رویکردهاى گزینشى و جناحى به اندیشه هاى سیاسىامام خمینى

ام گذارى سال 1378 به سال امام خمینى از سوى رهبر معظم انقلاب اسلامى فرصت ارزشمندى بود تا حوزه و دانشگاه و همه متفکران اسلامى و علاقه مندان به اندیشه هاى امام خمینى در سرتاسر جهان راه و اندیشه هاى امام را از لابه لاى برداشتها و قراءتهاى گوناگون بازشناسند و پس از بررسى دقیق و فنّى آنها را مشعل فروزان راهشان سازند. بازشناسى اندیشه و سیره امام از زوایاى گوناگون: سیاسى اقتصادى فرهنگى و… کارى است بس مهمّ و ضرورى و نیاز امروز و فرداى جامعه هاى اسلامى و درمان دردها و بیماریهاى مزمن و خطرناک اسلامى است. تلاشهایى که در این راستا انجام گرفته بسیار اندک است و با آنچه باید باشد و درخور آن است بسیار فاصله دارد.

امام شخصیتى جهانى است. بسته به دوره و یا ملّتى ویژه نبوده و نیست. گرچه به عنوان رهبرى مذهبى ملّى افتخار ایران و ایرانیان است; امّا پیام او الهى و جهانى

( 106 )

است. برخلاف شمارى از دگراندیشان که پنداشته اند دوره امام و اندیشه هایش سپرى شده است ما بر این باوریم که راه و اندیشه امام در حال گسترش است. در کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى حتّى در غرب راه و اندیشه امام راه یافته و هواخواهان بسیارى پیدا کرده است. بى گمان جهان در آستانه دگرگونى بزرگ به سود معنویت و اسلام ناب محمّدى قرار دارد.

اعلان سال امام مایه امیدوارى بسیارى از علاقه مندان به راه و اندیشه هاى آن بزرگوار شده است. اینان بر این انگار بودند که در سال امام حرکتها برنامه ها نگارشها تلاشهاى هنرى فرهنگى سیاسى و اقتصادى بیش از پیش رنگ ایده ها و آرمانهاى امام را خواهد گرفت و سخنان او بر همه زوایاى جامعه خوش خواهد درخشید; امّا حرکتهاى کینه توزانه دشمن از یک سو و ناآگاهى سهل انگارى و گاه خیانت نیروهاى جبهه خودى از دیگر سوى نگذاشتند آن گونه که باید آفتاب اندیشه امام بر همه زوایاى زندگى فردى و اجتماعى این مرز و بوم خوش بتابد.

در این سال نه تنها حرکتهاى گزینشى جناحى و سیاسى در تفسیر و روشنگرى اندیشه هاى امام انجام نپذیرفت که بر دامنه آن افزود. حرکتهاى سطحى گزینشى و گاه تحریف گرانه در رسانه هاى نوشتارى باب روز شد و بى هیچ رادع و مانعى تحریف گران سطحى نگران جناح گرایان در ساحَت اندیشه امام غبار مى انگیختند و گاه در پوشش دفاع و ترویج اندیشه هاى امام و با بودجه بیت المال جریده و ویژه نامه هایى در باب اندیشه هاى آن بزرگ نشر یافت و اندیشه هایى ترویج شد که با اندک دقت ودرنگى در مى یابیم که اینها همان تئوریهاى غربى است که رنگ و لعاب اندیشه امام عرضه شده است. شگفت این که در این حرکت ویرانگر و آلوده گر شمارى از افراد که در پرتو نام آن بزرگ نامشان مطرح شده و جایگاهى یافته اند جلودار و زمینه ساز شده اند و چنان بر طبل تحریف اندیشه هاى امام مى کوبند که دشمنان اندیشه امام نیز شگفت زده شده اند اینان بى شرمانه در پاره اى از اصولى ترین اندیشه هاى امام تشکیک کرده و به تحریف آن پرداخته اند و از قراءتهاى

( 107 )

گوناگون در بدیهى ترین و روشن ترین اصول اندیشه ایشان سخن گفته اند. این از بزرگ ترین آفتها و خطرهایى است که امروزه اندیشه هاى حضرت امام را تهدید مى کند که باید امام باوران اندیشه ور و انقلابیون فرهیخته و پرورش یافتگان مکتب امام و آشنایان با راه و کلام او چاره اندیشى کنند و این حرکت بزرگ را از پایگاه علمى قوى هدایت کنند و نگذارند هر تازه از راه رسیده اى به این ساحَت وارد شود و آسمان اندیشه امام را مه آلود سازد.

دریغ و درد که در پاره اى از همایشها و سمینارهایى که به نام و یاد امام و براى روشنگرى اندیشه او برگزار مى شود کسانى بیگانه با اندیشه امام و مخالف راه و منش و روش او به سخنرانى مى پردازند و مقاله ارائه مى دهند و تأسف انگیزتر این که در نشریه هایى که به مناسبت این نشستها و کنگره ها ارائه مى شود کسانى قلم مى زنند یا ناآشناى با مبانى امام هستند و یا حرفهاى دیگران را از روى غرض به نام امام قالب مى زنند.

در بسیارى از این نوشته ها و همایشها به آن بخش از سخنان امام مى پردازند که در راستاى هدفها و اندیشه هاى وارونه و باژگونه خودشان است. از باب نمونه در مقوله هایى چون: آزادى خشونت مردم سالارى مقبولیت و مشروعیت جمهوریت قانون اساسى و… به عنوان روشنگرى و تحلیل اندیشه هاى امام پیش انگاره هاى خود را از لابه لاى آثار و فرازهایى از سخنان امام جست وجو مى کنند.

حوزه هاى علمیه که حیات دوباره خود را مرهون تلاشهاى قهرمانانه امام هستند در برابر این حرکتها وظیفه اى سخت و سنگین دارند. پاسدارى هوشیارانه از اندیشه هاى امام ستیز عالمانه با حرکتهاى گزینشى و تحریف گرانه دور کردن دستان ناپاک و آلوده تبیین و تفسیر درست و روشن آنها بر عهده حوزه است; بلکه بر عهده همه کسانى است که به راه امام باور دارند و در راه پیاده شدن آنها سر از پاى نمى شناسند و همه گاه تلاش مى ورزند. بنابراین دولت و ملّت حوزه و دانشگاه نویسندگان و هنرمندان متعهد مسؤولان فرهنگى کشور بویژه مؤسسه تنظیم و نشر

( 108 )

آثار امام خمینى و شاگردان آن حضرت در این راستا باید بیش از پیش سرمایه گذارى کنند و از جوّسازى و فضاسازیهاى دروغین که امروزه پاره اى از مطبوعات در پى آن هستند نهراسند.

تحریفها باژگونه معنى کردنها برخوردهاى سیاسى و گزینشى با اندیشه هاى امام راحل در مقوله هاى گوناگونى صورت گرفته است که نقل و نقد همه آنها در این مقال نمى گنجد; از این روى به پاره اى از برخوردهاى گزینشى با نظریه (ولایت مطلقه فقیه) بسنده مى کنیم. سبب انتخاب این مقوله در این مقال این است که نظریه ( ولایت فقیه) مهم ترین و محورى ترین اندیشه سیاسى امام راحل به شمار مى آید و به طور طبیعى دیگر اندیشه هاى سیاسى ایشان با توجّه به آن بحث و طرح خواهند شد.

افراد و گروههاى گزینش گر

افراد و گروههاى گوناگون در عرصه اندیشه امام که گام گذاشته اند به انگیزه هایى که هم خود مى دانند و هم ما از آنها با خبریم دست به گزینش زده و آن گاه به عرضه آن پرداخته اند. این گروهها و کسان را در یک جمع بندى در سه گروه مى توان جاى داد:

1. کسانى که اسلام را به گونه اى که امام شناساند قبول نداشته و ندارند. اینان از همان روزهاى نخست به ولایت فقیه اعتقادى نداشته اند ولى بزرگى جایگاه والا و پذیرش همگانى امام سبب شده بود که با اندیشه هاى ایشان به گونه اى روشن به ناسازگارى نپردازند. اینان دست به شگردى زدند و آن این که گاه اندیشه هاى آن بزرگوار را به گونه اى تفسیر و تحلیل کردند که همگون و همخوان با اندیشه هاى خودشان باشد. شمارى از اینان ناسازگارى خود را با امام و اندیشه هاى او در همان سالهاى نخست و شمارى دیگر از این گروه در سالهاى اخیر آشکار کرده اند. این جریان به گونه اى رسمى و آشکار از سوى دشمنان و مخالفان انقلاب

( 109 )

اسلامى در داخل و خارج کشور حمایت مى شوند.1

2. افراد و گروههایى که به اسلام و اصل ولایت فقیه باور دارند و دفاع از امام و اندیشه هاى او را نیز بر خود لازم مى دانند ولى با برخوردهاى گزینشى و جناحى برداشتهاى نادرستى از اندیشه امام دارند.

