراندن و زنده گرداندن که چند بار تکرار شده در قالب قصه یا

( 206 )

به دنبال ذکر یک قصه و …در این حال تکرار همانند یک شبکه اصلى است که راههاى زیادى به آن ختم مى شود یا یکى از چند دریاى بزرگى است که بدان رودخانه هاى زیادى مى ریزند.دوست داشتیم که مفسّر ما در کنار کوششهاى تفسیرى فراوان خود بخشى را نیز به این شبکه ها یا دریا اختصاص مى داد که چگونه از راهها یا رودخانه هاى کوچک تشکیل مى شوند; اما او چنانکه در مقدمه تفسیر خود نقل مى کند در صدد تحقق هدایت و کمال نفسى از نصّ است و ضرورتى براى جمع آورى پیوند بین اجزاء آن نمى بیند.

به همین سبب هنگامى که از بخشى سخن مى گوید که در آن به میراندن و زنده کردن پرداخته شده است مانند داستان گاو یا نمرود قطعه قطعه کردن پرندگان توسط ابراهیم وزنده شدن آنها به امر خدا با میراندن رهگذر روستاى ویران شده به مدت یکصد سال و زنده کردن او و …

هرگز به عنوان یک رشته اصلى با آن برخورد نمى کند; بلکه همان گونه که به موضوعهاى دیگرى مى پردازد بدان پرداخته است; در مثل از بخش آیه:

(الم تر الى الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم اللّه موتوا ثم احیاهم ان اللّه لذو فضل على الناس و لکن اکثر الناس لایشکرون.)

چنین مى نویسد:

(آیه شریفه در سبک روان خود و بلاغت زیبایش بیانگر نشانه اى از نشانه هاى الهى است که در امتهاى پیشین رخ داده و خداوند آن را در پایان آیات الاحکام آورده تا احکام بیان شده با ملاحظه مصلحت فردى و نوعى ثابت گردند و نیز آمادگى باشد براى آیه هایى که مردم را به جانفشانى و انفاق مى خواند…. و روشن است که همه تدبیرهاى زمینى با اراده آنان انجام مى شود و آن است که انسان را از همه آفتها و شرها نگه مى دارد.پس شکر آن واجب است; امّا بیش تر مردم سپاسگذار نیستند.)

( 207 )

بى گمان مفسّر ما دلالتهاى نصّ قرآنى را به مهارت تمام کشف کرده که بیانگر ذوق هنرى اوست;چه از راه پیوند دادن هر نصّ به نصّ پیشین و یا آنچه پس از آن مى آید این حقایق را مى توان در دیگر بخشهاى سوره بقره نیز یافت که از میراندن و زنده کردن سخن مى گویند که گفت وگوى ابراهیم با نمرود آمده و نیز رهگذر آبادى که مفسّر در این باره مى نویسد:

(این آیه ها به دنبال آیة الکرسى توحید الهى و قدرت و توجه او را درباره مؤمنان بیان مى کنند زیرا خداوند عزّوجلّ پس از آن که خود را یکتا خواند و همه صفات مهم چون: قیمومیت مطلق ربوبیت و ولایت را به خویش نسبت داد و وعده داد که آنها را از تاریکیها به نور هدایت کند در این آیه نمونه هایى را ذکر مى کند براى شرح ولایت و هدایت خود درباره مؤمنان و شرح این که در این جا هدایتى وجود دارد که با حجیّت به دست مى آید مانند ابراهیم… و هدایتى که با دیدن براى مؤمنى که از آبادى گذشت به دست آمد.)

بنابراین این آیه ها با آیه هاى پیشین پیوند دارند و نیز با آیه هاى پسینى در این که همگى از جلوه هاى توحید خداوند و ولایت و قدرت او به شمار مى آیند.

در دنباله آیه:(و اذ قال ابراهیم ربّ ارنى کیف تحیى الموتى قال: اولم تؤمن…) مى نویسد:

(آیه شریفه روى ولایت خداوند بر مؤمنان تاکید مى ورزد و این که چگونه با لطف خود ایشان را از تاریکیها به نور آورد و در این آیه ارشاد به آن است که: ابراهیم و دیگر انبیاى بزرک(ص) عروة الوثقى هستند که لازم است به آنان چنگ زنیم….)

این گونه نتیجه گیریها و فهمهاى مفسّر بسیار اهمیت دارد; از آن روى که او رشته اصلى پیوند میان آیه هاى سه گانه و آیه هاى پیشین (آیة الکرسى) را دریافته است.رشته اصلى این است: قصه هاى گفته شده نمودارهایى هستند که از

( 208 )

مضمون آیة الکرسى تعبیر مى کنند در چگونگى خارج کردن مؤمنان از تاریکیها به نور و در این که قهرمانان این قصه ها نشان دهنده ریسمان محکم الهى هستند.

پوششى که این جا پیش مى آید این است که: چرا این قصه ها در قالب موضوع میراندن و زنده کردن آمدند؟

در پاسخ باید گفت: باید ساختار هندسى سوره را بررسى کنیم که گفتیم: اماته و احیاء از رشته هاى مهم و اصلى است که دراجزاى گوناگون سوره خود را نشان مى دهد.و این معنى یکى از دلیلهاى خواسته ماست که در هنگام تفسیر تنها به تفسیر نکته هاى جزئى پرداخته نشود و ساختار عمومى سوره نیز در نظر گرفته شود; زیرا تفسیر جزئى پاسخ گوى رازهاى هنرى پوشیده شده در وراى این پیداها و ظاهرها نیست; بویژه در هنگام تکرار در جاهاى گوناگون.شاید نمودارى که مفسّر سبزوارى بررسى خود از سوره بقره را با آن پایان مى دهد (دو آیه پایانى سوره) توضیح دهنده شیوه تفسیرى او در نخستین گام تفسیرى او باشد; گزینش بخش یعنى پیوند آن با دیگر بخشها و تعریف اجمالى آن.در این باره مى نویسد:

(دو آیه شریفه از آیه هاى مهم قرآن کریم هستند که مضمونهاى عالى را در خود جاى داده اند صفات کمالى ادب بندگى کرنش و فروتنى در پیشگاه خدا در قالبى نو و پرکشش. در این دو آیه مى توان خلاصه آنچه را که هدف اصلى درکلّ سوره بقره بوده دریافت که عبارتند از: ایمان به خداوند بندگى او ایمان به رسولان و کتابهاى الهى پذیرش بایدها و نبایدهاى الهى پرهیز از آنچه سبب عذاب خداى مى شود اقرار به رستاخیز.و نیز در آیه قصه هاى اهل کتاب براى عبرت آموزى آمده و پناه بردن به خداوند از آنچه به سر ایشان در آمد.)

ییکى از نشانه هاى بدیع بودن این سبک در سوره بقره این است که: با هدایت پرهیزگاران آغاز شد و با پناهندگى

( 209 )

به خداى تعالى براى هدایت و آموزش و اقرار به پیروى که آرزوى پرهیزگاران است پایان یافت.پس آغاز سوره بسان علت فاعلى و پایان آن بسان علّت صورى است و هر دو مانند علت نهایى نظام تشریع آسمانى هستند که بر کسى که او علّت پیدایش نظام آفرینش است نازل شده اند.این دو آیه به طلب پیروزى بر قوم کافر پایان پذیرفته است که فرجام دعوت انبیاء و رسولان است ومضمون آن نیز از قضایاى عقلى است که فطرت آدمى بدان حکم مى کند.در دو آیه فضایل و آثار مهمى وجود دارد که سنت نبوى بدانها خبر داده و شاید منزلت آنها در نزد عرش الهى باشد.این نمودار را به خلاف طولانى بودن آن آوردیم تا ذوق علمى و هنرى مفسّر سبزوارى را در گزینش بخشهاى هر سوره نشان دهیم و چگونگى خلاصه کردن بخش و سازوکار برقرارى پیوند میان یک بخش با دیگر بخشها روشن شود.

