برهان هستى شناسى از دیدگاه صدرالمتألّهین و آنسلم

( 383 )

براى اثبات وجود خدا تاکنون دلیلهاى مختلفى از جانب فلاسفه ارائه شده که در ساخت آنها از منابع متفاوت شناخت استفاده گردیده است این دلیلها بر سه گونه اند:

1. دلیلهایى که ناظر به مشاهده آثار و آیات هستند مانند دلیل نظم

2. دلیلهایى که مبتنى اند بر نیازمندى جهان مانند برهان حدوث و برهان حرکت

3. دلیلهاى فلسفى خالص که از مقدّمات عقلى محض نتیجه مى شوند مانند برهان امکان و برهان هستى شناسى.

گذشته از دو دسته یادشده باید دانست که دسته سوّم دلیلهاى فلسفى خالص اند و از مقدّمات عقلى محض نتیجه مى شوند. همچون برهان امکان و برهان صدّیقین (برهان هستى شناسى). این دسته از برهانها ویژگیهایى دارند:

نخست آن که نیازى به مقدّمات حسّى و تجربى ندارند

دوّم آن که شبهاتى که درباره دیگر دلیلهاى مطرح مى شود به اینها

( 384 )

راه نمى یابد و داراى اعتبار منطقى بیش ترى هستند.

سوّم آن که مقدّمات این برهانها در دیگراستدلالها نیز موردنیاز است.

در این جا باید اشاره کنیم: با وجود این که حکیمان دلیلهاى گوناگونى را در زمینه اثبات وجود خداوند یادآور شده اند آنچه که مهم تر و نیرومندتر است فقط راه فلسفى است.

شهید مطهرى مى نویسد:

(چقدر اشتباه است که مى گویند راه مطالعه در خلقت ما را از پیمودن راههاى دشوار و پرپیچ وخم فلسفه بى نیاز مى کند.)1

فقط با استدلال فلسفى است که مى توان خالق را براى عالم اثبات کرد و علوم تجربى قادر به شناساندن این گونه مسائل فلسفى نیستند بعضى از دلیلها همچون برهان حرکت یا حدوث با این که از یک سلسله مبانى فلسفى کمک گرفته اند دلیل فلسفى محض نیستند و مقدّمات غیرفلسفى دارند حال آن که مى باید استدلالى براى اثبات صانع ارائه شود که محتاج به مقدّماتى حسّى و غیرفلسفى نداشته باشد ازاین روى باید از برهانهایى صحبت شود که این کاستى را نداشته باشند و تنها به صورت عقلى و فلسفى بیان شوند. در تاریخ فلسفه اسلامى از میان دلیلهاى فلسفى موجود مى توان از برهان صدّیقین نام برد که به صورتهاى مختلف بیان شده است و افراد زیادى برهانهایى را به این اسم یاد کرده اند و یکى از تقریرهاى این برهان از آنِ صدرالمتألّهین است که به دنبال خواهدآمد. در تاریخ فلسفه غرب هم باید از برهان هستى شناسى آنسلم نام برد که در طول تاریخ فلسفه غرب تقریرهاى گوناگونى از آن ارائه شده است.

برهان صدّیقین

همان طور که یاد شد براى اثبات خدا باید از دلیلهاى فلسفى استفاده کرد و از نظر فلاسفه براى برهان مقدّماتى لازم است که ضرورى دائمى و کلّى باشد.

( 385 )

برهانهاى فلسفى و ریاضى مبتنى بر مقدّماتى اند که بنا به حساب احتمالات نیز هیچ موردمعتنابهى در جهت خلاف آنها نمى توان یافت. یکى از این برهانها برهان صدّیقین است. در این برهان تلاش شده تا از وجود خدا به هستى او پى برده شود بدون آن که از واسطه اى غیراز او در اثبات استفاده گردد. ملاّصدرا خود درباره این برهان مى نویسد:

(هو الذى لا یکون الوسط فى البرهان غیره فیکون الطریق من الیقینیّة الى الیقینیّة.)2

و این یقینى ترین طریق است که از خودِ شئ به آن برسیم نه آن که از آثار و معلول پى به وجودش ببریم. فقط با یک سلسله تعریفها و مبادى تصدیقى مى توان به بداهت وجود خدا رسید. به تعبیر واضح گاهى از روشن شدن اتاق و گاهى با خروج از اتاق و دیدن خورشید پى به طلوع خورشید مى بریم. در مورد دوم چیزى گویا و بیانگر خورشید نبوده است بلکه خودش بر خود دلالت مى کند. به تعبیر امام سجّاد(ع):

(بک عرفتک و أنت دللتنى علیک و لو لا انت لم أدر ما انت)

من به واسطه خودت [خداوندا] تو را شناختم و تو خود مرا به خویش راه نمودى و اگر تو نبودى نمى شناختمت.