شمارى از اینان با توجه به پاره اى از سخنان امام راحل درباره: حاکمیت ملّى آزادى حق انتخاب حقّ انتقاد و نظارت ضرورت مشارکت سیاسى همه مردم و… مشروعیت ولایت فقیه را (مدنى و مردمى) دانسته اند و تنها از (رأى و انتخاب مردم) همانند کشورهاى غربى در مشروعیت حکومت سخن گفته اند.2

گروهى دیگر اندیشه هاى سیاسى امام راحل را بویژه در باب حکومت و ولایت فقیه به دو دوره پیش و پس از انقلاب بخش کرده اند و با توجه به بها دادن ایشان به نقش مردم و مسأله انتخابات پس از انقلاب اسلامى دیدگاه امام را پس از تشکیل حکومت ناسخ دیدگاه پیش از انقلاب مى دانند. در حقیقت اینان بر این باورند: امام در آثارى چون: کتاب البیع ولایت فقیه و… به مشروعیت الهى معتقد بود ولى پس از انقلاب مشروعیت مردمى را پذیرفته است.3 افراد و کسانى نیز عکس این را ادّعا کرده اند به این بیان: امام راحل پیش از انقلاب با تکیه بر جمهوریت به همان مشروعیت مردمى باور داشته ولى پس از انقلاب اسلامى از مشروعیت الهى سخن گفته است.4

3. گروهى دیگر با توجه به آثار فقهى امام چون: کتاب البیع ولایت فقیه و… دیدگاه آن بزرگوار را ولایت انتصابى فقیهان دانسته اند. این گروه بر آنند که: دین شناسان و خبرگان رهبر گمارده شده از سوى خداوند را کشف مى کنند و به مردم مى شناسانند. وظیفه مردم تنها تایید و پذیرش و پیروى از اوست. شمارى از اینان نقش مردم در سرنوشت خود حقّ انتخاب و انتقاد و مشارکت سیاسى مردم را در امور سیاسى به کلّى نادیده گرفته اند. در حقیقت این افراد همانند گروه دوّم از جمع میان نظریه (ولایت فقیه) و حقوق اجتماعى مردم ناتوان مانده اند.5

( 110 )

ریشه یابى

پیش از آن که به نقد و بررسى گفتار گروههاى یاد شده بپردازیم اشاره اى به ریشه این برداشتهاى گوناگون مفید و مناسب مى نماید:

با نگاهى به برداشتهاى یاد شده درمى یابیم که سرچشمه همه این برداشتهاى گوناگون از نظریه ولایت فقیه نسبت دادن آنها به امام راحل نگه نداشتن آداب بحثهاى علمى است. نویسندگان یاد شده به شیوه هاى نادرست زیر به تفسیر گفته ها و نوشته هاى امام راحل روى آورده اند:

1. گردآورى گزینشى سخنان امام: این گزینش گران براى تفسیر سخنان امام راحل در نظریه (ولایت فقیه) به چند عبارت بدون توجّه به دیگر سخنان ایشان بسنده کرده اند.

2. پیش داورى و اثرگذارى باورهاى شخصى در انتخاب و نسبت یک دیدگاه به امام: تحلیل گر و بررسى کننده دیدگاههاى امام گاه خود اندیشه اى دارند و آن اندیشه به خاطر شناختى که اهل اندیشه و به پیروى از آنها مردم از آن دارند زمینه بروز نمى یابد از این روى بر موج اندیشه مورد پذیرش سوار مى شوند و یا خود را در برابر اندیشه هاى وارداتى باخته اند و تلاش مى کنند باورهایى را که دارند در آن قالب عرضه کنند. در هر حال حرکتى است نادرست و ویرانگر اندیشه هاى سالم و بالنده. از باب نمونه:

پیش از انقلاب اسلامى نیز شاهد گروههاى التقاطى و انحرافى زیادى بودیم که مفاهیمى چون: مارکسیسم سوسیالیسم و گاه سرمایه دارى را به اسلام نسبت مى دادند. منشأ این برداشتهاى ناروا نیز برخوردهاى گزینشى با منابع دینى و یا پیش داورى و تأثیر باورهاى پیشین آنان در تفسیر متون دینى بود.

( 111 )

3 . سیاست زدگى: بى گمان پاره اى از دیدگاهها و سخنان گروههاى یاد شده پیش از آن که رأى و نظرى علمى و پژوهشى باشد بازتاب خشم و انتقام در عرصه سیاسى و مدیریتى جامعه است. بنابراین بخش بزرگى از این بحثها هر چند ظاهرى علمى دارند و با رنگ و لعاب علمى عرضه مى شوند; امّا با خود روح و باطن سیاسى را حمل مى کنند. دوستیها و دشمنیهاى سیاسى خوش آمدها و بدآمدهاى جناحى و دیگر انگیزه هاى سیاسى سبب پاره اى از این نسبتها به امام راحل شده است.

شیوه درست شناخت اندیشه هاى سیاسى امام خمینى

امروزه فهم و شناخت و سپس تبلیغ اندیشه هاى سیاسى امام از بایسته هاى نظام جمهورى اسلامى ایران است. نظام نیاز دارد براى بقاى خود و ادامه حیات همیشه و همه گاه آبشخور این شریعه بزرگ و همیشه جارى و سارى را از آلودگیها به دور دارد و با حرکتهاى علمى و فنى دقیق و پشتیبانى از حرکتهاى دقیق و علمى نگذارد آلاینده ها این شریعه زلال را بیالایند.براین اساس بایسته است براى پیش گیرى از ارائه نسبت دادن قراءتهاى گوناگون به ایشان روش درست فهم و شناخت اندیشه هاى آن بزرگوار را بشناسیم از آن جمله:

1. نگهداشت ترازها و معیارها: کسانى که مى خواهند به شناخت و سپس روشنگرى و تفسیر و یا اظهار نظر در موضوعى بپردازند باید با دانشهایى که براى این کار و آن موضوع جنبه مقدمى دارند آشنا باشند. از باب نمونه:باید با زبانى که آن موضوع نگاشته شده آشنایى کامل داشته باشند قواعد آن را بدانند کاربرد واژه ها را به خوبى بشناسند. افزون بر این اگر آن موضوع فنّى و تخصّصى باشد باید با آن فنّ نیز آشنا باشند.در مثل اگر کسى بخواهد یک متن کلامى یا فلسفى و یا فقهى را تفسیر کند باید اهل کلام فلسفه و فقه باشد. کسى که مى خواهد یک متن ریاضى طبیعى و یا حقوقى را تفسیر کند باید از این دانشها شناخت کافى و بهره وافى داشته باشد و گرنه از

( 112 )

عهده تفسیر برنمى آید.

آثار و سخنان امام بویژه در موضوع ولایت فقیه از متون فنّى است. بى گمان کسى که مى خواهد به تفسیر آن بپردازد باید دانش و تخصصهاى لازم را داشته باشد.

امروز ما در دنیایى زندگى مى کنیم که هر دانشى کارشناسان و متخصصان ویژه دارد و پذیرفته نیست کسى که در دانشى دستى ندارد و از آگاهیهاى لازم در آن دانش بى بهره است به ابراز عقیده بپردازد و اگر چنین کند بى گمان مورد تمسخر همگان قرار مى گیرد.در طب ریاضى فیزیک شیمى طبیعت تاریخ جغرافیا سیاست و… هر کسى به اظهار نظر نمى پردازد و از همین مقوله است فقه اصول تفسیر کلام فلسفه و…

با این حال چگونه است که براى اظهار نظر درباره دین و اندیشه هاى عالمان و متفکران اسلامى از جمله امام خمینى تخصص لازم نیست و هر کسى مى تواند از اندیشه هاى حضرت ایشان سخن بگوید و به تحلیل تفکر ایشان بپردازد؟امام اندیشه خود را بر مبناى دانشى و در قالب و چهارچوب علمى ویژه طرح کرده چطور مى شود کسى که هیچ آشنایى با آن دانش و چهارچوبهاى ویژه علمى ندارد و مدرسه نادیده است در قلّه اندیشه امام به بحث بپردازد؟

همان گونه که قرآن و سنّت خاصّ و عام ناسخ و منسوخ مجمل و مبیّن مطلق و مقیّد محکم و متشابه و … دارد سخنان برآمده و برگرفته از آنها نیز این گونه است. بى شکّ همه کس نمى تواند این مسائل را بفهمد و به ارزیابى بنشیند.

