امام و توسعه سیاسى

( 60 )

بخش نخست

آنچه در پیش روى دارید درنگى است در آراء و دیدگاه ها و کارکرد حضرت امام در باب توسعه سیاسى. همان واژه که امروزه یکى از نشانه هاى نهادینه شدن آزادى سیاسى حق انتخاب و مشارکت مردم در امر حکومت است.

ناگفته نماند که چون توسعه سیاسى مفهومى تازه وارد در فرهنگ سیاسى کشور ماست و خود خاستگاهى غربى دارد مناسب است تا در گام نخست بحث مفهوم این دانشواژه و نشانه هاى آن در گستره خاستگاه خود پى جویى شود و در گام دوم براى دستیابى به معادلها و برابرهاى این واژه در فرهنگ اسلامى کاوش صورت پذیرد و پس از اطمینان یافتن از چندوچون خود داشته هاى فرهنگ اسلامى در سومین گام کتاب اندیشه امام گشوده مى شود و جست وجوى تازه آغاز مى گردد. این جست وجو با هدف دست یافتن به چشم اندازى فراگیر و همه سویه انجام مى گیرد چشم اندازى که چشم بصیرت را بر خود داشته هاى فرهنگ دینى و ملى گذشته همان گونه که بوده اند بگشاید و جهان غرب را همان گونه که هست بنمایاند و راههاى تاکنون رفته را ارزیابى

( 61 )

کند. و سرانجام در بزرگ راهى که امام با همّت حکمت و ابتکار خویش و با لحاظ همه تجربه هاى راههاى پیشین بنیاد نهاده پاى نهد. در بزرگ راه امام گزینش و انتخاب حق مسلم مسلمانان در برابر داده هاى فرهنگ غربى است. در بزرگ راه امام فرهنگ سیاسى شأن و منزلتى والا دارد بدان سان که توسعه سیاسى عمیق و همه جانبه تنها بر بستر فرهنگ سیاسى گسترده مى شود. در این بزرگ راه که به گستردگى ایران و بلکه جهان اسلام است مردمى با فرهنگ سیاسى رشد یافته حضور دارند. آنان با همّت عالى خود که با هدایت او به علوّ دست یافته اند انتخاب گرانه پاى در راه مشارکت سیاسى مى گذارند و با پشتوانه فرهنگ سیاسى خویش و نیز راهنماییهاى او نهادهاى پایندان (توسعه سیاسى پایدار و عمیق) را بنیان مى نهند. و او به عنوان تکیه گاه مردم و امین آنان و نگاهبان و پالاینده میراث ایشان توسعه سیاسى خوش آیند را در قانون همه نهادها جاى داده و با رفتار خویش آن را در برابر چشمان مردم به نمایش گذاشته است.

در پایان به دو نکته بسیار مهم دیگر نیز اشاره مى شود:

نخست . ما امام را از چشم انداز یک فیلسوف اجتماعى مى نگریم فیلسوفى که براساس واقعیتهاى موجود جامعه خود راهبردهاى نظرى و عملى را برگزیده است تا مردمش را به نقطه مطلوب و آرمانى برساند نه یک جامعه شناس یا سیاستمدار صرف به معناى مصطلح علمى آن. بنابراین نباید که به دنبال مفاهیم ویژه این علوم همچون توسعه سیاسى و غیره در سخنان ایشان بگردیم بلکه عملکرد جامع و دیدگاه کلّى نگر ایشان مى تواند به بیانى دیگر همه مفاهیم مصطلح علمى مورد نظر را در خود داشته باشد.

دوم. از آن جا که نمى توان در همه موارد فرهنگ سیاسى را از توسعه سیاسى در مصداقهاى بیرونى جدا کرد و هر دو با هم پیدا مى شوند سخنان امام را در کلّیت

( 62 )

اندیشه ایشان دیده و از آن سود برده ایم تا مبادا با بریده بریده کردن بحثها این کلیّت راهنمایى کننده از دست برود. هر چند تلاش شده تا حدّ امکان رعایت تقدم و تأخّر زمانى نیز انجام گیرد.

گام اول: توسعه سیاسى: تاریخچه مفهوم و شاخصه ها: واژه توسعه و پیرو آن توسعه سیاسى به نگر تاریخى به اندیشه هاى اجتماعى و اقتصادى پس از جنگ دوم جهانى باز مى گردد و بنابراین باید از آن به عنوان واژه اى نوپدید در ادبیات سیاسى غرب یاد کرد که به گفته خود متفکران غربى تعریف دقیق و روشنى ندارد. نامهاى دانشمندانى چون: لوسین پاى گابریل اکمند جیمز کولمن لئوناردو بیتدر در پژوهشهاى مربوط به توسعه به چشم مى خورد که از میان آنها لوسین پاى نخستین پژوهشگر برجسته اى بود که مفهوم توسعه سیاسى را در سال 1963م تحلیل کرد1 و دیگران پس از او به تفسیرهاى گوناگون از توسعه سیاسى پرداختند.2 امّا آنچه در این گفتار مى آید برآیند همه تعریفهاى انجام شده است. (فعّال شدن آگاهانه مردم در امر سیاست) نقطه اتکاى همه دانشورانى است که درباره واژه توسعه سیاسى سخن گفته اند.3 در این صورت مى توان نتیجه گرفت که توسعه سیاسى در مشارکت مردم در امر سیاست خود را نشان مى دهد و بر این اساس مشارکت سیاسى را مى توان چنین تعریف کرد:

(انجام هرگونه عمل داوطلبانه افراد به منظور تحت تأثیر قراردادن سیاستگذاریها و نحوه مدیریت عمومى یک کشور و انتخاب رهبران سیاسى جامعه.)4

این تعریف فعالیتهایى را که از روى اِکراه انجام مى گیرد مشارکت سیاسى به حساب نمى آورد. پس عنصر اختیار در مشارکت سیاسى از جایگاه ویژه اى برخوردار

( 63 )

بوده و نشان دهنده توسعه سیاسى است.

درباره شاخصه هاى توسعه سیاسى به این نکته باید اشاره کرد: این شاخصه ها دوسویه اند هم نشان دهنده سیر تکاملى توسعه سیاسى هستند و هم نمایانگر سیر قهقرایى آن. شاخصه هایى چون افزایش حق رأى مردم وبرگزارى انتخابات آزاد با رأى دهندگان فراوان آزادى مطبوعات و رشد رسانه هاى جمعى گسترش امکانات آموزشى استقلال قوه قضایى وجود مجلس قانونگذارى و نیروهاى مسلح غیر سیاسى نشان دهنده سیر تکاملى توسعه سیاسى هستند و شاخصه هایى چون انتخابات تقلّبى سیاسى شدن نیروهاى مسلح مداخله خارجیان و نبودن انتخابات و مجلس قانون گذارى نشانه هاى سیر قهقرایى توسعه سیاسى در یک کشورند.5

فرهنگ سیاسى زیربناى توسعه سیاسى

هرگونه انتظارى از گستره توسعه سیاسى در یک جامعه یا رشد مثبت و منفى این پدیده پیوند ژرفى با وضعیت فرهنگ سیاسى در آن جامعه دارد. فرهنگ سیاسى را چگونه معنى کنیم؟

در این باره نیز همچون واژه توسعه سیاسى دانشوران علم سیاست دیدگاههایى گوناگون ابراز کرده اند که برآیند آنها به این گونه است: (احساسات و باورهاى مردم درباره نظام سیاسى حاکم بر آنها نشان دهنده فرهنگ سیاسى در یک جامعه است) که با توجه به نوع نظامهاى سیاسى و نژادهاى ملتهاى گوناگون فرهنگ سیاسى را مى توان در سه رده طبقه بندى کرد.

الف. فرهنگ سیاسى محدود: چنین فرهنگى در جامعه اى یافت مى شود که در آن مردم از نظام سیاسى خود چندان آگاه نیستند و هیچ گونه انتظارى از نظام سیاسى حاکم برخود ندارند.

( 64 )

ب . فرهنگ سیاسى تبعه: شهروندان جامعه اى را شامل مى شود که از کاراییها و وظیفه هاى نظام سیاسى کشور خود آگاهند; اما راههاى نفوذ بر نظام سیاسى را به روشنى نمى دانند.

ج. فرهنگ سیاسى مشارکت: در جامعه اى دیده مى شود که مردم آن از ساختار نظام سیاسى کشور خود آگاهند و در کارها تصمیم گیرى و دخالت مى کنند و مى توانند در انتخاب رهبران جامعه سهیم باشند ذکر این نکته هم بجاست که هر سه نوع فرهنگ سیاسى مى تواند در یک جامعه وجود داشته باشد و هر فرد مى تواند هر سه نوع فرهنگ را در رفتار خود بروز دهد. فرهنگ سیاسى براى بررسى رفتار فرد در نظام سیاسى معین ابزار تحلیلى ارزشمند است.6

گام دوم: توسعه سیاسى در اسلام: هر چند واژه توسعه سیاسى به منزله مفهوم علمى در متون اسلامى دیده نمى شود; امّا با توجه به تعریفى که از آن شد و نیز شاخصه هایى که براى این مفهوم شماره گردید مى توان در قرآن و سنّت مبانى اصلى آن را پیدا کرد. نکته هایى چون: (مطرود بودن جبر از دیدگاه اسلام) (برخوردارى انسان از نعمت اختیار و آزادى) (نفى اکراه در پذیرش دین) و سنتهاى به یادگار مانده از پیامبر(ص) و امام على(ع) در رایزنى با مردم و بیعت گرفتن از آنان مى تواند نشان دهنده توسعه سیاسى در نظام اسلامى باشد. در منابع ما بابى با عنوان (النصیحة لائمة المسلمین) گشوده شده که براساس آن هر مسلمانى درباره رفتار و عملکرد امام و پیشواى جامعه مى تواند خیرخواهانه لب به سخن بگشاید و اگر رهبر و امام جامعه را نماد نظام سیاسى بدانیم گستره مشارکت یک یک مردم مسلمان بیش تر نشان داده مى شود. بر پایه روایت نبوى اهتمام به امور مسلمانان نشانه مسلمانى است و نظام سیاسى و ادارى جامعه اسلامى بى گمان بارزترین مصداق (امور مسلمین) است.

( 65 )

آن گاه زیر ساختهاى دینى پیدایش فرهنگ سیاسى در اسلام اگر مورد مطالعه قرار گیرد مواردى در خور توجه در آن دیده مى شود که به نمونه اى اشاره مى شود. در تعریف فرهنگى سیاسى باورها و احساسات مردم درباره نظام سیاسى ادارى حاکم بر آنان مورد توجه است و این تحقّق نمى یابد مگر با توجه هماره و پیاپى مردمان یک کشور به نظام سیاسى خود و اگر ما تنها اصل (امر به معروف و نهى از منکر) را به نظارت همگانى و همیشگى بر روند صحیح کارها در نظام اسلامى تعبیر کنیم در مى یابیم که چگونه فرهنگ سیاسى بر بستر فرهنگ اسلامى با چنین حسّاسیتى به وجود مى آید و رشد مى کند.