خلاصه کردن مفسّر از یک سو تعریف کوتاه و سربسته اى از مضمون بخش است و از سوى دیگر نمودار اندیشه هاى طرح شده در آن و برانگیختن استفاده خواننده با تعدیل سلوک بشرى از سومین جانب است.

به این ترتیب خواننده تفسیر سبزوارى تنها دلالت بخش را نمى فهمد; بلکه به نوعى با اندیشه هاى طرح شده در آن به تعامل بر مى خیزد و این مهم ترین هدفى است که نویسنده در بررسى علمى خود بدان امید داشته است.امّا برقرارى پیوند میان یک مقطع با ساختار عمومى سوره از مهم ترین نوآوریهاى تفسیرى سبزوارى است که از راه کاوشهاى فلسفى و یا ادبى پیوند را برقرار و آن را براى خواننده خود روشن مى سازد.

* دومین گام تفسیرى:شرح آنچه در گام نخستین کوتاه و سربسته بدان پرداخته شده بود و شیوه مفسّر در دومین گام: جداسازى بخش یا آیه به جمله ها و کلمه هاى جداگانه است که هر یک را به تنهایى مورد بحث قرار مى دهد; سپس بین آنها پیوند برقرار مى سازد و آن گاه با عنوان عام زیر اصطلاحى آن را به پایان مى برد.این شیوه خود بر سه رکن

( 210 )

استوار است:

1.سازوکار جداسازى بخش

2.شرح و بسط

3.خلاصه و گزیده گویى

این شیوه نیز براى خواننده اهمیت فراوانى دارد; زیرا او را با جزء جزء بخش در وهله نخست آشنا مى سازد سپس معناى عامى را از نکته هاى جزئى یاد شده به او انتقال مى دهد که بتواند دلالت عام آیه را بفهمد.

نمونه: آیه (الطلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان) که نخست مفسّر به شرح واژه ها مى پردازد:

المرّه از مرور به معنى عبور و گذشتن است که کاربردهاى زیادى در قرآن کریم دارد: به گونه مفرد تثنیه و جمع.خداوند مى فرماید:(فلمّا کشفنا عنه مُرّه مرّ…) و سپس (سنعذّبهم مرّتین) و سپس (وإذا مرّوا باللّغو…) مراد به این واژه در مقام مورد بحث ما تکرار و وقوع یک بار پس از بار دیگر است.

ماده (مسک) یعنى بستگى نگهدارى و خوددارى.خداوند مى فرماید:(و یمسک السماء ان تقع على الارض الاّ باذنه) و در جایى دیگر: (فاستمسک بالذى اوحى الیک…).

و مَسک عبارت است از نگهدارى ومَسَک; یعنى دستبندها چون به دست مى چسبند و مِسک خون آهو و عطر مخصوص که به خاطر ماندگارى بوى آن بدان مِسک گفته اند.در حدیث آمده: (فم الصائم احبّ عنداللّه من ریح المسک.)

و ماده سرح به معناى اطلاق و ارسال و رها کردن مى آید چنانچه فرمود: و سرّحوهنّ… از نمودار پیشین روشن شده: چگونه مفسّر سبزوارى مفردات لغوى را با توجه تمام به همه معانى آنها بحث مى کند و معناى اصلى را در مى یابد و دلالتهاى گوناگون و جداى از یکدیگر را در صیغه هاى گوناگون به نمایش مى گذارد و معناى اصطلاحى آنها و سپس چگونگى کاربرد آنها را در قرآن کریم پى جویى مى کند.

این مراحل چهارگانه در بررسى معناى واژه ها این فایده ها را داراست: فهم دلالت واژه در لغت و دلالت آن در

( 211 )

متن نصّ قرآنى که هدف اصلى از قراءت قرآن است.البته که خواننده با دیگر دلالتها در قالب گوناگون واژه نیز آشنا مى شود.آنچه بر خبرگى خواننده این تفسیر مى افزاید آوردن شکلهاى لغوى دیگر مانند دلالتهاى ناسازگار و ضد یکدیگر از سوى مفسّر است و این که چگونه در برابر دلالتهاى شرعى قرار مى گیرند مانند دلالتهاى فقهى چنانچه در آیه زیر مفسّر بدان پرداخته است: (المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء) مى نویسد:

(قروء جمع القرء است که بر وزن إقراء نیز جمع بسته مى شود. روایتى از پیامبر وارد شده است:(اقعدى عن الصلاة ایام إقرائک) و ماده قرء دلالت بر جمع و اجتماع مى کند.این واژه بر خود حیض اطلاق مى شود چنانکه در حدیث نبوى بود. چنانچه در حالت انتقال از حیض به پاکى نیز اطلاق شده است.اما بر نفس پاکى اطلاق نمى شود; زیرا زن پاک که اثرى از حیض نمى بیند به او در اصطلاح ذات قُرء اطلاق نمى شود.این واژه از اضداد است.)

چون مفسّر مقصود را که پاکى است بیان کرد به دیدگاههاى دیگران که مقصود از واژه قُرء را حیض مى دانند مى پردازد و سپس در آنها مناقشه مى کند:

(واژه مشترک اگر در هنگام به کار بردن با نشانه و قرینه اى همراه باشد که به یکى از معانى آن دلالت کند این دلیل نمى شود که هرگاه این واژه مشترک بدون نشانه نیز به کار برده شد بر یک معنى دلالت کند که این بر خلاف گفت وگوهاى عرفى است و هیچ کس آن را قبول ندارد و قرینه در حدیث نبوى در این که مراد از إقراء حیض است ظاهر مى باشد و امّا روایت علوى افزون از ضعف سندى ناسازگار با مانند خود است…)

چنین نمودارهایى مهارت زبان شناسى مفسّر سبزوارى را به روشنى تصویر

( 212 )

مى کند.آن گاه مفسّر پس از به انجام رساندن بحث از مفهوم لغوى به دلالت نصّ مى پردازد; یعنى شرح و بیان دلالتهاى فکرى که در درون هر بخش وجود دارد; مانند: آیه (حافظوا على الصلوات) .

(ماده حفظ به معناى نگهدارى چیزى و روى آورى به آن است بارى پس از دیگر بار.این مرحله پرداخت لغوى است.

مرحله دوم: نگهدارى نماز یعنى نگهدارى آن با اقامه کردن در وقت شرایط و انجام آن با فروتنى و کرنش قلبى.پس نگهدارى خاص تر از مطلق آوردن است; زیرا حفظ; یعنى نگهداشت و تعهّد و این که خداوند از واژه (محافظة) استفاده کرده براى بیان این نکته است که هر کس نماز خود را همان گونه که در واقع هست پاس بدارد آن را نیکو بر پا داشته است.و همین او را از زشتى و ناروایى باز مى دارد:

(ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر) نماز داراى گونه هاى گوناگون از ساختارها و جلوه هاست که آورنده آن در روز واپسین مورد شفاعت او قرار مى گیرد و تباه کننده آن به لعن و نفرین گرفتار مى آید.

نماز در اسلام از مهم ترین عبادتهاست که مردمان به آن فرمان داده شده اند و ستون دین است.)

