تفاوتهاى حکمت مشاءو حکمت متعالیه

شناخت فلسفه هاى همگون معرفتى توأمان و مرتبط است. نظامهایى که در مسأله ها و دلیلها ماننده اند آن گاه به نیکى فهم مى گردند که با قرینان خود به قیاس درآیند. هویداست که این سخن را نمى توان به مثابه دستورى فراگیر دانست که برابرسازى هر فلسفه اى با دیگرى آفت دانایى و شناسایى است و در روزگار ما که حکمت متعالیه حکمت رایج است اقبالى که دوستداران فلسفه به این اندیشه دارند شناخت هرچه بیش تر آن را ناگزیر مى سازد. سبب مهم ترى نیز وجود دارد. راه یافتن افکار و آراى فرنگیان به ایران پیامدهاى پسندیده و ناپسندى داشته است که به هر روى ما را به اتخاذ وضع وادار مى کند. فلسفه صدرایى گنج شایگان یا تیغ برّانى است که هنوز مى تواند خواهندگان را خواسته بخشد و بدخواهان را سر افکند.

برخى گمان مى برند روزگار حکمرانى حکمت به سر آمده و دلاورانى نوخاسته

 

( 126 )

پادشاه کهن را فرو افکنده اند. مى توان چنین پنداشت و مى توان فرض کرد که آن دلیران به آسیاب بادى حمله آورده اند و نیزه به زمینى افکنده اند که از گردان تهى است.

مفهوم این سخن آن نیست که حکمت متعالیه جاندار و جاودانه زخمهاى نادانى است. آن نیز چون هر یافته بشرى فانى و آسیب پذیر است و به فرجام رستمى هست که سیمرغ فرزانه اش تیرافکندن بیاموزد امّا به یقین مى گویم که آن رستم در این زمانه نیست.

حکمت متعالیه وامدار پیشینیان است. صدرالمتألّهین ازآن رو توانست به دوردست بنگرد که بر شانه غولان ایستاده بود. او رودهاى فلسفه را به جان دریایى خویش ختم کرد و تندباد اندیشه اش خیزابه هاى هراس انگیز برانگیخت.

فلسفه مشاء مکتب بزرگى بود که به راستى شناخت حکمت متعالیه بى مدد آن ناممکن است. مشائیان فیلسوفان سترگى داشتند امّا بى گمان حجّت و آیت حق بهترین و برترین بود. ابن سینا مردى است که اگر او را شگفت آورترین دانشور جهان بدانیم گزافه نگفته ایم. ژرفا و فراخناى اندیشه او وراى باور است و مقایسه میان صدرالمتألّهین و شیخ الرّئیس کار آسانى نیست. صدرا در پى افکندن کاخى از فلسفه کامیاب شد و این مهم از شیخ به فعل نیامد. امّا اگر عمر کوتاه پرداختن به دانشهاى دیگر کارهاى دیوانى و دشواریهاى زندگى پورسینا را به یاد آوریم شاید حکم به سرورى صدرا چندان صواب نباشد وانگهى عنایت به یک لطیفه دیگر نیز ضرورى است اگر نگوییم ملاّصدرا در بسیارى از آراى خود از شیخ تأثیر یافته دست کم مى توان گفت که بوعلى نیز در رسیدن به نتیجه هاى ویژه صدرا ناتوان نبوده است.

اگر او به (اصالت وجود) راه نیافت از آن بود که این مسأله زاده زمانه وى نبود و اگر حرکت در جوهر را نپذیرفت به سبب مبانى فلسفى او بود که با آن

 

( 127 )

تلقّى از جوهر حرکت جوهرى واقعاً نپذیرفتنى است. در جمله مسائل اختلافى توفیق صدرالمتألّهین برخاسته از اصالت و تشکیک وجود بود. سپس این دو اصل دقیقه ها و لطیفه هاى حکمى با نظمى ریاضى وار و ترتیبى منطقى آشکار گشتند.

اگر ابن سینا سمند اندیشه را گرم تر به سوى وجود مى دوانید نتایجى چون صدرا مى گرفت یا شگفت انگیزتر جهانى مى آفرید چونان که از هیچ همه چیز!

نوشتار کنونى پژوهش در باب اختلافهاى حکمت متعالیه و فلسفه مشاء را برعهده دارد. خوش تر آن بود که از ارسطو آغاز مى کردیم و اقوال مشائیان را یک به یک استقرأ مى کردیم; امّا این کار مجال و مکتوبى دیگر مى طلبید.

تذکار این نکته ضرورى مى نماید که هرچه به اختصار کوشیدیم دامن سخن گسترده تر گشت و اختلافهاى دو مکتب داستانى شد وراى یک مقاله.

نکته دیگر این که چون هدف نخستین این مقاله شناخت هرچه بیش تر فلسفه صدراست برخى از مسائل مهم که به طور رسمى اختلافى نبوده اند نیز ذکر شده است. بسیارى از مباحث این بخش از نوشتار این گونه اند. اصالت و وحدت وجود و امکان فقرى از فقراتى نیستند که به طور رسمى مورداختلاف باشند ولى براى شناخت هرچه فزون تر حکمت متعالیه ضرورى مى نمایند. بر این اساس واژه اختلاف در عنوان نوشتار اعم از اختلاف رسمى و مشهور و اختلافهایى است که از لوازم دو نظامند.

 

مباحث وجودشناسى

 

1. اصالت وجود

 

هرکه با فلسفه صدرایى آشنا باشد به نیکى مى داند که اصالت وجود پاى بست آن دژ استوار است. به راستى نمى توان اصالت وجود را وجه افتراق

 

( 128 )

حکمت متعالى و فلسفه مشاء دانست زیرا بحثى به این عنوان در کتابهاى حکیمان پیشین نبوده و خواهدآمد که انتساب مشهور نامعتبر است. با این همه از آن جا که اصالت وجود و همتاى آن (وحدت تشکیکى وجود) بنیانهاى اندیشه صدرایى هستند ذکر آنها ضرورى مى نماید. گزارش کوتاه ما از این اصل دربرگیرنده دو مطلب است شرح و بیان آن و تاریخچه اى درخور این مختصر.

 

بیان اصل:

 

اندیشمند پس از حکم بدیهى به وجود جهان خارج در طریق فلسفه گام مى نهد و با تأمّل درمى یابد که ماهیت اشیاء با وجود آنها یکى نیست. وجود حقیقتى تعریف ناشدنى یا بى نیاز از تعریف است که همگان به جبلّت خویش آن را مى شناسند. ماهیت مصدر جعلى (ماهو)است که در پاسخ از پرسش ماهو (چیستى) مى آید. تصویر یا تحدیدى که در ذهن نسبت به اشیاء پدید مى آید ماهیت است و البته ماهیت به معناى خاص که در معناى عام ماهیت نه (ما یقال فى جواب ماهو) بلکه (مابه الشیئى هو هو) است.

بارى خرد درمى یابد که ماهیات کثرتند و هریک با دیگرى ناهمگون; نیز درمى یابد که مفهوم هستى یک چیز با مفهوم چیستى آن متفاوت است و در میان همه دگرگونیها تنها (بودن) است که در احکام مکرّر مى شود: سرخ بودن انسان بودن گیاه بودن و… پس به ضرورتى عقلانى یا باید بپذیرد که مفهوم وجود همان مفاهیم فراوان ماهیات است و یا به تمایز و مفهوم وجود و ماهیت ــ که فیلسوفان از آن به زیادت وجود بر ماهیت تعبیر مى کنند ــ گردن نهد.

پس از آن که به قوّت برهان مذهب زیادت را برگزید پرسش دیگرى رخ مى نماید آیا در خارج نیز وجود و ماهیت مغایرند؟ پاسخ منتفى است و رأى حکیمان بر اتّحاد آنها قرار یافته است. اکنون پرسش آن است که چگونه دو چیز در ذهن مغایر و نامتّحدند ولى در خارج چنین نیستند؟ در این مقام گریزگاه آن

 

( 129 )

بوده که یکى از این دو (ماهیت وجود) را اعتبارى بدانند امّا نه اعتبارى نیش غولى بلکه مفهومى اعتبارى که در خارج ما به ازاء ندارد ولى منشأ انتزاع دارد. بر این راه و روش سرّ اتّحاد و تغایر آنها آشکار مى شود. وجود و ماهیت در مفهوم متغایر و در مصداق متّحدند امّا یکى اعتبارى است و از اتّحاد آنها یگانگى دو امر متأصّل لازم نمى آید.

همین طریق برگزیده شد و قرعه اعتباریّت به نام وجود افتاد. آن گاه سیر منطقى اندیشه بدان جا رسید که آیا اگر وجود اعتبارى باشد ماهیت به ناچار اصیل است. یا اگر حکم به اصالت وجود داده شود اعتبارى بودن ماهیت اجتناب ناپذیر است؟ به دیگرسخن اندیشه لوازم و پیامدهاى اصالت و اعتباریّت به میان آمد.

اکنون خرد در سیر خود به جایى مى رسد که اصالت وجود یا ماهیت را برابر خود مى بیند. اگر موجودات در جهان بیرونى هستند وجود آنها در ذهن با ماهیاتشان یکى نیست و مفهوم وجود مشترک معنوى است پس اصل و حقیقت آنچه در بیرون است چیست؟ ذهن نمى تواند موجودات را به دو حیثیت اصیل متفاوت تحلیل کند. حال یا در جهان خارج موجودى نیست که خلاف آن را پذیرفته ایم و یا اگر هست باید یکى از این دو حیثیت منشأ اثر و حقیقت بیرونى باشد به دیگرسخن اصالت داشته باشد.

گفتنى است که مراد از وجود در این بحث معانى حرفى یا مصدرى نیست بلکه عین و نفس وجود خارجى است یعنى آنچه که منشأ اثر است نه یک مفهوم ذهنى. اصالت نیز گرچه تاب شمول بر چند معنا را دارد امّا این جا به معناى عینیّت و خارج بودن است یعنى آنچه بالذّات و بى هیچ واسطه اى منشأ حقیقت و اثر موجود است اصالت دارد و آن یا وجود است یا ماهیت; و البته ماهیت مصطلح در این باب نیز ماهیت به معناى خاص است. شرح این معانى درخور گفتار مختصر کنونى نیست و پژوهنده باید آنها را از موضع خود طلب کند.1

 

 

( 130 )

صورت دقیق مسأله این است: آیا به ازاى مفهوم ذهنى وجود حقیقتى در خارج هست که فرد واقعى این مفهوم باشد یعنى بدون واسطه در عروض و حیثیت تقییدیّه و مجازگویى بتوان این مفهوم را بر آن مصداق صادق دانست یا آن که در خارج جز ماهیات چیزى نیست و ذهن مفهوم وجود را از آنها انتزاع مى کند؟

هنگامى که مى گوییم: (گل سرخ هست) آیا به ازاى هستى گل سرخ در بیرون وجودى هست که در سیر نزولى خود تعیّنات گوناگونى را پذیرفته و از این رتبه آن حد و ماهیتى به نام گل سرخ برآمده یا هستى گل فى الواقع یک تصوّر ذهنى و مفهوم انتزاعى است که ما از ماهیت گل در خارج ادراک کرده ایم؟

اکنون که به ترکیب عقلى موجودات از وجود و ماهیت پى برده ایم در تبیین موجود عینى نیز سه فرض وجود دارد:

الف. حقیقت موجود عینى و منشأ آثار آن نه ماهیت است نه وجود. این فرض با پذیرش جهان بیرونى متناقض است.

ب. هر موجود ممکن همان گونه که در ذهن آمیزه اى از وجود و ماهیت است در خارج نیز داراى دو جنبه اصیل است. این فرض نیز به کم ترین درنگى باطل مى گردد زیرا با فرض ترکیب هر ممکن از وجود و ماهیت و حکم به واقعى بودن وجود و ماهیت ناگزیر هریک از آن دو در هر موجود به وجود و ماهیتى دیگر تحلیل مى شود و با نقل کلام به آن دو واحد جدید محذور اعاده مى گردد و تسلسل رخ مى نماید.

ج. بر این اساس تنها یک فرض برجا مى ماند اصالت یکى از آن دو و آن به رأى صدرا وجود است. صدرالمتألّهین که به گفته خویش زمانى سخت دلبسته اصالت ماهیت بوده2در اثبات اصالت وجود برهانهاى نیرومندى برانگیخته که شرح مستوفاى آنها از حوصله این نوشتار بیرون است تنها به

 

 

( 131 )

کوتاه ترین وجه ممکن از استوارترینِ آنها سخنى به میان مى آورم.

برهانى که ذکر مى شود بیش تر از استدلالهاى دیگر دستاویز صدرالمتألّهین بوده است:

ماهیت حتّى به نزد آنان که اصیل مى پندارندش در حدّ ذات خود نسبت به وجود و عدم على السّویه است زیرا وجود عین یا جزء ماهیت نیست پس عرضى و معلّل خواهدبود. آنان که به اصالت ماهیت باور دارند برآنند که ماهیت پس از کسب حیثیتى از ناحیه جاعل از حدّ استوأ خارج مى شود و مستحقّ حمل موجود مى گردد. اکنون پرسش این است که (حیثیت مکتسبه) چیست؟ اگر یک امرى واقعى است که جز وجود نخواهدبود زیرا جز ماهیت و وجود چیزى درمیان نیست و با دگرگونى اصطلاح نمى توان از حقیقت گریخت و اگر این حیثیت امر اعتبارى و بى اثر است چگونه ماهیت را از حدّ استوأ خارج کرده اگر ماهیت همچنان در حدّ استوأ باقى است و با این حال وجود بر آن حمل مى گردد انقلاب ماهیت حاصل آمده است.3

 

تاریخچه بحث

 

پیشینیان ما تاریخ فلسفه و علم را به جد نمى گرفتند ازاین رو در انتساب آرا به اشخاص نمى توان به گفتارهاى آنان باور قطعى داشت اصالت وجود و ماهیت را به مشائیان و اشراقیان نسبت داده اند که البته صواب نیست. پیش تر گذشت که بحثى به این عنوان در کتابهاى حکماى پیشین باب نبوده امّا برخى از کلمات ایشان چنین توهّمى را پدید آورده است. گویا سیر تاریخى بحث چنان بوده که در آغاز تنها (اشتراک وجود) در (الف کبراى) مابعدالطّبیعه ارسطو طرح گردیده و فیلسوف در آن موضع مفهوم وجود را فراگیر و مشترک معنوى دانسته است (زیادت وجود بر ماهیت) در قرنهاى سوّم و چهارم هجرى براثر رأى برخى از متکلّمان که وجود را با ماهیت مغایر نمى دانستند رخ

 

( 132 )

نموده است. به ابوالحسن اشعرى و ابوالحسن بصرى نسبت داده اند که آن دو ــ بویژه شیخ اشعرى ــ بر این باور بوده اند که وجود با ماهیت در ذهن نیز تغایرى ندارند امّا قاضى عضدایجى چنین انتسابى را مردود دانسته است. به هر روى فارابى در رسالهاى خود به این بحث پرداخته و ابن سینا نیز در این باب پژوهش کرده است پس از این مرحله بود که حدیث زیادت یا عینیّت وجود بر ماهیت در خارج به میان آمد زیرا پس از حکم به تغایر و زیادت این دو در ذهن پرسش از حالت عینى آنها ضرورى مى نموده است. در این مقام رأى حکیمان بر آن قرار یافته که وجود و ماهیت در خارج متّحدند. سپس پرسش دیگرى پدید آمده چگونه ممکن است دو چیزى که در ذهن عین یا جزء یکدیگر نیستند در خارج عین هم باشند؟ در پاسخ بحث انتزاعى بودن و معقولیّت ثانى وجود مطرح شده و سخن از اعتبارى بودن وجود رفته است. حتّى در این مقام نیز بحث از اصالت یا اعتباریّت وجود به معناى کنونى آن در میان نبوده است. پندار حکیمانى چون شیخ اشراق این بوده که یا باید وجود را معقول ثانى فلسفى بدانند تا به پذیرش وجودى مستقل براى وجود ناگزیر نگردند و تنها به پذیرش منشأ انتزاع آن (ماهیت) الزام شوند و یا به ماهیت و وجود مستقل در خارج اقرار کنند و در تنگناهاى گریزناپذیر این فرض گرفتار آیند. بر این اساس شیخ اشراق توجهى به ملازمه میان اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهیت نداشته ازاین روى پاره اى از اندیشه هاى او تنها با اصالت وجود پذیرفتنى است.

