ضرورت علّى در فلسفه تحلیلى و حکمت متعالیه

1. اصل علّیت که براساس آن هر پدیده اى ناگزیر نیاز به علّتى و موجبى دارد اصلى است که از دیرباز همواره ذهن آدمى را به خود مشغول داشته است. انسانهاى نخستین براساس اعتقاد به اصل یادشده بود که در پى هر حادثه اى سراغ علّت آن را مى گرفتند.

اعتقاد به این اصل چنان نیرومند بود که اگر در موردى ناتوان از یافتن علّت آشکار و طبیعى پدیده اى مى شدند به وجود دست نامرئى که در کار ایجاد و تدبیر آن است اعتقاد پیدا مى کردند. انبوه موجودات خیالى و رب ّالنّوعهاى مختلف براساس همین اعتقاد لباس هستى بر تن کرده اند و به صورت موجودات برتر مورداعتقاد بشر قرار گرفته اند.

دریافتهاى دقیق انسانهاى نخستین بعدها موردتحلیل فلسفى قرار گرفت و از روى احتمال مى توان گفت که یونانیان نخستین قومى بودند که به تبیین آنچه آدمى به اجمال باور داشت ـ اصل علّیت ـ پرداختند. افلاطون با اعتقاد به این که هر حادثه اى به ضرورت باید1 در ارتباط با علّتى پدید آید به تحلیل انواع علّتها مى پردازد. فهم کلمه

( 76 )

ضرورت که افلاطون در بیان اصل علّیت به کار مى برد از اهمیّت زیادى برخوردار است زیرا بعدها به عنوان رکن اصل علّیت به شمار آمد. ارسطو هم به ضرورت رابطه علّى اعتقاد داشت و تأکید مى کرد که علّت باید ضرورت مطلق داشته باشد. رواقیان هم با بیان این نکته که هیچ چیز بدون علّت محقّق نمى شود بر این نکته تأکید داشتند که علّت یادشده باید به ضرورت عمل کند.2

بعد از انتقال فلسفه یونان به عالم اسلام اعتقاد به ضرورت رابطه علّى مورد پذیرش و تأکید حکیمان مسلمان قرار گرفت. آنان به طور معمول بر ضرورت رابطه علّى و لزوم هم سنخ بودن علّت و معلول تأکید فراوانى دارند. البته در فضاى تفکّر اسلامى کسانى هم پیدا شدند که تأکید حکیمان بر ضرورتِ رابطه علّى را با اصول ایمانى همچون باور به مختاربودن خداوند و آزادبودن او از قید هر ضرورتى و نیز ایمان به معجزه در تنافى مى دیدند و از آن روى برمى تافتند و علّیت را چنان تفسیر مى کردند که از ضرورت در آن خبرى نباشد.3

در غرب مسیحى هم تفکّر یونانى که ضرورت را در متن علّیت مى دید رواج یافت و موردقبول عموم واقع شد4 و تنها بعد از ترجمه آثار متفکّران اشعرى همچون غزالى و هم آثارى که در ردّ آنها نوشته شده بود همچون تهافت التهافت ابن رشد بود که انکار ضرورت علّى موردقبول کسانى چون مالبرانش قرار گرفت. وى نظریه معروف اکازیونالیسم5 خود را درواقع با الهام از نظریه کسب6 اشاعره سروسامان داد.7

در دوران معاصر مسأله ضرورت علّى بار دیگر مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته است. اغلب فیلسوفان تحلیلی8 و تحلیل زبانی9 از اساس منکر وجود ضرورت در عالم هستى اند و با تأکید بیش ترى ضرورت علّى را انکار مى کنند و البته در این انکار خود را پیرو دیوید هیوم10 انگلیسى مى دانند که از فیلسوفان تجربه گرا به شمار مى آید.11 دربرابر بیش تر فلسفه هاى نظریه پردازانه در غرب و شرق و بویژه حکمت متعالیه بر وجود ضرورت علّى تأکید دارند.

مقاله حاضر ابتدا به توضیح مصطلح (فلسفه تحلیلى) و (حکمت متعالیه)

( 77 )

مى پردازد و بعد به بیان شمّه اى از آراى صاحب نظران برجسته این دو حوزه در خصوص ضرورت علّى مى پردازد.