و یا در جاى دیگر مى فرماید:

(یا من دل على ذاته بذاته)

اى که خود بر خویشتن دلیل مى باشى.

البته به نظر علاّمه طباطبایى در فلسفه الهى غیراز آن قسم برهان (ان) که در آن از احدالمتلازمین به متلازم دیگر پى برده مى شود برهان دیگرى به نام برهان (لم) راه ندارد و این برهان هم از آن قسم برهان انّ است که در آن از یکى از دو متلازم (بین حقیقت وجود و ضرورت ازلى تلازم است) به ملازم دیگر پى برده مى شود و مفید یقین است.3

ملاّصدرا با مقدّماتى که ذکر خواهدشد اثبات مى کند که ما در رسیدن

( 386 )

به خدا نیازى به غیراو نداریم و او نمایانتر و آشکارتر از آن است که امر دیگرى (که مخلوق اوست) راهنماى وجودش گردد و فقط با کمى توجّه آنانى که سلیم النّفس و داراى صداقت در کلام و رفتار هستند مى توانند به تجلّى و ظهور خداوند یقین پیدا کنند (معناى صدّیقین نزد حکما).4 از مزایاى برهان صدّیقین در نزد صدرالمتألّهین این است که وى به خلاف دیگران همچون ابن سینا احتیاج به قواعدى همچون محال بودن دور و تسلسل ندارد بلکه با صرف قبول آن مبادى که وى ذکر مى کند وجود خدا آشکار خواهد گشت.

استاد مطهّرى در باب ویژگیهاى برهان صدرالمتألّهین مى نویسد:

(عظمت و قوّت این نظریه این است که در این برهان چیزى براى اثبات خدا واسطه قرار نگرفته است متکلّمان از حدوث عالم و ارسطو از طریق حرکت اثبات واجب الوجود مى کنند و در همه این استدلالها عالم و مخلوقات واسطه قرار داده شده است و از شاهد بر غایب و از عیان بر نهان استدلال شده است به خلاف برهان صدرالمتألّهین که ثابت شده که جهت بطون و جهت ظهور در ذات حق عین یکدیگرند یعنى او داراى دو حیثیت و دو جهت نیست که یکى از آنها ظاهر و دیگرى باطن باشد حیثیت واحد است که هم منشأ ظهور و هم منشأ بطون است و آیات در این زمینه بر عیان بودن و خفى بودن خداوند دلالت دارد ازجمله آیات: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن الله نور السموات و الارض و دیگرآیات که این نظریه را تأیید مى کند.)5

برهان صدّیقین از دیدگاه صدرالمتألّهین

براى فهم برهان نخست باید مقدّماتى را که پایه هاى بحث هستند

( 387 )

بیان کنیم و اگر این مبادى پذیرفته شوند بداهت این نظریه روشن خواهدشد و همان طور که اشاره شد وجود آفریدگار ظاهرتر از آن است تا برهان بر آن اقامه گردد.6