اینک پس از تعریف واژه توسعه سیاسى و بیان شاخصه هاى آن و پیوند آن با فرهنگ سیاسى از چشم انداز متفکران غربى و نیز نگاه برگرفته از متون اسلامى به مقوله توسعه سیاسى و فرهنگ آن به سراغ اندیشه هاى امام خمینى مى رویم تا از زاویه نگاه ایشان به فرهنگ و توسعه سیاسى بنگریم.

گام سوم: دیدگاه امام درباره فرهنگ غرب: با این توجه که مفهوم توسعه سیاسى و مفاهیم پیوسته به آن همچون فرهنگ سیاسى و… بایسته ها و ابزارهاى تمدن جدید غربى بوده و هرگونه موضع گیرى مثبت یا منفى درباره این مفاهیم به کلّ نگرش شخصیتها درباره تمدن غربى باز مى گردد لازم است تا مرورى کوتاه بر فرهنگ برخورد مسلمانان با تمدن غربى داشته باشیم تا آن گاه جایگاه تاریخى امام خمینى روشن تر شود.

گفتنى است که از آغاز رویارویى مسلمانان با فرهنگ و تمدن غربى سه گونه موضع گیرى در میان جامعه اسلامى درخور شناسایى است:

الف. سرفرودآورى و فرمانبرى کامل: این موضع را بیش تر سفرکردگان ایرانى

( 66 )

به فرنگ و به اصطلاح روشنفکران ابراز مى کردند. آنان تنها راه نجات را سر فرودآوردن در برابر تمدن جدید و برگرفتن کامل آداب و رسوم غربى مى دانستند. اینان براى رسیدن به هدف خود بدون توجه به جداییها و فرقهاى فرهنگى میان ملتها بویژه شرق و غرب همان راهى را مى رفتند که روشنفکران اروپایى پیموده بودند. یعنى اگر آنها به اقتضاى شرایط ویژه کلیسا و همراهى آن با قدرتهاى سیاسى خودکامه به رویارویى فکرى با مبانى مذهبى کلیسا مى پرداختند چون آن را بازدارنده جدى پیشرفت مى دانستند. در ایران نیز روشنفکران غرب گرا بدون توجه به ناسانیهاى اساسى میان اسلام و مسیحیت و نیز روحانیت مسلمان و کشیشان و پاپهاى مسیحى به مبارزه با اسلام و تشیع برخاستند و همین راه میان آنان و توده مذهبى مردم جدایى مى انداخت. درباره ثمره این حرکت دکتر على شریعتى مى نویسد:

(اولین کارى که روشنفکر در جامعه اسلامى و جامعه شرقى کرد مبارزه با مذهب بود. مبارزه با مذهب در اروپا ثمره اى که داد آزادى اندیشه رشد فکرى و تمدن درخشان و پیشرفتهاى عجیب و سریع علمى در همه وجوه زندگى بود اما همین عمل ـ مبارزه با مذهب ـ در جامعه هاى اسلامى حتى غیراسلامى تنها و بزرگ ترین و فورى ترین

( 67 )

نتیجه اى که داد برداشتن سدى بود که در برابر نفوذ امپریالیسم نفوذ استعمار اقتصادى نفوذ و هجوم مصرف و هجوم انحطاط و انحراف اندیشه در جامعه هاى شرقى و امثال این هجومها قرار داشت.)7

این تقلید و برگرفتن حتى به ظواهر رویین آداب و رسوم مردم ایران نیز هجوم مى برد و نوع پوشش مردان و زنان را با عنوان (مُد) در بر مى گرفت. زیاده روى در تقلید کارى کرد که به گفته آل احمد چنین روشنفکرانى دیگر نه غربى بودند و نه بومى بلکه (هُرهُرى مذهب) و (بى هویت) گردیدند.8

ب . روى گردانى و رد کامل: این اندیشه در برابر اندیشه پیشین است. هواداران آن در برابر پدیده هاى تازه تمدن غربى راه روى گردانى را در پیش گرفتند و به هیچ روى آنها را نپذیرفتند. این جریان چشم خود را بر روى واقعیتها بست و با هر آنچه تازه و نو از تمدن غربى بود ناسازگارى مى کرد. شمارى از روحانیانى که در این باره اظهار نظر کرده اند در همین گروه قرار گرفته اند. موضع گیرى منفى آنان حتى در برابر استفاده از رسانه هاى صوتى جدید چون بلند گو که آن را سخنگوى شیطان مى دانستند9 به گفته استاد مطهرى ناشى از دلبستگى ایشان به گذشته و درک نکردن ناموس خلقت بود که تحول و پیشرفت است.10 از سوى دیگر رفتار غیر انسانى دولتهاى استعمارگر در ایران سبب مى شد تا هر چه وابسته به آنان بود در نظر اینان بد و زشت جلوه کند بویژه که در بیش تر دعاوى اصلاحى دست آشکار بیگانگان دخالت داشته است.11 هر چند به گفته آل احمد این گروه به عنوان آخرین سنگر در برابر غرب زدگى در آمدند.12

اما از آن جا که جمود فکرى داشتند زمینه برخورد نقادانه فکر اسلامى را با تمدن غربى از بین بردند و سرانجام سبب شدند تا اسلام به عنوان دینى ناسازگار با تجدّد و نوآورى و علم جلوه کند و زمینه حمله هاى تازه روشنفکران بر ضد اسلام را

( 68 )

در دهه هاى بعدى فراهم آوردند.

ج. گزینش: این جریان را باید برآیند تعادلى دو جریان پیشین دانست. هواداران و مبلّغان آن از یک سو دگردیسیهاى جدید را مى شناختند و آن را امرى تردید ناپذیر مى دانستند و پیشرفت علمى و صنعتى جامعه غربى را نیز مى پذیرفتند. و از سوى دیگر خوى استعمارى هدفهاى سیاسى و سلطه طلبانه فرهنگ جدید غرب را درباره جامعه هاى اسلامى به روشنى باور داشتند. براساس این دو شناخت ناسازگار اینان راهى میانه برگزیدند که بتواند با پذیرش گزینشى دستاوردهاى تمدن غرب هویت و کیان جامعه هاى اسلامى را نیز محفوظ بدارد. زیرساختهاى این راه استوار بود بر اعتقاد به جامع بودن اسلام در همه زمانها و مکانها درک فرقها و جداییهاى جامعه ایرانى از جامعه هاى غربى تعهد به حفظ دین خودباورى در برابر تمدن تازه غربى درک هدفهاى استعمارى آنان ناسانى بین علوم و تکنیک هاى غربى اندیشه هاى سلطه جویانه غربیان درباره جامعه هاى اسلامى و تلاش براى احیاى تمدن اسلامى و استفاده از عنصر اجتهاد براى پاسخ به پرسشهاى تازه جامعه اسلامى در برابر تمدن غربى.13

سلسله جنبان این نهضت سید جمال الدین اسدآبادى است.14 این جریان در میان روحانیان و دینداران غیرروحانى طرفدارانى جدى داشت و مى توان امام خمینى را در شمار این گروه به شمار آورد که با دیدگاههاى روشن خویش در این باره توانست نخست در ایران و سپس در جهان اسلام حرکت اصلاحى روشنفکران مذهبى را که از یکصدسال پیش آغاز شده بود به اوج شکوفایى و اقتدار برساند و با توفیقات عملى خود در رأس هرم اندیشه روشنفکران مذهبى قرار گیرد و از این پس همه فرهیختگانى که دغدغه حفظ سنتها و برخورد آگاهانه با تمدن روزآمد غرب را دارند بى نیاز از مطالعه روشهاى نظرى و سیره عملى ایشان نخواهند بود. از آن جا که در خلال

( 69 )

موضع گیریهاى امام مى توان تصویر روشن ترى از دیدگاه مستقل و انتخابى امام در برابر فرهنگ و تمدن غربى به دست آورد پاره اى از آنها را مرور مى کنیم:

ایشان راه به دست آوردن استقلال هر ملتى را پیدا کردن هویت واقعى خود مى دانند و بر این باور است که آنان تا خود را گم کرده اند و دیگران را به جاى خود نشانده اند نمى توانند استقلال پیدا کنند و سپس با توجه دادن مردم به غناى فرهنگى خود مى گوید:

(کمال تأسف است که کشور ما حقوق اسلامى و فضاى اسلامى و فرهنگ اسلامى دارد و این فرهنگ و حقوق را نادیده گرفته به دنبال غرب است.)15

آن گاه در برابر بازتاب اندیشه غرب زدگان در میان مردم به ظاهرگرایى رایج غربى در جامعه اشاره کرده و از بت شدن و تقدس پیدا کردن فرهنگ و مظاهر تمدن غربى انتقاد مى کند و نتیجه نهایى را که همانا دگر شدن افراد جامعه به انسانهاى وابسته و پیروان کوروکر جلوه هاى تمدن غربى است در برابر چشمان مخاطبان خود چنین تصویر مى کند:

(ما را بدجورى بار آورده بودند که یا باید فرنگى مآب باشیم یا هیچى. یک نفر جوان یک نفر خانم اگر سر تا پایش فرنگى مآب است این معلوم مى شود خیلى عالى مقام است و اگر چنانچه مثل سایر مسلمانهاست این خیلى عقب افتاده است. عقب افتادگى و جلورفتن را به این مى دانستند که فرنگى مآب باشد.)16

امام درد شناسانه بر ذبح ویژگى انسانیت (فکر و اندیشه) در پاى عقاید روشنفکران غرب زده انگشت مى نهد و چنین تابلویى را در برابر چشمان مخاطبان به نمایش مى گذارد. تابلویى که در آن انسانیت انسان به کفش و کلاه اوست:

( 70 )

(تقى زاده گفته بود که ما باید سر تا پامان انگلیسى باشد یا فرنگى باشد و باید این طور باشیم تا این که آدم بشویم. آدم بودن را به کلاه و کفش و لباس و بزک و امثال ذلک مى دانستند.)17

سپس به سراغ روحانیت هوادار سنت گرایى مطلق رفته و درد مندانه بر چشم فروبستن آنان بر واقعیتها و بود و هست جهان و غوطه ور شدن ایشان در مباحث فرعى پاى فشرده و نتیجه این عملکرد را در میان افکار عمومى جامعه چنین نشان مى دهد:

(وسوسه کرده اند که اسلام چیزى ندارد اسلام پاره اى احکام حیض و نفاس است. آخوندها باید حیض و نفاس بخوانند. حق هم همین است آخوندهایى که اصلاً به فکر معرفى نظریات و نظامات و جهان بینى اسلام نیستند و عمده وقت شان را صرف کارى مى کنند که آنها مى گویند و سایر کتابهاى (فصول) اسلام را فراموش کرده اند باید مورد چنین اشکالات و حملاتى قرار گیرند آنها هم تقصیر دارند.)18

این بیان هوشمندانه امام در ذهن مخاطبان اسلام را بالاتر از پاره اى احکام فرعى نشان مى دهد و روحانیونى را که به چنین مسائلى مى پردازند سخنگویى مناسب براى جامعیت اسلام نمى داند. حضرت امام که هماره در دغدغه توصیف شفاف اسلامِ ناب بود همان گونه که از دستاوردهاى بسیار ناگوار دیدگاههاى غرب زدگان بارها سخن گفته و نشان داده بود که چگونه انسانیت انسان در پاى دیدگاه آنان از اوج به فرود مى آید در بیانى ژرف به معیار سستى که سنت گرایان براى فهم دیانت ساخته بود اشاره کرده و گفته بود:

(این از مسائل رایج حوزه ها بود که هر کس کج راه مى رفت متدین تر بود.)19

امام با چنین موضع گیریهایى به مخاطبان خود مى فهماند که غرب گرا و سنتى هر

( 71 )

چند به ظاهر بر طبل مخالفت با یکدیگر مى کوبند اما دست آورد نهایى هر دو تنها مسخ انسانیت است. اگر آن یکى (غربزده) با چشمان خیره تنها به ظواهر فرهنگ غرب مى نگرد این یکى (سنتى) چشمانش را تنها در برابر پاى خود گشوده و جایى دیگر را نمى بیند; امّا به خلاف این ناسانى ظاهرى آنچه هر دو در آن مشترکند ندیدن همه واقعیتهاى زندگى انسانى است.