این نمودار به روشنى شیوه مفسّر را در بررسى جزءجزء هر بخش قرآنى روشن مى سازد.او به روشنى معناى نگهدارى نماز را شرح مى دهد و اقامه آن با حدود و شرایط در وقت ویژه را به کمک متن آیه و حدیث نبوى گزارش مى دهد. و دیگر سویها و زاویه هاى نماز را در دنیا و آخرت نیز روشن مى کند و به این ترتیب مفسّر از یک بحث جزئى خواننده را به دلالت کلّى نصّ ره مى نماید.

امّا نمونه هایى از آیات اجتماعى قرآن: (و لهنّ مثل الذى علیهنّ بالمعروف) مفسّر ما در این باره مى نگارد: خداوند قانونها و آیینهایى را

( 213 )

که به سبب آنها نظام اجتماعى نسبت به فرد و نوع استوار مى ماند با شیواترین بیان و شیرین ترین سبک آورده است که از آن مى توان اهمیت نظام خانواده را در اسلام دریافت.در این باره نظام بین مرد و زن حقوق برابر و وظیفه هاى یکسان برقرار مى شود; مگر قلمروهاى ویژه هر کدام که درشریعت بدانها پرداخته شده است.)

پس از این آیه فقره (وللرّجال علیهنّ درجه) را چنین به بوته بحث مى گذارد:

(اسلام با آن که میان زنان و مردان برابرى برقرار کرده است مردان را امتیازى بخشیده که از امور فطرى است; زیرا جامعه انسانى نیازمند نیروهایى است که در هنگام جنگها و کشمکشها بدانها اعتماد بورزد و دشواریها و سختیها را آسان کند.و نظام خانواده نیز از این قانون بیرون نیست; بلکه نیاز آن به مرد شدیدتر است.اوست که مى تواند سختیها را در راه به دست آوردن تواناییها براى رفع نیازهاى زن و فرزندان بر دوش کشد.)

راه کشف و فهم دلالت در نزد مفسّر از خلال ساختار واژه یا جایگاه هر واژه در متن قرآنى از حیث پیش و پس بودن و یا ذکر و حذف یا شناسا و ناشناسایى آن معلوم مى شود.

از نمودارهاى نخست براى بررسى ساختار واژه برخورد مفسّر با دو واژه (ربّى) و (اللّه) است که ابراهیم به هنگام محاجّه او با نمرود به کار مى برد:

(…اذ قال ابراهیم ربّى الّذى یحیى و یمیت قال انا اُحیى و اُمیت قال ابراهیم فانّ اللّه یأتى بالشمس من المشرق…).

سبزوارى به گفت وگوى نخست ابراهیم نظر کرده و مى نویسد:

(ابراهیم گفت:(ربّى) به خاطر اعتراف همه به این که ربّ ابراهیم اللّه تعالى است.)

سپس درباره گفت وگوى دوم ابراهیم مى گوید:

(ابراهیم به این سبب از ربّ روى گرداند… که ربوبیت به دلیل

( 214 )

اقامه حجت در مرحله نخست گفت وگوى آشکار شده بود و خلیل(ع) توجه داشت که او معبود همه است چنانکه ربّ همه نیز هست.)

این توجه مفسّر بسیار اهمیت دارد.هر چند در پاره اى از جستارهاى او مى توان مناقشه کرد مانند آنچه پس از فقره (وانظرالى العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحماً) در داستان رهگذر از آبادى آورده است:

(مراد از استخوانها استخوانهاى مردگان نزدیک او بود و استخوانهاى الاغ و ناسازى ندارد که خداوند این را نشانه اى براى مردم قرار داده باشد واحیاى مردگان آبادى را نشانه قرار ندهد; زیرا گویا خداوند استخوانها را محور قرار داده براى ثابت کردن این حکایت. بدون این که فرقى بین استخوانهاى مردگان آبادى باشد و یا خصوص استخوانهاى رهگذر آبادى و چهار پایش.)

با دقت نظر در این داستان و از خلال اشاره به غذا شراب و چهارپا مى توان فهمید که سیاق آیه مى خواهد این را نشان دهد که مورد توجه استخوانها هستند: استخوانهاى مرد رهگذر آبادى و چهارپاى وى نه ساکنان آبادى به قرینه این که از غذا و شراب و چهارپا مراد خاصى بوده است.بنابراین سومین مطالبه نیز ویژه مرد رهگذر مى شود آن گاه این پرسش مطرح مى شود که اگر قهرمان بدون بدن باشد چگونه مى تواند استخوانهاى خود را ببیند در حالى که به گوشت و پوست پوشیده شده اند؟ و اگر دیده که چگونه آنها به بدن او باز گشته اند; چرا دچار اشتباه شده و گفته که:(لبثت یوماً او بعض یوم)؟

به اشکال پاسخ داده اند:که مراد از استخوانها استخوانهاى چهارپا بوده است که سبب اشتباه مرد شده است.در حالى که به قرینه اى که ما گفتیم و روایتهاى اهل بیت گویا استخوانها استخوانهاى خود قهرمان است.مهم آن است که اگر نصّ مأثور و قرینه سابقه نبود نظریه مفسّر ما به ذوق هنرى و علمى بسیار نزدیک تر بود; زیرا مردگان اگر مورد پرسش باشند پس مطالبه هم

( 215 )

درباره استخوانهاى آنان است و این به واقعیت نزدیک تر است.و البته همین پیچیدگى آیه امکان طرح نظریه هاى گوناگون را نیز فراهم مى آورد. سبزوارى نیز جا براى احتمالهاى دیگر را همیشه باز مى گذارد.

در مثل پس از آیه (الم تر الى الّذى حاجّ ابراهیم فى ربّه ان آتاه اللّه الملک) مى نویسد:

(جمله (ان آتاه اللّه الملک) در جایگاه علت و دست آویزآورى است و درست است که علت آورى براى گفت وگوى ستیزه جویانه باشد یعنى به این دلیل نمرود با ابراهیم به گفت وگوى ستیزه جویانه برخاست که خود را پادشاه مى دید و همین سبب شد تا دچار کبر و غرور و نخوت شود. احتمال دارد که جمله در مقام بیان کفران نمرود درباره نعمتى که خداوند به او داده باشد و صحیح است که ضمیر را به ابراهیم برگردانیم و مراد ملک معنوى ابراهیم باشد که آیه هم بر آن دلالت مى کند:(…وآتیناهم ملکاً عظیماً.)

هر یک از گمان بریهاى سه گانه مى تواند پذیرفته باشد و نشان دهنده ذوق علمى مفسّر درباره این که چرا خداوند شکست و فرار لشکر جالوت را بر قتل او به دست داود در آیه شریفه: (فهزموهم باذن اللّه و قتل داود جالوت وآتاه الملک و الحکمة …) پیش است مى نویسد:

(خداوند متعال شکست و فرار جالوتیان را پیش تر یادآور شد با این که پس از کشته شدن جالوت است که این قضیه رخ مى دهد براى این بود که بنمایاند چقدر زود دعاى آنها را اجابت کرده است و ذکر قتل را واپس انداخت تا آنچه از فضایل را براى داود بیان کرد بر یک نسق باشند.این دو دیدگاه هنرى درباره ساختار قصه یا سوره بسیار اهمیت دارد.)