2. فلسفه تحلیلى (Analitic philosophy) به طور معمول در مقابل فلسفه هاى نظرپردازانه و هستى شناسانه (Speculative philosophy) قرار مى گیرد. فلسفه هاى نظرپردازانه که حکمت متعالیه هم در مجموعه آنها قرار دارد در صدد یافتن نوعى نظریه جامع درباره واقعیّت هستند که بتواند ذات اشیاء و اشخاص را براى ما مفهوم سازد درحالى که فلسفه تحلیلى برحسب نقل ویتگنشتاین قصد توضیح خود فکر و اندیشه را دارد. فیلسوف تحلیلى وقتى با جمله اى مواجه مى شود مسأله اصلى او یافتن صدق یا کذب آن نیست بلکه فهم معنا و یافتن ملزومات و لوازم معنایى آن است و این که چگونه مى توان درباره آن تحقیق کرد و یا آن را باطل کرد. تردیدى نیست که تحلیل به معناى یاد شده نه فقط امکان جمع با نظرپردازى را دارد بلکه در طول تاریخ همواره در آثار حکیمان نظرپردازى همچون ارسطو ابن سینا و ملاّصدرا وجود داشته است. پس باید گفت وجه تمایز یک فیلسوف تحلیلى از فیلسوف نظرپرداز در توجّه فوق العاده و اهتمام بیش از معمولى است که به تحلیل دارد.

فیلسوف تحلیلى کسى است که تحلیل به گونه اى بر کلّ اندیشه او سیطره دارد. برخى از تفاوتهاى فلسفه تحلیلى با فلسفه هاى نظریه پردازانه بدین قرار است: در فلسفه نظرپردازانه خودِ واقعیّت موضوع بحث است درحالى که در فلسفه تحلیلى آنچه از واقعیّت حکایت مى کند; یعنى اندیشه و زبان موضوع بررسى است. در اوّلى ارائه نظریه جدید درباره واقعیّت موردتأکید است امّا در فلسفه تحلیلى مطالعه نظریه هاى موجود و تحلیل آنها به عناصر اصلى موردتوجّه است درحالى که فیلسوف نظریه پرداز با استفاده از ابزار فکر و زبان در صدد شناسایى هستى است فیلسوف تحلیلى به کاوش در خودِ این ابزار مى پردازد و معتقد است: اگر اینها روشن شوند دیگر مسأله اى در کار نخواهد بود.

امروزه فلسفه تحلیلى سنّت غالب در تفکّر کشورهاى انگلیسى زبان غرب است. امّا در اروپاى قارّه اى12 (کشورهاى غیرانگلیسى) فلسفه هایى همچون اگزیستانسیالیسم 13

( 78 )

پدیدارشناسی14 و انواع مختلف فلسفه هاى نظرپردازى رایج است.

لودویگ ویتگنشتاین15 با کنارنهادن برخى از نظریه هایى که در چارچوب فلسفه تحلیلى رایج بود و با توجّه بیش ترى که به نقش زبان پیدا کرده بود هسته اصلى گروه فیلسوفان تحلیل زبانى را تشکیل مى دهد.

فلسفه تحلیلى به نفس تحلیل اعم از ریاضى و منطقى و زبانى بها مى دهد درحالى که فلسفه تحلیل زبانى به خصوص تحلیل زبان اهمیّت مى دهد و آن را کلید حلّ هر مسأله فلسفى مى داند.16

3. حکمت متعالیه جزء فلسفه هاى نظرپرداز است; امّا ویژگى دارد که آن را از دیگرهمگنان خود جدا مى کند. اصل و اساس حکمت متعالیه باور بنیادین به هماهنگى عقل فلسفى با شهود عرفانى و صریح کلام وحیانى است. حکمت متعالیه به حکم آن که یک فلسفه نظرپردازى است آزادانه در باب هستى نظر مى دهد و خِرَد خود را به کار مى گیرد; امّا در شناسایى هستى به این نکته اساسى هم توجّه دارد که واقعیّت نباید خود را در عقل آدمى متغایر از دل او بنمایاند و این هردو هرگز نباید غیراز آن چیزى باشند که خالق هستى حکایت کرده است.

این پیش فرض مهم که عقل فلسفى در اوج تفلسف خود شهود ناب عرفانى را تأیید مى کند و هردو بر آنچه وحى آورده است گواهى مى دهند وجه تمایز اصلى حکمت متعالیه از گونه هاى دیگر نظرپردازى است و از این روى حکیمِ متعالى واقعى کسى است که افزون بر بصیرت فلسفى شهود عرفانى و ذوق درک قرآنى را هم دارد. صدرالمتألّهین اگرچه نخستین فیلسوفى نیست که به این نوع حکمت التفات یافته است; امّا بى تردید بزرگ ترینِ آنان و سروسامان دهنده به اصول آن است.17

4. با توجّه به شرحى که درباره فلسفه تحلیلى داده شد این نکته معلوم مى شود که فیلسوفان تحلیلى در روش فلسفى خود اشتراک دارند و نه این که باید در نتایج تأمّل فلسفى خود هم مشترک باشند. وجه جمع آنها در ذیل اسم فلسفه تحلیلى داشتن روش مشترک است نه باور به نتایج یکسان.