امام که اعتقاد داشت سنتهاى ثابت الهى براى همه مردمان با همه تفاوت در عقاید یکسان است و هر کجا علل انحراف و کج روى فراهم آید ناگزیر فرجام شوم در انتظار آن مردم خواهد بود. سرگذشت روحانیت مسیحى در قرون وسطى را آینه اى مى دید شفاف که نشان مى داد چگونه قدرت دینى به انحراف مى رود و خود تبدیل به بزرگ ترین بازدارنده در برابر رویکرد مردم به معنویت خواهد شد:

(تردیدى ندارم اگر همین روند ادامه مى یافت وضع روحانیت و حوزه ها وضع کلیساى قرون وسطى مى شد.)20

و آن گاه براى آن که حوزه کارآیى دیدگاههاى سنتى از دین را به روشنى نشان دهد آن را ویژه دوران صحرانشینى و کوخ نشینى بشر مى داند.21 و به بیان دیگر کاربرد امروزى آن را به کلّى نفى مى کند.

چنین اظهار نظرهایى از سوى حضرت امام به روشنى ایشان را از روشنفکران غربزده و سنت گرایان جدا مى کند و موضع استقلالى و انتخابى ایشان را نشان مى دهد. حال باید زاویه سوم بحث را که نگرش امام به تمدن غربى است بازگویى کنیم. گویا اوریانافالاچى خبرنگار مشهور ایتالیایى با تأثیر پذیرفتن از فضاى آن سالها که نگاه غربیان به شرقیان و مسلمانان تحقیرآمیز بود و آنان را مخالف مظاهر تمدن تلقى مى کردند از امام این گونه مى پرسد: شما فکر نمى کنید که در ما [غرب] چیزهاى خوبى هم باشد؟

( 72 )

امام مى گوید:

(بله بله چیزهاى خوبى هم هست ولى وقتى ما مارگزیده هستیم از ریسمان سیاه و سفید هم باید بترسیم و شما ما را گزیده اید و خیلى زیاد و براى مدت زیادى هم ما را فقط به صورت یک بازار مصرف دیده اید براى ما چیزهایى بد صادر کرده اید و بس. چیزهاى خوب مثل پیشرفت مادى را براى خودتان نگه داشتید.)22

و در جایى دیگر به روشنى از پذیرش پیشرفتهاى دنیاى غرب سخن گفته و فساد موجود در آن جا را که موجب ناراحتى خود آنان نیز هست نفى مى کند.23 امام آن گاه همه مخاطبان در داخل و خارج کشور را به این اندیشه ورزى فرا مى خواند که چگونه:

(اسلامى که بیش ترین تأکید خود را بر اندیشه و فکر قرار داده است و انسان را به بازدارى از همه خرافات و اسارت قدرتهاى ارتجاعى و ضدانسانى دعوت مى کند چگونه ممکن است با تمدن و پیشرفت و نوآوریهاى مفید بشر که حاصل تجربه هاى اوست سازگار نباشد.)24

امام همچون راهبرى مى مانست که در کوله بار راهروان خود توشه اى تمام نشدنى از فرهنگ دینى قرار داده و به آنان مى آموخت که به اقتضاى زمان و مکان چگونه از توشه خویش بهره جویند. او چشمى بر فرهنگ دینى گشوده بود و چشمى بر واقعیتها و بوده و هست زمانه که از برآیند این نگاه همه سویه و جامع این مفاهیم از سخنانش مى تراوید:

(اسلام همه ترقیات و همه صفتها را قبول دارد با تباهیها مخالف است. با آن چیزهایى که تباه مى کنند جوانهاى ما را مملکت ما را با آنها مخالف است اما با همه ترقیات همه تمدنها موافق است.)25

و براى آن که این نگاه را شیوه مرسوم دینداران واقعى از گذشته هاى دور نشان

( 73 )

دهد چنین مى گفت:

(همه مظاهر تمدن را انبیاء قبول دارند لکن مهار شده نه مطلق و رها.)26

ایشان آگاهانه به شبه پیشرفتهاى جامعه در دوران پهلوى اشاره کرده و سخن از ظاهرسازیهاى مدرن بدون ریشه به میان آورده است و با طرح چند پرسش خود مخاطبان را به واکنش و فهم وا مى دارد تا پا از عرصه ظاهرسازیهاى پر زرق و برق آن دوران فراتر نهند و تفاوت میان صنعت مونتاژ و وابسته با صنعت ملى و مستقل را درک کنند و اوّلى را بر اثر بدفهمى آینه مدرنیزه کردن کشور ندانند.27

گام چهارم: فرهنگ سیاسى و راهکارهاى امام در جهت رشد و اعتلاى آن در ایران: با توجه به رویدادها و واقعیتهاى تاریخى ایران معاصر مى توان پذیرفت: در دهه چهل که حضرت امام نهضت سیاسى خود را آغاز کرد فرهنگ سیاسى (به معناى هیجانها و شور عمومى مردم در همراهى سیاسى با دولت) در ایران به پایین ترین درجه خود رسیده بود; زیرا در کم تر از یک دهه پیش از این زمان دولت ملى مصدق که هیجانها و شور فراوان مردمى را همراه خود داشت با کودتاى امریکاییان در ایران سرنگون شده بود و دولتهاى پس از او در نظر مردم مشروعیت سیاسى نداشته و همگى دست نشانده بیگانگان تلقى مى شدند.

در چنین فضایى حتى با خوشبینانه ترین تحلیل ها اگر معتقد به وجود گونه اى از فرهنگ سیاسى در میان عموم مردم ایران باشیم با توجه به گونه هاى فرهنگ هاى سیاسى (که در همین مقاله به آنها اشاره شد) با لحاظ ساختار سلطنتى و بسته حکومت پهلوى باید از فرهنگ سیاسى محدود سخن گفت که در آن شهروندان از سیاست ناآگاه و یا آگاهى کمى دارند و هیچ درخواستى از حکومت ندارند. فرهنگ سیاسى که در

( 74 )

نیمروزى شعارهاى زنده باد فضاى پایتخت ایران را پر کند و در نیمروزى دیگر شعار مرده باد و دولتى با همه مدعیات مردمى خود فرو ریزد و مردم تنها شاهد فروپاشى او باشند. این میزان از شور و هیجانهاى مردم در همراهى با دولت چگونه تا بدان جا بالا رفت که مردم همان کشور حاضر شدند براى حمایت از دولت و نظام سیاسى خود جان خویش را عاشقانه ببازند. چگونه این هیجانها و شورها در انقلاب اسلامى رشد کرد و شکوفا شد و به بى نهایت درجه از بلندى و اعتلا رسید؟

بى گمان این نبود مگر رشد فرهنگ سیاسى مردم پس پرسش دیگر این خواهد بود که زمینه سازیهاى امام خمینى براى رساندن مردم ایران به بالاترین نوع فرهنگ سیاسى (فرهنگ سیاسى مشارکت) چه بود؟ در این زمینه مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. تکیه بر پیوند سیاست و دیانت: در این باره سخنان امام خمینى فراوان است و به سبب اهمیت موضوع بسیار مورد اهتمام ایشان بوده است. مى توان تفکر سیاست دینى را بستر نخستین حرکت به سوى رشد فرهنگ سیاسى در ایران معاصر دانست:

(اسلام فقط عبادت نیست فقط تعلیم و تعلّم عبادى و امثال اینها نیست. اسلام سیاست است. اسلام از سیاست دور نیست. اسلام یک حکومت بزرگ به وجود آورده است.)28

( 75 )

و براى این که پشتوانه دینى سخنان خود را از یک سو به مردم و از سوى دیگر به روحانیان مخالف سیاست نشان دهد همگان را به تفکر در قرآن فراخواند که چگونه مسائل سیاسى و اجتماعى و قضیه جنگ با کافران در قرآن مورد توجه بوده که همه این موارد در سایه پیوند سیاست و دیانت به دست مى آید. آن گاه به کارکرد عملى تعالیم قرآنى اشارت کرده که چگونه مردمى پراکنده را گرد هم آورد و آنها در کم تر از نیم قرن دو امپراطورى بزرگ را تسخیر کردند.29

سپس براى نشان دادن ناسانى میان اسلام حقیقى و آنچه به نام اسلام در سده هاى پسین در دسترس مردم قرار گرفته است مردم را به مقایسه میان قرآن و احادیث از یک سو و رساله هاى عملیه از سوى دیگر فرا مى خواند. در این گفتار سهم مسائل اجتماعى در قرآن و حدیث نمایانده شده است در حالى که همین مسائل در رساله هاى عملیه هرگز بازتابى درخور نداشته اند.30 مخاطب مسلمان پیام امام به یکباره از مقایسه این دو جُستار که از پنجاه باب فقهى کم تر از ده مورد آن در حوزه مسائل عبادى است و باقى به مسائل اجتماعى و سیاسى پیوند و پیوستگى افراد با یکدیگر31 بستگى پیدا مى کند این نکته را در مى یافت که آنچه او تاکنون به عنوان اسلام مى شناخته در حقیقت بخش بسیار کوچکى از معارف اسلامى است که ضرورت دارد یک مسلمان بداند و او خوش باورانه گمان کرده که اسلام را با خواندن رساله عملیه فهمیده است. و آنچه در رتبه بالا قرار دارد درک سیاست دینى است و کسب فرهنگ آن.