بحث اصالت وجود یا ماهیت به اسلوب کنونى در سال 1040 توسط میرداماد عنوان شده است. میرداماد خود ماهیت را اصیل مى انگاشت و صدرالحکما نیز براثر وى پیرو اصالت ماهیت بود تا آن که راه خویش را به سوى اصالت وجود دگرگون کرد. پس از صدرالمتألّهین اصالت وجود به صورت یک اصل مسلّم پذیرفته شده و مخالف نامدارى از میان حکما

 

( 133 )

دربرابر آن برنخاسته است.4 اصالت وجود در فلسفه صدرایى نقش دوران سازى برعهده گرفت و صدرالمتألّهین مباحث بسیارى را برمبناى آن استوار کرد.

 

2. وحدت و تشکیک وجود

 

اصل دیگرى که بى گزاف مى توان آن را عمود فلسفه صدرایى دانست وحدت و تشکیک وجود است.

در آغاز تمهید مقدّمه اى براى زدودن ابهام بایسته مى نماید. این پرسش که آیا فراوانى و کثرت در جهان واقعى است دل آدمى را از دیرباز به خود مشغول مى داشته است. بسیار پیش تر از آن که نامى از حکمت اسلامى در میان باشد فرزانگان یونان و هند به وحدت جهان باور داشتند; امّا وحدت جهان و حقیقت آن جز وحدت وجود است. در وحدت عالم سخن آن است که جهان از یک واقعیّت برآمده و آن حقیقت خارجى تنها یک چیز است; امّا هویّت این چیز هویدا نیست حقیقت یگانه حتّى مى تواند ماده باشد. پس در وحدت حقیقت جهان جاى این سخن نیست که واقعیّت وجود است و وجود واحد و….

بر این هنجار وحدت وجود لفظى مشترک است و آنچه از گذشتگان رسیده ربطى به وحدت وجود در فلسفه اسلامى ندارد. دقیقه دیگر آن است که باید میان وحدت وجود و وحدت شهود تفاوت نهاد. وحدت شهود این است که عارف به حکم عشق جز معشوق نمى بیند و در منظر خویش تنها او را مى نگرد; مقامى انسانى نه فلسفى و عرفانى نه عقلى با حالتى که در عشق به دیگرى نیز مى تواند ظهور یابد.

مقولاتى از این دست دخلى به وحدت وجود مصطلح ندارد. آن پاسخ به این پرسش است که آیا کثرتهاى شهود واقعیّت دارند یا تنها وجود است که به وحدت شخصى یا تشکیکى سبب پیدایى این کثرات شده است؟

 

 

( 134 )

وحدت وجود چون اصالت وجود از عرفان به فلسفه راه یافته و در کتابهاى پیشینیان چنین بحثى درمیان نبوده است. بر این اساس قول به جدایى وجودات که به مشائیان نسبت داده شده بى اعتبار است. وحدت وجود به طور منطقى و ناگزیر پس از اصالت وجود قابل طرح است و در کتابهاى فارابى و ابن سینا سخنى از اصالت وجود نبوده است چه رسد به وحدت آن. نظریه جدایى وجودات در میان متکلّمان اشعرى پدید آمد شاید برخى از مشائیان نیز به آن گرایشى یافتند امّا اصل انتساب ــ به عنوان یک نظریه ــ به حکماى مشاء صحیح نیست.

ابن عربى در قرن هفتم این بحث را درافکند و مباحث وجودشناسى عرفان پس از او به فلسفه راه یافت. آیا عارفان پیشین از وى که گاه گاه از وحدت سخن گفته بودند همین وحدت وجود را در خاطر داشتند و محیى الدّین تنها گفتار آنان را سامان داد یا منوى ایشان وحدت و شهود بود و به وحدت وجود راه نیافته بودند؟ پاسخ این پرسش از جزم و تعیین خالى است. به هر روى تردیدى نیست که نخستین بار صدرالمتألّهین وحدت وجود را به سیر اندیشه فلسفى وارد ساخت و در این باب اثرگذارى محیى الدّین بر صدرالدّین انکارناپذیر است.5

اکنون که از تمهید مقدّمه فراغت یافتیم به نقل آراء مى پردازیم. با فرض اصالت وجود چهار قول معتبر ذکر شده است: وحدت وجود و کثرت موجود وحدت وجود و موجود کثرت وجود و موجود و وحدت وجود و موجود درعین کثرت آنها. هر چهار فرض معتقدانى داشته است و تنها به حصر عقلى لحاظ نشده امّا براساس حصر کثرت وجود و وحدت موجود نیز قابل تصوّر است که فرض صوابى نیست و گوینده اى نداشته است.

1. وحدت وجود و کثرت موجود: این قول به (ذوق تاله) و (توحید خاص ّالخاصّى) معروف است. بنابراین اندیشه وجود واحد است و هیچ

 

( 135 )

کثرتى در آن نیست; نه به حسب انواع و نه به جهت افراد. فرد یگانه و راستین وجود واجب الوجود است. چیزهایى که ما به نام وجود مى شناسیم ذواتى هستند که نسبتى با وجود دارند. از بیان تفصیلى این رأى درمى گذریم.6

2. وحدت وجود و موجود: وجود واحد شخصى و واجب بالذّات است و تنها یک مصداق حقیقى دارد. کثرتهایى که به چشم مى آید به واقع سراب است و در جهان هیچ کثرتى نیست. این رأى همان وحدت وجود عرفانى است و آن را (توحید خاصّى) نیز نامیده اند. به جهت آن که این رأى نزدیک به اندیشه صدرا یا حتّى مختار او بوده شرح کوتاهى از آن ضرورى است. درک حقیقت این مذهب درنهایت لزوم و دشوارى است و مواضعى از ابهام وجود دارد.7 صدرالمتألّهین در باب علّیت به همین رأى گرایش پیدا کرده یا در آخر آن را برگزیده است.8

برخى از صوفیان بر آن بوده اند که وجود تنها یک مصداق راستین دارد و این فرد یگانه پیوسته به صور گوناگون متجلّى مى گردد بى آن که حقیقتى مجرّد از تجلّیات داشته باشد و در مثل مانند کلّى طبیعى است.9 ظاهر سخن ایشان ـ اگر تفسیرى نداشته باشد10 ـ کفر است. محقّقان عرفان موجود را واحد مى دانند و ماسواى آن را از روى مجاز موجود مى انگارند امّا حق نزد ایشان داراى حقیقتى مجرّد مجالى است که آن را مرتبه به شرط لا مى نامند. عارفان نیز به تشکیک باور دارند امّا آن را نه در اصل وجود که در مظاهر آن مى دانند. از برهانهاى تشکیک نیز این نکته استفاده مى شود که در عالم عینى تشکیک جارى است; امّا این که آیا تشکیک در نفس هستى است یا در مظاهر آن هویدا نمى شود.

فرق عمده وحدت وجود عرفانى و وحدت تشکیکى فلسفى آن است که وجود در وحدت عرفانى واحد شخصى است و مراتب ندارد امّا براى آن مجالى فرض مى شود ولى در وحدت تشکیکى وجود واحد و داراى مراتب است.

 

 

( 136 )

اگر معیار داورى در باب اندیشه عارفان ظاهر کلمات ایشان باشد گفتارشان سفسطه و دور از فلسفه است. کثرت موجودات بدیهى و انکارناپذیر است. گام نخست فلسفه پذیرش واقعیّت عینى است و همان جا راه فلسفه و سفسطه جدا مى شود! این نکته به روشنى از سوى استادان معاصر خاطرنشان شده است.11امّا وحدت وجود عرفانى تفسیر معقولى نیز دارد و به گمان قوى مراد عارفان همین معنى بوده است. موجود واقعى خداست و موجودات دیگر که در پندار ما هستى مستقل دارند به واقع عین ربط به خالق و موجد خود هستند. ربطى که از شدّت پیوستگى سرِ مویى استقلال براى آنها برجا نمى نهد. پس درحقیقت هرچه هست اوست و دیگران نیستهاى هستى نمایند که به دیده ظاهربین حیات و قدرت دارند. در بخش (امکان فقرى) باز هم در این باب سخن خواهیم گفت.

گرچه عارفان به عقل و یافته هاى آن چندان توجهى ندارند; امّا گاهى از استدلالهاى عقلانى نیز بهره مى برند. مقوله مورد بحث از آن موارد است استاد مطهّرى دلیل ایشان را در قالب یک قیاس منطقى به نظم کشیده است:

وجود مساوى وجود ذاتى است وجوب ذاتى مساوى با وحدت من جمیع جهات است.

نتیجه: وجود مساوى با وحدت من جمیع جهات است.

به رأى استاد عارفان تفاوت میان ضرورت منطقى را درنیافته بودند و استدلال ایشان مشتمل بر مغالطه اى است که از درآمیختن دو ضرورت حاصل آمده است.12

3. کثرت وجود و موجود: همان گونه که موجودات کثیرند وجود نیز کثیر است یعنى به عدد هر موجود وجودى ویژه او محقّق است. وجودات به تمام ذات جداى از یکدیگر هستند و میان آنها هیچ مابه الاشتراکى نیست. ذهن

 

( 137 )

از وجودها و موجودهاى کثیر مفهوم واحد وجود را انتزاع
مى کند. این مفهوم به تشکیک بر افراد خود به عنوان عرضى خارج محمول (ذاتى باب برهان) صادق است و عین یا جزء هیچ یک از موجودات خارجى نیست.

این اندیشه معروف به (توحید عامى) و منسوب به مشائیان است. وجه تسمیه آن به توحید عامى این است که عوام از اهل توحید چنین نظرى را مى پسندند. به رغم آن که این انتساب را اعتبارى نیست به جهت همراهى با مشهور این رأى را به مشائیان نسبت مى دهیم. نظریه فوق مؤلّف از دو مقدّمه است:

وجود امر واحد من جمیع جهات نیست که هیچ گونه کثرتى در ذات آن نباشد بلکه کثیر و مختلف است.

وجودات متکثّره جداى از یکدیگرند و میان آنها همانندى و سازگارى نیست.

مقدّمه نخست در رویارویى با رأى عارفان قرار مى گرفت و دلیل آن وجود کثرت در ذهن بود زیرا ذهن نماینده خارج است و اگر در خارج کثرت نباشد ذهن نمى تواند به گزاف آن را ایجاد کند.

استدلال بر مقدّمه دوّم این است که اگر وجودات به تمام ذات متباین نباشند اختلاف آنها یا به بخشى از ذات است و یا به عوارض خارج از ذات. (مشائیان تنها سه گونه اختلاف را مى شناختند یا مى پذیرفتند) و هریک از اقسام اختلاف جز اختلاف به تمام ذات موجب ترکیب در وجود خواهدبود (از شرح بیش تر استدلال صرف نظر مى کنیم).

تبیین نظر آن است که اختلاف میان موجودات مى تواند بر چهارگونه باشد نه سه نوع. اختلاف به نقص و کمال بدان سان که مابه الاشتراک عین مابه الاختلاف باشد موردپذیرش مشائیان قرار نگرفته بود درحالى که تفاوت مراتب وجود از همین نوع است.

 

 

( 138 )

دیگر این که به رأى ایشان مفهوم وجود که واحد و مشترک معنوى است از وجودهاى متباین به تمام ذات انتزاع شده امّا انتزاع مفهوم واحد از امور متباین; بما هو متباین و بدون وجه اشتراک محال است. لازمه این امر آن است که هر مفهومى از هر مصداقى انتزاع گردد و بر هر مصداقى حمل گردد.

4. وحدت وجود و موجود در عین کثرت: این رأى که به فرزانگان باستانى ایران (فهلویون) نسبت داده شده مختار صدرالمتألّهین است و حکیم سبزوارى آن را (توحید اخص الخواصى) نامیده است.

وجود نه چنان که عارفان گفته اند واحد محض است و نه متباین به تمام ذات. وجود حقیقت واحدى است که درعین وحدت داراى مراتب گوناگون است و مابه الاشتراک و مابه الامتیاز مراتب به امر واحد (خود وجود) بازمى گردد. تفاوت و اشتراک مراتب به شدّت و ضعف و نقص و کمال است که همه وابسته به وجودند. پس هم کثرت حقیقى است و هم وحدت. ضعف و شدّت هر مرتبه نه جزء آن مرتبه است و نه عارض بر آن. جزء نیست زیرا مرتبه ضعیف مرکّب از اصل وجود و عدم مرتبه شدید (ضعف) نیست و عارض نخواهدبود زیرا مرتبه با قطع نظر از عارض تحقّقى ندارد و نمى توان مرتبه ضعیف وجود را به گونه اى فرض کرد که با حذف ضعف عارضى اصل وجود بدون ضعف استوار بماند. شدّت نیز در تبعیّت از این احکام مانند ضعف است. براى درک و پذیرش این اندیشه مقدّماتى لازم است که مى توان آنها را به دو صورت بیان کرد:

1. شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر در عالم وجود دارد.

این مقدّمه بدیهى و بى نیاز از اثبات است.

2. در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر مابه الامتیاز باید عین مابه الاشتراک باشد.

 

 

( 139 )

این مقدّمه نیز بدیهى است و تنها دقّت نظر در شدّت و ضعف به این نتیجه منتهى مى شود که بدون اتّحاد مابه الاشتراک و مابه الامتیاز این امور معنى ندارند.

3. تشکیک در ماهیت راه ندارد.

این دعوى در محلّ خود به اثبات رسیده و در بحث تشکیک به آن اشاره اى خواهد شد.

4. تشکیک در وجود واحد شخصى یا وجودات متباین به تمام ذات ناممکن است.

امر واحد شخصى نمى تواند به هیچ گونه تشکیک داشته باشد; زیرا معقول نیست که چیزى نسبت به خود تقدّم یا شدّت داشته باشد وجودات متباین به تمام ذات نیز وجه اشتراکى ندارند تا مراتب مذکور در آنها راه یابند.13

نتیجه: تشکیک در وجودى که مراتب دارد و درعین وحدت کثیر است تحقّق دارد. نتیجه یادشده که از ضرورت منطقى برخوردار است به گونه اى دیگر نیز فراهم مى آید که از ذکر آن درمى گذریم.14

به خلاف آن که نظریه وحدت تشکیکى وجود از مقدّمات تعیّنى حاصل آمده درک این دقیقه بر فاهمه گران است که چگونه وحدت مى تواند عین کثرت باشد; ولى باید توجّه داشت که وحدت وجود وحدت عددى نیست که با کثرت متقابل باشد بلکه وحدتى است انبساطى و اطلاقى که کثرت را نیز فرا مى گیرد.

حکیم سبزوارى با تمثیلى اجتماع وحدت و کثرت را نشان داده است انسانى دربرابر آینه هاى فراوان ایستاده انسان و انسانیّت بسیارند امّا اگر تصویرها را به مثابه وسیله و آلتى براى دیدن اصل لحاظ کنیم درعین کثرت واحدند. به نظر استقلالى کثیر و به نظر آلى واحدند زیرا همه تصویر یک واقعیّت هستند.15

 

 

( 140 )

از آنچه گذشت مى توان تفاوت میان رأى صدرا و دیگران را دریافت (ذوق تأله) وجود را واحد و موجود را منسوب به وجود مى دانند و به دو اصل وجود و ماهیت باور دارند ولى صدرالمتألّهین تنها وجود را اصیل مى داند. مشائیان وجود را متکثّره و اختلاف وجودات را به تمام ذات مى انگارند ولى ملاّصدرا آن را واحد ذومراتب مى داند. عارفان نیز وجود را حقیقت واحد شخصى و بدون مراتب مى پندارند. وجوب نزد ایشان منحصربه مرحله خاصّى نیست بلکه تمام هستى واجب است جز آن که موجودات ظاهرى تجلّیات وجود حق هستند و چون عین ربطند هستى مستقل ندارند پس محکوم به وجوب تبعى مى باشند ولى صدرالحکما وجود را داراى مراتب مى داند و وجوب را به یک مرحله منحصر مى کند.