( 79 )

در مسأله ضرورت هم فیلسوفان تحلیلى اگرچه از روش واحدى بهره گرفته اند امّا نتایج متفاوتى به دست آورده اند. بیش تر آنان منکر عینى بودن18 ضرورت هستند و آن را مقوله اى معرفت شناختی19 مى دانند که ربطى به هستى شناسی20 و عالم اعیان ندارد.

هاسپرس 21 تمام انواع ضرورتها را غیرعینى مى داند و خانم آنسکمب22 ضرورت علّى را به کلّیت برمى گرداند و آن را از مفاد اصل علّیت خارج مى داند23. پلانتینجا در صدد است تا نشان دهد دست کم پاره اى از ضرورتها عینى اند (در مقابل هاسپرس). اگرچه سعى پلانتینجا به طور مستقیم معطوف به اثباتِ عینى بودن ضرورت علّى نیست و حتّى خودِ وى هم اعتقادى به آن ندارد امّا توجّه به یک نکته اساسى نشان مى دهد که گامى که او برداشت راه اثبات عینى بودن ضرورت علّى را هم هموار کرد و آن نکته این است که مسأله عینى بودن ضرورت با مسأله ذات گرایى (Essentialism) گره خورده است. مدّعاى ذات گرایان وجود پاره اى اوصاف عینى براى اشیاء است که ذاتى آنهاست و امکان جدایى از آن شئ را ندارند.24

فیلسوفان تحلیلى به طور معمول آن ادّعا را نادرست مى دانند و در خصوص آن دلیلهایى اقامه مى کنند که پلانتینجا و کریپ کی25 در مقابل آنان از ذات گرایى راجع به برخى از اوصاف دفاع مى کنند و همین نکته مایه هموارى راه براى دفاع از عینى بودن ضرورت علّى است کارى که ملاّصدرا قرنها قبل انجام داده است و خواهد آمد.

5. هاسپرس در کتاب معروف خود (مدخلى بر تحلیل فلسفى) فصل مستقلّى را به بحث از ضرورت اختصاص داده است.26 چکیده بحث او این است که واژه (ضرورت) و (باید) به یکى از سه معناى زیر به کار برده مى شود که هرسه آنها در حوزه معرفت و ذهن و اعتبار آدمى قرار دارد و ربطى به عالم اعیان ندارد:

1. به معناى (امرى) یا (انشایى) مانند این که مى گوییم (عدالت ضرورى است) یا (باید عدالت کرد).

2. به معناى منطقى که به طور معمول بین مقدّمات استدلال و نتیجه مى آید مانند این که مى گوییم با فرض این که سقراط انسان است و هر انسانى مى میرد ناگزیر

( 80 )

و باید چنین باشد که سقراط مى میرد.

3. به معناى بیان شرط لازمِ یک کار مانند این که گفته مى شود براى حیات ضرورى است که اکسیژن موجود باشد. نکته مهم این است که براساس تحلیل مزبور بدانیم ضرورت علّى به کدام معنى از ضرورت برمى گردد.

اگرچه تردیدى در به کار بردن واژه ضرورت علّى در زبان طبیعى و عرفى نیست امّا به اعتقاد آقاى هاسپرس تلقّى خودِ عرف از آن به صورت ضرورت علیحده اى نیست و تحلیل زبانى به ما نشان مى دهد که ضرورت علّى چیزى خارج از سه معناى یاد شده براى ضرورت نیست. وى مى گوید در تحلیل و شرح ضرورت علّى باید از گرفتارشدن در از هم در آمیختگیهایى که در پیش روى محقّق قرار مى گیرد پرهیز کرد.

اوّل این که نباید گمان کرد که ضرورت علّى از سنخ ضرورت منطقى است; چراکه موارد ضرورت منطقى همواره به صورت مقدّم بر تجربه و به نحو پیشین (Apriori) معلوم اند درحالى که موارد ضرورت علّى همواره مؤخّر بر تجربه و به نحو پَسین (Apostriori) معلوم مى شوند.27 به عبارت دیگر رابطه نتیجه و مقدّمات در منطق مقدّم بر تجربه معلوم است و این همان ویژگى صورى بودن منطق است. ما بدون نیاز به تجربه مى دانیم که اگر (هر الف ب است) و (هر ب ج است) پس باید (هر الف ج باشد).

امّا در مورد ضرورت علّى مسأله به گونه دیگرى است; زیرا ما بدون نیاز به تجربه نمى توانیم ضرورت علّیتِ ادّعاییِ بین آتش و حرارت را دریابیم.28

گاهى گمان مى رود که این جمله که (اصطکاک واقع شد پس حرارت هم در پى آن مى آید) اشاره به ضرورت علّى بین اصطکاک و حرارت است; امّا این یک توهّم بیش نیست و مورد بالا از سنخ ضرورتهاى منطقى است که کبراى آن پنهان است و صورت اصلى جمله از این قرار است که (اصطکاک واقع شد) و (هرجا اصطکاکى باشد حرارت هم هست) پس باید (حرارت باشد).