2. نشان دادن لایه سیاسى احکام عبادى: امام به یادآورى نکته هاى کلى بسنده نکرد و امر سیاست را تنها در تشکیل حکومت ندانست. ایشان براى این که هر مسلمانى کار سیاست را کار روزمره خود بداند پرده از بُعد سیاسى احکام عبادى برداشت همان بخش احکام که به ظاهر بستگى با سیاست نداشتند این نگرش موجب شد تا پرداختن به سیاست همچون عبادت نخست آن که فراگیر و عمومى

( 76 )

باشد و دو دیگر وظیفه تک تک افراد به حساب آید و سه دیگر همه روزه مورد توجه قرار گیرد. از پس این راهنمایى مردم ایران به یکبار متوجه شدند که چقدر سیاست دینى در زندگى آنها دخالت دارد امرى که تا آن زمان از آن غفلت داشتند. دو نمونه مهم این احکام فرعى نماز و حج بودند. شرح و تحلیلى که امام از زوایاى سیاسى آنها ارائه داد از آن پس هر مسلمان ایرانى نماز که مى خواند براساس دیدگاه تازه اى که پیدا کرده بود در حقیقت رفتارى سیاسى از خود نشان مى داد. به حج که مى رفت دیگر آن را تنها حرکتها و کارها و واژگان نمى دید که این رفتار خشک انسان به خدا نمى رسد بلکه به گفته امامش:

(حج کانون معارف الهى بود که از آن محتواى سیاست اسلام در تمامى زوایاى زندگى باید جستجو شود.)32

در فضایى که گروهى از متدینان با رفتار خود نشان مى دادند که براى سیر وسلوک الهى باید گوشه گیر بود و انزوا پیشه کرد و از مردم بُرید امام به مخاطبان خود مى آموخت:

(در سیر الهى لازم نیست که انسان در یک گوشه اى بنشیند و بگوید من مى خواهم سیر الى الله داشته باشم…. این طور نبود که آن روزى که حضرت امیر مشغول [جنگ] است سیر الى الله نباشد و فقط در هنگامى که نماز مى خواند سیر الى الله باشد هر دویش سیر الى الله بود. لذا پیغمبر مى فرماید ضربت على در روز خندق افضل عبادات ثقلین است.)33

3. مسجد کانون سیاست و عبادت: مسجد بنایى است مقدس که با عشق به خدا ساخته مى شود و هر مسلمانى بدون هیچ گونه چشمداشت مادى براى چنین بنایى کمک مى کند و از تواناییهاى خود مایه مى گذارد. این مرکز خود جوش محل گردآیى

( 77 )

مسلمانان است و همه روزه دست کم سه مرتبه رفت و آمد در آن جریان دارد. سالها بود که به سبب دیدگاه غالب در شیعه مسجد نیز تنها به مکانى براى نماز بدون توجه به ابعاد سیاسى آن دگر شده بود. امامى که پرده از ابعاد سیاسى نماز برداشت بسیار طبیعى بود که مسجد را نیز این گونه ببیند:

(مسجد و منبر در صدر اسلام مرکز فعالیتهاى سیاسى بوده است جنگهایى که در اسلام شده است بسیارى از آنها از مسجد طرحش ریخته مى شد.)34

حال در لوح ذهن خود مجسم کنید مخاطب امام چگونه شده است؟ پیامبر(ص) و امامان(ع) با درک تازه او که در پرتو روشنگریهاى امام اتفاق افتاده به سیاست توجه تمام داشته و تلاشهاى سیاسى فراوانى از خود نشان داده اند احکام عبادى چون روزه و حج که تاکنون انجام مى داده همگى داراى فلسفه عمیق سیاسى هستند و مسجد کانون عبادت هم پُرشورترین تصمیم گیریهاى سیاسى در صدر اسلام را در درون خود جاى داده است. چنین مسلمانى رفته رفته سیاست را باور مى کند و پرداختن به آن را تکلیف دینى خود مى داند چنانچه بسیارى از مردم گمنام در سالهاى پیش از انقلاب اسلامى و پس از آن عاشقانه وارد میدان سیاست شدند و این گونه که فرهنگ سیاسى در ایران تولدى تازه یافت.

4. بُعد سیاسى مراسم (عزادارى): تا این جا روش و اندیشه امام در نمایاندن زوایاى سیاسى گوناگون و پراکنده در زندگى دینى مردم شرح شد. مراسم عزادارى یکى از دیرپاترین سنتهاى ایرانیان مسلمان است که همه ساله عاشقانه به احترام حضرت سیدالشهداء برگزار مى شود و صدها ساعت وقت و مبالغ هنگفتى از سرمایه مردم را به خود اختصاص مى دهد. تشکیل جلسه ها و مجلسهاى خودجوش در دورترین نقاط ایران مرسوم است. چنین مجموعه اى با امکاناتى چون حمایت هاى بى دریغ مالى

( 78 )

مردم از آن همراهى هیجانهاى عمومى و درخورى پیش بینى زمانى مى تواند به عنوان آماده ترین بستر عمومى براى رشد فرهنگ دینى و سیاسى مردم قرار گیرد. در این باره نیز چون بسیارى از موارد دیگر زیاده رویها و کندرویهاى فراوانى صورت پذیرفته گروهى به نفى آن و گروهى دیگر به پاسداشت همه آنچه با نام عزادارى انجام مى شود پرداخته اند; امّا در عمل هردو گروه موجب مى شدند تا کارآیى خوشایند و شایسته از این حرکت خودجوش مردمى گرفته شود; زیرا کسانى که به نفى این مراسم پرداخته بودند در عمل باورها و هیجانهاى پرشور مردمى و مذهبى را در ایران نادیده مى گرفتند و دیگرانى که به طور مطلق از این مراسم دفاع کرده و به هیچ روى تن به اصلاحى در آن نمى دادند کلیّت حرکت را غیر درخور دفاع مى کردند.

امام خمینى در این باره دو نوع برخورد داشت:

الف. برخورد ریشه اى و زیربنایى: درباره قیام امام حسین(ع) و این که هدف از آن چه بوده دیدگاه سنتى و رایج این بود که امام تنها براى شفاعت شیعیان تن به کشته شدن داد. و در این باره به روایات هم استناد مى شد.35 دیدگاه دیگرى که از سوى حضرت امام در این باره مطرح شد بُعد سیاسى قیام امام حسین(ع) بود و این که هدف ایشان تشکیل حکومت اسلامى بوده است:

(امام حسین(ع) مسلم بن عقیل را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت تا حکومت اسلامى تشکیل دهد و این حکومت فاسد را از بین ببرد.)36

و در سخنانى دیگر نفس حرکت امام(ع) از آغاز تا پایان حرکت سیاسى بزرگ ارزیابى کرد. و خواستار حفظ مراسم بزرگداشت این حرکت سیاسى شد.37

در چنین بیانى حضرت امام به حفظ اصل این آداب و رسوم ملى اسلامى اشاره کرد. ایشان با عشق فراوانى که به مردم داشت خود را حافظ سنتهاى دینى ایشان

( 79 )

مى دانست و از سوى دیگر براى اصلاح ریشه اى انحراف در مراسم عزادارى به بُعد سیاسى حرکت امام حسین(ع) که بر کنار مانده و فراموش شده بود اشاره کرد و قیام سیدالشهداء را در رأس مسائل سیاسى دانست و هدف نهایى این قیام را تشکیل حکومت اسلامى.

روحیه ستم ستیزى و پشتیبانى از ستمدیده فطرى بشر است که به هیچ زمان ویژه نیست. امام به مسأله رویارویى با ظالم و حمایت از مظلوم در بزرگداشت عاشورا انگشت مى گذارد:

(مجالس بزرگداشت سید مظلومان و سرور آزادگان که مجالس غلبه سپاه عقل بر جهل و عدل بر ظلم و امانت بر خیانت و حکومت اسلامى بر حکومت طاغوت است هر چه با شکوه تر و فشرده تر بر پا شود و بیرقهاى خونین عاشورا به علامت حلول روز انتقام مظلوم از ظالم هر چه بیش تر افراشته شود.)38

با دقت و درنگ در این واژه ها به خوبى مى توان دریافت که چگونه امام با حفظ اصل چنین سنتى اصلاحات مورد نظر خود را نیز درباره آن ابراز مى دارد و با هر یک از واژه هاى بالا به زوایاى اخلاقى اجتماعى سیاسى و دینى قضیه کربلا اشاره زیبا و ماندنى دارد.

ب . برخورد با ظواهر مراسم: از جمله مسائلى که در جریان عزادارى سیدالشهداء رخ مى دهد گریه و مویه شرکت کنندگان و عزاداران است که در روایتهاى شیعه مورد توجه ویژه قرار گرفته است. همین بُعد از مراسم عزادارى نیز همواره مورد انتقاد گروهى بوده است و شمارى آن را کارى بیهوده دانسته اند. امام براى حفظ سنت و آداب و رسوم مردم که لازمه حفظ خود مردم بود و نیز انجام اصلاح مورد نظر خود با توجه به سیاسى بودن قیام امام حسین(ع) گریه و مویه

( 80 )

برایشان را نیز امرى سیاسى برشمرد و به این ترتیب به روایات فراوانى که براى ریختن یک قطره اشک بر مظلومیت امام حسین(ع) ثوابهاى بزرگ وعده داده بودند معنایى جدید بخشید.

ایشان به کارکرد سیاسى مراسم عزادارى بهاى بسیار داد و آن را در کانون توجه خود قرار داد و نکته فراموش شده را بارها یادآور شد که چگونه شیعه به عنوان یک گروه کم شمار با محور قراردادن عاشورا توانست به یک سازماندهى مخفى در برابر اکثریت دست یابد و این مراسم موجب شد تا حوزه اعتقادات شیعى در درازاى تاریخ از گزندها در امان بماند. حتى امام بر این باور بود که روحانیت بدون توجه به این مراسم نمى تواند به حیات خود ادامه دهد. به راستى هم چنین است. اگر کار تبلیغ دین اصلى ترین وظیفه روحانیت باشد مجالس عزادارى از آماده ترین زمانها و مکانها براى انجام این وظیفه سنگین است. ایشان همچنین از چگونگى تحقق یک حرکت سازمانى و خودجوش مردمى که در پس پشت عزاداریها دیده مى شود سخن گفته و آن را امرى ارزشمند ارزیابى کرده که نمونه آن در فضاى آزاد امروزى جهان نیز به دشوارى قابل تحقق است و این که گردآورى جمعیتى در مراسم ویژه بدون هیچ اجبار و اکراه کار آسانى نیست.39

آن گاه براى این که نشان دهد این بُعد سیاسى از مراسم عزادارى مورد توجه خود امامان شیعه نیز بوده راز وصیت امام باقر(ع) را درباره برپایى مراسم عزادارى در منى براى ایشان مى پرسد و سپس پاسخ آن را جز در سیاسى بودن این موضوع نمى بینند.40 و نهضت پانزده خرداد را بدون وجود هیئتهاى عزادارى ناممکن مى دانست.41

ایشان مشفقانه از روشنفکران مسلمان مى خواهند که با درک راز و رمز سیاسى عزادارى و گریه براى امام حسین(ع) این مراسم را حفظ کنند.42

به این گونه هر مسلمان ایرانى کم کم مى آموخت که سیاست چگونه در تار و پود

( 81 )

اعتقادات دینى او جاى گرفته است و او براى انجام کار سیاسى نیز نیاز به حرکت فوق العاده ندارد همین که به زوایاى سیاسى دین اندک توجهى بکند به فراوانى در رفتار خود حرکتهاى سیاسى را خواهد دید و این مهم ترین بستر تولید فرهنگ سیاسى بود.