درباره (ذکر) و (حذف) مفسّر محترم در بیش تر جاها بر (ذکر) تکیه

( 216 )

مى کند و به (حذف) کم تر اشاره دارد; بلکه مضمون آن به عبارت مکرّر اشاره دارد; در مثل مى نویسد:

(از آیه شریفه به دست مى آید که بنى اسرائیل پس از گرفتن پیمان از پیامبر خود به عهد خود وفا کردند و طالوت را پادشاه کردند و او سپاه را ساز و سازمان داد.)

روشن است این موارد در آیه و قصّه دیده نمى شوند و حذف شده اند تا هم سخن گزیده باشد و هم خواننده در راه کشف پاره اى از حقایق خود گام بردارد.

و امّا درباره (ذکر) دلایل گونه گونى ارائه مى دهد که مى تواند اوج ذوق و خبرگى علمى سبزوارى را نشان دهد.

پس از داستان ابراهیم و پاره پاره کردن پرندگان چهارگانه و ذکر آیه شریفه (أرنى کیف تحیى الموتى) مى نویسد:

(هدف از این پرسش دیدن چگونگى زنده شدن مردگان است که از عبارت (تحیى الموتى) فهمیده مى شود; زیرا که در این جا عبارت نشان مى دهد که زنده شدن جمع زیادى از مردگان پس از نابودى بدن آنها و دگردیسى و به گونه دیگر درآمدن است.سپس به درستى که زنده شدن این گروه امرى است که به ذهن در آغاز کار بعید مى آید و به همین سبب پاسخ نیز قیدهاى ویژه اى را در بر دارد که در تمام برآوردن مقصود نقش دارد.)

و قیدهایى که خداوند لحاظ کرده عبارتند از:زنده شدن پرندگان چهار عدد بودن آنها این که ابراهیم آنها را بکشد و تکه تکه کند و اجزاى بدن هر کدام را با یکدیگر بیامیزد و اجزاى آمیخته شده را بر بلندیهاى جدا از هم قرار دهد و از آنها بخواهد تا نزد او آیند و همه این کارها هم به دست خود ابراهیم پرسش کننده باشد….)

این گونه تفسیر ژرفاى ذوق و نازک اندیشى مفسّر سبزوارى و خبرگى او را در بدست آوردن رازهاى هنرى

( 217 )

حیرت انگیزى که در وراى (ذکر) نهفته است نشان مى دهد. همان گونه که در هر قصه وجود دارد: نفس رویداد قهرمانان جامعه و زمان و مکان. گویا سبزوارى همه این ارکان را در تفسیر خود به نمایش مى گذارد.

ییکى دیگر از این نمونه ها یادداشت او پس از بخش پیوسته به نماز خوف است و آنچه درباره امنیت پس از آن مى آید: (فاذا آمنتم فاذکرو اللّه کما علّمکم ما لم تکونوا تعلمون.)

(شاید علت واجب بودن ذکر و یاد خداوند در این حالت این باشد که: مردم بیش تر پس از از بین رفتن ترس از افراد یاد مى کنند و به کارهاى ایشان فخر مى فروشند و خداوند که نعمت دهنده حقیقى و سبب واقعى از بین رفتن خوف است بدان یادآورى مى کند.)

نمونه هاى این علت آورى در درخواست ذکر خداوند در حالت امنیت پس از خوف که به طور معمول افراد گرفتار دنیا مى شوند و یاد او را از یاد مى برند مبتنى بر ویژه نگریهاى روان شناسى دقیق انسانى است که زیرکانه پیوند میان ذکر این بخش از آیه را با ترکیب نهاد عمومى بشرى درک کرده است.

و درباره (تعریف) و (ابهام) مفسّر ما نمونه هاى روشنى را ارائه کرده است مانند: تعریف نام ابراهیم در برابر اِهمال نام نمرود و ابهام اسم رهگذر آبادى و نام آبادى:

او در این باره مى نویسد:

(خداوند نام ابراهیم را ذکر کرد… و نام کسى را که از آبادى گذشت و ساکنان آن آبادى را رها کرد تا ابراهیم را بزرگ بدارد… و به این سبب که هدف خداوند بیان چگونگى هدایت و اندرز بود و نیازى به ذکر اسامى پس از رسیدن به هدف با مانندآورى (ضرب المثل) وجود ندارد; زیرا زنده شدن پس از مردن از امورى است که مردمان آن را بعید مى شمارند و بزرگ به حساب مى آورند. پس اقتضاى حال این بود که قضیه سبک شمرده مى شد و کوچک.)

( 218 )

درباره نمرود و ابهام نام او نیز مفسّر ما بر این باور است نام بردن از نمرود از باب کوچک شمارى اوست که مراد از آن هر کافرى باشد چه نمرود یا حاضران در مجلس او.پیش از آن که از دومیّن گام تفسیرى مفسّر نیز بگذریم نیکوست تا به نمودارهایى از نوآوریهاى بلاغى او در حوزه تشبیه استعاره کنایه یا رمز و غیره… بپردازیم.

البته چون سبزوارى همت اصلى را روشن کردن دلالتهاى نصّ قرآنى قرار داده مسائل بلاغى را نیز در همین حوزه بررسى کرده است; در مثل: (و لاتعزموا عقدة النکاح حتى یبلغ الکتاب أجله) را چنین شرح داده که عقده از عقد است; یعنى بستن که با عهد به یک معنى هستند.در آیه استعاره روشنى وجود دارد; زیرا عقد نکاح را به گره میان دو ریسمان مانند کرده است و آن را گره قلبى مى داند تا نشان دهد این امور از اعتبارات عقلایى است که نظام اجتماعى بر آن استوار است.

سپس مفسّر محترم در این جا استعاره موجود را به گونه گذرا شرح داده است از جهت همانندى ازدواج با ریسمان گره خورده شد. در زمانى دیگر با آن چون یکتا و مستقل که بیش از یک معنى دارد برخورد مى کند مانند: (مثلهم کمثل الذى استوقد ناراً…) مى نویسد:

(مراد از (استیقاد نار) برافروختن آتش براى هدایت مردم است.هدایت مردم به کمک نور آن یا نور گرفتن از آن انجام مى شود.)

پس از (ذهب اللّه بنورهم) مى نویسد:

(مراد از نور اعم از نور ظاهرى است که همان برافروختن آتش باشد و نور معنوى که اسلام باشد….منافق به سبب فرو رفتن در گمراهى و انجام کارهاى زشت طبیعت دومى پیدا مى کند که سبب خاموشى نور فطرت و روى برگردانى از ایمان خواهد شد….)

و پس از (و ترکهم فى ظلمات لا یبصرون); یعنى آنان را در تاریکیها مى گرداند تا چیزى را نبینند از حذف متعلّق استفاده مى کند و نیز سیاق آیه شریفه که خداوند همه مراتب نور را در

( 219 )

دنیا و آخرت از آنان خواهد گرفت.

گاهى نیز مفسّر بزرگوار شرح و بسط را در دستور کار خود قرار مى دهد و همه گمان بریهاى هنرى و ادبى را درباره نصّ یاد شده مى آورد; مانند شرح وى درباره آیه شریفه (الذین یأکلون الربا لایقومون الاّ کما یقوم الذى یتخبطه الشیطان…):

(یعنى در امور زندگى به شکل درست رفتار نمى کند; زیرا انسان داراى قدرت بازشناسى خیر از شرّ است و سود از زیان. اگر این قوّه و قدرت دچار آشفتگى شد رفتارهاى بشرى نیز دچار آشفتگى مى گردند درست و سودمند را از نادرست و زیانبار بازنخواهد شناخت.