دوّم این که نباید ضرورت علّى را با ضرورت امرى و انشایى و یا اخلاقى یکى گرفت زیرا ضرورت علّى به طور معمول به پدیده هاى طبیعت اسناد داده مى شود

( 81 )

درحالى که آنها فاقد صلاحیت براى امر و نهى و توصیه اخلاقى اند.

سوّم این که باید از توهّم حیات در اشیاء پرهیز کرد و افعالى را که مختص به موجودات زنده است به اشیاء بى جان نسبت نداد. ما به طور معمول چنان پرورش یافته ایم که برخى افعال مختص به آدمى را فرافکنى کرده و به موجودات بى جان هم اسناد مى دهیم. با این که اعتقادى به وجود روح در سنگ آب و… نداریم امّا چنان صحبت مى کنیم که گویا آنها داراى روح اند در مثل مى گوییم: (آسمان گرفته و دلتنگ است) و یا افعالى همچون (فشار داد) (مقاومت کرد) و… را به آنها اسناد مى دهیم. وقتى مى گوییم توپ اوّل توپ دوّم را به حرکت درآورد درواقع فعلى را که نباید به موجود بى جان نسبت داد به او اسناد داده ایم و این تا وقتى که متوجّه مجازبودن آن هستیم اشکالى ندارد.

امّا اشکال کار در این است که ما از مجازبودن اسنادهایى از این دست غافل شده و براساس آنها حکم به وجود ضرورت علّى در نظام هستى بکنیم.29

هاسپرس در پایان معتقد مى شود تنها تحلیل درست براى ضرورت علّى ارجاع آن به شرط لازم است و وقتى گفته مى شود آتش و حرارت رابطه ضرورى علّى دارند درواقع چیزى نیست جز بیان این که براى حرارت آتش لازم است و اشاره اى به آنچه که از ضرورت علّى مُراد مى شود ندارد. یعنى نمى گوید که با بودن آتش به صورت ضرورى باید حرارت هم باشد بلکه فقط این را مى گوید که براى حرارت لازم است تا آتش وجود داشته باشد

6. خانم آنسکمب که از فیلسوفان تحلیل زبانى است درباره ضرورت علّى دو نظر ارائه کرده است: یکى مربوط به معناى ضرورت و دیگرى مربوط به معناى علّیت.30

الف. ضرورت به معناى کلّیت است و منظور از ضرورى بودن رابطه علّیت کلّى بودن آن است. ضرورت علّى یعنى این که اگر در جایى پدیده Aعلّت پدیده B شد پس در هرجایى که A وجود دارد باید B هم وجود داشته باشد و این درواقع یک قانون کلّى است.

( 82 )

به اعتقاد وى حکیمان یونان هم چنین تفسیرى از ضرورت علّى درنظر داشتند که مى گفتند با فرض علّت بودن A براى B اگر در جایى على رغم وجود B A موجود نباشد باید قطع پیدا کرد که در باز شناسى وجود A خطا صورت گرفته است وگرنه به طور حتم B موجود مى شد. وى معتقد است این معنى از ضرورت حتّى در فضاى امروز فلسفه غرب که آکنده از شک ّوتردیدهاى هیوم درباره علّیت است موردقبول است و زبان عرفى هم در تأیید آن است; زیرا قانون علّى در برابر قانون احتمالى و آمارى قرار مى گیرد که معناى کلّیت در آن لحاظ شده است.31

ب. علّیت فقط به معناى اشتقاق23 معلول از علّت است و اشاره اى به معناى ضرورت ندارد. بنابراین ما نباید براى شرح مفهوم علّیت از مفهوم ضرورت استفاده کنیم. وقتى مى گوییم B معلول Aاست فقط به مشتق شدن B از A نظر داریم و نه به کلّیت یا اتّفاقى بودن آن. صِرف این که B از A پدید آمده است دلالتى بر این ندارد که هروقتA وجود داشت ناگزیر B هم موجود است.

وى البته نمى خواهد امکان کلّیت یک رابطه علّى را انکار کند اگرچه در مورد اثبات و احراز آن به خاطر مشکل استقراء دشواریهایى وجود دارد امّا برفرض اثبات کلّى بودن یک رابطه علّى باید دانست که کلّى بودن آن خارج از اصل رابطه علّى است و مطلب جداگانه اى است.