5. تکیه بر قانون اساسى در روند مبارزات سیاسى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى: به شهادت مستندات تاریخى امام در طول مبارزات سیاسى خود قانون اساسى را از یاد نبرد و افزون بر اعلام محور بودن اسلام قانون اساسى را هم در پویه هاى سیاسى در چشم انداز خود قرار مى داد و حرکت هاى رژیم را برابر آن ارزیابى مى کرد و اگر حرکتى مخالف آن بود مى نمایاند.

در مثل در سال 1341 که موضوع رفراندوم پیش آمد گروهى از مردم از امام درباره شرکت در آن پرسیده بودند ایشان در پاسخ به نکته هاى دقیقى اشاره کرده که مى توان دورنماى اندیشه ایشان را براى آینده ایران در آن دید. نکته هایى چون: پیش بینى نشدن رفراندوم در قانون اساسى مشخص نبودن مقامى که صلاحیت برگزارى رفراندوم را داراست ایجاد نکردن زمینه کافى براى روشن شدن موضوعهاى به رفراندوم گذاشته شده کمبود یا نبود زمینه مباحث کارشناسى ناآگاهى مردم و

( 82 )

اکثریت رأى دهندگان به سبب نداشتن سواد خواندن و نوشتن نبود آزادى سیاسى براى برگزارى انتخابات سالم.43

ییا وقتى که عَلَم نخست وزیر وقت لایحه شرکت زنان در انتخابات را ارائه مى دهد امام کارشناسانه به نقد این لایحه مى پردازد و به موارد مهمى با استناد به قانون اساسى اشاره مى کند مواردى چون: تفاوت میان مقدمه قانون اساسى با خود آن وکالت نمایندگان مجلس از جانب عموم مردم نه فقط حوزه انتخابیه خود تفسیر قانون اساسى از وظایف نمایندگان نه هیأت دولت لوازم قانونى لوایحِ خلاف قانون اساسى براى دولت و نظام سیاسى ایران.44

نگاهى تحلیلى به متن دو بیانیه حضرت امام مى تواند فرازهایى از نگره هاى ایشان درباره فرهنگ سیاسى مردم را روشن کند:

الف. قانون اساسى به خلاف اشکالهایى که داشت حاصل پیکارهاى خونین مردم ایران و روحانیت و دیگر لایه هاى اجتماعى درصدر مشروطیت بود و امام مى خواست براساس این میراث تاریخى ملت ایران حرکت سیاسى خود را آغاز کند و گسترش دهد که خود احترامى به تلاشهاى یکصدساله مردم ایران بود.

ب . در اساس نظام سلطنتى مشروطه در مقایسه با سلطنت مطلقه استبدادى یک گام به جلو بود و به آن اندازه اهمیت داشت که حتى قلدرى چون رضاخان نتوانست دوباره فضاى قانونى کشور را به پیش از انقلاب مشروطه بازگرداند بلکه به ظاهر و براساس قانون اساسى تلاش کرد تا پایه هاى دیکتاتورى خود را استوار سازد و امام نیز از همین حربه در مبارزه خود سود برد.

ج . در اعلامیه نخست امام به دو شرط اساسى بارورى و رشد فرهنگ سیاسى اشاره مى کند. به باور امام آزادى و آگاهى در جامعه اى که بیش تر مردمان آن آموزش کافى ندیده اند و جهل حاکم است گرهى از کار فرو بسته مردم نمى گشاید و گرفتن

( 83 )

رأى از چنین مردمى چه سودى داشت؟ جز انباشتن بر جهل ملّى هر چند مى توانست چهره حکومت را در داخل و خارج زیبا جلوه دهد و امام این ترفند را به نیکى دریافته بود.

د. با توجه به این که پرسش از سوى جمعى از مقلدان امام خمینى در اعلامیه نخست این بوده که حکم شرعى شرکت در چنین انتخاباتى چگونه است؟ پاسخ امام بسیار قابل تأمل است. ایشان در پاسخ نمى نویسد: این شرکت و رأى دادن حرام است بلکه به یک امر زیربنایى دیگر اشاره مى کند و آن بى دانشى و ناآگاهى مردم با این بیان که:

(رأى دهندگان باید معلوماتشان به اندازه اى باشد که بفهمند به چه رأى مى دهند.)

در این جا با ارجاع پرسش کنندگان مسلمان به یک موضوع مهم آنان را با درون خود در گیر مى کنند. انسان مسلمان باید آگاهانه زندگى کند و حق انتخاب دارد. اگر ابزار فهم قوانین را که همانا سواد خواندن و نوشتن است نداشته باشد خود به خود محروم مى شود; زیرا شرکت او یک رفتار انسانى مبتنى بر آگاهى نبوده است.

هـ. توجه دادن ملت ایران به قانون اساسى حرکت قانونى پارلمان و نقش آن و بالا بردن قدرت استدلال مخاطبان که این امر نیز بسیار بدیع و تازه بود. بویژه در قیاس با گفته هاى دیگر روحانیونى که به نهضت اسلامى پیوسته بودند و در سخنان خود به بعُد ناسازگارى کارهاى رژیم با اسلام اشاره مى کردند امام با روشنگرى و نمایان ناسازگارى گفتارى و رفتارى دولتمردان رژیم شاه با قانون اساسى مبناى حرکت آنان را زیر سؤال مى برد.

امرى که به لحاظ آگاهى ملى بسیار پیش برنده بود. روشنفکران و طبقه تحصیل کرده آن روز را به همراهى با نهضت وا مى داشت و تلاشهاى فکرى آنان را اوج

( 84 )

مى داد و این بسترى بود براى سریان دادن این اندیشه ها به دیگر لایه هاى مردم. شاید براى نخستین بار بود که مقلدان امام و توده مردم متوجه شدند که: مقدمه قانون اساسى با اصول آن متفاوت است این که هیأت دولت حق تفسیر قانون اساسى را ندارد این که هر واژه قانونى باید در جایگاه خود معنى شود. کم کم رفتار سیاسى ویژه اى در مردم پیدا شده بود که مبتنى بر آگاهى سیاسى بود و مردم را متوجه رفتارهاى سیاسى دولت مردان مى کرد.

6 . تکیه بر فرهنگ گفتارى و نوشتارى و تولید گفتمان تازه سیاسى ـ مذهبى: امام با سخنرانیها و خطابه هاى پرشور روح حماسى را در کالبد ملت ایران دمید. سخنرانیهاى سیاسى در مسجد و بر فراز منبر ایراد مى شد و این براى مردم ایران بسیار جذّاب بود; یعنى از درون دینى ترین فضاى پذیرفته در نزد مردم و از سوى مقدس ترین شخصیت روحانى سخنانى بیان شد که به آنان راه زندگى سالم این دنیا و سعادت اخروى را نشان مى داد. خود این ابزار اثرگذارى شگرفى در اندیشه دین باوران داشت. مردم مخاطبان و مقلدان کم کم مى توانستند در گفت وگوهاى روزانه خود وارد سیاست شوند و آن را امرى دینى و عبادى بدانند. فضاى محفلها و جلسه هاى مذهبى و خطابه ها و نوشته ها مى توانست با نگرشى جدید جذّاب تر و کارآمدتر گردد و از همه مهم تر نوع بیان استدلالى امام بود (که در قالب اعلامیه ها به دورترین نقطه کشور مى رفت) مى توانست مردم را به استدلال سیاسى توجه دهد. در این فرهنگ تازه هر ایرانى مسلمان مى توانست با تکیه بر رسمى ترین قانون کشور و با توجه به عملکرد دولت آن زمان غیرقانونى بودن رفتارهاى دولت را دریابد و ابراز کند و در عمل تبدیل به یک شهروند منتقد گردد. و این همان فرهنگ سیاسى بود که کم کم هواداران امام خمینى با تأسى به ایشان آن را گرفته و رشد دادند. بویژه در فضایى که رسانه هاى ارتباط جمعى چون: رادیو و تلویزیون و مطبوعات به طور عمده در اختیار

( 85 )

رژیم بودند استفاده از خطابه و منبر و اعلامیه ابزارهاى مناسب و ممکن بودکه امام به خوبى از آنها سود برد.

7 . درگیر کردن مقام مرجعیت با مسائل عمومى مردم: در این باره جُستارها و گفتارهاى زیادى وجود دارد و تاکنون در نوشته هاى زیادى به آن پرداخته شده است و نکته اى که در این مقاله اشاره مى شود از این زاویه است که امام به خلاف این که از نگر سیاسى و علمى پیش از سال 41 نیز توان رهبرى و پدیدآوردن یک حرکت سیاسى ـ اجتماعى را داشته; امّا براى این که حرکت سیاسى پایدارى را فراهم آورد که بى درنگ سرکوب نشود و یا سرکوبى فورى آن هزینه اجتماعى ـ سیاسى زیادى براى رژیم داشته باشد با آرامش تمام سکوت کرد و پس از رحلت آیة اللّه العظمى آقاى بروجردى که مقام مرجعیت تا حدودى متکثر شد و چند نفر همزمان از نظر علمى مطرح شدند امام به عنوان یکى از نامزدهاى اصلى مرجعیت حرکت سیاسى خود را آغاز کرد. پیش بینى ایشان نیز درست از آب در آمد. رژیم پس از ناسازگاریهاى جدى ایشان با حرکتهاى غیرقانونى خود خواست در باب مرجعیت ایشان شبهه بیفکند; زیرا برابر یکى از اصول قانون اساسى مراجع تقلید مصونیت سیاسى داشتند.

امام با استفاده از این چتر حمایتى توانست به حرکت سیاسى خود ادامه دهد بویژه که پس از این دوازه تن از مراجع بزرگ مرجعیت ایشان را اعلام کردند رژیم به صلاح خود ندید که این گونه و آشکارا خود را از نظر قانونى و از دیدگاه شرعى زیر سؤال ببرد. و در آغاز نهضت سیاسى امام این چنین مصلحت اندیشى مهمى به رشد فرهنگ سیاسى ملت ایران کمک فراوانى کرد و مردم دلخسته از سیاستهاى پیشین را با افقهاى روشنى که در پرتو فرهنگ سیاسى دینى به وجود مى آمد به آینده امیدوار کرد. آینده اى که از زبان یک مرجع دینى ترسیم مى شد.