 

مباحث امکان

 

1. امکان ماهوى

 

اندیشه هاى نو صدرالمتألّهین در باب وجود به پاره اى از مباحث (جهات ثلاث) رنگى دیگر داد. در این بخش گزارش کوتاهى از این مقوله عرضه خواهد شد.

حکیمان در آغاز به پژوهش درباره رابطه ماهیت کلّى با وجود و عدم پرداختند; بدین گونه که ماهیت کلّى به حصر عقلى یا مقتضى وجود است یا مقتضى عدم و یا نسبت به هردو لااقتضا است. فرض اقتضاى وجود و عدم نیز معقول نبود. پس هر ماهیتى یا واجب الوجود مى شد یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود. سپس ایشان دریافتند که ممتنع الوجود ماهیتى ندارد تا مقتضى عدم باشد پس این فرض از تقسیم خارج شد پس از نفى ماهیت از واجب آن قسم نیز بیرون رفت. بدین سان آنچه از تقسیم نخست استوار ماند این بود که ماهیت لااقتضأ نسبت به وجود و عدم ممکن الوجود است.

 

 

( 141 )

صدرالمتألّهین با عنایت به کاستى تقسیم گفتارى از شیخ را دستاویز طرحى نو ساخت:

هر موجود از جهت موجودیّت یا چنان است که مفهوم وجود به حیثیت اطلاقیه و بى هیچ قیدى از آن انتزاع و بر آن حمل مى گردد و یا چنین نیست; یعنى انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند قید زاید است. موجود نخست واجب الوجود و موجودات دیگر ممکن الوجودند ممتنعات در این میان جایى ندارند که مفهوم وجود نه از ایشان منتزع است و نه بر آنها محمول.

قید زاید چه بود که به افزودن آن ممکنات شایسته انتزاع و حمل موجود مى شدند؟ پیشینیان یا با فرض اصالت ماهیت و یا به سبب تصوّر بدوى که ماهیت را براى هرکس اصیل مى نماید قید را حیثیت تعلیلیّه مى دانستند. ماهیت نزد ایشان در واقع مى توانست در خارج موجود باشد و موجودیّت آن به هیچ رو فرض ذهنى و مجاز نبود; لیکن به این شرط که علّت بخشنده وجود عینى باشد; زیرا ماهیت در ذات خود نه مقتضى وجود بود و نه عدم; پس با فرض علّت و حیثیت تعلیلى در خارج موجود مى گشت و انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن وصف به حال شئ و استناد حقیقى بود. (امکان ماهوى) که حکیمان پیشین به آن باور داشتند همین بود که ماهیت در نهاد خویش نسبت به وجود و عدم لااقتضأ است و جاعل به راستى آن را در خارج متحقّق و موجود مى کند. پس از ظهور اندیشه اصالت وجود مسأله رنگ دیگرى گرفت. در این نظام ماهیت هرگز نمى توانست به وجود عینى موجود باشد; زیرا یک مفهوم انتزاعى بود که در حکم وابسته منشأ انتزاع خود مى گشت معلولیّت حقیقى از آن وجود بود و حیثیت تعلیلى براى وجودات امکانى به کار مى رفت نه براى ماهیات. بر این نمط دو قضیه با محمول (موجود) حاصل مى آم د: وجود امکانى موجود است ماهیت موجود است. هردو گزاره نیازمند حیثیت بودند; زیرا وجود بدون پیوست قید بر واجب الوجود حمل مى شود. در

 

( 142 )

قضیه نخست حیثیت تعلیلیّه درمیان بود و در دیگرى حیثیت تقییدیّه. پس از پیوند حیثیت تعلیلى استناد موجود به وجود امکانى استنادى راستین بود و پس از ضمیمه حیثیت تقییدیّه به ماهیت موجودیّت آن مجاز مى شد که در چنین حیثیتى موضوع حقیقى همان واسطه است نه ذى الواسطه. ماهیت به وساطت وجود ویژه خود موجود مى شد و موجود واقعى همان وجود امکانى بود نه ماهیت آن.

با آنچه گفته آمد آشکار شد که اختلاف صدرا با پیشینیان در تبیین امکان ماهوى این بود که به خلاف توافق دوگروه در عدم اقتضاى ماهیت قائلان به اصالت ماهیت باور داشتند که نسبت تساوى امکانى در خارج در واقع ازمیان مى رود و ماهیت به راستى موجود و مجعول و معلول مى گردد پس تنها به حیثیت تعلیلیّه نیازمند است و صدرا بر آن بود که ماهیت تنها فرض ذهنى است و مطلقا از دایره وجود و علّیت و جعل برکنار است; تنها به واسطه در عرض و حیثیت تقییدیّه و به تبع منشأ انتزاع مى توان آن را از روى مجاز موجود انگاشت.

 

2. امکان فقرى

 

گذشت که به رأى صدرا ماهیت هرگز نمى توانست به وجود و وجوب عینى متّصف شود پس در امکانى جاودانى اسیر مى گشت. ممتنعات نیز محکوم به امتناع بودند بر این تقدیر آنچه براى وجود برجا مى ماند وجوب بود. حکیم شیرازى یا باید به کردار عارفان وجود را منحصربه یک موجود مى دانست و آنها را واجب بالذّات مى دانست که این اندیشه به ظاهر خود انکار بدیهى و ضربى از سفسطه بود و یا در نهاد وجوب امکانى براى موجودات تصویر مى کرد تا هم از وجوب ذاتى تمام وجود پرهیز کند و هم از امکان ماهوى که به نزد او چیزى نبود.

 

 

( 143 )

با فرض امکان ماهوى تصویر امکان در موجودات بیرونى ــ که همان ماهیات بودند ـ دشوار نمى گشت; زیرا هر ماهیتى نسبت به وجود و عدم بالسّویه بود تا گاهى که به سبب علّت تساوى آن دگرگون نبود; امّا با فرض اصالت وجود نسبت وجود به وجود و عدم تساوى نیست وجود بالضّروره موجود است نه بالامکان. راهى که صدرا یافت چون همیشه نشان درخشانى از نبوغ داشت. او وجود را حقیقتى مشکّک دانست که تمام مراتب آن وابسته به شدیدترین مرتبه هستند و این ارتباط در ذات آنها نهفته است. به دیگرسخن موجودات ذواتى نیستند که معلول باشند بلکه خود عین معلول بودن هستند و هویّتى جز معلول بودن ندارند. بدین گونه گرچه وجود به تمامه واجب است; امّا وجوب آن در تمام مراتب بالذّات نیست مرتبه اى از آن واجب بالذّات است و مراتب دیگر واجب بالغیر; و امکان معقول در وجود به این معنى است که همه موجودات عین ربط و نیاز به واجب هستند و ضرورت آنها ضرورت منطقى به شرط محمول است نه ضرورت فلسفى که منحصربه خداست. امکان فقرى برخلاف امکان ماهوى که لازمه ماهیت است نفس وجود خارجى شئ و برتر از معقولات اوّلیه و ثانیه است. فارق میان این قول و اندیشه عرفانى آشکار است. عارفان به وجود مراتب در وجود باور ندارند و تنها حق را موجود مى دانند آنچه به چشم مى نماید ثانى مایراه الأحول نمود وجود و موج دریاست. صدرا با جعل مراتب از این رأى فاصله گرفت امّا اندیشه نهایى او به همین نظر نزدیک شد زیرا با تبیین او از چگونگى وجود موجودات و عین ربط بودن آنها عنوان موجود براى موجودات نیز مجازى مى گشت زیرا هرگاه انتزاع یک مفهوم به واسطه امرى باشد حمل آن نیز به واسطه خواهدبود و حمل به واسطه با دقّت نظر اسناد مجازى است.

پس وجود گرچه در آغاز امر ذومراتب است امّا مراتب و کثرات به خلاف حسّ ظاهر و داورى طبیعت انسانى به واقع چیزى نیستند جز نمایش وجود.

 

( 144 )

هرچه هست حق است و اوست که ظاهر است.16

 

3.امکان استعدادى

 

امکان استعدادى از مباحث مهمّ فلسفه است. رأى صدرالمتألّهین در این مسأله به طور کامل آشکار نیست و نسبت تناقض گویى به او سؤادب و تندروى است; امّا به نصّ استادان معاصر نوعى آشفتگى و ابهام در کلمات وى در این باب انکارناپذیر است.

 

الف. کلّیاتى در باب امکان استعدادى

 

ییکى از معانى امکان امکان استعدادى است. فیلسوفان در تبیین قاعده (کلّ حادث مسبوق بمادة و مدة تحملها) بیان مى دارند که میان گذشته و آینده هر حادث مادى ربطى برقرار است که همگونى و مسانختى میان دوگونه وجود او پدید مى آورد. موجودى را که هم اکنون متحقّق است و قواى دگرگون شدن به موجود خاصّ دیگرى را دارد (مستعد) و قوّه آن را (استعداد) گویند و موجود بالقوّه آینده را (مستعدّلّه) و خصوصیّت آن را (امکان استعدادى) مى نامند. فى المثل بذرى که به گندم تبدیل مى شود بذر بالفعل و گندم بالقوّه است. بذر مستعد است و استعداد گندم شدن دارد و گندم مستعدّلّه و امکان استعدادى آن در بذر موجود است. گاهى این دو معنى با یکدیگر درآمیخته مى شوند و سبب خطا مى گردند. جمهور حکما استعداد را از مقوله اضافه یا کیفیت ذات اضافه دانسته اند و امکان استعدادى را در مقوله کیف جاى داده اند و گاهى آن را (کیف استعدادى) نامیده اند. مدار بحث بر امکان استعدادى است نه استعداد و سخن اصلى این است که آیا امکان استعدادى واقعاً داخل در مقوله کیف است یا وجود آن به گونه دیگرى است؟

امکان استعدادى گاه امکان وقوعى نامیده مى شود و گاه آن را دربرابر

 

( 145 )

امکان وقوعى به کار مى برند. سبب آن است که امکان وقوعى دو اصطلاح دارد یکى همان امکان استعدادى است و دیگرى امرى است که در ذات خود نه محال است و نه مستلزم امر محالى است.

به خلاف آن که از توضیح و مثال معناى امکان استعدادى هویداست دو تعریف از دو علاّمه را مغتنم مى شماریم. علاّمه حلّى گفته است:

(امکان گاه به اعتبار خود ماهیت لحاظ مى شود که امکان ذاتى است و گاه به جهت قرب و بُعد ماهیت از وجود که امکان استعدادى است).17

علاّمه طباطبایى نیز بیانى دارند که این تعریف از آن مستفاد مى گردد:

(وصف وجودى از کیفیّات قائم به ماده که ماده به سبب آن فعلیّات مختلف را مى پذیرد و خودِ آن وصف قابل شدّت و ضعف است).18

البته آشکار است که تعریف علاّمه براساس نظر ایشان است که امکان استعدادى را موجود خارجى و کیف مى دانند و این تعریف نباید از سوى کسانى که رأى دیگرى دارند پذیرفتنى باشد.

امکان استعدادى با امکان ذاتى تفاوتهایى دارد که به طور خلاصه و فشرده بیان مى شود:

1. امکان ذاتى معقول ثانى فلسفى است ولى امکان استعدادى معقول اوّلى موجود خارجى و عرض قائم به ماده است.

2. امکان ذاتى اصل امکان استعدادى است; یعنى هر ممکن به امکان استعدادى امکان ذاتى دارد ولى عکس قضیه به صورت کلّى صادق نیست.

3. در امکان ذاتى دو سوى وجود و عدم مساوى است ولى در امکان استعدادى شیئى به جانب خاصّى گرایش دارد.

4. امکان ذاتى زوال ناپذیر است برخلاف استعدادى.

 

 

( 146 )

5. جایگاه امکان ذاتى خود شئ ممکن است و جایگاه امکان استعدادى محلّ شئ ممکن (ماده اى که ممکن در آینده در آن مشخّص مى شود).

6. امکان ذاتى شدّت و ضعف ندارد ولى در امکان استعدادى شدّت و ضعف است.19

ب. تاریخچه بحث و برهانهاى اثبات

 

خاستگاه این واژه و نخستین دانشورى که آن را دریافته درست آشکار نیست. خواجه در تجرید20 از آن نام برده همان گونه که شیخ اشراق در کتابهاى خویش. گفتار فارابى نشان نمى دهد که آن حکیم به این امکان آگاهى داشته است. پس اگر در کلمات ابن سینا چنین امکانى یافت شود پدیدآورنده مفهوم او بوده است. محقّق طوسى21 رازى22 و غزّالى23 برهان مشهور بوعلى را ــ که احتمال دارد منشأ امکان استعدادى شد ــ بازمى گویند امّا از واژه امکان استعدادى نام نمى برند و به اعتراض سهروردى نیز اشارتى ندارند. از سویى به راستى هویدا نیست که ابن سینا خود بر امکان استعدادى دست یافته یا استدلال او شیخ اشراق را به کشف این امکان رهنمون شده است. بر این هنجار یابنده آن یا سهروردى است یا شخص دیگرى در زمانى میان او و شیخ الرّئیس بر این معناى امکان آگهى یافته است.24

براى اثبات امکان استعدادى دو برهان اقامه شده نخست استدلال معروف شیخ که به اختصار چنین است:

هر حادثى پیش از وجود خود ممکن الوجود است (زیرا محال است واجب یا ممتنع باشد) پس امکان وجود او حاصل است . این امکان به ذات خود معقول نیست تا در موضوع موجود نباشد بلکه امرى اضافى است که نیازمند موضوعى است به دیگرسخن این امکان عرض است و باید در موضوع موجود شود. پس هر حادثى مسبوق به قوّه وجود و موضوع است.25

 

 

( 147 )

استدلال دوّم از صاحب محاکمات (قطب الدّین رازى) نقل شده است.

پاره اى از ممکنات مانند عقول مجرّده ذات و ماهیتشان براى افاضه وجود به آنها کافى است و ممکناتى از این دست وجود ازلى و ابدى دارند و نوع آنها منحصر در فرد است امّا برخى دیگر تنها ماهیت (و امکان ماهوى آنها) براى افاضه وجودشان کافى نیست و وجود آنها وابسته به پیدایش شرایط دیگرى است پس باید قوّه و استعدادى براى ماده اى که وجود آنها را مى پذیرد پیدا شود که همان امکان استعدادى است.

اساس این برهان از گفتار شیخ الرّئیس مستفاد مى گردد; امّا کسى که آن را مبرهن ساخته قطب الدّین رازى است. صدرالمتألّهین در اسفار از هردو برهان یاد کرده است26

 

ج. چیستى امکان استعدادى و فرض هاى مختلف

 

پرسش اصلى در این باب آن است که رابطه میان امکان ذاتى و امکان استعدادى اشتراک لفظى است یا معنوى؟ بنا بر مشهور امکان ذاتى معقول ثانى فلسفى و بى نیاز از محل است و امکان استعدادى معقول اولى نیازمند به محلّ خارجى و از مقوله کیف تفاوتهایى که میان آنها نهاده شده اشتراک ایشان را لفظى مى نماید امّا این حکم محلّ تأمّل و درخور پژوهش است.

همان گونه که یادآور شدیم دو برهان بر اثبات امکان استعدادى عرضه شده بود که نخستینِ آنها به روشنى و یقین از ابن سینا بود. این برهان از سوى سهروردى موردحمله قرار گرفت و وضع دشوارى پدید آورد. در این بخش نخست استدلال شیخ را به شکل منطقى تقریر مى کنیم تا وجه اغراض سهروردى آشکار شود آن گاه فرضهاى مختلف برآمده از اشتراک لفظى یا معنوى امکان را در کار مى آوریم تا به یارى آنها ارزش منطقى استدلال ابن سینا معلوم گردد.