… و ممکن است که مسّ شیطان سبب از هم گسیختگى نظم زندگى انسانى شود و در این جهان وَهْم و خیال را بر او چیره گرداند و در حشر و قیامت مردم او را چون دیوانگان ببینند.)

آن گاه در روبه روشدن با آیه (ذلک بانّهم قالوا: انما البیع مثل الربا) مى نویسد:

(یعنى خوردن ربا و حلال دانستن آن. یا آن که ایشان قیاس باطلى انجام دادند میان بیع و ربا و گفتند: ربا مانند بیع است که بسیار به ذهن نزدیک تر است. به همین دلیل اشتباه در دلهاى آنها پیدا شد و افکار ایشان درهم ریخت و منکر و معروف در نزد آنان مساوى گردید و ربا را که خلاف فطرت مستقیم انسانى است مانند بیع گرفتند که معروف میان مردم و عقلاست; در حالى که این دو دور و جداى از یکدیگرند. ولى همان اشتباه قلبى سبب این اشتباه گردیده است که امر شده به آن را چون بازداشته از آن دیده اند و این قیاس مع الفارق است….)

و در این عبارتها بار دیگر قدرت و مهارت و ذوق مفسّر سبزوارى را مى توان دید.

( 220 )

* سومین گام تفسیرى: سبزوارى نخست شرح لغوى مى دهد و سپس به شرح دلالى مى پردازد و در پایان مطالب را خلاصه مى کند: این مرحله کوتاه ترین بخش تفسیر مرحوم سبزوارى است از نظر حجم; امّا پرفایده ترین آنهاست; زیرا در این بخش مفسّر نتیجه بررسى نهایى مضمون بخش مورد نظر را به خواننده ارائه مى کند که براى هر خواننده اى ارزش مند است. زیرا پیش ازین خواننده به مسائل گوناگونى چون مفهوم واژه دلالتهاى آن و… توجه داشت و در این مرحله به راهنمایى مفسّر توجّه تمام به خلاصه مضمون اصلى بخش پیدا کرده است.

این بخش را مفسّر با عنوان (والمعنى:) بیان مى کند; در مثل در ذیل آیه شریفه (والمطلّقات یتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء) مى نویسد:

(والمعنى: زنان طلاق داده شده باید به مدت دیدن سه پاکى براى ازدواج بعدى منتظر بمانند.)

و پس از بخش (ولایحلُّ لهنّ ان یکتمن…) مى نویسد:

(والمعنى: جایز نیست که زنان آنچه را در زهدان خود دارند مانند: حیض یا حمل پنهان کنند با نیّت زود خارج شدن از عدّة و ضرر رساندن; همسر در بازگشت به آنان و یا طولانى کردن مدت نفقه….)

گام سوم تفسیرى مفسّر به دنبال گام دوم اوست و براى گروهى از خوانندگان مفید است. این بخش داراى ستونهایى است چون: دلالى ادبى روایى فلسفى کلامى عرفانى اجتماعى تاریخى علمى اخلاقى قرآنى و فقهى. این کاوشها به دنبال هر بخش مى آید; البته به سازوارى مضمون بخش که کدام یک از این مباحث را خواستار باشد. در مَثَل در ضمن بحث از بخش (والمطلّقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء…) و (الصلوة مرّتان فامساک بمعروف او تسریح…) بحثهاى ادبى دلالى روایى فقهى علمى و عرفانى را آورده است. و باید توجه داشت که هر یک از این عنوانها از زاویه اى به بخش

( 221 )

مورد نظر مى نگرد و گوشه اى از آن را روشن مى سازد که: کوته سخن به وصف هر کدام از موارد مى پردازیم:

بحث دلالى: سخن از دلالت آیه ها پس از دومین گام تفسیرى مفسّر قرار گرفته است; زیرا این بحث در حقیقت دنباله بحث پیشین به شمار مى آید. با این ویژگى که این گام ورود در تفسیر دلالى یا تفسیر مضمون نصّ قرآنى است و باید یک پارچگى لازم را با بحث پیشین حفظ کند. بنابراین همان گونه که در گام دوّم نخست به مقوله واژه شناسى پرداخته شده در این گام نیز نخست مقوله دلالت واژه هاى قرآنى طرح گردیده و به دنبال آن بررسیها و کاوشهاى دلالى آمده است.

مى توانیم این ویژگى (نخست بحث لغوى و سپس بحث دلالى) را در بخشى که قصه ابراهیم و نمرود و رهگذرآبادى را بیان مى کند ببینیم که چگونه کاوشهاى لغوى مربوط به زمان فعل و دیگر ویژگیهاى واژه حال به کار رفته شده را از چشم انداز ادبیات عربى بررسى کرده است و سپس سخن در دلالت آیه ها را پیش کشیده است. براى آشنایى با این که مفسّر در بحثهاى دلالى از چه چیزهایى سخن به میان آورده به نمونه هاى هفده گانه اى که مفسّر در ذیل آیات نخستین مراد خود را بیان کرده اشاره مى کنیم:

1. نقل داستان خلیل پس از آیة الکرسى نشان مى دهد که عروة الوثقى همان خلیل است که به میانجى گرى او مؤمنان از تاریکیها به نور مى روند و نمرود و دیگر طاغوتیان از نور به تاریکى.

2. این آیه ها ادبیات گفت وگوى با دشمن را مى آموزند.

3. گفت وگوى ابراهیم با نمرود پس از آن که او به مقام حق الیقین رسید رخ داد.

4. خورشید پرستى در میان مردم رواج داشته است.

5. درخواست ابراهیم در این بخش آیه که: (فانّ اللّه یأتى الشمس من المشرق فأت بها من المغرب) نشان مى دهد که محال ذاتى نبود وگرنه ابراهیم درخواست نمى کرد.

( 222 )

6. (ان آتاه اللّه الملک) نشان مى دهد که سبب سرکشى نمرود احساس قدرت و سلطه بوده است.

7. (واللّه لایهدى القوم الظالمین) از قبیل نفى حکم به لسان نفى موضوع است.

8. از این بخش از آیه (او کالذى مرَّ على قریة…) استفاده مى شود که رهگذر از آبادى شگفتى خود را از کمال قدرت الهى و نهایت اقتدار او نشان داد و ذیل آیه بر سخن ما نشانه است: (اعلم انّ اللّه على کلّ شىء قدیر.)

9. خداوند نام آبادى و نام نبى و پیامبرى را که از آن گذشت و زمان قصه را در پرده ابهام نهاده; زیرا مراد بیان و نمایاندن قدرت تامّ بود و این اختصاص به زمان یا مکان خاصّى ندارد و اسلوب بلاغى اقتضا مى کند تا عناصر غیر دخیل وارد قصه نشوند.

10. احتمال دارد که مراد از این آیه (لبثت یوماً او بعض یوم) بیان کوتاهى مدتى باشد که پس از دیدن آیات الهى در آن جا باقى ماند یا اشاره به بزرگى نشانه هاى الهى باشد که در مدت اندکى دید.

11. دلیل تکرار واژه (انظر) در آیه شریفه در موارد سه گانه هدفهاى ویژه اى است: مورد اوّل بیان دفع توهّم کوتاهى مدت… دوم بیان طول مدت… سوم بیان چگونگى برانگیختن.

12. این بخش آیه (وانظر الى العظام کیف ننشزها) کمال قدرت الهى و چیرگى او را بر آفریده ها مى نمایاند. و این که او مى تواند روح بیافریند; از این آفرینش فهمیده مى شود آفریدن دیگر نیازمندیهاى انسانى براى خداوند بسیار آسان است.