( 86 )

8 . توجه امام به همه گروههاى اجتماعى مراجع طلاب جوان دانشگاهیان و توده مردم: امام از آن جا که نفوذ روحانیت را در مردم مى دید و پیوند فوق العاده مهرورزانه آنان را با مردم مى دانست و اعتماد مردم را نیز به ایشان باور داشت در خطابه ها و نوشته هاى خود همان گونه که مراجع را مورد خطاب قرار مى دادند طلاب و فضلا و عموم مردم ایران را نیز یکسره مخاطب مى گرفت. به این وسیله از همه تواناییهاى موجود اطلاع رسانى و اثرگذارى در مردم سود مى برد. مقلدان ایشان و نیز کسانى که حتى مقلد ایشان نبودند کم کم در ذهن خود الگویى تازه یافته بودند مرجعى روحانى و سیاسى. از این روى به طور غیر مستقیم بر دیگر مراجع نیز این خواسته عرضه مى شد که همانند امام در مسائل سیاسى دخالت کنند و نظر بدهند. موج درخواستهاى مردمى را که در این سالها از دیگر مراجع درباب مسائل سیاسى در اعلامیه هاى آنان بازتاب یافته مى شود دید.45

حلقه میانه حوزه; یعنى فضلا و طلاب جوان نیز کار ارتباطى خود را به درستى انجام مى دادند و با انتقال پیامهاى مردم به مراجع و نیز مراجع به مردم موجب شکوفایى فضاى فکرى مى شدند و کم کم در جامعه مذهبى ما فرهنگ گفت وگوى سیاسى گرچه به گونه پنهان رواج یافت و مردم درباره کارها و برنامه هاى رژیم حساس تر شدند و احساس مى کردند باید براى مبارزه صحیح آگاه تر شوند موج این احساس عمومى به درک بیش تر مسائل پیامدهاى ویژه خود را داشت و در مجموع در یک ساز وکار مردمى امام از سال 41 به بعد حوزه پر التهاب سیاسى به وجود آورد که فرهنگ عمومى را کم کم بالا مى برد.

9 . ناسازگارى با حرکتهاى انفجارى و مسلحانه: اندیشه پدیدآوردن دگرگونیهاى ناگهانى در جامعه از دیرباز هواداران ویژه خود را داشته است. افراد سازمانها و گروههایى در جاى جاى جهان به کارهاى این گونه اى دست یازیده اند و در مواردى

( 87 )

به پیروزیهاى کوتاهى نیز دست یافته اند اما نتوانسته اند یک حرکت پایدار پدید آورند و اندیشه هاى آنها به سرعت به فراموشى سپرده شده است. اگر سیاست را از مقوله فرهنگ بدانیم پیدایش یک فرهنگ و پدیدآوردن دگرگونیهایى در آن به زمان نیاز دارد. گاهى چندین نسل به طول مى انجامد تا یک فرهنگ دچار دگرگونى شود و اگر کسى اعتقاد به تغییر فرهنگ سیاسى در مردم داشته باشد نمى تواند به حرکتهاى انفجارى چون نبرد مسلحانه روى آورد.

اگر به امر آموزش دقت کنیم آن را امرى تدریجى و دراز مدت مى یابیم. همه کسانى که در باب آموزش سخن گفته اند از تدریجى بودن به عنوان ضامن بقا و دوام آموزشى نیز سخن به میان آورده اند; زیرا تا امرى ملکه ذهنى انسان نشود نمى تواند رفتارهاى بیرونى او را تحت تأثیر خود قرار دهد و براى ملکه شدن ذهنى به تکرار مطالب و نگهداشت تدریج نیاز هست. به نظر مى رسد امر سیاست در نگاه دینى نیز همچون مقوله آموزش است. در این باره مى توان به نمونه اى روشن در سیره امامان(ع) اشاره کرد: سیره امام صادق(ع) درباره قیام زید شهید در سال 122 هجرى که هر چند امام زید را در حرکت خود فردى صادق و مخلص مى یافت ولى به نوع حرکت سیاسى او خوش بین نبود.

اگر از همین زاویه بخواهیم به سیره امامان بنگریم بعضى از آن بزرگواران در تحلیل هاى شکلى و قالبى ما جایى نخواهند داشت. گمان نویسنده این است که درباره سیره اجتماعى و سیاسى معصومان(ع) دو نگاه افراطى و تفریطى وجود دارد و امام خمینى ره در این باره نیز راه سوم را برگزیدند.

گذر زمان و دور افتادن حوزه و روحانیت از مسائل اجتماعى و سیاسى کم کم موجب شده بود تا اندیشه هاى غالب در میان حوزویان نسبت به امامان(ع) ایشان را به صورت انسانهایى فرشته سان درآورد که تنها باید تقدیس شوند و عمده مسائل درخور

( 88 )

استفاده از آنان در حوزه فرعهاى عبادى چون: نماز و روزه و حج و… محدود مى شد. و حتى درباره قیام امام حسین(ع) هم با رواج تفسیرهایى چون: چنین وظیفه اى مخصوص امام بوده با دستور خاص در عمل نقش قیام ضد ظلم امام(ع) در زندگى مردم به فراموشى سپرده مى شد و نیز با تفسیر خاص از غیبت امام مهدى(عج) و تمسک به روایاتى که حکومت را ویژه امام(ع) مى داند. آنچه جریان داشت جدایى بیش تر دین از مجموعه پیوندهاى اجتماعى و سیاسى جامعه بود به همین نکته اخیر از زبان امام دقت کنیم:

(مى گفتند که هر حکومتى اگر در زمان غیبت محقق بشود این حکومت باطل است و برخلاف اسلام است. آنها مغرور بودند آنهایى که بازیگر نبودند مغرور بودند به بعض روایاتى که وارد شده است بر این امر که هر عَلَمى بلند بشود قبل از ظهور حضرت آن علم علم باطل است. آنها خیال کرده بودند که هر حکومتى باشد در صورتى که آن روایات که هر کس عَلَم بلند کند عَلَم مهدى به عنوان مهدویت بلند کند.)

( 89 )

سپس امام با دیدگاه جامع خود به حل این ناسازگارى مى پردازند:

(ما اگر فرض مى کردیم دویست تا روایت علم در این باب داشتند همه را به دیوار مى زدیم براى این که خلاف آیات قرآن است. اگر هر روایتى بیاید که نهى از منکر را بگوید نباید کرد این را باید به دیوار زد این گونه روایات قابل عمل نیست.)46

در برابر این اندیشه به دنبال جنبشهاى اجتماعى سیاسى در ایران معاصر همچون: نهضت تنباکو و نهضت ملى نفت کم کم بُعد انقلابى اسلامى مورد توجه قرار گرفت و گروههایى از جوانان مذهبى و غیرمذهبى در قالب تشکلهاى مسلحانه به بُعد اجتماعى و انقلابى اسلام روى آوردند و در این راه البته نقش اندیشه هاى دکتر على شریعتى و تفسیر ویژه او از اسلام غیر قابل انکار است. مفاهیمى چون تشیع علوى در برابر تشیع صفوى کارکرد ویژه اى یافت.به گونه اى که در اثر زیاده روى این گروهها اندک اندک اندیشه هاى عرفانى و عبادى اسلام کم رنگ شد و فقط بخشهایى از آیات قرآن که به مسائل اجتماعى مربوط مى شد و نیز نهج البلاغه مورد توجه بودند.

این مجموعه از اندیشه ها مبنایى شد براى مراجعه به سیره پیامبر(ص) و امامان(ع). بسیار طبیعى مى نمود که از زاویه این نگاه خاص امامان در قالب چهره هایى انقلابى به معناى مصطلح آن روز بودند و امام حسین(ع) جایگاهى ویژه در میان آنان داشت. دیگر امامان(ع) نیز در این نگاه مورد توجه قرار نمى گرفتند چون اهل مبارزه سیاسى روشن نبودند! مبارزه اى که در قالب جنگهاى مسلحانه یا پیوند با گروه هاى مبارز تجلى مى یافت و یا این که همیشه در حال تقیه بوده و در پیوند با گروه هاى مخفى زیرزمینى در مثل از میان صحابه پیامبر(ص) تنها ابوذر مورد ستایش قرار مى گرفت.47

این جریان نیز مانند جریان نخستین در عمل به گونه دیگرى اسلام را تحریف مى کرد و زوایایى از آن را نادیده مى گرفت. امام خمینى افزون بر توجه به زوایاى یاد

( 90 )

شده در میان گروههاى سیاسى معتقد به انجام حرکت زیربنایى فکرى و فرهنگى بود. ایشان بدون مشارکت همه مردم دستیابى به قدرت سیاسى را کافى نمى دانست. دگرگونى فرهنگ عمومى را نخستین عامل پیشرفت فرهنگ سیاسى مى دانست و با حرکتهاى مسلحانه میانه اى نداشت. تمسک این گروهها به اسلام سبب مى شد تا اسلام تبدیل به ابزار شود. به این بیان روشنگرانه امام توجه کنید:

(… قبل از این که این دسته در داخل ایران به فعالیتى دست بزنند (منظور مجاهدین خلق) یک نفر از جانب آنها نزد من آمد و اظهار داشت که: ما جمعیتى هستیم که بر مبناى قرآن مى خواهیم قیام مسلحانه کنیم به مبارزه چریکى دست بزنیم و از شما مى خواهیم که ما را تأیید و حمایت کنید. به قرآن و نهج البلاغه خیلى تمسّک مى کرد و از خدا و پیغمبر دم مى زد به او گفتم که: من جمعیت شما را نمى شناسم و از عقاید و افکار شما هم بى اطلاعم و با این حرفها هم نمى توانم اعتماد کنم. او براى این که اطمینان مرا بتواند جلب کند حدود یک ماه هر روز نزد من مى آمد و از عقاید و افکار جمعیت خود براى من حرف مى زد. من فقط گوش مى دادم و هیچ گونه اظهارنظرى نمى کردم. بعضى از نوشته هایشان را آورد من مطالعه کردم و روى انحرافاتشان انگشت گذاشتم و در کنار نوشته هایشان حاشیه زدم و آنچه را که بر خلاف اسلام و مبانى قرآن بود به آنها تذکر دادم. چون اظهار کرد که مى خواهیم قیام مسلحانه کنیم فقط یک کلمه به او گفتم این کار را نکنید چون موفق نمى شوید و خود را به هدر مى دهید.)48

سپس امام با درک روشن خود مى گوید:

( 91 )

(من از مجموع اظهارات او و نوشته هایشان به این نتیجه رسیدم که: این جمعیت به اسلام اعتقاد ندارد لیکن چون مى داند که در کشورى مانند ایران که بیش از هزار سال است اسلام در رگ وپى این ملت ریشه دوانیده است جز با نام اسلام نمى توان پیشرفت کرد لذا اسلام را ملعبه کرده اند. بالاى نوشته خود نام خدا را مى گذارند لیکن ذیل آن همان حرفها و بافته هاى مارکسیستها و مادیون است. این فکر در آن روز فقط در حد یک گمان بود لیکن هر چه گذشت و نوشته هایشان بیش تر شد این گمان در من بیش تر تقویت شد.)49

به نظر مى رسد که امام همچون ائمه(ع) دگرگونى فرهنگ عمومى را یگانه راه اصلاح امت مى دانسته و هر نوع حرکتى را که نتواند با توده مردم پیوند برقرار کند و به آنان آگاهى ببخشد نفى مى کرد. امام با حمایت نکردن از حرکتهاى مسلحانه نشان داد که چه مقدار به آگاهى عمومى مردم و رشد فرهنگ سیاسى ایشان احترام مى گذارد و پایبند است و تا هنگامى که تغییر رژیم سیاسى به یک خواست عمومى مردم تبدیل نشود خواستى که از سر آگاهى به وجود آمده باشد نمى توان و نباید از راههاى دیگر به این کار اقدام کرد.