2 . جامع نگرى: آموزه هاى اسلام و همچنین آرا و اندیشه هاى اندیشه وران اسلامى بویژه در قلمرو دین و اندیشه هاى سیاسى همانند: فروشگاه نیست که خریدار برابر سلیقه شخصى خود هر کالایى را مى پسندد برگزیند و به دیگر کالاهاى موجود بى اعتنا باشد. نگرش سیستمى و جامع به موضوع از اصول اولیّه تحقیق است که بى توجهى به آن براى یک محقق ناپسند است و کار او را از سکّه مى اندازد و به مانند

( 113 )

کالاى تقلبى جلوه مى کند.بنابراین اگر بخواهیم دیدگاه اسلام را درباره موضوعى بشناسیم و افزون بر شایستگیهاى لازم براى این کار باید همه متونى که در این راستا آمده گرد آورده و سپس به بررسى و اظهار نظر در آن بپردازیم. تنها با استناد به یک آیه یا حدیث بدون آگاهى از آیات و احادیث دیگرى که ممکن است در همین باره سخنى داشته باشند قیدى باشند یا روشنگر نمى توان یک تئورى ساخت و پرداخت. همچنین اگر بخواهیم دیدگاه فرد و یا مکتبى را از موضوعى به دست آوریم باید همه مدارک مربوطه را گرد آوریم و سپس به اظهار نظر بپردازیم.

درباره اندیشه هاى حضرت امام نیز باید این قاعده پاس داشته شود. با گزینش چند فراز از آثار و یا سخنان حضرت ایشان نمى توان نظریه اى را به وى نسبت داد. شیوه درست آن است که با جامع نگرى در آثار و سخنان امام از آغاز تا پایان به گردآورى مطالب بپردازیم و تا آن جا که ممکن است اجزاء و عناصر آن را به صورتى هماهنگ و منسجم عرضه کنیم.

3. توجه به مبانى فکرى امام: در آثار نوشتارى و گفتارى امام راحل مبانى فکرى و همچنین شیوه فقهى اجتهادى ایشان در زاویه هاى گوناگون آمده است. بى گمان شناخت این مبانى و شیوه ها در فهم و تحلیل و نسبت اندیشه اى ایشان بسیار کارساز است.

امام خمینى درباره اندیشه ( ولایت فقیه) آثار و سخنان بسیارى دارد. ایشان پیش از پیروزى انقلاب اسلامى در کشف الاسرار و در مبحث اجتهاد و همچنین در تحریر الوسیله کتاب البیع و ولایت فقیه از این مقوله گاه به اجمال و گاه به شرح بحث کرده است. در صحیفه نور که مجموعه سخنان رهنمودها مصاحبه ها و نامه هاى ایشان در طول ده سال پس از پیروزى انقلاب اسلامى آمده در این باره جستارهاى بسیارى دارد.

با جامع نگرى در آثار و رهنمودهاى امام به این نتیجه مى رسیم که نسبت دادن

( 114 )

قراءتهاى گوناگون به ایشان درست نیست.قراءت امام از حکومت و ولایت فقیه بر یک نسق هماهنگ بوده است.گرچه هر اندیشه ورى در درازاى حیات علمى خود سیر تکاملى را مى پیماید و امام نیز از این قاعده جدا نیست. امّا ایشان با تلاشهاى علمى و اجرایى خود توانست زوایاى گوناگون اندیشه هاى خود بویژه اندیشه ولایت فقهى را بیان کند.روشن است که پذیرش سیر تکاملى یک اندیشه غیر از ناهماهنگى و در یک نسق نبودن آن است.

پس از نکته هاى یاد شده به اصل بحث مى پردازیم و به پاره اى از برداشتهاى گزینشى درباره ولایت فقیه اشاره مى کنیم. چون بیش تر برداشتهاى گزینشى در مقوله:مشروعیت ولایت فقیه و شؤون و اختیارات ولیّ فقیه انجام پذیرفته است ما نیز بحث خود را در این دو محور سامان مى دهیم و پس از ارائه دیدگاه امام به نقد و تحلیل دیگر دیدگاهها مى پردازیم:

( 115 )

ملاک مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام

درباره حاکمیت و ملاک مشروعیّت حکومت از سوى متفکران و فلاسفه سیاسى دیدگاههاى گوناگونى ارائه شده است.6بى گمان مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام الهى است. به این معنى که منبع همه قدرتها در جهان هستى از جمله قدرت سیاسى خداوند است; چرا که براساس بینش اسلامى همه جهان ملک خداست هیچ کس حقّ تصرف در چیزى را ندارد مگر با اجازه خدایى که مالک حقیقى همه چیز و همه کس است.حکومت بر انسانها نیز در اصل حقّ خداست و هیچ کس حقّ حاکمیت بر دیگرى را ندارد مگر آن که از سوى خداوند اجازه داشته باشد.

همه متفکران اسلامى بر این باورند که:حکومت پیامبر با اجازه و نصب الهى صورت گرفته است پس حکومت دو مشروعیت دارد.

از نگاه اهل سنّت به جز رسول خدا(ص) کس دیگرى از سوى خداوند به حکومت برگمارده نشده است;ولى شیعه این دیدگاه را قبول ندارد و به باور او امامان معصوم(ع) نیز پس از رسول خدا(ص) از سوى خداوند با میانجى پیامبر(ص) به حکومت گمارده شده اند.

بحث اصلى ما در روزگار غیبت است. در این روزگار که شیعیان به امام زمان(ع) دسترسى ندارند تا از حکومت آن حضرت بهره مند شوند چه کسى باید حکومت را بر عهده گیرد؟ به دیگر سخن حقّ حاکمیت از آن کیست؟ آیا کسى از سوى شارع گمارده شده است؟ و یا این که انتخاب حاکم اسلامى با شرایط و یا بدون شرایط به مردم واگذار شده است؟ در این باره دو دیدگاه اساسى وجود دارد:

1. بیش تر اندیشه وران اسلامى از زمان شیخ مفید تاکنون بر این باورند که در دوره غیبت حقّ حاکمیت الهى از آن فقیهان برجسته عادل آگاه و با تدبیر است و ملاک مشروع بودن آنان نیز نصب عامّ است که از سوى امامان معصوم(ع) صورت مى گیرد.

( 116 )

2. شمارى دیگر مى گویند: شارع مقدس تنها ویژگیهاى حاکم را بیان کرده ولى انتخاب او را از میان کسانى که شایستگى رهبرى و سکاندارى جامعه را دارند به مردم واگذارده است.صاحبان این دیدگاه رأى و انتخاب مردم را به گونه اى مستقیم و یا غیر مستقیم براى مشروعیت حاکم اسلامى لازم مى شمارند ولى آن را شرط کافى نمى دانند بلکه براین باورند: مردم وظیفه دارند از بین فقیهان که ویژگیهاى رهبرى جامعه را دارند یکى را برگزینند تا حکومت او مشروعیت یابد.

در حقیقت این دیدگاه انتخاب مردم را در ردیف شرایطى چون: فقاهت عدالت مى داند که با نبود آن مشروعیت ولایت فقیه از بین مى رود. به اصطلاح دخالت رأى مردم را در موضوع ولایت فقیه به گونه شرطیت پذیرفته است.

دیدگاه امام خمینى

از تحقیق و بررسى همه سویه در آثار و گفتار گوناگون امام خمینى برمى آید که آن بزرگوار به همان دیدگاه نخست:(مشروعیت الهى) باور داشته و آنچه پاره اى از مطبوعات به ایشان نسبت داده اند که ایشان به (انتخاب) و یا (مشروعیت مدنى) گرایش داشته سخنى است نادرست و بدون دلیل.

امام در کتاب البیع در جاهاى بسیار به مشروعیت الهى ولایت فقیه اشاره کرده است.

از باب نمونه در ذیل توقیع منسوب به امام زمان(ع) مى نویسد:

(مضافاً الى انّ الواضع من مذهب الشیعه انّ کون الامام حجةاللّه تعالى عبارة اخرى عن منصبه الالهى و ولایته على الامّه بجمیع شؤون الولایه لاکونه مرجعاً للاحکام فقط و علیه فیستفاد من قوله(ع); (انا حجّةاللّه وهم حجّتى علیکم) انّ المراد ما هو لى من قبل اللّه تعالى لهم من قبلى و معلوم انّ هذا یرجع الى جعل الهى له علیه السلام وجعل من قبله للفقهاء.)7

( 117 )

امام(ع) در ذیل مقبوله مى فرماید:(فانى قد جعلته حاکماً.)