 

 

( 148 )

حاصل برهان شیخ الرّئیس چنین است:

1. هر حادثى پیش از وجود خود یا ممکن است یا واجب یا ممتنع لکن واجب یا ممتنع نیست.

2. هر حادثى پیش از وجود خود ممکن است.

3. امکان حادث عرض است و عرض نیازمند ماده و محل است.

نتیجه: هر حادثى پیش از وجود خود نیازمند ماده و محل است.

خاطرنشان مى کنم که فرض هاى معدوم بودن امکان یا جوهربودن آن در اصل استدلال شیخ ابطال شده است و آنچه به گفتار آمد موضع حاجت از برهان بود نه تمام آن. اعتراض شیخ اشراق بر شیخ الرّئیس آن است که در استدلال او مغالطه به اشتراک لفظ صورت بسته امکانى که در مقدّمه یکم ذکر شده امکان ماهوى و دربرابر وجوب و امتناع است و امکان مقدّمه سوّم امرى موجود در خارج عرض و نیازمند محل است پس برهان فاقد اعتبار و ارزش مى باشد .

اکنون با فرض اشتراک لفظى یا معنوى آگاهى یا ناآگاهى ابن سینا از امکان استعدادى صور گوناگونى در کار مى آید که برخى از آنها را به اختصار بیان مى کنم:

الف. امکان مشترک لفظى است بوعلى از معناى امکان استعدادى آگاه نبوده و اعتراض سهروردى وارد است. نتیجه این خواهدبود که استدلال بى اعتبار است و مغالطه ناخودآگاه به دلیل راه یافته است. استبعاد این فرض آ نجا عیان مى شود که فیلسوفى چون ابن سینا ـ گرچه به امکان استعدادى راه نبرده باشد ـ مى داند که امکان ماهوى معقول ثانى فلسفى است و موجود خارجى نیست پس امرى که بر اصاغر طلاّب فلسفه پوشیده نیست چگونه از چشم خداوند صناعت مخفى مانده است؟

ب. بوعلى آگاه بوده و اعتراض وارد نیست و مغالطه اى در استدلال وجود

 

( 149 )

ندارد. دفاع از برهان بوعلى با حفظ اشتراک لفظى سخن طرفه اى است که حقیر آن را در حلقه درس از استادش شنیده است. ایشان بر آن بود که هردو امکان در استدلال امکان استعدادى است نه آن که در صغراى قیاس امکان ذاتى و در کبراى آن استعدادى باشد. (قبل در کلام شیخ (هر ممکنى قبل از پیدایش خود…) ) (قبلى) است که با بعد قابل جمع نیست و با آمدن بعد از میان مى رود و این ویژگیها نشانگر امکان استعدادى است نه ذاتى; امّا این که چرا شیخ در طلیعه استدلال از امکان ماهوى استفاده کرد بدان جهت است که امکان ذاتى اصل امکان استعدادى است. سبب نام نبردن شیخ از امکان استعدادى و به کارنبستن این واژه نیز آن است که شیخ اصلاً چنین معنایى را در شمار معانى امکان نمى دانسته تا چنین واژه اى را ذکر کند.

این ماحصل مطلبى است که حقیر از گفتار ایشان دریافته ام و البته نظرى است بدیع امّا وجه تأمّل در آن بسیار است:

نخست آن که در عبارت شیخ دلالتى بر منع جمع و بطلان امکان استعدادى نیست و اگر مى بود شارح بزرگ محقّق طوسى از ذکر آن غفلت نمى کرد. دو دیگر اصل بودن امکان ذاتى نسبت به استعدادى عذرخواه مغالطه در استدلال شیخ نیست و اشکال کماکان به جاى خود استوار است.

ج. امکان مشترک لفظى است و بوعلى به خلاف آگاهى از روى عمد مغالطه کرده است.

این فرض جسارت و سؤظن به ابن سیناست و وجه معقولى ندارد.

د. امکان مشترک معنوى است.

با فرض اشتراک معنوى اعتراضى به استدلال شیخ وارد نیست و فرقى ندارد که ابن سینا از امکان استعدادى آگاه باشد یا نباشد. همین فرض است که مختار صدرالمتألّهین قرار گرفته و وى به واقع بهترین صورت را اخذ کرده است. ایشان با آگاه دانستن ابن سینا از معناى امکان و اشتراک معنوى

 

( 150 )

امکان ساحت شیخ و برهان شیخ را درآمیخته با هم محفوظ داشته است. شرح این مطلب خواهدآمد.

حاصل سخن این که در این بحث ناگزیر از پذیرفتن یکى از دو امر خواهیم بود اشتراک لفظى امکان و بى اعتبارى برهان یا اشتراک معنوى و دفاع از استدلال. گویا راه سوّمى وجود ندارد. بر این اساس کسانى که میان اشتراک لفظى و درستى برهان جمع کرده اند باید از یک سو دچار خطا شده باشند و آشکار نیست که فیلسوف بزرگى چون علاّمه طباطبایى چه پاسخى براى این اشکال داشته است.

سخن ما در باب استدلال نخست به پایان رسید امّا استدلال دوّم بحث زیادى ندارد و گویا موردپذیرش فیلسوفان معاصر نیز هست ولى استاد مطهّرى آن را مورداعتراض قرار داده است.27

گفته آمد که اساس برهان سربسته و به اشاره در کلمات ابن سینا وجود دارد28و صدرالمتألّهین با استناد به همین مطلب بر آن رفته که اشتراک دو امکان معنوى است و خود نیز همین برهان را ذکر کرده است.29

 

د. نظر صدرالمتألّهین

 

گذشت که اندیشه اشتراک لفظى امکان رأى رایجى بوده است. شیخ اشراق فخررازى خواجه نصیر و علاّمه حلّى امکان را مشترک لفظى دانسته است. صدرالمتألّهین نیز در مواضعى به اشتراک لفظى حکم کرده و جهت این حکم را برخى از امتیازات میان دو امکان دانسته است امّا وعده کرده که به زودى نظر راستین و حقیقى خود را خواهدگفت.30 این امر با سیره صدرا که در بدایات با جمهور همگام است و در نهایات از ایشان فاصله مى گیرد هماهنگ است. او در موارد دیگر اشتراک معنوى را برگزیده و اختلاف امکانها را به تغییر شرایط یا موضوع امکان نسبت داده است.31

 

 

( 151 )

رأى غالب فیلسوفان و استادان معاصر آن است که قول نهایى صدرالمتألّهین اشتراک معنوى است. استاد مطهّرى ــ که خود امکان استعدادى را معقول ثانى فلسفى مى دانند32ــ برآن است که صدر را در مواضعى که امکان را از مقوله کیف و داراى شدّت و ضعف دانسته شدّت و ضعف وجود را در خاطر گرفته و از باب مسامحه امکان استعدادى را کیف انگاشته است.33 همچنین ایشان وجه نوى براى اشتراک معنوى دو امکان بیان داشته است:

هنگامى که یک ماهیت کلّى را با وجود نامعیّن درنظر مى گیریم و حکم مى کنیم که در مثل فلان ماهیت ممکن الوجود است امکان ماهوى را اعتبار کرده ایم. در این مقام نحوه وجود و چند و چون آن ماهیت را لحاظ نمى کنیم امّا در مرحله بعد پرسش این است که ماهیت موجود به وجود نامعیّن در خارج به چه وجودى موجود است؟ آیا انسان ممکن الوجود در خارج به وجود جوهرى موجود است یا به وجود عرضى؟ و در فرض اوّل آیا بدون ماده موجود است یا نیازمند ماده است و اگر نیازمند است آیا در هر ماده اى امکان وجود دارد یا…

بدین سان حکم نخست که انسان ممکن الوجود است با پرسشهاى پیاپى معیّن مى گردد و هرچه بر عدد پرسشها افزوده گردد تعیّن و جزئیّت ماهیت بیش تر مى شود و این معناى امکان استعدادى است. پس تفاوت امکان ذاتى و استعدادى در ابهام و تعیّن است. ارتباط ماهیت کلّى با وجود مبهم بیانگر امکان ذاتى است و همین امکان پس از آن که از حیث موضوع جزئى و مقیّد شود یعنى نحوه وجود آن موضوع دقیق گردد امکان استعدادى رخ خواهد نمود.34

حکیم متأله آقاى جوادى آملى نیز همین نظر را دارد.35 استاد مصباح هم امکان استعدادى را از معقولات ثانیه فلسفى و برخاسته از تحقّق شرایط و رفع موانع مى دانند.36

 

 

( 152 )

 

مباحث علم

 

الف. دانش انسانى

 

مباحث علم در حکمت متعالیه و فلسفه مشاء بسیار گسترده و دربرگیرنده اختلاف هاى ژرف است. این بخش را به دو پاره دانش انسانى و الهى تقسیم مى کنیم که البته از حیث فربهى و حجم یکسان نیستند. در نخستین تمامى مسائلى را که ــ برابر جست و جو ــ در باب علم مختلف بوده اند بیان مى داریم و در پاره دیگر به روشن گرى علم حق از نظرگاه دو مکتب مى پردازیم که آن نیز بحثى است درخور و تمایزى بنیادین میان دو نظام.

1. مشائیان علم به خارج را از مقوله کیف نفسانى و عرض دانسته اند ولى صدرا آن را وجود و برتر از مقوله ها مى داند. در این عبارت چند نکته وجود دارد: نخست این که مشائیان علم به اعیان خارجى را از مقوله کیف مى دانند و علم نفس به خود و صورى که به نظر ایشان حال در نفس است حضورى است .

دیگر آن که وجه ذهاب به کیف نفسانى از آن روست که علم در حکمت مشایى از راه تجرید و انتزاع صور از ماده خارجى حاصل مى آید و آن صور چون با نفس اتّحاد نمى یابند و قائم به نفس اند پس عرض هستند و در میان اعراض نزدیک تر سخن به صواب آن است که دانش را از مقوله کیف بدانند.

صدرا برمبناى ایشان اشکالى را که شیخ الرّئیس ذکر کرده بود احیا کرده و پاسخ شیخ را بسنده ندانسته است. اشکال این بوده که در صورت تعقّل جوهر اتّحاد جوهر و عرض لازم مى آید.37

نیز صدرا بیان داشته که انتقال صورتى از یک ماده (ماده خارجى) به ماده دیگر (محلّ ادراک) محال است.38 امّا گویا مراد کسى که مى گوید در ادراک تجرید و انتزاع صورت از ماده شرط است این نیست که همان صورت حال در

 

( 153 )

ماده خارجى از محلّ خود به قوّه مدرکه انتقال یابد بلکه مقصود آن است که صورت مدرک مجرّد از ماده است و به این معنى در کلمات شیخ تصریح شده است.39

وجودى دانستن علم مطلبى است که حکیم شیرازى در جاهاى بسیارى به آن تصریح کرده است.40

2. ادراک به نزد قوم چهارگونه است: حسّى خیالى وهمى و عقلى ولى صدرا وهم را نوع مستقلّى از ادراک نمى داند.41 خواجه نصیرالدّین طوسى مى نویسد:

(نه احساس ادراک شئ موجود در ماده است که با عوارض ویژه حسّى چون: زمان مکان وضع کم ّوکیف در خارج محسوس و موجود بوده است. برخى از این عوارض در خارج از شئ جدایى ناپذیر و مخصوص شئ هستند. تخیّل ادراک شیئى با همین هیأتهاست ولى درحال حضور و غیبت و توهّم ادراک معانى غیرمحسوس است که ویژه شیئى موجود در ماده هستند و آن عوارض بر سبیل مشارکت میان شئ و دیگرى هستند. تعقّل ادراک شیئى است من حیث هو نه از آن جهت که دیگرى است; خواه تنهایى درک شود یا به همین نحوه از ادراک (تعقّل) دیگرى نیز با آن دریافته گردد. بر این نمط شناختها در تجرید بر یکدیگر مترتّب هستند نخستین مشروط به سه چیز است: حضور ماده فراگرفتن هیأتها و جزئیّت مدرک. دوّمى از شرط اوّل بى نیاز است و سه تاى دیگر از دو شرط و چهارمین از همه شرطها. هرگاه آنها نسبت به یک مدرک سنجیده شوند وهم بى اعتبار مى گردد زیرا (وهم) آنچه را که حس و خیال به انفراد درک مى کنند درنمى یابد بلکه

 

( 154 )

مدرکات خود را به مشارکت خیال ادراک مى کند و به سبب خیال ادراک او مخصوص و جزئى مى گردد. از این رو شیخ (وهم) را ذکر نکرد ولى در کتابهاى دیگرِ خود آن را در وجه اوّل بیان کرده است).42

حاصل سخن آن که حسّ صورت را از ماده تجرید مى کند و آن را با علایق مادى و به اضافه ماده درک مى کند به گونه اى که اگر ماده غایب شود صورت باطل مى گردد. خیال صورت را بیش تر تجرید مى کند زیرا خود صورت در خیال باقى است ولى ماده آن باقى نیست پس صورت خیالى به ماده خارجى نیاز ندارد امّا از عوارض لاحق به صورت از جهت ماده نیست; زیرا خیال تنها صورتى را تخیّل مى کند که آن را به حس دریافته. امّا این عمل را در هر دو حالت حضور و غیبت ماده انجام مى دهد. توهّم ادراک معنى غیرمحسوسى است که به واقع معقول است امّا به صورت کلّى ادراک نمى شود بلکه مضاف به جزئى محسوس درک مى شود و همین اضافه مانع شرکت غیر در این ادراک است. تعقّل نیز ادراک شئ است از جهت ماهیت و حدّ آن خواه به تنهایى درک شود یا با دیگرى.43آن گونه که دیدیم ابن سینا ادراکات را چهار گونه مى داند و سبب ذکرنشدن وهم را از خواجه شنیدیم. امّا آقاى آملى برآن است که عدول شیخ از رأى مشهور از روى عمد بوده است و او به راستى شناختها را سه گونه مى داند. شیخ نیز در موضعى بر سبیل احتمال ذکر مى کند: ممکن است قوّه واهمه همان متذکّره و متخیّله و مفکّره باشد.

به هر روى صدرا (وهم) را نوع مستقلّى از ادراک نمى داند.

3. دو نظام فلسفى در تعیّن مصداق علم حضورى اختلاف دارند. علم حصولى و حضورى دو گونه از ادراک هستند که به عبارات گوناگونى تعریف شده اند:

حکیم سبزوارى علم حصولى را صورت حاصله نزد عقل مى داند و علم

 

( 155 )

حضورى را دانشى که عین معلوم است نه صورت و نقش آن.

علاّمه طباطبایى حصولى و حضورى را علم به ماهیت و وجود شیئى دانسته است.

استاد مصباح تعریف به علم غیرمباشر (به وساطت صورت علمیّه) و مباشر را نیکو شمرده است.44

صدرالمتألّهین خود بیان مى دارد:

(آنچه علم اش نامیده اند بر دو گونه است نخست چیزى که هستى او در ذات خود هستى اش براى مدرک است و صورت عینى آن بعینه صورت علمى اوست; چنین وجودى معلوم بالذّات نام دارد دیگرى علمى است که وجود آن در ذات خود غیراز وجودش براى مدرک است و صورت عینى اش صورت علمى نیست که آن معلوم بالعرض است.)45

مشائیان علم حضورى را در علم نفس به خود و به امورى که از شئ خارج نیستند مانند صور علمیّه حال در شیئى یا صفات قائم به آن منحصر کرده اند و علم شئ به امر خارج از ذات مانند علم علّت به معلول علم معلول به علّت و علم نفس ناطقه به اشیاء خارجى را حصولى دانسته اند.