13. مراد از عظام مى تواند جنس عظام باشد.

14. این آیه پس از آن تصویرى از معاد است که پذیرفتن آن براى خردها دشوار است.

15. این آیه و نمونه هاى آن دلالت بر درستى باور به بازگشت به این دنیا پس از مرگ دارد.

16. مى توان به این آیه که نشان دهنده بازگشت دوباره ساکنان آبادى به دنیاست به درستى قاعده عقلى که همگى آن را قبول دارند و آن عبارت

( 223 )

است از: حکم امثال فیما یجوز ولایجوز واحد استدلال کرد که این قاعده نسبت به هر آبادى جریان دارد و آبادى مثال زده شده در قرآن ویژه گى ندارد.

17. از این سخن خداوند که (اعلم انّ اللّه على کل شىء قدیر) مى توان استنباط کرد که علم خداوند از آغاز تاکنون استمرار داشته است و آن را با رخدادهاى بیرونى گواه مى آورد.

این نمونه طولانى نشان دهنده شیوه مفسّر در سوّمین گام تفسیرى است که دلالتهاى ثانوى را به قیاس آنچه که در دوگام پیشین آورده نشان مى دهد در مَثَل در گام نخست مى نویسد:

(نصّ در پى آیة الکرسى آمده که از خارج شدن مؤمنان از تاریکیها به نور و هدایت آنها سخن گفته است به این که در آن جا هدایت با حجت و برهان که همراه ابراهیم بود به دست مى آید و در این جا هدایت براى این مؤمنى که از آبادى گذشت با دیدن به دست آمده است.)

در این جا بین دو موضوع که بیانگر یک حقیقت هستند مقابله ایجاد کرده است که یکى از آنها موضع استدلالى و عقلى است و دیگرى حسّى تجربى. در حالى که درگام دوم تفسیرى خود به این نکته اشاره نکرد. در این جا خلاصه گیرى دیگرى مى کند و آن مقابله میان دو شخص که یکى خارج شده از تاریکیها و هدایت شده به سوى نور است و دیگر به عکس.

چنانکه ادبیات گفت وگو با دشمن و مخالف شرح داده است و این که ابراهیم پس از رسیدن به درجه یقین به احتجاج برخاسته و دیگر نکته ها.

ییادآورى این نکته هم لازم است که به طور معمول بحثهاى دلالى را مفسّر با دیگر بحثها مانند جنبه ادبى یا فقهى به هم آمیخته بیان مى کند; در مثل پس از فقره (حتى تنکح زوجاً غیره…) مى نویسد:

(این آیه درباره زنان بالغ و رشید است و غیر از آنان را در بر نمى گیرد و تمسک درباره غیر این زنان به آیه تمسّک به دلیل است در موضوع مشکوک که در نزد همه فقها باطل است…..)

( 224 )

اقتضاء آیه و مفهوم دلالى آن سبب شد تا مفسّر بحث فقهى را هم داخل کند; در مَثَل در مورد آیه: (وبعولتهنّ اَحَقُّ بردِّهِنّ…) دو بحث دلالى و فقهى را مطرح کرده است: در بحث دلالت مى نویسد:

(… این آیه دلالت مى کند به کمال مهربانى و شدت اهتمام خداوند به ماندگارى عصمت نخستین زنان که با واژه (بردّهن) آورده است نه دیگران. براى مرد حق بازگشت به اعتبار حالت قبل از طلاق داده و زن حق ناسازگارى ندارد و بازگشت تنها با بازگشت زوج در عدّه به حقیقت مى پیوندد. از این آیه استفاده مى شود که بازگشت برترى دارد و این که زوج فرمود و بعل نفرمود مى خواست غیر مدخول بها را خارج کند و به بازگشت برانگیزد و حالت پیشین را یادآور شود.

و اما از نظر دلالت فقهى: زوج اگر خواستار بازگشت باشد زن حق مخالفت ندارد.)

آنچه مهم است و از بررسى نمونه هاى دیگر نیز مى توان بدان دست یافت توانایى مفسّر سبزوارى در استخراج دلالتهاى گوناگون نصّ قرآنى است. چنانچه در بحث گذشته آیه: (وبعولتهنّ اَحَقّ بردّهن) درنگى که در واژه (بردّهن) (بعل) داشت نشان دهنده خبرگى استادانه او در بیرون آوردن دلالتهاى کلمه هاست.

واژه (ردّ) از نظر مفسّر زیرک اشاره دارد به دلالت استمراریه در علاقه میان دو طرف و گویا علاقه در مدت عدّه زن نیز قطع نشده است. واژه (بعل) نه (زوج) نیز از همین نمونه است که بدان اشاره شد.

بحث ادبى: نویسنده در این حوزه بیش تر مسائل لغوى صرف را مطرح مى کند و گاهى آنها را با مسائل بلاغت نیز تزیین مى بخشد; در مَثَل آیه (والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) را این گونه شرح مى دهد: این جمله خبریه است در مقام انشاء… که

( 225 )

رساتر است از انشاء در مقام طلب و ایجاب… و در واژه: (بانفسهنّ) بلاغت و نوآورى دیده مى شود که پنهان نیست. این واژه با ایجاز خود در برمى گیرد معانى دقیقى را با اشاره. اگر روشن گویى ترک شده از باب گرایاندن و دلگرم کردن زنان به آنان است و این که به کنایه بسنده کرده به نیت شوق انگیزى در آنان و زدودن غبار ناامیدى از آنان است با پرهیز از سخنى و برخوردى که آنان را شرمنده سازد و دور کردن از بیزارى و رمیدگى دیگران از آنان. زیرا کلام درباره زنان بى شوهر باید به گونه اى باشد که شهوت برانگیز نباشد. و اگر این واژه نبود این دقایق لطیف را نمى شد فهمید. و تاء در (بعولتهنّ) زائد و مؤکّد تأنیث جماعت است که شاذّ است و بدان نتوان قیاس کرد و سماعى است.

و واژه ثلاثة قروء منصوب است زیرا مفعول به است بنابر تقدیر. و ذکر عدد به گونه مؤنث به اعتبار لفظ است. و عبارت (وبعولتهنّ اَحقُّ بردّهنّ) نوعى از استخدام است که یکى از زیباییهاى کلامى است که عبارت است از این که کلمه دو معنى داشته باشد یکى از آنها ذکر شود و سپس با ضمیرى که بر مى گردد معناى دیگر آن اراده شود. سپس این آیه شریفه (ولایحلّ لکم ان تأخذوا ما آتیتموهنّ…) بازگشت از خطاب جمع به خطاب مفرد سپس دوباره به خطاب جمع و سپس مفرد. همه اینها براى آگاهاندن مخاطب به در کردن خستگى و ملال از تن او براى شنیدن و شادابى ذهنى است.

این نمونه اى بود از سازوکار کاوشهاى ادبى که بسیار اهمیت دارد بویژه که همه این نگرش را از خود واژه ها; بیرون مى کشد.

بحث فقهى: روشن است که بحثهاى فقهى در آیات الاحکام آیه هایى که غیر مستقیم بدان پرداخته اند ویژه است مانند: (هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعاً…) که در ذیل آن مفسّر بزرگوار مى نویسد:

(فقیهان از این آیه براى ثابت کردن روایى و سزایى همه چیز

( 226 )

بدون قید و شرط مگر موردهایى که با دلیل خارج شده باشد استدلال مى کنند…).