امام خمینى مى نویسد:

(از این عبارت استفاده مى شود که امام(ع) فقیه را حاکم قرار داده و همه شؤون قضایى و ولایى را به او واگذار کرده است.)8

و در پاسخ به این اشکال:اگر امام صادق(ع) شخصى را براى قضاوت و یا حکومت گمارده باشد اعتبار آن تنها در همان زمان است.از تأیید و نصب فقها به وسیله دیگر امامان معصوم(ع) سخن مى گوید.9

و در کتاب ولایت فقیه نیز در جاهاى گوناگون به گمارده شدن فقیهان از سوى خداوند و یا امامان معصوم(ع) اشاره دارند از جمله:

(لازم است که فقها اجتماعاً یا انفراداً براى اجراى حدود و حفظ ثغور و نظام حکومت شرعى تشکیل دهند. این امر اگر براى کسى امکان داشته باشد واجب عینى است و گرنه واجب کفایى است. در صورتى که هم ممکن نباشد ولایت ساقط نمى شود;زیرا از جانب خدا منصوبند.)10

وى پس از پیروزى انقلاب اسلامى با وجود تأکید فراوان بر نقش و جایگاه مردم همچنان از مشروعیت الهى ولایت فقیه و حکومت اسلامى سخن مى گفت. بنابراین سخن کسانى که پنداشته اند:سخنان امام درباره نقش مردم پس از پیروزى انقلاب اسلامى ناسخ دیدگاه ایشان درباره مشروعیت الهى ولایت فقیه است بنیاد و پایه اى ندارد.

امام راحل در پیامى به مناسبت انتخابات مجلس خبرگان مى نویسد:

(واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگانهایى که دارد تا از قِبَل شرع مقدّس و خداوند تبارک و تعالى شرعیت پیدا نکند اکثر کارهاى مربوطه به قوهّ مقننّه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوّز شرعى خواهد بود و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد بسته

( 118 )

مى شود و اگر بدون شرعیت الهى کارها را انجام دهند دولت به جمیع شؤونه طاغوتى و محرّم خواهد بود و لهذا تعیین خبرگان و فقیه شناسان از تکالیف بزرگ الهى است.)11

و در جاى دیگر با روشنى بیش ترى مى گوید:

(اگر فقیه در کار نباشد ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است. یا خدا یا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد رئیس جمهور و یا نصب فقیه نباشد غیر مشروع است. وقتى غیرمشروع شد طاغوت است اطاعت او اطاعت طاغوت است وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است.طاغوت وقتى از بین مى رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب شود.)12

بر اساس بیان یاد شده حکومت و همه نهادهاى آن به وسیله (ولیّ فقیه )شرعى مى شوند. از این روى اگر شخصى از سوى همه مردم انتخاب شده باشد ولى (ولیّ فقیه) حکومت او را امضاء نکند و به رسمیت نشناسد حکومتش غیرمشروع است و پیروى از او نیز پیروى از طاغوت به شمار مى آید.

امام خمینى به هنگام تشکیل نخستین دولت اسلامى در چندین جا به مشروعیت الهى حکومت اسلامى اشاره کرده است از باب نمونه:

(به واسطه ولایتى که از سوى شارع مقدس دارم ایشان (مهندس بازرگان) را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت باید از او اتباع کند یک حکومت عادى نیست یک حکومت شرعى است باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است.)13

اگر براى مشروعیت حکومت(رأى و انتخاب) مردم ملاک باشد و یا این که جزیى از مشروعیت باشد آیا مى توان (وجوب پیروى) را به گونه اى که امام بیان کرده تصویر کرد؟

( 119 )

همچنین در حکم تنفیذ ریاست جمهورى شهید رجایى به مبناى مشروعیت ولیّ فقیه اشاره کرده مى نویسد:

(چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولیّ امر باشد این جانب رأى ملّت را تنفیذ و ایشان را به سِمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم.)14

بر اساس نمونه هاى یاد شده و همانند آنها مى توان به این نتیجه دست یافت: امام خمینى به مشروعیت الهى حکومت اسلامى باور داشته است.

نقش مردم در حکومت

از سوى دیگر امام خمینى بسیار بسیار از دخالت مردم در سرنوشت خود بایایى پیروى از آراى مردم ناروایى تحمیل بر مردم حقّ انتخاب انتقاد و نظارت سخن گفته است از جمله مى گوید:

(ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراء عمومى.)16

در جاى دیگر امام جمهوریت حکومت را بر اساس رأى مردم و اسلامیت آن را بر اساس قانون الهى مى داند:

(امّا جمهورى است براى این که به آراء اکثریت مردم متکّى است و امّا اسلام براى این که قانون اساسى اش عبارت است از قانون اسلام.)17

سفارش و توصیه امام بزرگوار به شرکت گسترده مردم در انتخابات ریاست جمهورى مجلس شوراى اسلامى و خبرگان رهبرى در بسیارى از پیامها و سخنرانیها و حتى وصیت نامه امام راحل دیده مى شود.18

وى درباره انتخابات به روشنى مى گوید:

(ما بناى بر این نداریم که تحمیلى بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراء ملّت هستیم. ملت ما

( 120 )

هر طور رأى داد ما هم از آنها تبعیت مى کنیم.)19

ییا:

(تخلّف از حکم ملّت براى هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد.)20

(هیچ گروه و شخصى نمى تواند با خواست ملّت ایران مخالفت کند.)21

(ملت ایران خواستار حکومت اسلامى است.)22

با توجه به فرازهاى یاد شده و همانند آنها این نکته به خوبى روشن مى شود که از نگاه امام حکومت دیکتاتورى محکوم و رأى و انتخاب مردم از ارزش ویژه اى برخوردار است. یادآور شدیم که شمارى از نویسندگان با توجه به بخش نخست گفتار امام راحل مشروعیت الهى را استفاده کرده اند و گروهى نوعى تضّاد و دوگانگى را. به این معنى که در پاره اى از سخنان امام بر مشروعیت الهى تأکید شده است و در پاره اى دیگر بر مشروعیت مردمى و شمارى نیز با توجه به هر دو بخش مشروعیت الهى مردمى و شمارى بدون توجه به بخش نخست مشروعیت مردمى را استفاده کرده اند. براى این که نشان دهیم گروهها گزینشى و جناحى با سخنان و آثار امام برخورد کرده اند نقد و بررسى آن ضرورى مى نماید.

نقد و بررسى

بى گمان امام راحل به مشروعیت الهى ولایت فقیه باور دارد. در تأیید این سخن به گفته ها و نوشته هاى ایشان پیش از انقلاب اسلامى و پس از آن استناد شد و اکنون هم به چند نمونه اشاره مى شود:

(قضیّه ولایت فقیه چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد. ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است همان ولایت رسول اللّه است.)23

( 121 )

و نیز در پاسخ به سنگ اندازى و اشکال تراشیهاى لیبرالها در تصویب اصل (ولایت فقیه) به بهانه این که حکومت باید با ملّت باشد مى گوید:

(شما فقیه را اطلاع بر آن ندارید که مى گویید ولایت فقیه نداریم. ولایت فقیه از روز اوّل تا حالا بوده از زمان رسول اللّه تا حالا بوده…)24

با این سخنان آیا مى توان گفت که (رأى مردم) مشروعیت ساز است.

افزون بر این سیره عملى ایشان که در گماردن مسؤولان همواره به مقام شرعى خود اشاره مى کرد و نیز مؤیّد این نکته است:

شمارى از نویسندگان یادآور شده اند:درست است که امام خمینى چه پیش از انقلاب و چه پس از آن به مشروعیت الهى باور داشته ولى در نامه اى در آخرین روزهاى حیات خویش به شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشته مشروعیت را به رأى مردم واگذاشته است:

(من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم که: شرط مرجعیت لازم نیست.مجتهد مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت مى کند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را به رهبرى حکومتشان تعیین کنند وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد قهراً او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.)25

در سخنان یادشده دو احتمال وجود دارد:

1. مقصود از نفوذ نفوذ طبیعى باشد; یعنى هنگامى رهبر و ولیّ امر مى تواند جامعه را اداره کند که مردم او را پذیرفته باشند; از این روى (انتخاب) تنها نتیجه اى که دارد از قوه به فعل در آمدن حکومت او و پذیرش همگانى اوست.

2.مراد از نفوذ نفوذ تشریعى باشد; یعنى براى این که حاکم مشروع باشد و حکم او از نظر شرع نفوذ داشته باشد مردم باید حاکم را برگزینند و اگر گزینشى در

( 122 )

کار نباشد ولایت او غیرمشروع است.