 

با آنچه گذشت دانسته مى شود که علم حضورى به خویشتن محلّ اشکال نیست; زیرا دو چیز وجود ندارد که یکى به واسطه صورت از دیگرى آگاه باشد و هرچیز براى خود حاصل است; امّا گرایش به علم حضورى در صور علمیّه حلول کننده یا صفات وابسته به شیئى براى گریز از تسلسل است که نمى توان ادراک هر صورت را پیوسته به صورت دیگر وابسته ساخت.46 با این همه چون مشاء به اتّحاد ادراک مدرِک و مدرَک باور ندارند در این موارد نیز بر آن شده اند که صورتهاى برگرفته از خارج نزد نفس حاضرند بى آن که با گوهر جان متّحد باشند. لازمه این سخن آن است که نفس در نهاد خویش از

 

( 156 )

دانش تهى باشد و به واسطه عرضى موسوم به علم آگاهى و دانش یابد; ذاتى باشد با آگاهى نه ذاتى عین آگاهى. پس حال نفس به دیوارى ماننده است که بر آن نقشى کشیده باشند و دیوار به راستى منقوش نباشد. صدرا بر این رأى سخت تاخته است که نفسِ به ذات خویش بى دانش چگونه صورتهاى علمى را درمى یابد و به آنها عالم مى شود؟47

صدرالمتألّهین خود علم را به طور مطلق حضورى مى داند زیرا در علم حصولى نیز صورت علمیه که معلوم بالذّات است با عالم متّحد مى شود و بدون اتّحاد ادراک صورت نمى بندد پس علم جزئى یا کلّى نزد او مجرّد است و حضورى. امّا مصداقهاى علم حضورى على حدّ تعبیره علم به ذات و به قوا و آلات نفس که قواى ظاهرى و باطنى اند است .48 علم علّت به معلول و معلول به علّت را نیز باید حضورى دانست. آگاهى دو معلول هم رتبه مجرّد نسبت به یکدیگر نیز مى تواند حضورى باشد ولى گویا اثبات این مورد با استدلال دشوار است.49

در این مقام نکته اى وجود دارد که هم در مبحث کنونى و هم در علم بارى شایسته پژوهش است و به مناسبت آن را در همین موضع ذکر مى کنیم. صدرالمتألّهین علم به مادّیات را علم حضورى به این معنى که شیئى مادى به ماهو مادى در محضر ربوبى حاضر باشد نمى داند بلکه علم به جهان اجسام را به پایمردى رب ّالنّوع تبیین مى کند:

(سواد اعظم خلق از آنچه ما به تحقیق آوردیم در غفلتند و نمى دانند که مادّیات و ظلمتها نزد کسى حضور ندارند و در محضر مبادى خویش جز به واسطه انوار علمیه اى که به آنها پیوسته اند حاضر نیستند.)50

انوار علمیّه ارباب انواعند که به تعبیر حکیم سبزوارى مدبّر هستند و چون علّت تامى اند تمام حقیقت اجسامند و حضور ایشان نزد حق حضور کامل

 

( 157 )

است که فراگیر ناقص نیز خواهدبود. علم حضورى به ارباب انواع علم به حقیقت است که رقیقت را نیز دربر مى گیرد پس به واقع آگاهى مبادى نسبت به مادّیات نیز حضورى است و نباید پنداشت که چون جسم بماهو جسم در پیشگاه حق حاضر نیست پس علم به آن حصولى است. ارباب انواع مانند صور ارتسامى نیستند که خاستگاه دانشى ناتوان به صاحب صورت باشند بلکه ایشان فاعل و متّصل به انواع تحت تدبیر خویش هستند و دریافت حضورى آنها ادراک راستین موجودات مادون ایشان است.51

صدرا علم حضورى به طبیعت مادى را چنین تبیین نمود; زیرا براى او جسم مادى متفرّق الاجزاء است و هر جزء آن از جزء دیگر غایب پس آنچه براى خویشتن حاضر نیست و به ذات خود ناآگاه است چگونه معلوم دیگرى قرار مى گیرد؟ حکیم سبزوارى بر صدرا خرده گرفته است که مادیات نسبت به ما انوار علمى نیستند و در پیشگاه ما حضور ندارند; امّا در قیاس به مبادى بویژه مبدأ اعلى علم حضورى فعلى و معلوم بالذّاتند گرچه این مرتبه از علم در مرتبه علم ذاتى حق نباشد. ما بر ماده محیط نیستیم پس در این گستره جز علم حصولى راه به جایى نداریم امّا براى موجودى که بر ماده محیط است حضور جسم مادى براى ماده حضور براى اوست بلکه حضور براى او کامل تر است که حضور شیئى براى فاعل مفیض بالوجوب است و نسبت به قابل مادى خویش بالامکان.52

علاّمه طباطبایى نیز بر همین رأى است و مى توان گفت نظر صدرا در این باب با عنایت به مبانى خودِ او که علم را وجود مى داند پذیرفتنى نیست.

4. در مکتب مشّایى اتّحاد ادراک و مُدرک صواب نیست و علم در جوهر مدرک حلول مى کند ولى صدرا به اتّحاد مطلق علم با مطلق معلوم(اتّحاد حاس با محسوس خیال با متخیّل و عاقل با معقول) باور دارد و قیام علم به عالم را حلولى نمى داند بلکه به تفصیلى دیگر قایل است شرح این اصل خواهد آمد.

 

 

( 158 )

5. میان فلسفه مشایى و حکمت متعالیه (در کیفیت ادراک) اختلاف اساسى وجود دارد. بحث کیفیت ادراک از مباحث مهم و دشوار فلسفه صدرایى است و دستیابى به رأى صدرالمتألّهین مستلزم دقّت نظر و جمع در گفتارهاى اوست. به هر روى در این باب نیز مستند ما تفسیرهاى استادان فن است.

پیش تر آمد که ادراکات به وجهى بر سه گونه اند: حسّى خیالى و عقلى. ادراک وهمى که نوع مستقلّى نیست متعلّق بحث کنونى ما قرار نمى گیرد. ادراک هاى سه گانه را جدا جدا پژوهش مى کنیم. گفتنى است که ما در این گفتار ادراک را به معناى عالم به کار برده ایم. امّا گاه آن را از تعقّل جدا مى کنند همان گونه که خواجه با عنوان (کیفیة تعقّل النّفس و ادراکها) نام نهاده و نخستین را به ذات و آن دوتاى دیگر را به آلات دانسته است. علاّمه در شرح تعقّل را ادراک کلّیات و ادراک را احساس به امور جزئى که محلهاى ادراک هستند شناسانده است. دلیل در حکم اوّل آن بوده که انسان در تعقّل نیازمند آلت نیست و برهان قضیه دوّم این است که میان شناخت حسّى (و خیالى) به وضع تمایز مى نهیم پس ادراک به واسطه قواى جسمانى است.53 قواى جسمانى گاه آلات و زمانى وسایط نامیده مى شوند. آلت چیزى است که فاعل به وسیله آن در منفعل قریب خود تأثیر مى نهد ولى واسطه شیئى است که هرگاه نسبت به دو سوى خود سنجیده شود معلول یکى و علّت دیگرى است. به دیگرسخن اگر معلولى باشد با دو علّت قریب و بعید واسطه همان علّت قریب است. پس هر آلتى واسطه است امّا هر واسطه اى آلت نیست و واسطه اعم مطلق است.

 

الف. شناخت حسّى

 

رأى مشائیان در ادراک حسّى آن است که نفس صور منطبع در ماده را با حفظ ویژگیها و منهاى ماده خارجى به واسطه قواى حسّى انتزاع

 

( 159 )

مى کند.54صورتها مادى هستند و در محلهاى ادراک که آنها نیز مادى اند حلول مى کنند. صور در نفس مرتسم مى شوند کیف هستند و علم نفس به ایشان حضورى است. میان صورتها و نفس اتّحادى نیست بلکه رابطه آنها با مدرِک ارتباط عرض با جوهر است که آن نیز به مذهب مشائیان اتّحاد به معنایى که صدرا در اتّحاد عاقل و معقول مراد مى کند نیست.

در دگرگونیها و توارد احساسها نفس تغییرى نمى پذیرد و تنها اعراض دگرگون مى شوند. نفس به واسطه قواى حسّى خود محسوس را به طور کامل مجرّد نمى کند بلکه تنها آن را از ماده خارجى برهنه مى سازد و مراتب دیگر تجرّد در مراتب دیگر ادراک صورت مى بندد. صدرا بر این قول اعتراض کرده و انتقال هویات منطبع در ماده به ماده دیگرى را محال دانسته است.

صدرالمتألّهین در باب ادراک حسّى چهار مذهب را نقل مى کند (آنِ) مشّاء و (آنِ) خود اندیشه اى که معتقد به (آنِ) مجهول است و رأى شیخ اشراق.55 قول مجهول احساس را حرکت قوّه حاسه به سوى محسوس مى داند و از بحث کنونى ما خارج است.56 سهروردى بر آن بوده که پس از حصول شرایط و زدودن بازدارنده ها میان نفس و موجود خارجى اضافه اى برقرار مى گردد که به واسطه آن نفس شیئى را درک مى کند. البته این مباحث در باب ابصار عنوان شده است ولى قاعدتاً نباید میان ادراکات حسّى تفاوتى نهاد و هر نظرى که درباره بینایى عرضه شود باید در حواسّ دیگر نیز معتبر باشد. به هر روى صدرالمتألّهین اعتراض مى کند که اضافه نفس به شیئى اگر اضافه وضعى به اجسام باشد سبب ادراک نمى گردد و اگر اضافه علمى باشد نسبت به شیئى مادى داراى وضع متصوّر نیست.57 این انتقاد بر سهروردى وارد است ولى گویا شامل قول مجهول نیز مى شود.58

صدرالمتألّهین ادراک حسّى را به انشأ نفس مى داند:

(احساس به افاضه واهب صور است (که با اعطاى صورت

 

( 160 )

نورى علمى) حاس و محسوس بالفعل پدید مى آورد امّا پیش از آن تنها حاس و محسوس بالقوّه موجودند. وجود صورت در ماده مخصوص از معدّات فیضان صورتى است که محسوس و حاس بالفعل است.)59

(صورت محسوس بالذّات وجودى را که داراى وضع و قابل اشاره باشد ندارد و گرچه از شرایط ادراک حسّى حصول نسبت به وضعى بین آلت ادراک و شیئى است که از آن صورت گرفته مى شود ولى این نسبت میان صورت و منشأ آن ثابت نیست و از این شرط در ادراکات خیالى و وهمى و عقلى بى نیازیم. همچنین حصول صورت ادراکى در مشاعر و مشاهد ادراکى مانند حصول در محلهاى خارجى است همان گونه که تفاوتهاى آن را باز خواهیم گفت.)60

(به نزد ما علوم خیالى و حسّى در آلت تخیّل و حسّ حلول نمى کنند بلکه آلتها مانند آینه ها و مظاهر آن علومند نه محلها و جایگاههاى آنان.)61

(معنى تجرید و تعقّل در ادراکات دیگر آن نیست که (به رأى مشهور) برخى از زواید حذف شود. نیز چنین نیست که نفس ثابت و ساکن باشد و مدرکات از موضوع مادى به حس و از حس به خیال و عقل راه یابند. بلکه مدرِک و مدرَک درآمیخته با هم از وجودى به وجود دیگر مجرّد [دگرگون] مى شوند و از جهانى به جهان دیگر راه مى روند تا آن گاه که نفس پس از بالقوّه بودن نسبت به همه شناختها عقل عاقل و معقول بالفعل گردد.)62

کیفیت انشأ نفس نسبت به صور حسّى در گفتارى از استاد مطهّرى

 

( 161 )

به روشنى بیان شده است و ذکر آن در این مقام بسیار اهمیّت دارد:

(… قواى نفسانى یا قواى ادراکى; یعنى قوایى که بالقوّه مدرِک هستند در بدن پخشند یا لااقل هر قوّه اى در یک عصبى و یک جایى از بدن وجود دارد. این قوا در بدن پخشند و شبه مادى اند یعنى ابعاد دارند و لذا تصریح مى کنند و مى گویند انسان داراى دو طبیعت است… الان در دست من دو طبیعت و دو قوّه وجود دارد: یک قوّه مادى که یک نفر فیزیکدان مى تواند آن را تشخیص بدهد و یک قوّه محاذى این قوّه که آن هم پخش است و مانند همین قوّه ابعاد دارد. وقتى که روى یک ماده زنده یک تصویر مادى پیدا شد که این ماده زنده متّحد است با آن قوّه نفسانى تصویر دیگرى روى آن (قوّه نفسانى) پیدا مى شود که باز مماثل و مشابه با اوست. بعد که تصویر دیگرى روى آن پیدا شد چون آن قوّه نفسانى است و مال خودِ نفس است درواقع در خودِ نفس یک صورت پیدا شده است. یعنى علل مادى خارجى کار را کشانده اند به آ نجا که روى یک قوّه از قواى نفس یک تصویرى منعکس کرده اند. دیگر آن تصویر براى نفس معلوم به علم حضورى است. آن تصویرى را که اینها منعکس کرده اند تازه مى شود یک امر حسّى. تازه آن چیزى است که ما آن را صورت حسّى مى نامیم. آن وقت نفس مسائل او را خلق مى کند. قدرت خلاّقه اى در نفس هست که بعد از آن که رسید به صور اشیاء و متّصل شد به آنها در نشئه خودش مماثل او را مى آفریند…. بعد دیگر به وجود او هم احتیاج ندارد… همان طور که دوربین عکّاسى هم به شیئى

 

( 162 )

خارجى احتیاج دارد تا عکس او را بردارد همین که برداشت دیگر به او احتیاج ندارد.)63

حاصل سخن آن که در ادراک حسّى انشأ است نه انتزاع صور مجرّدند نه مادى قیامشان به نفس صدورى است نه حلولى آلات ادراک (اعضاى حسّى) مظاهر آن هستند نه محلهاى آن در گوهر جان ارتسام نمى یابند بلکه با آن متّحد مى شوند. سفر از محسوس به تخیّل و معقول از آنِ صورتها نیست همان گونه که ثبات از آنِ نفس; بلکه نفس و صور متّحد مى گردند و نفس خود به حرکت جوهرى سفرى از عالم حس به خیال و عقل مى کند.

 

ب. ادراک خیالى

 

رأى مشاء در ادراک خیالى نیز چون حسّى انتزاع و تجرید است ولى در مقامى بالاتر. احساس شروط به حضور ماده و اکتناف اعراض تمیزدهنده شئ است ولى تخیّل نیازى به حضور ماده ندارد. صدرا نیز به آیین پیشین صور خیالى را به انشأ نفس در مرحله خیال نفس مى داند و این رأى را بویژه در مبحث وجود ذهنى موردتأکید قرار داده است. به قیاس آنچه در باب شناخت حسّى گفته شد نیازى به توضیح بیش تر درباره ادراک خیالى نمى بینیم.

 

ج. شناخت عقلى

 

اکنون به شریف ترین گونه ادراک مى رسیم. شناختى که فارق انسان از حیوانات است. دو رأى مشهور از حکیمان مشایى در باب تعقّل رسیده است: نخست آن که تعقّل نیز به تجرید و انتزاع است; امّا در بالاترین سطح به گونه اى که نه تنها ماده خارجى حذف گردد بلکه هیچ گونه عرض مشخّص و متمایزکننده اى که ویژه یک فرد باشد بر جا نماند وگرنه ماهیتى که درخور برابرى بر افراد کثیر است حاصل نخواهد شد. ادراک عقلى به خلاف حسّى و

 

( 163 )

خیالى مجرّد است و نمى توان براى آن محلّى که ادراک عقلى در آن حلول کند یافت. گویا بنا بر این قول نیازى به وجود عقل فعّال نیست; زیرا نفس خود عمل تجرید را انجام مى دهد. البته برهان اثبات عقل فعّال منحصربه (افاضه صور عقلى) نیست ولى بنا بر رأى یادشده نقشى در افاضه صور عقلى ندارد و از آن راه نمى توان عقل فعّال را اثبات کرد.