وى بر هیوم خرده مى گیرد که خطاى او در تحلیل علّیت از لحاظ کردن معناى کلّیت در آن مایه مى گیرد. به اعتقاد خانم آنسکمب تحلیل هیوم از ادراکات آدمى در کل ارزش منطقى ندارد و به گونه اى است که هر مفهومى را که مى خواهد در داخل انطباع ها33 که اصیل و مایه دارند قرار مى دهد و هر مفهومى را که نمى خواهد در چارچوب فلسفه خود نگه دارد بى ریشه در انطباع و غیرواقعى مى داند.

آیا مفهوم حرکت که هیوم آن را ریشه دار در انطباع مى داند و امرى واقعى به حساب مى آورد با مفهوم علّیت چه فرقى دارد؟ آیا ما خودِ حرکت را دیده ایم یا تنها مکانهاى مختلف یک شئ را؟ انطباع واقعى ما از سکونهاست درحالى که مفهوم

( 83 )

حرکت غیراز سکون و حتّى غیراز تعاقب سکونهاست. حرکت چیزى جز تحلیل و برداشت ذهن ما از دیدنیهاى خود نیست و در این جهت مشابه مفهوم علّیت است که هیوم آن را مفهومى غیرواقعى به حساب مى آورد. علّیت هم تحلیل ذهنى رخدادهاى خارجى است و باید واقعى به حساب آید. به نظر مى رسد هیوم هم در دامى افتاده که دکارت در آن افتاد و آن جست و جوى آشکارى همانند با سرخى و سفیدى براى هر مفهومى است که عاقبت این جست و جو در دامن شکّاکیّت غلتیدن است زیرا آشکارى انواع مختلف مفاهیم متفاوت است.

حاصل کلام خانم آنسکمب چنین است که ما از دیدن امورى که با افعال گوناگونى همچون زدن کشتن و… از آنها حکایت مى کنیم مفهوم علّیت را فرا مى گیریم ولى از ضرورت که به معناى کلّیت است در آن خبرى نیست به علاوه احراز ضرورت یک قانون علّى مواجه با اشکال تعمیم یا مسأله استقراست.

ـ الوین پلانتینجا که داراى آثار بسیار در معرفت شناسى و منطق است از مدافعان وجود ضرورت در عالم خارج است و به پیروى فیلسوفان نظرپرداز برخى از انواع ضرورتها را مربوط به هستى شناسى مى داند.34 وى در دفاع از عینى بودن ضرورت احیاى نگرش سنّتى اعتقاد به وجود دو نوع اوصاف براى اشیاء (عرضى و ذاتى) را تعقیب مى کند. وى معتقد است که تلاش فیلسوفان تحلیلى و تحلیل زبانى که منکر ضرورت عینى هستند در ارجاع ضرورت عینى به ضرورت منطقی35 یا یکى گرفتن آن با مفاهیمى ازقبیل پیشین (Apriori) قطعى Certainly( ) و غیرقابل تجدیدنظر ((Unreviability) قرین شکست است.

وى با نشان دادن این که بدیلهاى یاد شده براى تحلیل ضرورت عینى نادرست هستند به اثبات ادّعاى خود (وجود برخى ویژگیهاى عینى ذاتى که قابل جدایى نیستند) مى پردازد. روش او استفاده از نشانه هاى منطق ریاضى و مبتنى بر نظریه جهان هاى ممکن36 است و توضیح کامل آن از وسع نگارنده و حوصله خواننده خارج است امّا اجمال بحث از این قرار است:

( 84 )

نخست آن که: مفهوم ضرورت را نمى توان با مفهوم پیشین (Apriori) یکى گرفت; زیرا برخى حقایق ضرورى در ریاضیات هستند که باید درست بوده باشند و نقیض آنها ناممکن باشد درحالى که ما آنها را نمى دانیم چه برسد به این که به گونه پیشین معلوم باشند به علاوه این که معیارى براى حقیقت پیشین وجود ندارد. اگر گفته شود که پیشین بودن به معناى معلومیّت بالفعل نیست بلکه همین مقدار که حقایق ریاضیِ غیرمعلوم چنانند که اگر معلوم شوند به گونه پیشین معلوم مى شوند در صدق ضرورت آنها کافى است.

پاسخ آن است که گرفتن قید یاد شده باعث دورى شدن تعریف است; زیرا کدام حقیقت است که به وقت معلوم شدن به وصف پیشین Apriori( ) معلوم مى شود؟ لابد جواب آن است که حقایق ضرورى و این همان چیزى است که قصد تعریف آن را داشتیم.