به عقیده ما این سخنان نیز در راستاى مشروعیت الهى ولیّ امر است و از شاهد ها و نشانه ها برمى آید که امام باید همان نخست را در نظر داشته باشد.بر این باوریم: امام خمینى با این که به دیدگاه نصب و مشروعیت الهى ولیّ فقیه باور داشت;امّا در مرحله عمل و اجرا به رضامندى و خواست مردم نیز توجه شایان مى کرد و بین مشروعیت الهى و خواست مردم هیچ گونه ناسازگارى نمى دید.بنابراین از دیدگاه امام مردم در چارچوب اسلام نقشى تمام عیار دارند.ولى فقیه اگر پذیرش همگانى پیدا نکند و مورد اقبال مردم قرار نگیرد توان به کار بستن ولایت را ندارد و نمى تواند حکومت تشکیل دهد هر چند مشروعیت وى به حکم و نصب امامان(ع) باشد.سخن امام به شوراى بازنگرى قانون اساسى نیز در این راستا قابل تفسیر است. چون اگر ولیّ برگزیده مردم نباشد و مورد قبول مردم واقع نشود باز هم ولایت دارد و از جایگاهى که دارد فرو نمى افتد.

مشروعیت یافتن ولایت فقیه بسته به اجازه خداست ولى قدرت پیداکردن و تشکیل حکومت و فرمانروایى وى بسته به اراده و خواست مردم و اقبال مردم است.اگر مردم حکومت او را بپذیرند حکومت او از قوه به فعل در مى آید.همین معنى را امام به هنگام تشکیل نخستین دولت اسلامى یادآور شده است:

(ما دولت را تعیین کردیم به حسب آن که هم به حسب(قانون) ما حقّ داریم و هم به حسب (شرع)…. به حسب ولایت شرعى که داریم و به حسب آراى ملّت که ما را قبول کرده است.)27

بر این اساس ولایت شرعى هنگامى مى تواند در قالب تشکیل دولت و حکومت تبلور یابد که متّکى به آراى ملت باشد. بنابراین هیچ گونه ناسازگارى میان اراده الهى و اراده و خواست مردم قابل تصّور نیست.

به دیگر سخن امام راحل مشروعیت در فلسفه سیاسى را الهى مى داند ولى مشروعیت در جامعه شناسى سیاسى یعنى پذیرش همگانى را نیز نادیده نمى گیرد;

( 123 )

چرا که فلسفه سیاسى اسلام بر پایه امامت بنا نهاده شده و امامت بدون امّت بى معنى است. حتى در حکومت معصومان نیز تا زمانى که امام معصوم(ع) خواست مردم و رضایت عمومى آنان را به همراه نداشته باشد هرچند داراى مشروعیت الهى است نمى تواند حکومت تشکیل دهد و یا در صورت تشکیل دوام نخواهد یافت.

امام خمینى در پاسخ به استفتاء نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر کشور به این جمع بندى به خوبى اشاره کرده است که در این جا هم استفتاء را مى آوریم و هم پاسخ امام را:

(جضرت آیةاللّه العظمى امام خمینى رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران پس از اهداء سلام و تحیت در چه صورت فقیه جامع الشرائط بر جامعه اسلامى ولایت دارد.)

امام خمینى در پاسخ نوشته است:

(ولایت در جمیع صور دارد لکن تولّى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراء اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است و صدر اسلام تعبیر شده است به بیعت با ولیّ امر مسلمین.)28

سخنان یاد شده به روشنى دلالت دارد که حکومت فقیه بر مردم از سوى خدا بر

( 124 )

مردم جعل شده است و مشروع بودن آن نیز از سوى شارع است. فقیه چه موفق به تشکیل حکومت بشود و چه نشود ولایت دارد.البتّه قدرت یافتن فقیه و تشکیل حکومت او بسته به اراده و خواست مردم است. اگر مردم پذیراى ولیّ فقیه شدند حکومت و ولایت از قوه به فعل درمى آید.بنابراین هرچند در اندیشه سیاسى امام خمینى مشروعیت در فلسفه سیاسى اسلام با مشروعیت در جامعه شناسى سیاسى به معناى پذیرش همگانى تلازمى ندارد ولى حاکم اسلامى حقّ استفاده از زور را براى تحمیل حاکمیت خویش ندارد.

نپذیرفتن و ناسازگارى مردم با نظام اسلامى و ولیّ فقیه به دو گونه زیر متصور است:

1. به هر دلیل و انگیزه اى مردم حکومت اسلامى را نپذیرند بى گمان در این صورت چه در روزگار حضور و چه در روزگار غیبت حکومت اسلامى پا نمى گیرد و به حقیقت نمى پیوندد;چرا که یادآور شدیم شرط به حقیقت پیوستن و از قوه به فعل درآمدن حکومت اسلامى پذیرش مردم است. از باب نمونه على(ع) با این که از سوى خدا به ولایت و حکومت برگمارده شده بود ولى پس از پیامبر(ص) بیست و پنج سال حاکمیت نداشت; زیرا مردم با آن حضرت همراهى نکردند.

2. ولیّ فقیه و حاکم اسلامى پس از تشکیل حکومت با مخالفت و ناسازگارى مردم روبه رو گردد. در این صورت یا شمار مخالفان اندک است یا بسیار.در صورتى که شمار آنان اندک و در عین حال در صدد براندازى باشند حاکم شرعى وظیفه دارد در برابر آنان بایستد همان گونه که على(ع) با اصحاب جمل و صفین و نهروان عمل کرد.اما در صورتى که بیش ترین مردم با حاکمیت حاکم اسلامى مخالفت کنند در این صورت با این که ولیّ فقیه هنوز مشروعیت خود را از دست نداده است ولى با از دست دادن نفوذ کلمه و اقبال مردم قدرت اعمال حاکمیت را از دست مى دهد.

با آنچه در این بخش آمد سستى و بى پایگى سخنان کسانى که بین دو بخش

( 125 )

سخنان امام راحل تضادّ و دوگانگى پنداشته اند روشن شد; چرا که امام خمینى در عین باور به مشروعیت الهى ولیّ فقیه سرپرستى امور مسلمانان را براساس رضامندى مردم و آراى اکثریت آنان مى دانست.

همچنین با آنچه آمد سستى و بى پایگى سخنان کسانى که بخش نخست سخنان امام را مربوط به پیش از انقلاب اسلامى و بخش دوّم را مربوط به پس از انقلاب اسلامى مى انگاشته اند روشن شد; چرا که امام راحل در هر دو زمان به مشروعیت الهى و حقوق مردم توجّه داشته است.

حوزه اختیار ولیّ فقیه و قراءتهاى گوناگون

درباره شؤون و حوزه اختیار ولیّ فقیه نیز قراءتهاى گوناگونى به امام راحل نسبت داده شده است.

شمارى پنداشته اند: امام پیش از انقلاب اسلامى بر این باور بود که ولایت فقیه مطلقه است و هیچ حد و مرزى در حوزه اختیار حکومتى براى وى وجود ندارد. ولى پس از انقلاب اسلامى با تأیید قانون اساسى در حقیقت پذیرفته است که حوزه اختیارات ولیّ فقیه مقیّد به چارچوب قانون اساسى باشد.29

شمارى دیگر بر این باورند: امام نخست به (نظارت فقیه) و سپس به (ولایت فقیه) و پس از آن به (ولایت مطلقه فقیه) باور داشته است.30

گروهى دیگر گفته اند: امام خمینى درباره حکومت اسلامى و اختیارات آن داراى دو تئورى بوده است. در تئورى نخست حکومت اسلامى را حکومت قانون و فقه و در تئورى دوّم حکومت اسلامى را فوق قانون و فقه بلکه فوق شریعت مى دانسته است.31

شمارى دیگر از فرق قلمرو اختیار حکومتى بنیانگذار جمهورى اسلامى امام خمینى با رهبران پس از او سخن گفته اند.32 در هر یک از دیدگاههاى یاد شده به فرازهایى از آثار و یاسخنان امام راحل نیز استناد شده است.

( 126 )

ما بر این باوریم که این شرح و تحلیل ها درست نیست. امام خمینى از آغاز تا پایان عمر شریفشان به ولایت مطلقه فقیه باور داشته است. همان گونه که آن بزرگوار فرقى و جدایى بین اختیارهاى حکومتى پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و ولیّ فقیه نمى دیده فرقى نیز بین اختیارهاى حکومتى والیان امر در روزگار غیبت باور نداشته است.33

امام در سال 1322 براى نخستین بار در کتاب (کشف الاسرار) به بحثهاى حکومت اسلامى پرداخته و از ولایت فقیه در چندین جاى این اثر سخن گفته است. از باب نمونه پس از اشاره به مبانى فقهى ولایت فقیه به روشنى گستره ولایت را از فتوا و قضا فراتر دانسته است وى پس از یادآورى چند حدیث به عنوان مبانى فقهى ولایت فقیه در ذیل یکى از آنها مى نویسد:

(پس معلوم شد آنهایى که سنّت و حدیث پیامبر مى کنند جانشین پیغمبرند و هر چه براى پیغمبر از لازم بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است براى آنها هم ثابت است; زیرا اگر حاکمى کسى را جانشین خود معرفى کرد معنایش آن است که کارهاى او را در نبود او باید انجام دهد.)34

این فراز که بیانگر ولایت مطلقه فقیه است با آنچه در کتابهاى ولایت فقیه و کتاب البیع و همچنین آخرین نامه ایشان آمده هماهنگى کامل دارد.