اصالت وجود7: از مباحثى که بین حکما مطرح بوده است مسأله اصیل بودن و عینیت داشتن وجود یا ماهیت است.8 آیا آنچه که در عالم خارج تحقّق دارد هستى شیئ است و چیستى و چگونگى آن امرى اعتبارى و ذهنى است یا بالعکس. روشن است که در عالم خارج هر موجودى بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت مى کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت داراى دو بخش خارجى نیست که اسم یکى را وجود و دیگرى را ماهیت بگذاریم. امّا در تحلیل ذهنى مى بینیم که ماهیت و ویژگیهاى هر شیئ با وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگى و ماهیت شخص یا درخت به گونه اى که در خارج هست به ذهن مى آید لیکن هستى آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثارى که بر آتش یا درخت خارجى حمل مى شود بر ادراک آنها مترتّب نمى شود. بنابراین مشخص مى گردد که وجود یا ماهیت یا به تعبیر دیگر هستى یا چیستى دو مسأله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد هیچ ماهیتى از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهدکرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور مى رساند وگرنه خودِ ماهیت اشیاء هیچ تعلّق خارجى به بودن یا نبودن ندارد (الماهیة من حیث هى لیست الاّ هى لا موجودة و لا معدومة) و همین که شیئى با وجود محقّق گردد و با برداشتن وجود ازبین برود گویاى این است که غیراصیل است.

(اما الماهیة فاذا کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیة و مع سلبه باطلة الذات فهى فى

( 388 )

ذاتها غیر اصیلة و انما تتأصل بعرض الوجود.)9

صدرالمتألّهین از معتقدان به اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت است و دلیلهاى زیادى بر این مدّعا در کتابهاى فلسفى عنوان شده است.

وحدت تشکیکى وجود: پس از پرداختن به مقدّمه نخست حال باید بحث وحدت وجود را که موردقبول صدرالمتألّهین نیز قرار گرفته بیان کنیم. آیا وجودى را که اصیل مى دانیم یک حقیقت است یا این که متشکّل از حقایق جدا جداى از یکدیگر است؟ مشائیان به جدایى وجودها باور دارند; امّا وى معتقد است وجود حقیقت واحدى دارد داراى مراتب تشکیکى و برخلاف ماهیات که هریک از آنها با دیگرى تفاوت ظاهرى دارند و سنگ غیراز درخت و انسان است وجود در آنها یکى است و بین انواع آن امور مختلف یک وجود تحقّق دارد که پرتو آن همه را فرا گرفته است و هریک از موجودات مرتبه اى از آن را دارا هستند مراتب وجود را در اصطلاح فلسفى تشکیک وجود گویند. وجود آن که میز را ساخته با وجود خودِ میز از جهت مقدّم و مؤخّربودن متفاوت است و یا وجود یک انسان در قرن هشتم با انسان در قرن چهاردهم تفاوت زمانى دارد. به قول فیلسوفان مرتبه زمانى هر موجود مقوم و جزء ذات است.10 به تعبیر دیگر وجود همچون نور مى ماند نور خورشید شمع و لامپ از یک جنس است امّا داراى مراتب و درجاتى از قوّت و ضعف است و یکى کامل تر و یکى ناقص تر است. نباید پنداشت که نور خورشید علاوه بر نور ضعیف چیزى خارجى با خود همراه دارد که سبب قوّت آن گشته است. ملاک تشابه و ملاک تمایز میان موجودات یکى است و تفاوت نور قوى و ضعیف از جنس همان نور است و هریک درجه اى از آن را دارا هستند و به اصطلاح مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است (وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت). وجود نیز همچون نور داراى یک عرصه فراخ و گسترده و داراى مراتب تشکیکى است و همه هستى ها را در هر سطحى شامل مى گردد با این تفاوت که وجود برخلاف نور شامل ترین چیز است که علاوه بر این که مفهوم بدیهى است و هیچ کس غیراز سوفسطائیان در این که واقعیّتى هست تردید ندارد 11با این حال همه اشیاء و موجودات را شامل مى شود. بنابراین همه تفاوتها و اشتراکها به وجود برمى گردند و خارج از آن نیستند.

صدرالمتألّهین مى نویسد:

(ان الوجود حقیقة عینیّة واحدة بسیطه لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالکمال و النقص و الشدة و الضعف أو بامور زائدة….)

بنابراین موجودات علاوه بر اختلاف در ذات و عرض در درجه هاى وجود هم اختلاف دارند و همان طور که انسان با چهارپایان در عقل و با سنگ در جانداربودن و نسبت به افراد انسان در امورى همچون رنگ پوست قد و علم تفاوت دارند همچنین در مراتب وجود هم متفاوتند و یکى زودتر مى زیسته و یکى دیرتر یکى علّت است و یکى معلول یکى نیازمند و یکى هم بى نیاز و مستغنى در ذات خویش است.