10 . تئورى پردازى براى پدیدآوردن حکومت اسلامى: پس از آن که امام حرکت آگاهى بخش خود را آغاز کرد و به نقطه اوج آن که قیام پانزده خرداد سال 42 بود رساند و دیوارهاى اولیه ذهنى بین جامعه مذهبى و سیاست را فرو ریخت و راه گفت وگو و کنکاش را گشود به ناچار مجبور به ترک ایران گردید. تبعید امام خمینى به نجف با هر انگیزه اى که صورت گرفته باشد این فایده مهم را داشت که از پس حضور حضرت امام در مجلس تدریس رسمى فقه در بلندمرتبه ترین جایگاه آموزشى تشیع تئورى ولایت فقیه به طور رسمى در درس فقه جاى خود را باز کرد و امام برابر معمول حرکتى چند جانبه را آغاز کرد. از یک سو روشنگرى و اهتمام به مسائل

( 92 )

جامعه را به درون دینى ترین فضاى روحانیت شیعه (نجف) برد و در آن جا نیز حرکتى آغاز شد که بعدها دستاوردهاى آن را در اندیشه هاى بعضى از روحانیون مى توان دریافت کرد; و از سوى دیگر عموم براى مردم و مقلدان خود افزون بر مرجعیت دینى در چهره یک رهبر سیاسى با طرح تشکیل حکومت اسلامى جلوه کرد چیزى که تا آن روز از منظر فقهى و مبانى دینى به گونه روشن تحقق نیافته بود. اکنون هواداران امام در ایران دریافته بودند که ایشان اگر از رژیم سلطنتى انتقاد دارد خود طرحى تازه براى اداره مملکت دارد که برگرفته از اسلام است و این در جریان یک نهضت سیاسى دومین گامى است که رهبر یا رهبران سیاسى باید بردارند و بدون آن حرکت آنان ناتمام باقى خواهد ماند. امام با طرح حکومت اسلامى و ولایت فقیه این تهیگاه را پر کرد. به فاصله دوماه بعد مى توان بازتاب این طرح را از یکى از نامه هاى موجود در اسناد انقلاب تا حدودى فهمید: آقاى ربانى شیرازى در نامه اى به نجف مى نویسد:

(درمورد ولایت فقیه شش درس به خوبى منتشر و در شرف انتشار است و نوارها زیاد و جزوات به صورت پلى کپى به حد وافر بوده و افرادى که نمى شناسیم به خوبى به پخش مشغولند.)

سپس درباره انجام کار علمى چنین نوشته است:

(اما جمع آورى مباحث به صورت کتاب کتابهاى مختلفى براى مراجعه ارسال گردید. رفقا در آن جا باید جلسه تحقیقى درست کنند و با فراهم کردن کتب دیگرى که در عراق موجود است از قبیل: الاحکام السلطانیه الخراج الاموال مقدمه ابن خلدون و کتب مصرى: قطب غزالى و مودودى امام على الاسلام والحضاره الراعى والرعیه نهج البلاغه اصول کافى و کتب زیادى که مصریها در حکومت اسلامى نوشته اند و مقدم بر همه اینها کتاب اللّه مجید و

( 93 )

تفاسیر آن از قبیل: المنار الظلال و تفسیر شلتوت تحقیقاتى در این باره نموده و به نظر حاج آقا برسانید و چاپ کنید.)

سپس در ادامه نامه ایشان به طرح پرسشهایى در باب ولایت فقیه معناى تفقه در دین شرایط فقیه به عنوان یک زمامدار و موضوع تعدد فقها در عصر واحد پرداخته است.50

چنین نمونه اى به خوبى گواه این مطلب است که چگونه دیدگاه امام درباره حکومت اسلامى از سوى شاگردان حوزوى ایشان دنبال مى شد و در قالب جزوه هایى در میان مردم و مقلدان پخش مى گردید. بر این اساس مى توان به بخشهایى از راز پذیرش عمومى رهبرى امام در سال 57 دست یافت. ایشان با تکیه بر ایجاد فرهنگ سیاسى و تلاش براى بارور ساختن آن شرایط عمومى کشور را براى تشکیل نظام سیاسى و سپس تحقق مفهوم توسعه سیاسى فراهم آورده بود.

راهبردهاى عملى امام درباره طرح توسعه سیاسى

گام اول: ایجاد فضاى مشارکت سیاسى براى عموم مردم: یکى از مفاهیم پذیرفته شده در طرح توسعه سیاسى مفهوم (برابرى) است; یعنى همه مردم یک سرزمین در امر سیاست مشارکت ورزند و به شهروندانى کوشا در عرصه سیاست دگر گردند. امام با واجب دانستن حضور مردم در صحنه زمینه هاى مشارکت عمومى مردم را در سیر سرنگونى نظام شاهنشاهى فراهم آورد و راهپیماییهاى میلیونى مردم مسلمان ایران در سال 57 که بارها تا سقوط رژیم تکرار شد حکایت از تحقق این رکن توسعه سیاسى که اینک از پس سالها تلاش امام زیربناى آن که فرهنگ سیاسى بود پیدا شده خبر مى داد. شعارهاى راهپیماییها در این دوره از آیینه هایى است که به خوبى و روشنى مى توان عمق آگاهى سیاسى و شعور مبتنى بر فرهنگ بالاى سیاسى را در آنها دید. در این باره یکى از محققان چنین مى نگارد:

( 94 )

(شعار عنوان کلامى آمیخته با شعور و احساسات مردمى مشارکت سیاسى را در دو بُعد مثبت (رأى دهى انتخاباتى آزادى احزاب و تشکلها و…) و منفى (نفى رژیم سلطنتى و نهادهاى وابسته به دودمان پهلوى اعتراض به نادیده گرفته شدن نظرات عمومى از طرف هیأت حاکم تظاهرات و اعتصابات و…) مورد تأکید قرار داده است. انقلابیون مسلمان سعى مى کردند آرمانها اهداف و خواسته هاى خود را که مظهر پیوند فرهنگ سیاسى و دینى بود در چهارچوب هنرى و موزون مطرح نمایند.)51

شعار جاودانه: استقلال آزادى جمهورى اسلامى نیازمند تحلیل است. در فضاى سال 1357 استقلال نفى سلطه روزافزون بیگانگان در کشور در همه حوزه ها آزادى نفى استبداد و دیکتاتورى دیرینه در کشور و جمهورى اسلامى در آمیختگى زیبا میان نظام مردمى و اسلامى بود. چنین به نظر مى رسید که مردم با تکیه بر اعتلاى فرهنگ سیاسى پانزده ساله خود که از سوى امام هدایت شده بود آمادگى تحقق توسعه سیاسى در کشور را دارند. این حضور گسترده و پرتکاپو رژیم را از بقاى خود ناامید کرد و هواداران خارجى او را به تردید افکند هیبت و هیمنه افکار عمومى صاحبان قدرت را به وحشت انداخته بود و آنان را از دست زدن به خشونت بیش از اندازه باز مى داشت و در مواردى که خشونت رخ مى داد با ابعادى گسترده و به سرعت در سراسر جامعه بازتاب مى یافت و خود موجب انزواى بیش تر رژیم مى گشت. همه کسانى که سال 57 در ایران بوده اند به خاطر دارند که چگونه رسانه هاى ارتباط جمعى وابسته به رژیم در عمل از کار افتاده بود جریانهاى خودجوش مردمى با تکیه بر احساس وظیفه دینى در امر اطلاع رسانى فعال شدند و بر اعتلاى فرهنگ و توسعه سیاسى افزودند. حضور امام خمینى در پاریس به عنوان یکى از مهم ترین پایتختهاى اروپایى و استفاده از شبکه هاى

( 95 )

اطلاع رسانى جهانى سبب رشد افکار عمومى شده بود و پاسخهاى دقیق و سنجیده امام به خبرنگاران اسلام را به عنوان مکتبى با اندیشه هاى سیاسى در جهان مدرن مطرح ساخت و انقلاب اسلامى با مشارکت وسیع توده مردم و گروههاى گوناگون به رهبرى امام به پیروزى رسید.

گام دوم: شکل حکومت جدید (جمهورى اسلامى): حال که از پس سالها تلاش امام در جهت رشد فرهنگ سیاسى مردم آنان آگاهانه در براندازى رژیم گذشته شرکت کردند چه قالبى مى توانست ضامن رشد و تداوم شکوفایى فرهنگ عمومى در زوایاى سیاسى و اجتماعى باشد و شاخصه هاى توسعه خوش آیند در همه ابعاد از جمله توسعه سیاسى را ژرفاى بیش ترى بخشد؟

در میان نظامهاى موجود سیاسى در جهان نظام جمهورى با آراى مردم و مشارکت مستقیم آنان پیوند روشن ترى دارد و امام خمینى نیز با توجه به خط مشى پیشین خود در انتخاب و گزینش نزدیک ترین نوع حکومت به اندیشه هاى اسلامى جمهوریت را با قید اسلامى پیشنهاد کرد.

همچنین آنچه در گذشته تاریخ اسلام رخ داده بود و مى شد به آنها استناد کرد سیره نبوى(ص) و سیره امام على(ع) بود. رایزنیهاى فراوان پیامبر(ص) با اصحاب در مسائل گوناگون موضوع بیعت مردم با امام على(ع) و پیوند ویژه مردم با امامت و امام با مردم نشان مى داد که آن ساز و کار حکومتى که در حال حاضر بتواند مردم را در عمل به فضاى صدر اسلام نزدیک کند و پیوندهاى صمیمانه اى میان حاکم اسلامى و مردم پدیدآورد به گونه اى که مردم بتوانند در انتخاب او نقش داشته باشند و او نیز بتواند با تکیه به بیعت و آراى عمومى عمل کند نظام جمهورى است که مورد نظر امام قرار گرفته بود. امام مى خواست دو امر را با هم به حقیقت بپیونداند: اسلام و حضور مردم. نا گفته نماند که

( 96 )

ایشان در حوزه اى تحصیل کرده بود که در آن اجتهاد حق طبیعى عالمان به شمار مى آمد و اختلاف نظر هرگز تخطئه نمى شد و مقلدان او نیز مى دانستند که به آراى گوناگون مجتهدان باید احترام بگذارند و در مرحله عمل البته باید یکى را برگزینند.

امام با تحصیل در چنین فضایى و کسب مقام اجتهاد در چنین اندیشه اى از یک سو و اعتقاد به مردم و احترام به رأى آنها که گفت: (ما حق نداریم چیزى را بر ملتمان تحمیل کنیم…)52

و اعتقاد به اصل آزادى بالفطره مردم به این بیان:

(مگر آزادى اعطاشدنى است؟ خود این کلمه جرم است کلمه این که اعطا کردیم آزادى را. آزادى را خدا داده به مردم و اسلام آزادى داده…)53

نظام جمهورى را پیشنهاد کرد تا حافظ حمایت و مشارکت مردمى باشد و مردم بتوانند پرتکاپو و با شور و هیجان در توسعه سیاسى نقش ایفا کنند و از آن جا که محور حرکت مردم اسلام و اجرا شدن احکام آن بود قید اسلامى را نیز افزودند. این در حالى بود که به شهادت همه آنان که در سال 57 و 58 در ایران بوده اند اگر امام مى خواست به تنهایى قدرت سیاسى را در اختیار بگیرد و نوع حکومت را به سبکهاى دیگرى اعلام کند با مخالفت مردمى روبه رو نمى شد.