ده سال بعد در رساله اجتهاد و تقلید همه مسائل حکومتى را: امور قضایى سیاسى و… از شؤون و اختیارات ولیّ فقیه دانسته است.35

وى در همین رساله در تفسیر حدیث عمربن حنظله به عنوان یکى از مدارک ولایت فقیه مى نویسد:

(ویدل قوله (فانّى قد جعلته حاکماً) على انّ للفقیه مضافاً الى منصب القضا منصب الحکومه ایة حکومة کانت لانّ الحکومة مفهوماً اعمّ من القضاء المصطلح والقضا من شعب الحکومة والولایة و مقتضى

( 127 )

المقبوله انّه علیه السلام جعل الفقیه حاکماً و والیاً.)36

جمله: (انّى قد جعلته حاکماً) دلالت دارد که فقیه افزون بر مقام داورى داراى مقام و منصب حکومت نیز هست. انجام همه کارهاى حکومتى با اوست; زیرا حکومت از جهت مفهومى فراگیر تر از قضاوت است. قضاوت شعبه اى از حکومت و ولایت به شمار مى رود. برابر مفاد و مقتضاى مقبوله امام صادق(ع) فقیه را به عنوان حاکم و والى قرار داده است.

امام راحل با نگاشتن تحریرالوسیله بار دیگر بر حوزه گسترده اختیار و قلمرو کارى ولیّ فقیه پاى فشرد و ولیّ فقیه را در همه امور سیاسى قضایى و اقتصادى مسؤول دانست:

(فى عصر غیبة ولیّ الامر وسلطان العصر عجّل الله تعالى فرجه الشریف یقوم نوّابه العامة وهم الفقهاء الجامعون شرایط الفتوى والقضا مقامه فى اجراء السیاسیات وسائر ماللامام(ع) إلاّ البدأة بالجهاد.)37

در روزگار غیبت نایبان عامّ امام معصوم(ع) که فقیهان داراى ویژگیهاى فتوا و داورى باشند جانشین امام(ع) در اجراى سیاستها و دیگر کارهاى حکومتى امام معصوم(ع) خواهند بود مگر در جهاد ابتدایى.

امام در نجف در درس خارج خود در سال 1348 نیز از ولایت مطلقه فقیه دفاع کرد و گستره کارى و حوزه اختیار حکومتى ولیّ فقیه را همسان قلمرو کارى و حوزه اختیار حکومتى پیامبر دانست در چندین جا از کتاب ولایت فقیه 38 و کتاب البیع 39 این مسأله آمده است. امام راحل پس از نگارش و تصویب قانون اساسى در سال 58 همچنان بر ولایت مطلقه فقیه اصرار داشت و در پاره اى از سخنرانیها یادآور شد:

(این که در قانون اساسى هست این بعض شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون ولایت فقیه.)40

( 128 )

در سال 1366 نیز بر همین معناى ولایت مطلقه فقیه تأکید کرده است و با توجه به حال و وضع پیش آمده به شرح و بیان نمونه ها و مصداقهاى تازه اى از آن پرداخت. آن بزرگوار در نامه 66/10/16 نیز همانند دیگر آثارشان به ولایت مطلقه واگذار شده به نبیّ اکرم(ص) اشاره کرد و سپس قلمرو کارى و حوزه اختیار حکومتى ولیّ فقیه را بسان قلمرو کارى پیامبر(ص) مى داند.41

با توجه به آنچه آمد سستى و نادرستى سخنان زیر روشن مى شود:

(امام خمینى در نجف براى فقیه به هیچ وجه محدودیت قائل نبود ولى به ایران که آمدند با تأیید قانون اساسى در حقیقت پذیرفتند که بیعت مردم حکومت ولیّ فقیه را تسجیل مى کند و بدان مشروعیت مى بخشد و چون در قانون اساسى اختیارات ولیّ فقیه شمرده شده ولیّ فقیه مقید به چارچوب قانون اساسى است.)42

نویسنده یاد شده وقتى با این پرسش رو به رو مى شود که این تفسیر شما با نامه امام به مقام معظّم رهبرى در زمان ریاست جمهورى سازگار نیست; چرا که ایشان در آن نامه به روشنى ولایت مطلقه فقیه را همان ولایت مطلقه رسول الله(ص) مى داند از پاسخ روشن طفره مى رود و سپس مى گوید: من به عنوان یک حقوقدان مسائل را بررسى مى کنم! پس از آن شواهدى را براى نظریه خود ارائه مى دهد که به هیچ روى قانع کننده نیست.

در این جا باید یادآور شد: نویسنده یاد شده گویا در قانون اساسى هم (پس از بازنگرى) دقت نکرده; زیرا اگر دقت مى کرد براى وى روشن مى شد که قانون اساسى ولایت فقیه را مطلقه مى داند نه مقیّده:

(قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتند از قوه مقنّنه قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر وامامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.)43

( 129 )

(نویسنده یاد شده و شمارى دیگر از هم پندارهاى او پنداشته اند: براى ثابت کردن ولایت مطلقه فقیه نمى توان به اصل یاد شده استناد کرد; زیرا پنداشته اند عبارت: (بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى گردند) شرح اختیارات ولیّ فقیه را به اصول آینده: (اصل 110 قانون اساسى) ارجاع داده اند. در این اصل حوزه کارى ولیّ فقیه در یازده بند آمده است. بنابراین اصل 57 به اجمال حد و مرز قلمرو کارى رهبرى را یادآور شده و در اصل 110 شرح آن را آورده است. پس حد ومرز قلمرو کارى ولیّ فقیه از نظر قانون اساسى در همین یازده وظیفه انحصار نمى یابد و ولایت مطلقه نیز از دیدگاه قانون اساسى به همین معناست.

پاسخ: این سخن که اصل 57 قانون اساسى در مقام بیان حد و مرز قلمرو کارى و اختیار حکومتى ولیّ فقیه نیست و از این روى نمى توان به واژه (مطلقه) که در آن آمده استناد جست درست نیست و با گفت گوهاى خبرگان شوراى بازنگرى قانون اساسى سازگارى ندارد; زیرا از این گفت وگوها استفاده مى شود که خبرگان بازنگرى با توجه به معناى واژه (مطلقه) و دلالت آن بر گستردگى حوزه کارى و اختیار حکومتى ولیّ فقیه حتى بیش از آنچه در اصل 110 آمده این واژه را به اصل 57 افزوده اند با افزودن این کلمه پس از گذراندن اصل 110 به اصل 57 خواسته اند از این توهم که اصل 110 نشانگر حصر حوزه کارى و قلمرو اختیار حکومتى ولیّ فقیه در موارد یازده گانه است جلوگیرى کند.44

شمارى از کسانى که امروز از محدود بودن حوزه اختیار ولیّ فقیه سخن مى گویند آن روزها مى گفتند: با افزودن ولایت مطلقه به اصل 57 ولایت مطلقه را در قانون اساسى گنجانده ایم و دیگر مشکلى نخواهیم داشت و کارهایى که ولیّ فقیه در چارچوب مصلحت انجام مى دهد همه آنها قانونى است.45

افزون بر این استناد به عبارت: (بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى گردند) به هیچ روى درست نیست; چرا که این عبارت درباره اعمال قواى سه گانه است نه در باره حوزه اختیار حکومتى و اعمال اختیارهاى ولیّ فقیه. شوراى

( 130 )

بازنگرى قانون اساسى در اصل 57 به سه نکته زیر پرداخته است:

1. قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتند از: قوه مقننه مجریه و قضائیه که بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى گردند.

2. این قوا زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اعمال مى گردند.

3. این قوا مستقل از یکدیگرند.