قانون علّیّت: صدرالمتألّهین قراءت خاصّى از علّیّت ارائه داده که از نوآوریهاى او در تاریخ فلسفه اسلامى شمرده شده است و بعضى از اندیشه وران بر این باورند: که فهم یک سوّم از فلسفه ملاّصدرا بستگى بر فهم نگرش او درباره علّیّت دارد. پاره اى از پرسشهاى فلسفى درباره علّیّت که در فلسفه ابن سینا قابل حل نبود با تفسیر ملاّصدرا از این مسأله حل گردید. او رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقرى مى دانست. معلول به جهت این که تمام هستى و هویّت خود را از علّت گرفته داراى وجود ربطى است. معلول بدون علّت داراى وجود نیست و وابستگى مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت احتیاج و فقر چیزى نمى توان انتظار داشت. به تعبیر

( 389 )

روشن تر معلول یک امر مستقل در کنار علّت نیست بلکه عین الرّبط به علّت است و وجود ربطى نسبت به وجود مستقل همچون سایه است نسبت به شیئ و کلّ عالم امکان نیز در نسبت با خداوند این چنین است و به تعبیر قیصرى (کالموج للبحر) یعنى عالَم نسبت به خداوند که علّت و وجود مستقل است مانند نسبت موج دریا به خودِ دریاست. موج دریا به ظاهر داراى تعیّن و هستى است و مى توان به آن اشاره حسّى کرد امّا درواقع هستى او چیزى جداى از هستى دریا نیست و داراى وجود ربطى است. بنابراین در نگرش ملاّصدرا چون وجود ربطى با وجود مستقل متحقّق مى گردد و بین آن دو اضافه اشراقى است نه اضافه مقولى درواقع فقط علّت است که داراى هستى بالذّات است و معلول در اوج نیازمندى و فقر قرار گرفته است.

اثبات برهان: حال که وجود اصیل و واحد است (اصالت وجود و وحدت وجود) و مراتب متفاوت وجودى دارد (تشکیک وجود) از طرف دیگر معلول به علت نیاز دارد (اصل نیازمندى معلول به علّت) و در میان موجودات حدّ کاملى وجود دارد که بالاتر از آن فرض نمى شود. به تعبیر صدرالمتألّهین (هو الذى لا یکون متعلقا بغیره) یعنى چیزى که در هیچ امرى وابسته به غیر نیست و داراى کمال استقلال است و همه هستى ها نیازمند و به تعبیرى در کمال ارتباط و احتیاج به او هستند (ذات ثبت له الربط) و یک لحظه جدایى از آن مساوى با نیستى است. بنابراین با توجّه به عرصه وجود اگر بخواهیم نخست یک موجود را ادراک کنیم طبیعى است عقل قبل از هر معلول ما را به طور مستقیم به ذات خداوند رهبرى مى کند که علّت علتها و کامل ترین موجود است و پس از این که کامل ترین موجود را تصوّر کردیم دیگرموجودات (معلولها) به تصوّر مى آیند و با توجّه به نیاز آنها به ذات خداوند چیزى جز آثار و پرتو او نخواهندبود و به تعبیر عرفا جهان سایه هستى اوست. به این دلیل است که

( 390 )

از وجود خدا بر ذاتش استدلال مى شود چون معلول نیاز به علّت دارد بنابراین به استثناى خداوند که کامل ترین وجود است همه هستیها در عین ربط و وابستگى هستند و با نبودِ آن وجود برتر هیچ یک از آنها تحقّق پیدا نمى کنند و در مقام معرفت شناسى هم سخن این چنین است و معرفت و فهم ما به وجود خداوند در قدم نخست قرار دارد و سپس متوجّه مخلوقات مى گردیم.