و از آیه شریفه: (کلوا واشربوا من رزق اللّه) نیز براى روایى و سزایى همه چیز استفاده کرده اند و به عنوان یک اصل پذیرفته اند: (اصالة الاباحه العقلیه والنقلیه).

شمارى هم استدلال کرده اند مراد از رزق فقط رزق حلال است چون امر دلالت بر مباح بودن مى کند مباح بودن در حرام معنى ندارد; امّا این استدلال کافى نیست; زیرا به دست نیامده که متکلم در مقام بیان آن بوده است و در چنین جاهایى نمى توان به این دلیل تمسک کرد. البته در کاوشهاى فقهى سبزوارى به گونه گذرا از مقوله هاى مورد بحث سخن به میان مى آورد و خواننده را به درنگ در کتابهایى که دربردارنده این نکته ها و این مقوله هایند فرا مى خواند. این کار مناسب تفسیر نیز هست; بویژه نقل دلیلهاى فقهى براى هر خواننده اى مناسبت ندارد. مانند آیه (ومن اظلم ممّن منع مساجد اللّه ان یذکر فیها اسمه) که ایشان در ذیل آن استدلال کرده برناروایى ورود کافران و مشرکان به مساجد; زیرا اگر مسلمانان بر مسجدها چیرگى یابند کافران نمى توانند وارد آن شوند.

و درست این است که بگوییم آیه شریفه به تنهایى دلالت بر این سخن نمى کند مگر به پیوست این آیه شریفه: (انّما المشرکون نجَس فلایقربوا المسجد الحرام).

و موردهاى دیگر نیز از همین دسته است. به عنوان نمونه آخر در بحث فقهى از آیات ربا چنین استفاده کرده است:

(حرام بودن ربا ربا جامع حق اللّه و حق الناس ربا قرضى و معاملى رفع حکم ربا در مواردى که شخص حکم مسأله را نداند.)

بحث روایى: مهم چگونگى برخورد مفسّر با بحثهاى روایى است; در مَثَل در ذیل آیه: (واذ اخذنا میثاق بنى اسرائیل لاتعبدون الاّ اللّه وبالوالدین احساناً وذى القربى والیتامى والمساکین وقولوا للناس

( 227 )

حُسنا…) روایاتى را یادآور مى شود. از جمله سخن امام صادق(ع) در بخش (وبالوالدین احساناً) که ابراز مى دارد: با ایشان نیکو آمیزگارى و هم نشینى کن و روایت دیگرى از امام صادق(ع) در ذیل آیه (وقولوا للناس حسناً) آمده است.

مفسّر در این جاها نظر خود را بیان نمى کند و تنها روایات را مى آورد.

امّا در جاهاى دیگر افزون بر نقل به نقد و بررسى روایات نیز پرداخته است و در جاهایى هم از شیعه و هم از اهل سنت روایت مى آورد.

درباره شأن نزولهایى که ذکر شده نظر خود را چنین ابراز مى دارد:

آیه شریفه (الذین ینفقون اموالهم باللیل والنهار سرّاً و علانیة) متواتر بین مسلمانان است که درباره امام على(ع) است; امّا مفسّر ما مى نویسد:

(بر فرض درستى روایات کافى است که امام على(ع) را منشأ نزول بدانیم ولى دیگران را نیز آیه شریفه دربر مى گیرد. البته رتبه نخست از امام على(ع) و با دیگران برابر شایستگیها و مرتبه اى که دارند مى شود برابر کرد.

بنابراین ناسازگارى این روایات که دیگران را نیز مطرح کرده اند و روایاتى که حضرت على(ع) را اگر نزول به وجه استنباطى لحاظ شود از بین مى رود.)

ییا روایتى که مجمع درباره آیه شریفه (اذ قالوا لنبیّ لهم) آورده که نبیّ در آیه شموئیل است که به عربى مى شود اسماعیل. سبزوارى مى گوید: صحیح شموئیل است یا صموئیل نه اسماعیل و ناکافى بودن سند حدیث ما را از بحث بى نیاز مى کند. در ادامه با یادآورى روایتى که بیانگر مناقشه امام رضا(ع) با مأمون درباره عصمت انبیاء است مى نویسد:

(در سند حدیث علیّ بن محمد الجهم است که ضعیف شمرده شده است پس بدان اعتبارى نبوده و سیاق روایت نشان مى دهد که از امام رضا(ع) نیست.)

در فرجام سبزوارى از باب همراهى روایات مرسله طبرسى عیاشى و قمى

( 228 )

را ذکر مى کند و مواردى را که ناسازگارى با دیدگاه او دارند یادآور شده و در برابر نصوص متقن تاریخى و روایات صحیح از اسقاط این روایتها (عیاشى و قمى و طبرسى) ابایى ندارد. مانند آنچه در قصه طالوت وارد شده است.

بحث کلامى و فلسفى: این بخش بخش گسترده اى را از کاوشهاى تفسیرى سبزوارى به خود ویژه کرده است. در مَثَلْ واژه شفاعت در آیه شریفه: (…لابیع فیه ولاخلّة ولاشفاعة…) درحدود سى صفحه را در برگرفته و در آن مفهوم شفاعت شفاعت در اسلام شفاعت در قرآن ثبوت شفاعت شفاعت در سنت شفاعت و اجماع شفاعت و عقل شفاعت و شرطهاى آن ایرادهاى شفاعت شفاعت و لوازم آن زمان شفاعت و… به بوته بررسى نهاده شده اند.

ییا در ذیل آیه شریفه (الّذین یؤمنون بالغیب) به بحث کلامى مى پردازد و مى نویسد:

(آیا رفتار برابر وظیفه شرعى جزء مقدّم بر حقیقت ایمان است به گونه اى که کسى که رفتار شرعى نکند ایمان ندارد و تصدیق قلبى فایده ندارد… یا این که عمل به وظیفه شرعى بیرون از اصل تصدیق است….)

در پاسخ باید گفت: ایمان داراى شدت و ضعف است و کفر هم مرتبه هایى مانند ایمان دارد و سپس مى نویسد:

(اگر زبان و عمل همراه باشد موقن است و اگر در دل اعتقاد نباشد و در ظاهر باشد منافق است و اگر فقط لفظى باشد فاسق خواهد شد.)

در مباحث فلسفى هم همین گونه مشى کرده است. نخست یادآور مى شود: انسان مرکّب از روح و ماده است و روح از مقام شامخى به ماده و بدن مادّى نزول کرده است و ایمان به غیب بازگشت انسان به فطرت اوست. مفسّر ما بین ایمان به غیب و فطرى بودنِ توحید پیوند برقرار مى سازد.

و در بحث آفرینش آدم از گِل که او

( 229 )

را از دیگر آفریده ها جدا مى کند از قاعده (امکان اشرف) که فلاسفه آن را پدید آورده اند سخن به میان مى آورد و به گونه اى روان و ساده براى نیوشنده معمولى بیان مى دارد.

بحث عرفانى و اخلاقى: او دردنباله آیات انفاق مى نویسد: استغراق بنده در بندگى سبب لذت بردن او از جمال مطلق مى شود. در شرح آیه شریفه: (فلا تعلم نفس ما أخفى من قرّة اعین جزاء بما کانوا یعملون) مى نویسد:

(در مانند این مرتبه حقیقت فعل و فاعل با هم یکسان مى شوند و قلم از بیان در مى مى ماند… و بندگى حقیقى آثار خود را بربنده آشکار مى سازد و دیگر گناهى از او دیده نمى شود و جز رضاى پروردگار به چیزى نمى اندیشد و بازدارنده از انفاق در راه خدا نخواهد یافت.)