اگر واژه (مطلقه) در اصل 57 تنها یک بند توضیحى است و هیچ چیز به قانون اساسى و این اصل نیفزوده است اصرار قانونگذارى بر این که این واژه در این اصل گنجانده شود به چه معنى است؟

افزون بر این اگر در استناد به اصل 57 مناقشه گردد مى توان ولایت مطلقه را به خوبى استناد به اصول دیگر که در قانون اساسى آمده استفاده کرد. از باب نمونه: اصل یکصد هفتم مسؤولیتهاى ناشى از رهبرى را به گونه اى فراگیر بر عهده ولیّ فقیه گذاشته است. همچنین در بندِ هشتم اصل 110 آمده:

([از جمله وظایف و اختیارات رهبر:]حلّ معضلات نظام که از طرق عادى قابل حلّ نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت.)

تعبیر (همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت) ناظر به همه اختیارهاى حکومتى ولیّ فقیه است که از سوى امام راحل ولایت مطلقه فقیه نامیده شده است.

تعبیر به (معضلات نظام) گذشته از آن که به صورت جمع آمده و همه مشکلها را در بر مى گیرد اطلاق نیز دارد و در نتیجه همه دشواریهاى پیش آمده را در هر زمینه اى از امور حکومتى شامل مى شود. از سوى دیگر قید شده است: مقصود از این (معضلات) آنهایى هستند که از طرق عادى حلّ شدنى نیستند. بى گمان مقصود از (طرق عادى) همان راههاى شناخته شده قانونى است; زیرا اگر براى نظام دشوارى و مشکلى پیش بیاید که راه حلّ قانونى داشته باشد مى توان گفت که این دشوارى از راههاى قانونى قابل حلّ است در نتیجه حل معضلات نظام در همه امور حکومتى

( 131 )

در صورتى که از راههاى قانونى قابل حلّ نباشد بر عهده رهبر است که از راه مجمع تشخیص مصلحت نظام به حلّ آنها بپردازد و این جزء ولایت مطلقه فقیه است.46

نظارت فقیه یا ولایت فقیه

شمارى از نویسندگان با استناد به پاره اى از آثار نوشتارى امام راحل و فرازهایى از سخنان آن بزرگوار در پاریس و قم پیش از انقلاب اسلامى و پس از آن که اشارت به چگونگى حضور روحانیان در صحنه سیاسى کشور دارد نتیجه گرفته اند: هر چند امام راحل پس از انقلاب اسلامى نظریه ولایت فقیه (و سپس ولایت مطلقه) را طرح کرد و از نظریه (نظارت فقیه) که دیدگاه اصلى وى بود برگشت ولى این برگشت به دلیل ضعف مبانى آن نبوده بلکه آماده نبودن شرایط زمانى و مکانى براى اجراى آن بوده است.47

این دیدگاه چنین وانمود کرده که حضرت امام ولایت فقیه را به عنوان شیوه اى موقت و اضطرارى طرح کرده است.

ییکى از اینان براى ثابت کردن پندار خود به دو عبارت از کتاب کشف الاسرار و سپس به فرازهایى از سخنان حضرت امام درباره نقش روحانیت استناد کرده است:

(ما نمى گوییم که حکومت باید با فقیه باشد بلکه مى گوییم حکومت باید با قانون خدایى که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بى نظارت روحانى صورت نمى گیرد چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تأیید کرده است.)48

آیا امام راحل درباره نقش فقیه در روزگار غیبت در کتاب کشف الاسرار تنها همین عبارت و همانند آن را دارد و یا این فراز از بین سخنان بسیارى که آن بزرگوار درباره نقش روحانیت و ولایت فقیه دارد گزینش شده اند.

امام خمینى در چندین مورد از کتاب کشف الاسرار از ولایت فقیه و اختیارات او سخن گفته است.49

( 132 )

ایشان در پاسخ به نویسنده یاد شده که مى نویسد: این که حکومت حقّ فقیه است هیچ دلیل ندارد مى نویسد:

(مبانى عمده اش (حکومت حقّ فقیه) اخبار و احادیث امامان معصوم(ع) است که آن هم متصل است به رسول خدا(ص) و آن هم از وحى الهى است. اینک چند حدیث در این جا ذکر مى کنیم تا معلوم شود به کلّى از فقه بى خبرند.)50

و سپس توقیع شریف امام زمان(ع)51 و مقبوله عمربن حنظله52 و روایات دیگرى53 را به عنوان مدرک ولایت فقیه یادآور مى شود. همین روایات را در کتاب (ولایت فقیه)54 و (کتاب البیع)55 به عنوان دلیلهاى ولایت فقیه عرضه داشته است. وى پس از ثابت کردن ولایت فقیه یادآور مى شود: فقیه مى تواند ولایت و حکومت را با شرایطى به دیگران واگذارد. این شرائط شرایطى است که سبب مى شود که حکومت به دست عدول مؤمنان باشد نه ستمگران.56

نمونه هاى یاد شده و مانند آن دلالت دارند که در همان زمان نیز دیدگاه اصلى

( 133 )

ایشان ولایت فقیه بوده است; امّا به جهت نبود زمینه براى به وجود آمدن و پدیدار شدن آن در خارج نظارت بر قوانین مجلس را طرح مى کند تا از این راه در حدّ ممکن از اسلام و ارزشهاى آن پاسدارى کند و حکومت را نیز از فساد دور نگه دارد.57

از فراز زیر که طرح مسأله است به دست مى آید نظارت فقیه یک نظر مقطعى و در محدوده خاص زمانى بوده است:

(اگر در میان نمایندگان مجلس مؤسسان که شاه را انتخاب مى کنند چند تا مجتهد و عالم و عادل بود چه مى شد؟ آیا بهتر نبود که مجلس ما از این گونه افراد در میان خود داشت.)58

همانند این مطلب را در سخنان میرزاى نائینى درباره مشروطیت مى توان دید آن بزرگوار چون به حکومت عدل امیدى نداشت براى کم کردن ستم اجازه مى دهد که با شرایطى دیگران به حکومت بپردازند.59

نویسنده یاد شده60 افزون بر کتاب کشف الاسرار با استناد به فرازهایى از سخنان امام درباره نقش روحانیت پس از پیروزى انقلاب اسلامى نتیجه گرفته که دیدگاه اصلى امام راحل همان (نظارت فقیه) است نه ولایت فقیه از جمله به فراز زیر از سخنان ایشان در پاریس اشاره کرده است:

(من در آینده پس از پیروزى انقلاب اسلامى همین نقشى که الآن دارم خواهم داشت نقش هدایت و راهنمایى در صورتى که مصلحتى در کار باشد اعلام مى کنم و اگر خیانتى در کار باشد با آن مبارزه مى کنم لکن من در خود دولت نقشى ندارم.)

و در پاسخ خبرنگارى که مى پرسد: آیا شما وظیفه رهبرى جمهورى اسلامى را مى پذیرید:61

پاسخ مى دهد:

(من شخصاً مقامى را نمى پذیرم.)62 (من براى خودم نقشى جز هدایت ملت و حکومت بر نمى گیرم.)63 (من و سایر روحانیون پستى را اشغال نمى کنیم وظیفه روحانیون ارشاد دولتهاست.)64

( 134 )

در پاسخ به استنادهاى یاد شده باید به چند نکته توجه داشت:

1. دفاع از نظریه ولایت مطلقه فقیه به این معنى نیست که روحانیت همه یا بیش تر پستهاى سیاسى کشور را در اختیار داشته باشد. ولیّ فقیه محور و مرکز نظام است همه کارها را خود به تنهایى انجام نمى دهد بلکه از دیگران کمک مى گیرد و به گونه اى که وضع و حال روز اقتضا کند تقسیم کارى مناسبى را براى سامان مند کردن امور و اجراى کارها انجام مى دهد.65 و یا در صورت مصلحت به دیگرى اجازه مى دهد که کارهاى حکومتى را سامان دهد.66

2. عمل و سیره امام عکس برداشت یاد شده است; زیرا امام از ابتداى نهضت تا آخرین روزهاى عمر هیچ گاه از نقش هدایتى و سرپرستى جامعه دست برنداشت. ایشان نه تنها به نظارت بسنده نکرد بلکه جامعه را در زمانها و برهه هاى گوناگون به سمتى که بایسته بود هدایت کرد. امام مردم را به تظاهرات و اعتصابات علیه رژیم شاهنشاهى فرا خواند و همچنین دستورالعملهاى ره گشایى را در برهه هاى گوناگون به مسؤولان اجرایى ابلاغ کرد و… حال آن که اینان بر این باورند: نظریه نظارت فقیه نقش سلبى دارد نه ایجابى.67

روشن شد و از عملکرد امام به دست مى آید که وى بیش تر نقش ایجابى داشته است تا سلبى.

3. از سخنان امام در همان جا نیز بر مى آید که مقصود ایشان از نظارت فقیه نظارت ویژه اى است نظارت ولایى که به گماردن و برکنار کردن مى پردازد.69 بنابراین نظارت در این باب مقابل ولایت نیست بلکه نوعى از ولایت است.