رأى دوّم مشائیان این است که: صور عقلیّه به افاضه موجودى مفارق به نام عقل فعّال انجام مى گیرد و از این امر به اتّصال با عقل فعّال تعبیر مى کنند. از آن جا که واژگان (عقل فعّال) اتّصال در حکمت مشایى و اتّحاد در فلسفه صدرایى در این بحث به کار مى آیند شایسته است گفتار مختصرى در این باب داشته باشیم.

عقل فعّال جوهر عقلى مفارق از ماده است که همه صور کلّى عقلى نزد او حضور دارد و به وسیله او افاضه مى شود. صور عقلى مجرّد از ماده نیازمند موجودى هستند که آنها را افاضه کند. بخشنده این صورتها نفس نیست; زیرا اتّحاد فاعل و قابل محال است. موجود مادى نیز از حیث رتبه فروتر از مجرّد است و نمى تواند علّت آن باشد وانگهى فعل علل مادى مشروط به وضع است و در باب مجرّدات وضع معنایى ندارد. پس صور عقلى باید به وسیله موجودى مجرّد و مفارق از ماده که آن را عقل مى نامند افاضه شود. عقل فعّال در لسان شرع روح القدس و لوح محفوظ نیز نامیده شده است امّا این که بخشنده علوم کدام یک از عقول باشند محلّ اختلاف است. عقل فعّال بر معلول اوّل 64 عقل دهم65و هریک از عقول مفارق66 اطلاق شده است و به نزد اشراقیان این عقل همان رب ّالنّوع مدبّر انسان است. بنابراین از عقول عرضى است نه طولى. پذیرش فیض از عقل فعّال که به واسطه آن عقل هیولانى از حالت قوّه به فعل مى رسد در فلسفه مشاء اتّصال و در حکمت متعالیه اتّحاد با عقل فعّال نام گرفته است.

 

 

( 164 )

نظریه وجود عقل فعّال به وسیله ارسطو قلیس استاد اسکندر افرویدوسى در اسکندریّه بیان شده است 67سپس مقبول فیلسوفان مسلمان قرار گرفته و براى اثبات آن برهانها انگیخته اند. گویا در فلسفه ارسطو و شاگردان او ـ به خلاف ابن سینا و فارابى ـ عقل فعّال موجود مستقلّى نبوده است.68

اصطلاحات عقل بالقوّه بالفعل بالملکه و بالمستفاد نیز از واژگان فلسفه مشایى است که در بسیارى از کتابهاى معتبر فلسفى تعریف شده اند و در باب آنها سخن بسیار است. ما ساده ترین تعریفها را بیان مى کنیم:

عقل هیولایى مرتبه اى است که نفس از همه معقولات تهى است و به جهت شباهت نفس به هیولا آن را چنین نامیده اند.

عقل بالملکه مرتبه اى است که نفس بدیهیّات تصوّرى و تصدیقى را ادراک مى کند.

عقل بالفعل رتبه اى است که نفس نظریّات را با استنتاج از بدیهیّات درمى یابد.

و آخرین مرحله عقل بالمستفاد است که جمیع معقولات بدیهى و نظرى مطابق با حقایق عالم علوى و سفلی§ مدرک نفس قرار مى گیرند و مشاغل مادى مزاحم این ادراک نمى شود.69

خواجه با مثالى این مراتب را توضیح داده است:

(مبدأ مراتب مانند قوّه کتابت براى طفل است وسط آن براى شخص امّى که مستعدّ آموختن است و درنهایت براى کسى که بر نوشتن تواناست و هرگاه بخواهد مى نویسد. قوّه نفس مناسب با مرتبه نخست عقل هیولانى است که براى جمیع اشخاص نوع در آغاز فطرتشان وجود دارد قوّه مرتبه متوسط مناسب با عقل بالملکه است که در هنگام حصول معقولات اوّلیه تحقّق مى یابد… و قوّه همانند با مرتبه اخیر

 

( 165 )

عقل بالفعل است.)70

مراتب یادشده با اندک تفاوتى در اندیشه فارابى نیز وجود دارد.71 اتّصال به عقل فعّال نیز استعداد خاصّى است که به واسطه آن شخص مى تواند علوم مختلف را دریابد. آمادگى براى پذیرش علم از عقل فعّال را اتّصال نامیده اند. علّت فاعلى حصول صور معقولات در نفس عقل فعّال و علّت قابلى آن نفس است و شرط دریافت علوم تحصیل ملکه اتّصال براى نفس. ملکه اتّصال استعداد پذیرش صور است و استعداد امر حادثى است که اندک اندک پدید مى آید پس علّت آن نیز باید حادث باشد. علّت بعید استعداد عقل هیولانى و علّت متوسط آن عقل بالملکه است که شیخ آن را کاسب اتّصال نامیده زیرا در عقل بالملکه معقولات اولى که مبادى معقولات ثانى هستند وجود دارد. علّت قریب نیز عقل بالفعل است که با آن و اراده نفس صورت تحقّق مى یابد. کثرت تصرّفات نفس در صور خیالى و وهمى که مربوط به عقل بالملکه است نفس را آماده اتّصال با عقل فعّال مى سازد.72

شایسته است در این مقام از اتّحاد با عقل فعّال نیز سخنى بگوییم زیرا صدرا در برخى از گفتارهاى خود شناخت عقلى را با آن روشن کرده است. گویا نظریه اتّحاد با عقل فعّال پیشینه دیرینه اى داشته است; زیرا شیخ الرّئیس آن را نقل و نقد مى کند امّا بى گمان نظریه آن گونه که به شیخ رسیده وجه معقولى نداشته وگرنه انصاف و نبوغ بوعلى مانع از نپذیرفتن آن مى شد.

اعتراض شیخ این است که در صورت اتّحاد نفس با عقل فعّال یا تجزى عقل لازم مى آید و یا آگاهى یک شخص به تمامى علوم زیرا عقل فعّال یا موجود واحدى است که تکثّر در او راه ندارد و یا داراى اجزاء است. در صورت نخست لازم مى آید کسى که به واسطه یک تعقّل با عقل فعّال متّحد شده همه معقولات را دریابد و در فرض دوّم تجزیه عقل به اجزاى غیرمتناهى

 

( 166 )

مختلف بالنّوع پدید مى آید و این امر متضمّن وجوه زیادى از استحاله و بطلان است.73

اشکال شیخ و دیگران از آن برخاسته که نواحى مسأله آشکار نبوده و ژرفاى مطلب نگریسته نشده است. اتّحاد عقول با عقل فعّال به واقع اتّحاد در ماهیت یا وجود مستقل نیست به گونه اى که دو شیئى جدا از یکدیگر یکى شوند. این اشکالى بود که ابن سینا در اتّحاد عاقل و معقول نیز گرفتار آن بود. اتّحاد با عقل فعّال به واقع نوعى ارتباط است که به سبب کژتابى زبان واژه دیگرى براى آن نیافته اند. عقل فعّال وجودى براى خود و وجودى براى ما دارد که از آن به وجود رابطى تعبیر مى کنند و اتّحاد نفس با وجود رابطى اوست نه با وجود نفسى و عینى آن.7 اتّحاد در این موضع ازقبیل اتّحاد امر بالقوّه با امر بالفعل است.

از عقل فعّال به واسطه استعداد خاصّ نفس نورى افاضه مى شود که آن نور معقول بالذّات عاقل بالذّات و عین عقل است و به دیگرسخن وجود نفس و مرتبه عالى آن و خروج او از قوّه به فعل است.

صدرالمتألّهین این مطلب را با مقدّماتى به روشنى بیان کرده است. مقدّمه نخست آن است که نفس هرگاه چیزى را تعقّل کند عین صورت عقلى آن شئ خواهد شد (اتّحاد عاقل و معقول) مقدّمه دوّم چنین است که عقل تمام اشیاى معقوله است نه به این معنى که اشیا با وجود خارجى و خاصّ خود در عقل جمع هستند بلکه مراد اجتماع آنها به وجودى برتر در عقل است. به دیگرسخن: عقل به وحدت و بساطت خود معادل همه وجوداتى است که ظهور و شؤون او هستند و همه موجوداتى که در خارج به وجودات متعدّد متکثّر عددى و در عقل به وجودات متکثّر عقلى موجود هستند به وجود واحد عقلى که درعین بساطت و وحدت جامع همه معانى است وجود دارند.

مقدّمه سوّم نیز این است که وحدت عقول وحدت عددى نیست. در

 

( 167 )

وحدت عددى افزایش عدد سبب افزایش معدود است در مثل مجموع دو جسم بیش تر از یک جسم است ولى در انسان بما هو انسان و صرف الوجود فرض ثانى معنى ندارد و آنچه در ثانى تصوّر شود در اوّل نیز موجود است.

پس از تمهید مقدّمات مطلب چنین است: نفس انسانى مى تواند همه حقایق را درک کند و با آنها متّحد شود. همچنین شأن و توان دارد جهانى عقلى شود که صورت هر موجودى در آن متحقّق باشد و گذشت که معانى عقلى افزایش و کثرت نمى پذیرند. پس ادراک عقلى نفس بالفعل (مثلاً ادراک اسب) با همین ادراک در عقل فعّال یک چیز است و چون صورت ادراکى با نفس و عقل فعّال متّحد است نفس نیز از جهت همین ادراک با عقل فعّال اتّحاد مى یابد. از این امر هیچ یک از دو محذورى که شیخ بیان کرد پیش نمى آید. همان گونه که از اتّحاد انسان و حیوانات دیگر در معنى حیوان اتّحاد آنها با یکدیگر لازم نمى آید.75

 

اتّحاد عاقل و معقول

 

اتّحاد عاقل و معقول را باید در شمار مباحث بسیار مهمّى دانست که اختلاف صدرا و سینا در آن بى گمان است. این نظریه پیش تر از صدرالمتألّهین در میان مشائیان به گونه اى ظهور یافته امّا شیخ الرّئیس بر آن سخت تاخته است.

در باب شناخت این پرسش به میان مى آید که آیا مدرک مدرک و عمل ادراک مى توانند یک حقیقت باشند؟ مراد از مدرک هرگونه مدرکى (حسّى خیالى عقلى) است همان گونه که مدرک و عمل ادراک. تردیدى نیست که از هر ادراکى سه مفهوم گونه گون حاصل مى آید و مادامى که هرسه را جداى از هم بدانیم یا شئ واحدى به دو حیثیت عاقل و معقول باشد مانعى پدیدار نمى شود. موضع بحث آن جاست که چیزى به یک اعتبار عقل و عاقل و معقول باشد. این فرض نیز بر دو گونه است: علم شخص به ذات خود و علم به غیر. در مورد نخست نیز مخالفتى نیست در خودآگاهى این معنى پذیرفته شیخ است. علم به نفس حصولى نیست که مدرک به صورت حاصله در نفس از

 

( 168 )

خودآگاهى یابد. یک حقیقت هست که هم مدرک خویش است هم خود مدرک است و هم عین ادراک. به واقع در این مورد یک وجود است که ما آن را به اعتبار سه نام نهاده ایم. علم حضور چیزى براى چیزى است عالم آن که چیزى نزد او حاضر است و معلوم شیئى است که براى دیگرى حاضر است. نفس براى خود حاضر است خود عالم به حضور خویش است و انکشاف ذات بر خویش علم است. صواب تر آن مى نماید که خودآگاهى را وحدت ادراک و مدرِک و مدرَک بدانیم نه اتّحاد آنها.

چنین امرى در گوهر جسمانى ممکن نمى گردد که هر پاره جسم از پاره دیگر محجوب است بر این اساس پذیرش اتّحاد عاقل و معقول در علم به ذات مساوق پذیرش تجرّد نفس است.

آنچه مورد انکار ابن سینا قرار داشت اتّحاد عالم و معلوم در علم به غیر و دانش حصولى بود. مفهوم این اتّحاد چیست؟

در هر ادراکى 6 امر تحقّق دارد: وجود عاقل ماهیت عاقل وجود معقول بالذّات و ماهیت آن وجود معقول بالعرض و ماهیت آن. البته ماهیت معقول بالعرض و ماهیت معقول بالذّات واحد است.

مقصود از اتّحاد در بحث کنونى اتّحاد دو ماهیت نیست; زیرا محال است در هنگام ادراک (مثلاً درخت) ماهیت عاقل (انسان) عین ماهیت معقول بالعرض یا بالذّات (درخت) شود. همچنین اتّحاد وجود با ماهیت نیز نیست; زیرا آن امر هم محال است. وجود انسان با ماهیت درخت یا بالعکس متّحد نمى شود. اتّحاد دو وجود بالفعل نیز ممکن نیست (مانند اتّحاد وجود عاقل بالذّات و معقول بالعرض) اگر صور نامحتمل را از احتمالات خارج کنیم مقصود حاصل مى آید: اتّحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذّات. اکنون این پرسش در میان مى آید که اتّحاد دو وجود چگونه پذیرفتنى است؟ دو فرض صحیح براى چنین اتّحادى وجود دارد. اتّحاد عرض با جوهر و اتّحاد ماده با

 

( 169 )

صورت. در اتّحاد عرض با جوهر هریک از آنها در ذات خود غیراز دیگرى است. عرض در ذات خود جوهر نیست و جوهر نیز عرض نیست امّا در وجود خارجى به این معنى متّحدند که عرض از مراتب وجود جوهر است و هستى مستقل از او ندارد. جوهرى که عرض را مى پذیرد دگرگون نمى شود مانند جسمى که بر طول یا حجم آن افزوده مى گردد و چنین تغییراتى جسم را از جسم بودن خارج نمى کند. در اتّحاد ماده و صورت ماده به پذیرش هر صورت دگرگون مى شود و میان آن صورت با صورت دیگر تمایز مى افتد چون نطفه اى که تبدیل به انسان مى شود نه آن که با حفظ صورت معنوى انسانیّت را نیز به عنوان عرضى مى پذیرد.

هنگامى که چیزى را ادراک مى کنیم کدام حالت پدید مى آید؟ آیا نفس جوهرى است با وجود مستقل از اعراض که صور ادراکى چون نفس بر لوح آن رخ مى بندند و صیرورتى در گوهر آدمى روى نمى دهد همان سان که در توارد نقشها لوح دگرگون نمى شود؟

ییا نفس ماده اى است پذیراى صور که هر نقش ادراکى آن را دگردیسى مى بخشد متفاوت با دیگرى بدان گونه که وجود او با همان صورتى که درمى یابد متّحد مى گردد؟ مخالفان اتّحاد فرض نخست و معتقدان به آن احتمال دیگر را برمى گزینند. به نزد منکران نفس جوهر و علم عرضى است از مقوله کیف که در نفس حلول مى کند و در نهاد آن تغییرى پدید نمى آورد. نفس جنین و نبى به گوهر یکى است و در نفس اشتداد و تکامل نیست تنها نقشها جداى از یکدیگرند.. صدرا و پیروان او نفس را جوهرى مى دانند که از هر حیث بالقوّه نیست بلکه ادراک آن نسبت به ذات خود بالفعل است. نفس نسبت به مدرکات دیگر در حالت قوا و آمادگى است. نفس در ابتداى افاضه بر ماده بدن صورت نوعیّه موجودى جسمانى است که در او قوّه استکمال وجود دارد.