حاصل آن که تعریف ضرورت به پیشین جامع افراد نیست به علاوه این که کریپ کى و پلانتینجا نشان دادند برخى حقایق امکانى هم مى توانند به صورت پیشین معلوم شوند و بنابراین تعریف ضرورت به پیشینى مانع اغیار هم نیست.37

دو دیگر: تعریف ضرورى به قطعى و غیرقابل تجدیدنظر هم نادرست است; زیرا برخى حقایق ریاضى چنانند که ما حتّى به آنها علم هم نداریم تا چه رسد به قطع ولى بر خلاف آن به عنوان حقایق ضرورى شناخته مى شوند (یعنى ناگزیر درست و نقیض آنها ناممکن است) و بارى واگذاشتن تعریف یا تعیین ضرورت به وضع روانى انسانها درست نیست. این که ما حاضر به تجدیدنظر در گزاره اى باشیم یا نه ربطى به ضرورى بودن آن ندارد. ممکن است کسى درباره این گزاره که (من آدم خوبى هستم) اصلاً پذیراى تجدیدنظر نباشد ولى این غیرقابل تجدیدنظربودن به معناى ضرورى بودن آن نخواهد بود.

کواین38 براساس این که ضرورت را به معناى غیرقابل تجدیدنظربودن گرفته است با توجّه به مبناى خودش که همه گزاره ها را قابل تجدیدنظر مى داند معتقد شده است: به هیچ روى گزاره ضرورى نداریم چه رسد به این که وصفى ضرورى در عالم اعیان وجود داشته باشد.

( 85 )

کواین مجموعه معرفت آدمى را به هسته و پوسته تشبیه مى کند که به هنگام رو به رو با خطر اوّل پوسته ضربه مى خورد و درنهایت هسته هسته معرفت آدمى همان چیزهایى است که دیگران (فیلسوفان تحلیلى و تجربه گرا) آن را احکام تحلیلى مى نامند و پوسته معرفت آدمى احکام ترکیبى است.

مکتب تجربه گرایى به طور معمول معتقد به وجود دو نوع گزاره یاد شده بود و به علاوه احکام ترکیبى را مأخوذ از داده هاى حسّى ((Sens - data) مى دانست درحالى که کواین ضمن ردّ تفکیک احکام به تحلیلى و ترکیبى همه آنها را از سنخ واحد مى داند و به علاوه این نکته را که احکام ترکیبى مأخوذ از چیزى به نام داده حسّى ((Sens - data) باشند انکار مى کند زیرا معتقد است: آنچه که ما آن را داده حسّى مى پنداریم درواقع ترکیبى از نظریه هاست و داده حسّیِ محض وجود ندارد.

کواین اگرچه ضربه سهمگینى بر ارکان تجربه گرایى زد امّا از آن جا که معتقد بود تمام گزاره هاى معرفتى آدمى در معرض تغییر و تجدیدنظر هستند و علّت آن که برخى از آنها دوام زیادى داشته اند نه واقع نمایى یا حقیقت بودن آنها بلکه سودمندى و کارایى و نیز تأثیر مهیبى بوده که تغییر آنها به کلّ منظومه معرفتى آدمیان وارد مى کرده است به پراگماتیسم39 متمایل مى شود.40 پلانتینجا که سخنان کواین به نظرش مسخره آمیز رسیده معتقد است که اساس انکار ضرورت از طرف کواین خطاى یکى گرفتن آن با مفهوم غیرقابل تجدیدنظر است.

سه دیگر: مفهوم ضرورت غیراز بداهت است زیرا بسا حقایق ریاضیِ ضرورى که بدیهى نیستند و محتاج تأمّل و نظراند و از طرفى برخى بدیهیّات هم وجود دارند که ضرورى نیستند در مثل این گزاره که (من به علم خود علم دارم) گزاره اى بدیهى ولى غیرضرورى است.

پلانتینجا بعد از ردّ معانى فوق براى ضرورت مى گوید باید بین دو نوع ضرورت فرق گذاشت یکى ((dedicto)41 که وصف عقیده و گزاره ((dictom) است و دیگرى ((dere) که وصف عین خارجى ((object) است. وى آن گاه براساس نظریه

( 86 )

جهانهاى ممکن به اثبات ((dere) یا ضرورت عینى مى پردازد 42 و با این کار راه را براى دفاع از ضرورت علّى که از سنخ ضرورتهاى عینى است هموار مى کند اگرچه خودِ او به آن نمى پردازد

7. مفهوم (ضرورت) و همچنین دو عِدل آن یعنى (امتناع) و (امکان) در نظر صدرالمتألّهین بى نیاز از تعریف اند و هرگونه تلاشى براى تعریف آنها ایراد دورى بودن را دارد.43 این مفاهیم ابزار اصلى تأمّل و تفکّر عقلانى اند و تجزیه و تحلیل مفاهیم دیگر به وسیله آنها صورت مى گیرد و خود تاب تجزیه و تحلیل ندارند. اینها مفاهیم کلّى فلسفى و بسیط هستند و فرض تعریف آنها به صورت بیان حدّ مشتمل بر جنس و فصل خُلف عمومیّت و بساطت آنهاست.44