حقیقت وجود قطع نظر از هر حیثیت و جهتى مساوى با کمال اطلاق فعلیّت و عظمت است که اوج همه اینها در ذات آفریدگار است. امّا فقر ضعف محدودیت امکان و نقص همه عدمى و ناشى از محرومیّت ذاتى و ازلى است و وقتى وجودى معلول شد به طور طبیعى داراى مرتبه اى از این کاستیهاست و چون معلول در مرتبه علّت قرار ندارد عین ربط و تعلّق به علّت است ازاین رو حقیقت وجود که هیچ گونه نقص محدودیت و ضعف در آن نباشد وجود خداوند است که مرحله قوى هستى است و مرحله ضعیف آن هم معلول است که همه موجودات غیراز پروردگار را شامل مى گردد و بنا به رأى صدرالمتألّهین اگر کسى خداوند را نیابد نمى تواند غیرحق را بیابد و همه در ذات و گوهر فقیر و او غنى است و با یک نظر به وجود نخست متوجّه صانع مى گردیم و سپس متوجّه مصنوعات خواهیم شد و این راه صادقان و درست اندیشان در وصول به پروردگار است.

غیر از صدرالمتألّهین فلاسفه دیگرى هم در تاریخ فلسفه وجود داشته اند که تقریرى از برهان صدّیقین ارائه داده اند و در حدود پانزده تا بیست تقریر در کتابهاى تفصیلى تر در مورد این برهان به چشم مى خورد.12 یکى از کسانى که پیش از ملاّصدرا این برهان را بیان کرده ابن سیناست. وى براساس مبانى مشاء این برهان را از راه امکان ماهوى مطرح ساخته است و برخلاف ملاّصدرا که براساس امکان فقرى به تقریر این برهان

( 391 )

پرداخته براساس نیازمندى ماهیت به علّت (زیرا ماهیت نسبت به وجود و عدم نسبت برابر و مساوى دارد) آن را مطرح کرده است. ابن سینا در بیان تقریر خود از این برهان مى نویسد:

(موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد مطلوب ثابت شده است و اگر ممکن الوجود باشد باید منتهى به واجب الوجود شود تا دور و تسلسل لازم نیاید.)

در تقریر ابن سینا همان طور که دیده مى شود مقدّماتى موردبهره بردارى قرار گرفته است که در تقریر صدرالمتألّهین نیازى به آنها نیست و گویاى برترى تقریر ملاّصدراست:

نخست این که در برهان ابن سینا از ماهیت و امکان ماهوى استفاده شده درحالى که در تقریر ملاّصدرا از مفاهیم وجودى استفاده گردیده است و به همین دلیل ملاّصدرا استدلال او را از نوع برهان صدّیقین نمى داند.

دوّم آن که تقریر ملاّصدرا نیازى به ابطال دور و تسلسل ندارد بلکه خودش برهانى بر ابطال تسلسل در علل فاعلى شمرده مى شود درحالى که تقریر ابن سینا مبتنى بر ابطال دور و تسلسل است.

سوّمین دلیل برترى این است که به واسطه برهان صدرالمتألّهین نه تنها وجود و وحدت خداوند قابل اثبات است بلکه سایر صفات کمالیّه خداوند هم ثابت مى گردد درحالى که با تقریر ابن سینا فقط وجود خداوند ثابت مى گردد امّا با آن نمى توان بر صفات ثبوتیّه و سلبیّه خداوند استدلال کرد.13

از دیگرکسانى که تقریرى از برهان صدّیقین ارائه داده علاّمه طباطبایى است. وى از مقدّماتى که در تقریر ملاّصدرا مورداستفاده بوده کمک نگرفته است. تقریر او حتّى مبتنى بر اصالت وجود هم نیست بلکه وى از نکته اى استفاده مى کند که قدم نخست فلسفه و حدّفاصل آن با سفسطه و

( 392 )

منکرین عالم وجود است. وى در تقریر این برهان این چنین مى نویسد:

(واقعیّت هستى که در ثبوت آن هیچ شک نداریم هرگز نفى نمى پذیرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت دیگر واقعیّت هستى بى هیچ قیدوشرط واقعیّت هستى است و با هیچ قیدوشرطى لاواقعیّت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفى را مى پذیرد پس عین همان واقعیّت نفى ناپذیر نیست بلکه با آن واقعیّت واقعیّت دارد و بى آن از هستى بهره اى نداشته و منفى است. البته نه به این معنى که واقعیّت با اشیاء یکى شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایى از واقعیّت جدا شده و به اشیاء بپیوندد بلکه مانند نور که اجسام تاریک با آن روشن و بى آن تاریک مى باشند و درعین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالى از قصور نیست و به عبارت دیگر او خودش عین واقعیّت است و جهان و اجزاى جهان با او واقعیّت دار و بى او هیچ وپوچ مى باشند.)14