 

 

( 170 )

 

موقف شیخ الرّئیس

 

همان گونه که پیش تر گفته شد ابن سینا با سرسختى اتّحاد ادراک و مدرِک را انکار کرده است و اعتراضات او به عبارتها و دلیلهاى گوناگونى ابراز شده است. این نوشتار عهده دار ذکر و بررسى استدلالهاى شیخ نیست تنها به ذکر یکى از دلیلهاى کوتاه او مى پردازیم. ابن سینا در آغاز گفتار خود در اشارات استدلال ذیل را اقامه کرده است:

(فرض کنیم جوهر عاقلى (1) را تعقّل کرده است و (این جوهر عاقل) بنا بر قول ایشان خود معقول نیز هست. آیا در این هنگام (پس از ادراک 1) مانند هنگامى است که هنوز (1) را تعقّل نکرده بود؟ یا چیزى (اصل ذات یا صفتى) از آن زایل شده است؟ اگر پیش وپس از تعقّل یکسان است ادراک (1) با عدم ادراک آن برابر بوده است. امّا اگر چیزى ازمیان رفته آن چیز یا حالتى براى (جوهر عاقل) بوده یا اصل ذات آن. اگر حالتى بوده و خودِ ذات باقى است (چنین تغییرى) مانند بقیه استحالات است (و استحاله اتّحاد نیست) و اگر ذات ازمیان رفته پس چیزى معدوم شده و موجود دیگرى پدید آمده نه آن که چیزى به چیز دیگر تبدیل شده باشد. گذشته از این و علاوه بر این مطلب با تأمّل آشکار مى شود که (چنین تبدیلى) مستلزم وجود ماده مشترک است و خود نیز تجدّد مرکّب خواهدبود.)76

صدرالمتألّهین به تمامى اعتراضات شیخ پاسخ داده است77و پاسخ مختصر استدلال فوق آن است که جوهر عاقل پس از ادراک (1) ذات خود را ازدست نداده جز آن که معناى کمالى بر آن افزوده شده و با آن متّحد

 

( 171 )

گشته است. آنچه پس از ادراک ازمیان رفته جهل و عدم از جوهر عاقل است. پس حالت او قبل و بعد از تعقّل یکسان نیست. وجود ماده مشترک (به معناى متعلّق) نیز مانعى ندارد امّا تجدّد مرکّب به یک معنى صواب است و به معناى دیگر خطا.78

آنچه از شیخ به عنوان رأى مشهور در میان اهل فلسفه وجود دارد انکار شدید او نسبت به اتّحاد عاقل و معقول است امّا او خود در (مبدأ و معاد) احتجاجى را دراین باره بیان کرده است. خواجه نصیر در تعلیل این عمل ذکر کرده که شیخ در آن کتاب ــ برابر شرطى که در آغاز کرده است ــ مذهب مشائیان را ــ که گویا این نظریه در میان پیشینیان ایشان مطرح بوده ــ شرح کرده است. پس به نظر خواجه ابن سینا در مبدأ و معاد از اندیشه و انکار خود عدول نکرده است امّا گویا آقاى آملى برآن است که شیخ به راستى از رأى خویش بازگشته و اتّحاد را پذیرفته است. ذکر این نکته نیز بى مناسبت نیست که گفتار خواجه در ابطال سخن فخر رازى بیان شده; زیرا فخر با ذکر این مطلب که ابن سینا در مبدأ و معاد بر آن رفته که نفس در هنگام تعقّل صورتى با آن متّحد مى شود گویا به اشاره و سربسته عدول شیخ را مراد کرده است و دور نیست که سخن خواجه پاسخ به او باشد نه حقیقت امر. به هر روى معروف آن است که شیخ منکر اتّحاد بوده و بر این انکار باقى مانده است.

 

برهان اثبات اتّحاد

 

براى اثبات اتّحاد برهانهایى عرضه شده که پرداختن به آنها از حوصله این مقال بیرون است تنها به یکى از استدلالهایى که صدرا خود به آن عنایت داشته مى پردازیم. برهان تضایف که صدرالحکما خود آن را اقامه کرده براى اثبات اتّحاد در مطلق ادراک به کار مى رود و اگر برهان تمامى باشد از حیث مشمول و اختصار بسیار مفید است. در برهان تضایف سخن بسیار است و

 

( 172 )

تقریرات گوناگونى از آن وجود دارد. نویسنده بهترین و ساده ترین تقریرى را که دیده است بازمى گوید.

عاقلیّت و معقولیّت متضایف هستند و معقول بالذّات آن است که با قطع نظر از ماسوی§ معقول باشد. چنین معقولى باید عاقل خود نیز باشد; یعنى هم عاقل و هم معقول بالذّات باشد; زیرا اگر در ذات خود عاقل خویش نباشد پس عاقل او دیگرى است و معقول با نظر به دیگرى معقول است نه بالذّات ولى مفروض آن است که معقول بالذّات و با قطع نظر از غیر معقول است پس باید خود عاقلِ خویش باشد.

همان گونه که گفته شد در باب این برهان سخن بسیار است و خواننده محترم باید شرح امر را از موضع دیگر طلب کند.

 

مُثُل افلاطونى

 

مُثُل افلاطونى از مباحثى است که در آن راه صدرا و سینا ــ نماینده نامبردار مشائیان ــ سخت جدا مى شود. بر عهد آغازین از مثل اندیشه اى را قصد مى کنیم که در میان حکیمان مسلمان بوده است. مراد راستین افلاطون بر ما معلوم نیست. آنچه در فلسفه اسلامى به فیلسوف یونان نسبت داده اند باور به وجود حقایقى برتر از جهان محسوس بوده که آن را به زبان خویش ایده نامیده و عرب به مثال ترجمه کرده است. مُثُل با آن که به واقع علل افراد محسوس بوده اند رابطه اى برتر از علّیت داشته اند آنان اصل و اینان سایه بوده اند و دوگانگى بر ایشان حکم نمى رانده است. بندیان جهان حس سایه ها را اصل مى انگارند; امّا بیرون از مغاره محسوس مُثُل وجود راستین دارند. نه چنان است که محسوسات به حکم سایه بودن موجود نباشند بلکه آنها در قیاس با جهان برین بى رنگ و سایه وارند.

مُثُل افلاطونى در جهان شناسى اشراقیان ــ که خود را پیروان افلاطون

 

( 173 )

مى دانند ـ جایگاه بلندى دارد. به نزد حکیمان اشراقى سلسله عقول طولى ـ که هریک علّت عقل مادون هستند ــ به گروهى عقل عرضى ختم مى شود که میان آنها علّیّتى نیست و نسبت به یکدیگر متکافئند. عقول عرضى و مثل افلاطونى به ازاى انواع مادى هستند و هریک از آنها نوعى را در جهان محسوس تدبیر مى کنند. پس حصول کثرت در عالم طبیعت را باید به مثل افلاطونى نسبت داد نه به عقل فعّال مشایى.

افلاطون از مُثُل چه معنایى را مراد کرده بود؟ پاسخ به این پرسش تفسیرهاى گوناگونى از مثل را در میان برخى از حکیمان مسلمان برانگیخت که اکنون در فلسفه اسلامى به نام (تأویلات مُثُل افلاطونى) معروف است.

فارابى مُثُل را همان صور مرتسمه که قائم به ذات حق و ملاک علم حصولى او هستند دانست و ابن سینا آن را (ماهیت لابشرط) خواند. رأى شیخ این بود که افلاطون کلّى طبیعى را در خارج به وجود مستقل از افراد موجود دانسته است.

میرداماد که او نیز از مخالفان مثل است بر آن رفته که جمیع مادّیات و زمانیّات به قیاس علم خدا مجرّدند یعنى در آن ساحت و از حیثیت علمى خود از ثبوت برخوردارند. وى چنین انگاشته که مُثُل جز حضور موجودات در علم حق مغیّایى ندارند. پس همین مادّیات و موجودات خارجى در پیشگاه علم حق مثل هستند.

تفسیر دیگر این است که مُثل افلاطونى همان عالم مثال و مُثل معلّقه هستند و روشن است که این تأویل از بى دقّتى برخاسته زیرا مثل افلاطونى متعلّق به عالم عقولند و مثل معلّقه وابسته به عالم مثال و آن که به عالم مثال باور دارد به مثل نیز معتقد است.

 

 

( 174 )

 

موضع ابن سینا

 

شیخ الرّئیس راه عناد با نظریه مُثُل را پیموده و آن را زاییده دوران کودکى حکمت دانسته است. یکى از استدلالهاى او را بیان مى کنیم. برهان شیخ در نفى مُثُل از سه مقدّمه فراهم آمده است:

الف. افراد عالم دو گونه فرد دارند محسوس و معقول.

ب. فرد معقول علّت فرد محسوس است و علّت و معلول از حیث ذات و ماهیت یکسانند.

ج. علّت فردى جاودانه و داراى هر کمال سزاوار خویش است از این روى حقیقت است و معلول او سایه.

اکنون یا فرد محسوس موجود هست یا نیست. اگر نیست که تصوّر و تخیّل آن هم نیست و اگر هست آیا محسوس و معقول حد و ماهیت یکسان دارند یا ندارند؟ در فرض یکسان نبودن محسوس مثال معقول نیست بلکه تنها معلول آن است و معلولیّت محسوس براى مجرّد محل انکار نیست آنچه نمى پذیریم علّیّت فردى از نوع براى فرد دیگر است. پس محسوس و معقول باید ماهیت همگون داشته باشند. حال آیا مادى بودن یک فرد و مجرّدبودن دیگرى به سبب گوهر و ذات ایشان است؟ اگر چنین بود باید در هردو فرد ویژگى همسان مى یافتیم. پس سبب اختلاف خارج از ذات است. مادّیت و تجرّد این و آن به عوارض بازمى گردد; ولى این فرض خطاست; زیرا فرد مجرّد جاوید و سرمدى و فرد مادى حادث و فانى است و چنین صفاتى وابسته به علل خارج از ذات نیست.

 

برهانهاى اثبات مُثُل

 

به میزان جست و جو شش برهان براى اثبات مثل عرضه شده است. سه

 

( 175 )

برهان را سهروردى در کتابهاى خود اقامه کرده و صدرالمتألّهین پس از نقل آنها در اسفار مانند کسى سخن مى گوید که درستى برهانها را پذیرفته ولى در نفس موضوع مورداثبات گرفتار ابهام است. برهانهاى شیخ اشراق که در اسفار یاد شده است موردانتقاد علاّمه طباطبایى و استاد مصباح یزدى قرار گرفته ولى صدرا در شواهدالرّبوبیّه به سه برهان دیگر دست یازیده که در متن نهایه و تعلیقه سخنى از آنها نیست.

سخن در ادراک عقلى نزد مشائیان و صدرا بود. پیش تر گفته آمد که در ادراکات حسّى و خیالى نفس خود صور را از مقارنات تجرید مى کند و همان صورت مرحله به مرحله بالا مى رود تا به عالم عقل برسد. آن جا نیز بنا بر یک رأى عمل تجرید به دست نفس انجام مى گیرد. قول دوّم آن بود که عقل فعّال افاضه کننده صور عقلى است. اکنون ابهامها و نکته هایى وجود دارد که عنایت به آنها ضرورى است:

1. حکیم سبزوارى در مسأله ابصار بیان داشته که نزد قائلان به انطباع مبصر بالذّات صورت فائض از مبدأ فیّاض است و نزد ملاّصدرا صورت فائض از نفس.79او در موضع دیگر قول مشهور را چنین بازگفته که عقل فعّال خزانه معقولات است بلکه هر ادراک جزئى با افاضه آن انجام مى یابد.80

مى دانیم که قائلان به نظریه انطباع در ابصار مشائیان بوده اند پس آنها هر صورت ادراکى (نه تنها صورت عقلى) را به افاضه عقل فعّال مى دانسته اند. در تعلیقه دوّم نیز این مطلب به روشنى بیان شده است. این امر چگونه با تفوّه به این که نفس خود صور حسّى و خیالى را انتزاع مى کند سازگار است؟ وانگهى یکى از برهانهاى وجود عقل فعّال این است که چون نفس از حیث ادراک غیربالقوّه است باید براى رسیدن به فعلیّت مخرجى داشته باشد که آن عقل فعّال است. اگر نفس خود قدرت انتزاع صور حسّى و خیالى را دارد با این برهان چه باید کرد؟ خواهیم دید که این اشکال بر ملاّصدرا نیز وارد است.

2. چه ارتباطى میان ابصار و ادراک وجود دارد

 

( 176 )

که اقوال موجود در ابصار یا دیدن در آینه مانند آراى موجود در ادراک است؟ شش نظریه در باب ابصار بیان شده که برخى از آنها موردنیاز است. نظریه انطباع رأى مشائیان است که به موجب آن پس از تحقّق شرایط بینایى صورتى از عقل فعّال بر جلیدیّه افاضه مى شود و از آ نجا به ملتقى العصبیتن و سپس حس مشترک مى رسد. این امور با انتقال صورت نمى گیرد بلکه به اعداد و فیضان از مبدأ فیّاض است.

آشکارا این نظریه برابر با تئورى شناخت نزد مشائیان است.

رأى شیخ اشراق در ابصار نیز به طور دقیق همانند نظر او در ادراکات دیگر است. سهروردى نه به انطباع باور دارد و نه به خروج شعاع. به نزد او نفس با اشراق خود جسم خارجى را رؤیت مى کند. اکنون بر همین قیاس نظر صدرالمتألّهین در باب ابصار نیز باید روشن گر اندیشه او در ادراک باشد. صدرا صورت حسّى و خیالى را به انشأ نفس مى داند و رأى او در ابصار نیز همین است; امّا آیا صورت عقلى نیز به انشأ و ایجاد نفس است؟81 دراین باره سخن خواهیم گفت.

در این مقام یک مشکل وجود دارد. در آراى مربوط به ابصار نظرى هست که آن را (نظر ریاضیّون) نامیده اند. برابر این نظر شعاعى از چشم خارج مى شود و به جسم مرئى برخورد مى کند سپس از آن جسم به دیده بازمى گردد و بیننده شئ را مى بیند. همین رأى در ادراک عقلیّات نیز ذکر شده است با این فرق که در آ نجا عقل فعّال بر عقل بالفعل اشراق مى کند و شعاع از عقل بالفعل به عقل فعّال بازمى گردد و نفس به اندازه استعداد خود آنچه را که در عقل فعّال است درمى یابد.82

 

 

( 177 )

بر نویسنده معلوم نیست که این نظریه ادراکى از آنِ کیست؟

وانگهى حکیم سبزوارى به صدرا نسبت داده بود که او ادراک را به انشاى نفس مى داند و رأى وى در باب ابصار نیز همین است. سخن محقّق سبزوارى در ادراکات حسّى و خیالى صحیح بود امّا او در منظومه منطق خود آ نجا که اقوال در کیفیت فیضان صور عقلیّه را برمى شمارد بیان مى کند که نظر صدرا در اسفار آن است که ادراک عقلى نه بر سبیل اتّصال به عقل فعّال و رشح صور بر نفس است و نه به خروج شعاع (به طریقه ریاضیّون) بلکه تعقّل به اتّحاد نفس با عقل فعّال یا صور عقلى نورى و فناى در او و بقاى به اوست. پس ظاهراً این قول با نظر انشأ و ایجاد نفس ناسازگارى دارد.

در میان مشائیان جز دو رأى انتزاع نفس و افاضه عقل فعال نظریه اتّحاد با عقل فعّال نیز وجود داشته که ابن سینا مانند اتّحاد عاقل و معقول آن را انکار نموده است. ماهیت اشکالها و نواحى تاریک مسأله براى شیخ در هر مورد همانند است.

3. ابن سینا از (عقل بسیط اجمالى خلاّق صور تفصیلى) سخن گفته که مى توان آن را نظر دیگرى در باب ادراک دانست. نیازى به توضیح مفصّل این نظریه نیست زیرا شیخ در بیش تر کتابهاى خود آن را بیان کرده است امّا خلاصه و فشرده مطلب این است که به یک اعتبار سه مرتبه از تعقّل و آگاهى در انسان فرض مى شود.

ییک مرتبه از آن ملکه و مهارتى است که شخص در علمى به دست آورده و به سبب آن قدرت پاسخ گویى به مسائل و پرسشهاى گوناگون را دارد امّا اکنون پرسشى از او نشده یا توجّهى به مهارت خود ندارد.

حالت دوّم در هنگامى است که از همان شخص پرسشهاى فراوان پرسیده شده و او پاسخ هریک را به شرح و یکى پس از دیگرى بیان مى کند.