در ذیل آیه شریفه (لا اکراه فى الدین) مى نویسد:

(کلام حق تعالى داراى جذبه و کششهایى است و قرآن نیز همین گونه است و پند و اندرزى که از اهل آن صادر شود نیز جذبه هاى مختلف دارد و با به حقیقت پیوستن جذبه چگونه مى توان از اکراه سخن گفت؟)

درباره آیات پایانى بقره که خداوند پیامبر(ص) را مورد خطاب قرار داده مى نویسد:

(حقیقت این گفت وگو روشن نیست. چگونه عقل مى تواند حالت ملاقات دوست نامتناهى را با دوست فانى در او تصویر کند و چگونه گفت وگوى دوستى چنین با دوستش به گونه روبارو ممکن است.)

و در ذیل آیة الکرسى درباره شخصیت عرفانى پیامبر(ص) مى نویسد:

(حضور در پیشگاه الهى بارها و جاهایى دارد و نخستین کسى که این راه را پیمود سید انبیاء محمد(ص) بود که بابهاى رحمت الهى را براى همه آدمیان

( 230 )

گشود. آیا زندگى از آن گواراتر امکان دارد؟ اوست که به مقام حبیب خدا دست یافت. حبّ چقدر بوده و حبیب چگونه کسى است و شأن محبوب چه اندازه است؟ و چون این حُبّ و حضور نه خواب دارد و نه چرت و او چگونه بخوابد که در محضر محبوب خود است و شهید اوست و مقام حُبّ را خواب نگیرد.)

و به این ترتیب مفسّر ما میان فقره (لا اکراه فى الدین) و میان جذبه هاى عاشقانه که قابل تصور با اکراه نیست پیوند مى دهد و میان آیه هاى انفاق و بندگى حقیقى نیز که هیچ عابدى را از انفاق باز نمى دارد و میان آیة الکرسى در فقره (لاتأخذه سنة ولانوم) و میان شخصیت پیامبر(ص) نسبت به حضور او در نزد خداوند و بازتاب آن در رفتار نبوى گره مى زند و میان مقطع تکه تکه کردن پرندگان و شخصیت ابراهیم از حیث چیرگى بندگى بر قلبش و از میان برداشتن مسافت و دورى میان او و خدا پیوند برقرار مى سازد.

و جالب آن که در پایان بحث تکه تکه کردن پرندگان مى نویسد:

(مى توان از آیه چنین استنباط کرد که انسان باید از خود خویهاى ناپسند را دور کند و آنها را در خود بمیراند تا بتواند زنده کند مردگان را; زیرا در هر یک از پرندگان نماد یکى از خویهاى ناپسند: عُجب حرص کبر و شهوت….)

حتى در پایان بحث طلاق نیز از طلاق ماسوى اللّه سخن به میان آورده است که دیدگاه عرفانى او را روشن مى سازد.

در بحث اخلاقى صبر: (استعینوا بالصبر والصلوة) دقیق و موشکافانه مى نویسد:

(صبر همان راهکار اساسى در سلوک است. ما هنگامى که سلوک بشرى را ژرفا بنگریم خواهیم دریافت همیشه و همه گاه میان خیر و شر و عقل و شهوت درگیر است و سلوک آگاهانه آن است که شهوت را

( 231 )

واپس زند. برابر خواست و امر عقل رفتار کند و این همان صبر است که داراى گونه هایى است و هرگونه آن ضد خود را داراست. در مَثَل صبر در جنگ را شجاعت نامند که ضد آن ترس است و در مصیبت صبر برابر جَزَع قرار مى گیرد و در کلام کتمان نام دارد و ضد آن پخش کردن سخن دیگران و افشاگرى است و در هنگام خوددارى از خوردن و آشامیدن روزه صبر است و ضد آن افطار است و در هنگام شهوت عفت نام دارد و ضد آن هتک است و….)

مفسّر سبزوارى در شرح معناى صبر از حقیقتى نفسانى در نزد انسان سخن مى گوید و توانسته مفهوم آیه را به زیبایى روشن سازد.

مبحث علمى اجتماعى و تاریخى: این بخش به گونه جسته و گریخته در لابه لاى کاوشهاى مفسّر آمده است; در مثل در شرح آیه شریفه: (یعلّمون النّاس السّحر و…) بحث سحر را از نظرگاه علمى مطرح مى کند و در بین به مقوله ها و بحثهایى چون احضار ارواح و هیپنوتیزم اشاره دارد و دیدگاه ادیان و قرآن کریم را در این زمینه اعلام مى کند. ایشان درباره سِحر به اثرگذارى آن در انسان باور دارد; ولى یادآور مى شود: هر اندازه شخص عالم تر باشد اثرگذارى سِحْر در او کم تر خواهد بود.

همچنین دربحثهایى چون انفاق مفسّر ما درباره اثرگذاریهاى اقتصادى اجتماعى و تربیتى آن کاوشهاى درخور توجهى دارد. در کاوشهاى تاریخى آنچه را قرآن به اجمال آورده به کمک مواد تاریخى در تفسیر خود پى جویى مى کند.

و امّا در بحثها و کاوشهاى اجتماعى مانند قصه طالوت در قرآن که براى برگزیدن پادشاه و ساز و سازمان لشکریان او سخن گفته مفسّر مفهوم مؤسسه سیاسى یا دولت را مطرح مى سازد و دیدگاههاى گوناگون درباره چگونگى تشکیل دولت را بررسى مى کند و آنها را به چهارگونه: نظریه

( 232 )

انتخاب الهى انتخاب طبیعى نظریه توافق اجتماعى و نظریه قدرت مى شناساند. و بسیار طبیعى است که مفسّر ما هر نظرى را که به عامل یگانه بازگردد نمى پذیرد و مى نویسد:

(صاحبان این نظریه ها اگر به عنوان علّت تامه به دیدگاه خود بنگرند درخور پذیرش نخواهد بود و اگر تنها اقتضاء را مطرح کنند همه آنها صادق است; زیرا یک چیز مى تواند اقتضاءهاى گوناگونى داشته باشد و چون جهانى که در آن زندگى مى کنیم جهان اسباب است و خداوند بدون اسباب کارى انجام نمى دهد همه این موارد را باید به قضا و قدر الهى باز گردانیم و همین در کتابهاى آسمانى تأکید شده است; مانند (قل اللّهمّ مالک الملک تؤتى الملک من تشاء و تنزع) و این ناسازگارى ندارد با آن که خداوند اراده اش را با اسباب معیّن تحقق بخشد. این آیه شریفه: (وزاده بسطة فى العلم والجسم) نشان مى دهد که فرد خود به خود شایستگى حکومت کردن بر دیگران را ندارد; بلکه به خاطر ویژگیهایى که در او جمع مى شود این شایستگى را مى یابد. از آنچه ذکر شد دانستیم که بیش تر این نظریه ها به یک چیز باز مى گردند و آن رهبر یا پادشاه داراى ویژگیهاى لازم است; امّا حکومت واقعى را فقط باید در علم الهى جست وجو کرد: (اللّه اعلم حیث یجعل رسالته.)

تفاوت دیدگاه سیاسى مفسّر درباره پیدایش قدرت با دیگر نظریه پردازان جهانى همین است که او میان همه عوامل ظاهرى زمینى پیوندى با عوامل باطنى الهى پدید مى آورد و همه آنها را در حوزه قضا و قدر الهى به بحث مى گذارد.