4. اهتمام امام به ولایت فقیه دلیل دیگرى است بر این که ایشان این اندیشه را نه به عنوان موقت و از روى ناگزیرى و ناچارى که به عنوان یک نظام سیاسى نوین بر مبناى اندیشه سیاسى اسلام مطرح کرده است; از این روى همان گونه که یادآور شدیم: ایشان بر این باورند که اگر ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است.70 اگر نبودِ ولایت فقیه با طاغوت بودن حکومت ملازمه دارد آیا مى توان وجود آن را امرى

( 135 )

موقتى دانست؟ آیا موقتى خواندن ولایت فقیه با سخنانى که از امام در مشروطیت ولایت فقیه آوردیم از جمله آن جا که آن را شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله(ص) مى دانست هماهنگ است؟

5. افزون بر همه اینها فرازهایى که بدان استناد شده درباره لازم نبودن سرپرستى و در دست گرفتن امور اجرایى است که این سخن هیچ پیوندى به ولایت فقیه ندارد.

امام با اعتقاد ژرف به ولایت فقیه بر این باور بود که با گماردن دیگران به حکومت کارها آن گونه که شایسته و بایسته است سامان مى یابد و از این روى بازرگان را به مقام نخست وزیرى گمارد.71 ولى بعدها روشن شد که اعتمادى به وى و دارو دسته وى نیست باید خود ایشان و روحانیت کارها را در دست بگیرند وگرنه قضیه مشروطه تکرار خواهد شد. آن جا که امام مى گوید: در آغاز اشتباه کردم72 منظور ایشان بر کار گماردن لیبرالها و دسته ملى گراها و دادن پُست نخست وزیرى به بازرگان است نه اندیشه ولایت فقیه.

بنابراین نسبت این دیدگاه به امام بى گمان از سه غرض و یا دست کم ناآگاهى به اصول اوّلیه تحقیق و عملکرد و اندیشه هاى سیاسى امام است. این جاست که به شمارى از کسانى که ادّعاى خط امام دارند باید گفت: (این تذهبون).

شمارى از دگراندیشان پنداشته اند: امام راحل درباره حکومت اسلامى و ولایت فقیه دو تئورى جداى از یکدیگر داشته است: در تئورى نخست حکومت اسلامى از دیدگاه امام مشروط به احکام فقهى بوده است ولى در تئورى دوّم امام ولایت فقیه را مطلقه و فوق فقه و شریعت مى دانسته است.73

براى رویکرد نخست به فراز زیر از امام راحل استناد شده است:

(حکومت اسلامى نه استبدادى است نه مطلقه بلکه مشروطه است.)74

و براى رویکرد دوّم بر این بخش از سخنان ایشان:

( 136 )

(اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه باشد باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبیّ اسلام(ص) یک پدیده بى معنى و محتوا باشد.)75

اینان پنداشته اند: واژه (مطلقه) در عبارت نخست و همچنین در عبارت دوّم به یک معنى است. با این که چنین نیست. مقصود امام از (مطلقه) در فراز نخست حکومت استبدادى است.امّا مطلقه در عبارت دوّم به معناى حکومت استبدادى نیست بلکه به معناى آن است که مصلحت شناسى پیامبر(ص) در چارچوب احکام فرعیه نیست. در عین حال پیامبر اسلام(ص) و یا هر حاکم اسلامى دیگر در جایى که اسلام داراى احکام ثابت است حق قانونگذارى ندارد و در جایى هم که حقّ دارد دل بخواهى نیست بلکه مقیّد به مصلحت است.

بنابراین از دیدگاه امام خمینى ولایت مطلقه فقیه هم مشروطه است هم مطلقه. مشروط است به قانونها و آیینها و احکام اسلام مطلق است به اعتبار این که مصلحت شناسى او در چارچوب احکام فرعیه نیست بلکه فراتر از آن است.

اشتباه این نویسنده و هم پندارهاى او در این است که تفسیر درستى از فقه و احکام اسلامى ندارند. اینان پنداشته اند: قانون و فقیه یعنى احکام اوّلیه. درست است که امام خمینى از حاکمیت قانون در حکومت اسلامى سخن گفته ولى مقصود وى از قانون فراتر از احکام فرعیه الهیه است. در حقیقت احکام حکومتى نیز جزو فقه و شریعت اسلامى به شمار مى آید; چرا که آن اختیارها از سوى خداوند به حاکمان اسلامى داده شده است:

(حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است…. آن جا هم که اختیارات محدودى به رسول اکرم(ص) داده شده است از طرف خداوند است.)76

نویسنده یاد شده (مطلقه) را به معناى رها از هرگونه قید و بند در فقه و امر تشریع دانسته و آن را به امام نیز نسبت داده است77 در حالى که نه امام و نه هیچ فقیه

( 137 )

دیگرى تاکنون چنین سخنى نگفته اند.

پیش داشته شدن احکام حکومتى بر احکام شرعى در جاهایى به معناى تعطیلى فقه و شریعت و همچنین بالاتر از فقه و قانون عمل کردن نیست بلکه از باب قاعده تزاحم و پیش داشتن اهم بر مهمّ است. و این قانونى است عقلایى و مورد تأیید شریعت. در عین حال مربوط به مرحله اجراى احکام اسلامى است نه تشریع و قانونگذارى. پیش داشتن حکم حکومتى بر حکم شرعى اوّلى به معناى تعطیل کلّى و یا نسخ آن نیست بلکه دستور به توقف موقت اجراى آن به سبب تزاحم با یک حکم شرعى اهم است. این حقّ را شرع و عقل به حاکم اسلامى داده است. پیامبر(ص) و على(ع) بارها از این حقّ استفاده کرده اند.

به تازگیها آقایى ادعاى شگفتى کرده که ناشى از عوام بودن او باید باشد و آن این که:

اختیارهاى حکومتى بنیانگذار جمهورى اسلامى با رهبران پس از او تفاوت دارد. امام خمینى چون نظام را تأسیس کرده مشروعیت خود را نه از نظام سیاسى و قانون که از انقلاب گرفته از این روى داراى اختیارات مطلقه مى تواند باشد ولى رهبران پس از او چون مشروعیت خود را از نظام و قوانین مى گیرند اختیارات مطلقه ندارند!78

باطل بودن این سخن روشن است کسى که اندکى با فقه آشنا باشد این سخن بى پایه را نمى گوید. با این حال در پاسخ باید گفت:

امام خمینى معتقد به مشروع بودن الهى حکومت اسلامى است و عقیده دارد فقیه داراى شرایط را خدا حاکم قرار داده است و مشروع بودن همه قوا به اجازه و تنفیذ ولیّ فقیه بستگى دارد و در این مسأله فرقى بین والیان امر و فقهاى داراى شرایط نیست همگى به ولایت از سوى خدا گمارده شده اند ولى آن کسى که مردم به او اقبال کردند حکومت را به دست مى گیرد. از دیدگاه اسلام هیچ فرقى بین والیان امر و فقهاى قدرت مند در دوره هاى گوناگون نیست. همان گونه که بین حوزه کارى و

( 138 )

قلمرو اختیار حکومتى پیامبر اسلام(ص) که بنیانگذار اسلام و حکومت اسلامى است با على(ع) و دیگر امامان معصوم تفاوتى نیست. در اختیارهاى حکومتى فقهاى داراى شرایط نیز در دوره هاى گوناگون تفاوتى نیست.

امام خمینى به روشنى مى گوید:

(میان رسول الله و امیرالمؤمنین علیهما السلام با فقیه غیر معصوم تفاوتى در اختیارات حکومتى نیست.)79

با بیان یاد شده چگونه مى توان فرق و جدایى بین حوزه کارى و قلمرو اختیار حکومتى امام خمینى و رهبران بعدى را توجیه کرد. در این جا از جهت مقام معنوى بحث نداریم. اگر امام خمینى مى گوید: همان ولایتى را که رسول اکرم(ص) داشتند پس از آن نیز ولیّ فقیه دارد نمى خواهد بگوید آنان از نظر مقام و جایگاه معنوى یکسانند. در این جا نیز اگر ما مى گوییم رهبران پس از امام خمینى در قلمرو کارى و اختیار حکومتى با ایشان یکسانند مقایسه آن تنها از این جهت است نه از جهتهاى دیگر.

افزون بر این قانون اساسى نیز حاکمیت ولیّ فقیه را بر قواى سه گانه پذیرفته است. در قانون اساسى ولایت مطلقه فقیه گنجانده شده است. بنابراین توجیه یاد شده در فرق بین قلمرو کارى اختیار حکومتى امام خمینى و رهبران پس او درست نیست.