مرتبه سوّم حالت شگفت آورى است که شیخ آن را عقل بسیط نامیده و

 

( 178 )

آن موقعیّت کسى است که واجد ملکه علمى باشد و مسائل زیادى بر او عرضه شده امّا پیش از آن که به شرح به پاسخ هر پرسش بپردازد در نفس خود مى یابد که به تمام پاسخها آگاهى دارد یعنى به گونه بسیط و اجمالى با یک علم همه آن پاسخها را که ممکن است به هزاران عدد برسد مى داند. به دیگرسخن: عقل و ادراک او در این مرحله توان آفرینش بى نهایت پاسخ را داراست.

این حالت با ملکه متفاوت است; زیرا در ملکه تنها اقتدار پاسخ گویى وجود دارد و صاحب ملکه در این حد آگاهى دارد که قدرت پاسخ گویى به پرسشها در او موجود است. امّا در این مرحله علاوه بر این که شخص از آن قدرت. آگاه است پاسخ تمام پرسشها را نیز کوتاه و فشرده مى داند.

انصاف آن است که نظریه صدرا در علم بیش از ایجاد حق همین نظر شیخ است و قاعده بسیطالحقیقه را که بسیار به آن مى بالد باید برخاسته از همین مواضع دانست. نقش و مقام ابن سینا در معقولات به درستى دانسته نشده و اگر تحقیق فراگیر در این باب انجام گیرد میزان وامدارى بزرگان فلسفه و عرفان به شیخ آشکار خواهد شد.

پیش از آن که به رأى صدرا درباره ادراک بپردازیم باید به این پرسشها پاسخ دهیم. نویسنده خود بر پاسخى دست نیافته است و متأسفانه کتابهایى که به این مسائل پرداخته اند ـ در حدّ آگاهى نگارنده ــ نه چنین پرسشهایى را در میان افکنده اند و نه به اشاره و سربسته به آنها پاسخ گفته اند. از این رو ناگزیریم خود پاسخى براى آنها بیابیم.

در پاسخ به پرسش نخست براى رفع تهافت دو قول باید یکى از این دو راه را برگزینیم:

راه اوّل آن است که بگوییم شیخ و مشائیان متأخّر عقل فعّال را مفیض هر ادراکى (حسّى خیالى عقلى) مى دانسته اند; امّا در بدایت حال و پس از

 

( 179 )

کسب مهارت نفس را انتزاع کننده و فاعل ادراک مى شمردند. به دیگرسخن نفس در اوّلین ادراکات حسّى ــ که نخستین ادراکات حصولى انسانى اند ــ تنها نقش منفعل و قابل را دارد و فراهم آمدن شرایط ادراکى نفس را مهیّاى پذیرش صورتى مى کند که از سوى عقل فعّال افاضه شده و همچنین در صور خیالى و عقلى که براى شیخ همان صورت محسوس هستند. پس از مدّتى نفس که قدرت مشابه سازى دارد به اندازه اى نیرومند مى شود که خود صور حسّى را از ماده انتزاع مى کند و سپس در مرتبه اى بالاتر با عمل تجرید از آن صور خیالى و عقلى مى سازد.

در هنگام طرح این پرسش گفته آمد که همین اشکال بر ملاّصدرا نیز وارد است; زیرا چنانکه خواهیم دید او هم در جاهایى نفس را خلاّق و موجود صورى مى داند و در مواقع دیگر رب ّالنّوع را. پاسخ مذکور در این مقام براى فلسفه ملاّصدرا شایسته است و شارحان حکمت متعالیه نیز با همین پاسخ میان اقوال او جمع کرده اند. صدرالمتألّهین به حرکت جوهرى اشتداد نفس و اتّحاد عاقل و معقول باور دارد. نفس با معقولات خود متّحد مى شود و این اتّحاد سبب حرکت جوهرى و اشتداد وجودى آن مى گردد امّا ابن سینا که این مبانى را نمى پذیرد چگونه مى تواند چنین پاسخ دهد؟

نباید مسأله را به این سادگى برگزار کنیم. نخست آن که: اگر چنین پاسخى با فلسفه شیخ ناسازگار باشد باید آن را از موضع دیگرى پیگیرى کرد. شیخ که به مراتب چهارگانه عقل (عقل بالقوّه و…) قائل است صیرورت عقل بالقوّه به عقل بالملکه و بالفعل و بالمستفاد را چگونه توجیه مى کند؟ هر وجهى که براى آن مقام بیان شود در این جا نیز قابل ذکر است.

دو دیگر ابن سینا مى تواند فرض کند که نفس که جوهرى مجرّد است با مطالعه اعراض خود که یکى از آنها علم است قدرت شبیه سازى مى یابد. نفس در مقام شامخ خود پس از پذیرش علم که عرض و کیفى نفسانى است

 

( 180 )

به علم حضورى به آن آگاه مى شود و در نهاد خود همانند آن را مى سازد و قدرت بر پدید آوردن مانندها مى یابد.

فراموش نکنیم که بوعلى منکر افعال نفسانى نیست و انجام افعال به وسیله نفس نیازى به اشتداد آن ندارد. نفس جوهرى مجرّد با نیروهایى معیّن است که افزایش و اشتداد نمى یابند غایت ما فى الباب اعراض که کمالها نفسانى اند آن نیروها را به فعالیت وا مى دارند و نیازى به فرض حرکت جوهرى و اشتداد نیست.

وانگهى حتّى اگر پذیرش پاسخ جز با حرکت اشتدادى ممکن نباشد شیخ که منکر حرکت اشتدادى نسیت. او چنین حرکتى را در کیفیّات پذیرفته و درعین حال حرکت جوهرى را انکار نموده است. هر پاسخى که در آن موضع بیان داشته براى این جا نیز مناسب است. گرچه به دقّت نظر در همان مقام نیز اشکال وجود دارد.

در این پاسخ براى فرار از اشکال بالقوّه بودن نفس و نیاز آن به مخرجى غیراز خود یا باید نفس را داراى مراتب بدانیم که مرتبه اى از آن مفیض و مرتبه دیگر مستفیض است و یا ادراکات تولیدى نفس را ازقبیل لوازم آن بشماریم که نفس به آنها متّصف است نه از آنها منفعل همان گونه که شیخ در صور مرتسمه علم بارى تصویر کرده است.

به هر روى این یک فرض و پاسخ است و کلماتى از شیخ یا آشنایان به فلسفه او بر قدرت نفس براى تجرید و احیاناً بى نیازى از عقل فعّال دلالت مى کند:

(اگر صور کلیه مجرّد از ماده نباشند قوّه نظرى خود آنها را تجرید مى کند.)83

(… نفس پس از استکمال نه تنها نیاز به قواى حیوانى ندارد بلکه این قوا مانع و معاوق او نیز مى گردند.)84

 

 

( 181 )

(… امّا قوّه عقلیّه صورت آن را از ماده تجرید مى کند… پس نفس خالق و فاعل صور معقوله و قابل آنها خواهدبود.)85

(قوّه عاقله آخرین مرحله تجرید را انجام خواهد داد.)86

(امّا عقل او صورت را به گونه تام از ماده مجرّد خواهد ساخت.)87

پاسخ دوّم آن است که عقل فعّال را در هر ادراکى مفیض بدانیم و نفس را بالاستقلال و بى نیاز از عقل فعّال ندانیم امّا براى آن نیز نقشى به عنوان مُعِد قرار دهیم بدین گونه که هرقدر استعداد و نیروى نفس بیش تر باشد سرعت و شدّت اتّصال آن به عقل فعّال بیش تر است و درحقیقت افاضه کننده بر صور عقل فعّال است ولى نفس بالمجاز و تنها به عنوان معد براى عمل اعتبار مى شود.

گویا همین رأى با نظر شیخ سازگار است و او نفس را در هیچ حالتى آفریننده مستقل نمى داند. حتیّ در عقل بسیط خلاّق صور تفصیلى نیز شیخ به چنین امرى قائل نیست. امّا کلماتى از ابن سینا که بر این امر دلالت مى کند:

(… عقل بالقوّه به سبب عقلى که همیشه و مدام بالفعل است به فعلیّت مى آید و هرگاه عقل بالقوّه به گونه اى با عقل بالفعل اتّصال مى یابد صور عقلى که از خارجِ (عقل بالقوّه) پدید آمده در او منطبع مى شود.)88

(و آن (عقل فعّال) سبب به فعلیّت درآمدن هر عقل بالقوّه اى است.)89

(… هنگامى که عقل بالملکه حاصل گردد نفس مى تواند قیاس و حد را به کار بندد ولى اعتقاد و قبول بعد قیام قیاس وحد به فیضان نور عقل فعّال است و در این زمان حال قیاس و حد مانند حال معقولات اوّلیه است همان گونه

 

( 182 )

که حکم کل بزرگ تر از جزء است نبودِ عقل فعّال بدون دلیل پذیرفته مى شود نتیجه قیاس و حدّ صحیح بعد قیام آنها به نور عقل فعّال بدون دلیل قبول مى گردد… بلکه مبدأ در همه اینها عقل فعّال است.)90

(… پس نفس جهانى عقلانى مى گردد که به نور عقل فعّال روشن و جاودان خواهدبود.)91

(… نهایت کمال انسان در قوّه نظرى کسب عقل مستفاد است.)92

(… پس از تکمیل استعداد نفس عقل فعّال بر صور حاضر در خیال نور مى افکند و مجرّدات کلّیه در نفوس حاصل مى آیند.)93

در باب ابصار و ربط آن به ادراک نیز مشکلى وجود ندارد. ابصار یک ادراک حسّى است و هر حکمى که درباره آن داده شود باید در باب ادراکات حسّى دیگر هم صادق باشد امّا ضرورى نیست که این حکم بر شناختهاى حسّى و خیالى نیز سازگار آید. پیشینیان ابصار را من جمیع وجوه مانند سایر ادراکهاى حسّى نمى دانستند و براى ایشان در ادراکهاى دیگر اندام حسّى مستقیماً با محسوس تماس مى یافت امّا در بینایى شئ مرئى با چشم تماس مستقیم ندارد. شاید این اندیشه که نفس معقولات را از دور مى بیند یا نظریّات دیگر در باب معقول برخاسته از تشبیه معقول به محسوس و قوّه مدرکه به چشم بوده است به هر روى پیگیرى این مطلب براى ما ضرورتى ندارد.

اکنون به پى جویى رأى صدرالمتألّهین مى پردازیم. او در چگونگى ادراک معقولات آراى گوناگونى بیان داشته و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور94 اتّحاد به آنها95 و خلاّقیّت نفس نسبت به معقولات96 دانسته است.

 

( 183 )

نکته هاى بسیارى در این آرا وجود دارد ولى متأسفانه پرداختن به آنها از حدّ این مختصر بیرون است به این جهت تنها برخى از آنها را بیان مى کنیم:

1. جمع میان این آرا چگونه است؟

2. مفهوم مشاهده رب ّالنّوع از دور چیست؟

پرسش نخست به طور منطقى باید واپس تر از سؤال دیگر باشد امّا ارتباط آنها چنین اقتضا مى کند. آراى گوناگون صدرالمتألّهین را ناظر به تطوّرات گوناگون نفس دانسته اند. بدین گونه که مشاهده از دور را مربوط به اوایل ادراکات عقل انسان اتّحاد را مربوط به دوران میانى و خلاّقیّت را مرتبط با انتهاى سیر عقلانى آدمى پنداشته اند. گویا نخستین کسى که چنین نظرى را بیان داشته حکیم سبزوارى است.97 امّا وى در اسرارالحکم از مشاهده و اتّحاد نام برده و خلاّقیّت را ذکر نکرده ولى این مشکل نیست زیرا پس از اتّحاد با رب ّالنّوع و صیرورت نفس به نور قاهر و مدبّر خود توان خلاّقیّت نیز خواهد داشت. پس از حکیم سبزوارى استادان: آشتیانى و آملى نیز بر همین نمط در دفع تهافت اقوال کوشیده اند.98

در باب پرسش دوّم گویاترین پاسخ آن است که گفتار استاد محمّدتقى آملى را نقل کنیم:

(بدان که قوم در کیفیت ادراک کلّیات مسلکهایى دارند:

نخستینِ آنها رأى متکلّمان معتزلى است که ادراک کلّیات را به انتزاع مفهوم عام از جزئیات مشترک مندرج تحت معناى کلّى مى دانند و حصول این معناى کلّى در نفس را به گونه تولّد مى دانند مانند تولّد علم به نتیجه. پس از علم به صغرى و کبرى در قیاس که مقدّمات را علّت تامّه حصول علم مى دانند نه از معدّات. انتقاد این رأى آن است که علّیت مؤثّر تنها منحصربه خداوند است …

 

 

( 184 )

رأى دوّم از آنِ مشائیان است که مانند مذهب معتزلیان است جز این که آنها حصول این معنى را در نفس به سبب اتّصال به عقل فعّال که خزانه علوم است مى دانند و مراد ایشان از اتّصال تحقّق ارتباط میان نفس و عقل فعّال است که سبب آگاهى نفس به قدر استعداد آن بر صور کلّیات در عقل فعّال مى گردد. در این ارتباط دوگانگى میان نفس و عقل فعّال از نظر وجود حفظ مى گردد همان گونه که آنها از حیث مفهوم مغایرند…

نظر سوّم از آنِ اشراقیان است که ادراک کلّیات را به مشاهده ارباب انواع و پیوستن به مثل نورى ابداعى مى دانند همان سان که شیخ از ایشان نقل قول مى کند که آنها براى هریک از امور طبیعى صورت مفارقى که معقول است قرار مى دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقّى آن صور مى دانند.

قول چهارم مذهب صدرالمتألّهین است و آن عین رأى اشراقیان است جز آن که صدرا مشاهده از دور را نیز افزوده است. توضیح رأى صدرا و اشراقیان این است که معنى مشاهده مثل نورى از سوى نفس فناى نفس و اتّحاد وجودى آن با رب ّالنّوع است. یعنى نفس به وجود مثل نورى موجود مى گردد و از وجود خود فانى مى شود و این وجه افتراق مذهب مشائیان از این دو مسلک است; زیرا مشائیان به اتّصال قائلند و اتّصال به شرحى که گذشت ارتباط دو شئ با حفظ دوگانگى است. امّا اتّحاد یکى شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال این امر موجودیّت صور علمى به وجود نفس است

 

( 185 )

. بعد از فناى نفس از وجود خود و دگردیسى آن به وجود کلّى عقلى و رب ّالنّوع وجود رب ّالنّوع و مثال عقلى منسوب به نفس است همان گونه که به ماهیت مثال عقلى منسوب است; یعنى دو ماهیت به یک وجود موجودند جز آن که نسبت وجود به ماهیت عقل بالاصالة است و به ماهیت نفس بالتبع. بنا بر رأى اشراقیان و صدرا مشاهده رب ّالنّوع به اشراق و اضافه اشراقى است که در این مقام میان شئ و خودِ آن با علم حضورى تحقّق مى یابد زیرا اضافه اشراقى یا میان علّت و معلول آن است و یا میان شئ و خودِ آن و چو ن نفس علّت رب ّالنّوع نیست بلکه رب ّالنّوع علّت آن است ناگزیر تصویر اضافه اشراقى به مشاهده نفس نسبت به خود پس از تبدیل آن به عقل است. روح اضافه اشراقى در این جا چنین است که نفس پس از صیرورت به مثال عقلى خویشتن براساس قاعده اتّحاد مُدرِک و مدرَک شهود کند.

مسلک اشراقیان با رأى صدرا این تفاوت را دارد که در حکمت متعالیه مشاهده از دور است و این قید از آن روى افزوده شده که کلّیت یعنى انطباق بر کثیرین تصحیح شود. مثال آن دیدن شئ در هواى غبارآلود یا از فاصله دور است که به طور کامل جداى از غیر نیست.

جهت مشاهده از دور دو امر است: یکى از ناحیه نفس و محجوب بودن آن به چیزهاى بازدارنده و اشتغال به تدبیر بدن و دیگرى از سوى مثل معلّقه و قاهریّت آنها که بازدارنده دیدن از نزدیک است.99

تعداد مشاهده مقاله: 622