8. به طور معمول پیش از صدرالمتألّهین مى گفتند: ذات یا ماهیت اگر اقتضاى وجود داشت ضرورى و اگر اقتضاى عدم داشت ممتنع و اگر لااقتضاء بود ممکن است. این تقسیم با اصالت الوجودى که ملاّصدرا اساس آن را ریخت و در تثبیت و تقریر آن کوشید ناسازگار بود و به همین جهت وى در صدد برآمد تا ضرورت و امکان و امتناع را چنان تفسیر کند که هیچ اصالتى براى ماهیت باقى نگذارد. صدرالمتألّهین با الهام از ابن سینا45 خودِ موجود را موضوع قرار داد و به اصطلاح خودش با تعمّل عقلى ضرورت را از آن انتزاع کرد.

وى مى گوید: دقّت در خودِ وجود نوعى دوگانگى را در ذهن مى آورد گاهى موجود چنان است که خودش براى انتزاع مفهوم ضرورت کفایت مى کند که واجب بالذّات نامیده مى شود و گاه چنان است که به شرط اعطاى وجود از ناحیه علّت و در ظرف ربط به علّت مى توان مفهوم ضرورت را از آن انتزاع کرد که وى آن را واجب بالغیر مى نامد. واجب بالغیر در موردى است که معلول از جانب علّت خود خلعت وجود یافته است و همزاد این وجود وجوب را هم صاحب شده است.

این نکته در فلسفه اسلامى و بویژه حکمت متعالیه حائزاهمیّت است که وجود خاستگاه وجوب است و تا وجودى نباشد وجوبى نیست و همین طور تا وجوبى

( 87 )

نباشد وجودى نیست.46 درک این نکته سهم فراوانى در درک برخى از مسائل مهم فلسفه اسلامى دارد.

9. ممکن است اشکال شود: با تفسیرى که ملاّصدرا از ضرورت داد جایى براى ممکن در عالم هستى باقى نمى ماند چه رسد به ممتنع. پاسخ صدرالمتألّهین این است: ممتنع از صحنه هستى خارج است و نشانِ ویژه معدومات است امّا درباره ممکن اگر منظور از ممکن ماهیتى باشد که نسبت به وجود و عدم حالت مساوى داشته باشد البته که در عالم اعیان و صحنه هستى چنین چیزى وجود ندارد زیرا آن جا فقط موجود است که تساوى نسبت آن به وجود و عدم معنایى ندارد و بلکه نسبت به وجود ضرورت دارد و سلب آن ناممکن است. امّا اگر معناى دیگرى براى امکان لحاظ کنیم در آن صورت جایى براى ممکنات در عالم هستى باز مى شود. امکان در معنایى که ملاّصدرا از آن به دست مى دهد به طور کامل منطبق بر واجب بالغیر است; زیرا اشاره به وجودى دارد که براى انتزاع مفهوم ضرورت از آن نیاز به ملاحظه ربط و نسبت آن با علّت است. موجودى که برحسب ذات و هویّت خود براى انتزاع مفهوم ضرورت صلاحیّت ندارد و تنها در پرتو ربط با علّت چنین صلاحیتى را مى یابد موجودى فقیر است. امکان اشاره به همین فقر وجودى است و امکان فقرى نامیده مى شود تا از امکان ماهوى که مناسب تفکّر اصالةالماهیتى است متمایز شود.47

10. به طور معمول ضرورت به منطقى و فلسفى تقسیم مى شود. در بیان وجه فرق این دو بین عالمان اختلاف است. برخى مى گویند: ضرورت فلسفى وصف وجود است و در قضایاى هلیّه بسیطه مانند (اللّه موجود) مى آید. امّا ضرورت منطقى وصف محمول هاى دیگرى است و در هلیّه مرکّبه مى آید مانند (انسان حیوان است بالضّروره). امّا صدرالمتألّهین این وجه فرق را نمى پذیرد و چنانکه گذشت وجود را تنها موضوع و موصوف وصف ضرورت مى داند. وى مى گوید: در هر دو نوع از قضایا یعنى هلیّه بسیطه و هلیّه مرکّبه آنچه متّصف به ضرورت است وجود است امّا در هلیّه بسیطه وجود محمولى و در هلیّه مرکّبه وجود رابط منشأ انتزاع وجوب و

( 88 )

ضرورت است. ضرورت فلسفى حکایت ضرورى بودن چیزى است و ضرورت منطقى حکایت ضرورى بودن چیزى براى چیزى و در هر دو صورت ضرورت به بودن یا وجود تعلّق گرفته است.48