در فاصله بهمن 57 تا فروردین 58 و به دنبال فروپاشى نظام گذشته و پدیدار شدن فضاى باز سیاسى بى سابقه در کشور آراء و دیدگاههاى گوناگونى درباره نوع حکومت آینده ایران از سوى گروههاى مختلف ابراز مى شد. در چنین فضاى پر تپش و پر تنش که لازمه طبیعى فروپاشى یک نظام استبدادى کهن بود امام به نیکى دریافته بود که ملتى را همراه خود دارد با ویژگیهاى خاص فرهنگ سنتى و اسلامى که در یکصدوپنجاه سال گذشته آموزه هاى غربى فراوانى به صورت یک طرفه وارد این فضاى سنتى و اسلامى شده و بسیارى از اندیشه ها و ساختارهاى بومى آن را به چالش فرا خوانده است.

( 97 )

قرار گرفتن ملتى استبداد زده در برابر دهها راه تازه جذّاب و ناشناخته که هر یک از آنها او را به خود فرا مى خواندند سبب سرگردانى مردم شده بود و بحرانى را به وجود آورده بود که مى توانست در صورت گزینش نادرست استبداد را دوباره از دریچه دیگرى بر ملت مسلمان ایران تحمیل سازد.

در دو شعار با زیر مجموعه هاى فراوان آنها: جمهورى دموکراتیک و حکومت اسلامى که هر یک دچار کاستى بود پاره اى از خواسته هاى ملّى نادیده گرفته مى شد. شعار جمهورى دموکراتیک اسلامیت مردم و نظام را که رکن اساسى نهضت اسلامى بود و شعار حکومت اسلامى خود مردم و رأى آنها را که دومین رکن نهضت به شمار مى آمد.

امام با درایت یک احیاگر آشنا با فرهنگ اسلامى و تمدن غربى ترکیب جمهورى اسلامى را ارائه داد نوعى حکومت تازه که از یک سو باورهاى اسلامى مردم را همراه خود داشت. و از سوى دیگر مشارکت و حضور سیاسى ایشان را پایندان بود و شاخصه هاى مثبت توسعه سیاسى را در درازمدت سبب مى شد. و این اوج هدایت امام در بحران انتخاب بزرگ ملت ایران بود.

گام سوم: تشکیل نهادهاى تعمیق دهنده توسعه سیاسى: جامعه یک مجموعه به هم پیوسته است که هر یک از اجزاى آن باید همبرابر یکدیگر رشد کند و شکوفا شود. رشد فرهنگ سیاسى و به پیروى آن توسعه سیاسى چیزهاى دیگرى نیز لازم دارد که به منزله پایندان و تأمین کننده بقاى رشد فرهنگى اند و آنها عبارتند از: توسعه همه جانبه اقتصادى علمى و امنیتى. امام که به همه زوایاى نوسازى و توسعه توجه داشت به زیر ساختهاى دیگر فرهنگ سیاسى نیز توجه کرد. فرمان تشکیل نهضت سوادآموزى (نماد توسعه دانش در سراسر کشور) جهادسازندگى (نماد توسعه آبادانى در سراسر کشور)

( 98 )

بسیج و ارتش بیست میلیونى (نماد امنیت ملى در سراسر کشور) فرمانهاى اساسى دیگر امام بود تا نشان دهد انقلاب اسلامى در صدد پدید آوردن یک رفورم ظاهرى نیست. واژه جهاد و نهضت که دو واژه انقلابى بودند در فرهنگ عمومى رواج یافتند و دهها نفر از مردم در ردیفهاى گوناگون سنّى از دل و جان به حقیقت پیوستن و پیاده شدن فرمان امام روى آوردند. فرهنگ مشارکت عمومى در این سالها به بالاترین حدّ درخور تصور براى یک کشور رسید و همراه این مشارکت نظام تازه اسلامى توانست تکیه گاه مردمى والایى پیدا کند. تکیه گاهى که این نهال نوپا را در درگیریهاى داخلى ضدانقلاب و جنگ تحمیلى هشت ساله یارى کرد و آن را به درختى تناور دگر ساخت.

گام چهارم: تدوین قانون اساسى: آنچه مردم خواسته بودند; یعنى جمهورى اسلامى باید ساز و کار قانونى خود را مى یافت و از آن جا که در ایران پیش از انقلاب اسلامى استبداد با نظام سلطنتى پیوند خورده بود; از این روى پدید آوردن فاصله میان نظام پیشین و نظام جدید اقتضا مى کرد تا قانون اساسى تدوین گردد و به رأى عمومى گذاشته شود.

در ساختار قانون اساسى جدید که درهم آمیختن باورهاى اسلامى مردم و جمهوریت در آن هویدا بود براى نخستین بار در تاریخ ملت ایران ساختار قدرت شکل تازه اى یافت که محورى ترین رکن آن آراى عمومى مردم بود. حتى رهبر به عنوان بالاترین مقام و ولیّ فقیه به عنوان اصلى ترین بخش محافظ اسلامیت نظام نیز باید توسط نمایندگان برگزیده مردم برگزیده مى شد.

براى نمونه به حقوق شهروند ایرانى در قانون اساسى نظرى مى افکنیم:

ییکى از اهداف قانونگذارى که ناظر بر روابط افراد جامعه با حاکمیت است برآوردن نیازهاى انسان است. نیازهاى مادى و جسمانى مانند: خوراک پوشاک مسکن

( 99 )

بهداشت درمان کار بازنشستگى بیکارى از کار افتادگى بى سرپرستى حوادث و سوانح که در اصول 29 31 28 48 47 بدان تصریح شده است.

نیاز به امنیت جانى و مالى شهروندان در اصول 22 32 34 35 36 37 38 39 و 40 تصریح گردیده و نیازهاى اجتماعى در اصول 6 7 20 33 و 56 مورد توجه بوده است.

نمونه دومى که بسیار گویاست و مى تواند از دستاوردهاى بسیار مهم انقلاب اسلامى نامیده شود داستان چگونگى تحصیل قدرت در نظام جمهورى اسلامى براساس قانون اساسى است.

در اصل 6 قانون اساسى آمده است:

(در جمهورى اسلامى ایران امور کشور باید به اتکاء آراء عمومى اداره شود از راه انتخابات انتخاب رئیس جمهور نمایندگان مجلس شوراى اسلامى اعضاى شوراها و نظایر اینها یا از راه همه پرسى.)

موارد همه پرسى در اصول 1 6 59 99 و 123 آمده است و در اصل 107 درباره انتخاب مردمى رهبرى در نظام آمده:

(تعیین رهبر به عهده خبرگان ملت است… رهبر منتخب خبرگان ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را به عهده خواهد داشت. رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است.)

در اصل 111 در مورد عزل رهبرى آمده:

(هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصول 5 و 109 گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است از مقام خود بر کنار خواهد شد تشخیص این امر به عهده خبرگان مذکور در اصل 108 مى باشد.)

( 100 )

و اما در مورد انتخاب ریاست جمهورى اصول 114 119 و 120 ناظر به آن هستند در اصل 114 آمده:

(رئیس جمهور براى مدت چهار سال با رأى مستقیم مردم انتخاب مى شود.)

اصول 62 تا 92 درباره مجلس شوراى اسلامى و در کل قوه مقننه است که شوراى نگهبان را هم شامل مى شود.

قانون اساسى در اصل 64 براى اقلیتهاى مذهبى مانند زرتشتیان و کلیمیان مسیحیان آشورى و کلدانى و ارمنى حق انتخاب نماینده را به رسمیت شناخته است.

براى این که تمرکز قدرت پیش نیاید افزون بر نظریه تفکیک قوا به نوعى تجزیه و توزیع قدرت محلّى نیز پیش بینى شده است که همان شوراهاى شهر و روستا که در اصل صد قانون اساسى جمهورى اسلامى به رسمیت شناخته شده است.

در جمع بندى این قسمت مى توان گفت که در جمهورى اسلامى کسب قدرت و حاکمیت ناشى از اراده عمومى است و برابر قانون اساسى هیچ کس و هیچ گروهى بدون اتکاى به آراى عمومى حق حکومت ندارد و راه کسب حکومت هم در انتخاب مردم است که به گونه مستقیم در قالب گونه هاى انتخاب و همه پرسى و یا به گونه غیر مستقیم از طریق نمایندگان آنان به کار بسته مى شود. همچنین براى محدود کردن قدرت رهبران سیاسى افزون براَمَد ویژه داشتن (در مثل ریاست جمهورى اسلامى) سازوکارهاى دیگر در درون قانونى اساسى پیش بینى شده است مانند:

الف. مجلس شوراى اسلامى که براساس اصل 76 حق تحقیق و تفحص در تمام امور کشور را داراست و براساس اصل 90 باید به همه شکایتهاى مربوط به قوه مجریه و یا قضائیه رسیدگى کند.

ب . دیوان محاسبات کشور که برابر اصلهاى 54 و 55 قانون اساسى به همه

( 101 )

حسابهاى وزارتخانه ها مؤسسات شرکتهاى دولتى و… رسیدگى مى کند.

ج. دیوان عدالت ادارى برابر اصل 172 ویژه رسیدگى به کارهاى ادارات دولتى.

د. دیوان عالى کشور براى نظارت بر قوه قضائیه.

هـ. بازرسى کل کشور برابر اصل 174.

و. بازرسى نهاد ریاست جمهورى.

ز. هیأت پیگیرى و اجراى قانون اساسى براساس اصل 113.

ح. نقش ولیّ فقیه که نظارت کلى بر همه دستگاههاى اجرایى دارد.54

با یادآورى دو نکته دیگر نخستین بخش مقاله پایان مى پذیرد:

الف. جداسازى بین فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى همچنان که در آغاز بحث بدان اشاره شد در مقام بحث نظرى صورت مى گیرد و در مرحله عمل شاید به سبب پیوند فراوان آنها با یکدیگر در مواردى این دو از هم جدایى ناپذیر باشند. همچنین فرهنگ سیاسى باید در بستر زمان به تدریج به دست آید; از این روى مى توان مراحل گوناگونى براى آن در نظر گرفت. براین اساس استناد ما به سخنان امام شامل قبل و پس از انقلاب اسلامى مى شود. اى بسا که فرهنگ یک رفتار سیاسى در گذشته در سالهاى بعد از سوى امام بیان و وصف شده باشد. آنچه مهم است این که امام از آغاز تا پایان هیچ گاه از فرهنگ سیاسى و رشد و اعتلاى آن غفلت نورزید و پرداختن به آن را امرى همیشگى و تدریجى مى دانست.

ب. در بخش دوم مقاله (توسعه سیاسى مطلوب از منظر امام) مورد کاوش قرار مى گیرد و سیره نظرى و عملى ایشان در این باره پس از تشکیل نظام جمهورى اسلامى ایران بیان خواهد شد.