از این سخن ملاّصدرا نتیجه مهمّى گرفته مى شود و آن این که جدایى ضرورت به ضرورت صدق (dedicto) و ضرورت عینى (dere) که پیش از این اشاره شد جدایى واقعى نیست و بلکه معناى ضرورت در هر دو جا یکى است و تفاوت فقط در این است که در ضرورت صدق ضرورت وصف مطابق بودن گزاره با خارج و در ضرورت عینى وصف خودِ بودن و وجود خارجى است. در اوّلى ما حکم مى کنیم که مطابقت (معناى مصدرى که مفهوم وجود در آن لحاظ شده است یعنى مطابق بودن) بین گزاره و خارج گزیزناپذیر و حتمى است و در دوّمى حکم مى کنیم که وجودِ چیزى گریزناپذیر و حتمى است.

اهل فن مى دانند که توماس آکویناس با استفاده از تفکیک ضرورت به ضرورت صدق و ضرورت عینى در صدد حلّ مشکل تعارض علم پیشین الهى با اختیار آدمى برآمده است و با آنچه در این جا گفته شد باید درباره درستى راه حلّ آکونیاس درنگى جدّى کرد.49

11. حال که معنى و متعلّق ضرورت معلوم شد باید دید که نظر صدرالمتألّهین درباره ضرورت علّى چیست.

ملاّصدرا واقعیّت ضرورت علّى را مى پذیرد و بالاتر آن که ضرورت علّى را اصل و اساس هر ضرورت دیگرى مى داند (به استثناى واجب بالذّات که وجوبش از ناحیه علّت نیست). به اعتقاد ملاّصدرا هرجا ضرورتى در عالم آفریده ها هست یا از آن جهت است که معلول چیزى است و از ناحیه علّت خود وصف ضرورت را پیدا کرده است (واجب بالغیر) و یا از آن جهت است که با چیز دیگرى در معلول بودن براى شئ سوّم مشترک است و هردو به یک علّت ربط و نسبت دارند (واجب بالقیاس الى الغیر). در فرض دوّم اگرچه به طور مستقیم رابطه علّى و معلولى بین آن دو برقرار نیست امّا اساس ضرورت و تلازم موجود بین آنها به رابطه علّیت و معلولیّت مشترکى

( 89 )

که با شئ سوّم دارند برمى گردد. پس نقش اساسى در وجود نظام ضرورى و گریزناپذیر در عالم هستى و در ارتباط آفریده ها با یکدیگر و انکار هرگونه صدفه و اتّفاقى در عالم وجود از آنِ اصل ضرورت علّى است. انکار ضرورت علّى چیزى جز پذیرش تصادف و نفى نظام مندى هستى نیست; زیرا:

(اندک تأمّلى روشن مى کند که اگر علّت ضرورت دهنده نباشد وجوددهنده نیز نخواهدبود زیرا معلول با قطع نظر از علّت امکان وجود دارد و البته امکان وجود شئ به تنهایى کافى براى موجودیّت آن شئ نیست والاّ مى بایست هر حادثه ممکنى بدون علّت و موجبى به وجود آید و این همان صدفه و اتّفاق است که مساوى با نفى علّیت و معلولیّت عمومى است.)50

صدرالمتألّهین معلول را از لوازم ذات علّت به شمار مى آورد و بیش از دیگران بر تلازم و پیوستگى جدایى ناپذیر علّت و معلول تأکید و بر این نکته اقامه برهان مى کند.51 صدرالمتألّهین در نظر نهایى خود معلول را شأنى از شؤون علّت و از اطوار وجود او به حساب مى آورد و با این حساب همان تلازم و ضرورتى را که هر شیى ٌاى با نفس خودش دارد (اصل هو هویت) بین علّت و معلول هم برقرار مى بیند.

(معلول چنان که ما تحقیق کردیم چیزى جز گونه اى خاص از تعیّن هاى علّت و مرتبه اى خاص از تجلّى هاى او نیست. پس هرکس حقیقت علّت را بشناسد شؤون و اطوار آن را هم خواهد شناخت.)52

حاصل کلام آن که صدرالمتألّهین کاملاً در مقابل فلسفه تحلیلى که از اساس منکر ضرورت علّى بود آن را اصل و اساس هر ضرورتى در عالم و بلکه اصل هر وجودى مى داند. البته باید یادآور شد که قبول واقعیّت و عینى بودن ضرورت علّى به معناى پذیرش وجود استقلالى براى آن نیست بلکه منظور این است که رابطه علّى چنان است که عقل مفهوم ضرورت را از آن انتزاع مى کند و همین واقعى بودن منشأ انتزاع ضامن عینى بودن ضرورت علّى است.