در تقریر علاّمه طباطبایى همان طور که گذشت از راه واقعیّت هستى بدون هیچ قیدوشرطى کمک گرفته شده است و کسى که معتقد به عالم خارج باشد و اشیاء را داراى واقعیّت بداند ناگزیر باید بپذیرد که نمونه اعلى و برتر آن وجود که همه موجودات و واقعیّت عالم خارج به آن وابسته است یک موجود واجب بالذّات است که قائم به خود است و قیام و ثبوت همه چیز به اوست بنابراین اصل وجود واجب بالذّات امرى بدیهى خواهدبود و برهانهاى یاد شده تنها یادآور این امر روشن خواهندبود. از ویژگیهایى که براى تقریر علاّمه طباطبایى ذکر گردیده این است که برخلاف تقریر ملاّصدرا نیاز به مقدّمات فلسفى ندارد و سهل تر از دیگرتقریرهاست و در آن اصل وجود

( 393 )

خداوند یک امر بدیهى تلقّى شده است. البته باید عرض کنیم که بر تقریر علاّمه طباطبایى صدرالمتألّهین و تقریرهاى دیگر همچون بیان سبزوارى حائرى یزدى و دیگران ایرادهایى نیز شده است.

برهان هستى شناسى15 از نگاه آنسلم

در غرب هم متفکّرانى همچون (سنت آنسلم)16 کوشیدند تا برهانى هستى شناسانه بدون استفاده از مقدّمات حسّى و تجربى براى اثبات خداوند ارائه دهند که به دلیل کاستیهایى که داشت با اشکالهاى کانت و دیگران به شکست انجامید. وى با تحلیل مفاهیم و بدون وام گرفتن از عالم خارج و جهان حسّى طرحى از یک برهان هستى شناسانه ارائه داد. او برهان خویش را این گونه آغاز مى کند که خداوند موجودى است که چیزى بزرگ تر از آن نمى توان تصوّر کرد و منظور او از (بزرگ تر) همان (کامل تر) است. این تصوّر از خداوند در ذهن ما وجود دارد. حال اگر (وجود خارجى) را یکى از ویژگیهاى برجسته در عنوان (کامل ترین موجود) بدانیم. بنابراین باید براى خداوند وجود خارجى هم قائل گردیم; زیرا اگر خداى مفروض در ذهن ما که کامل ترین موجود است داراى یکى از برجسته ترین صفات که همانا وجود خارجى است نباشد بنابراین باید بتوان خداى دیگرى که داراى وجود خارجى است تصوّر کرد که کامل تر از آن باشد درنتیجه ناگزیریم که براى کامل ترین موجود وجود خارجى را قائل شویم و این وجود براى او ضرورت دارد. (آنسلم) معتقد است که یک فرد ابله و ساده لوح هم مى تواند به این نتیجه برسد. او همین که بفهمد مفهوم خدا چیست درخواهدیافت که از تعریف خدا مى توان نتیجه گرفت که او وجود دارد. هرکس که بفهمد منظور از الفاظ (خدا) یا (موجود متعال) چیست در خواهد یافت که چنین موجودى باید موجود باشد یعنى مى توان خدا را چنان تصوّر کرد که نه تنها به عنوان یک مفهوم در ذهن بلکه

( 394 )

به عنوان موجودى واقعى نیز مستقل از تصوّر و اندیشه وجود داشته باشد.

برابر این تعریف خدا کامل ترین موجود است و همان طور که (آنسلم) در پاسخ به شبهات (گونیلون) مى گوید این تعریف فقط درباره خداوند کاربرد دارد بنابراین باید وجود خارجى داشته باشد وگرنه تصوّر چیزى بزرگ تر از خداوند قابل تصوّر خواهدبود. از نخستین کسانى که به انتقاد از این برهان پرداخت (گونیلون)17 بود. وى با تمثیل جزیره اى که بزرگ تر از آن در ذهن نمى گنجد احتجاج کرد که تصوّر یک جزیره خیالى هیچ دلیلى بر وجود خارجى آن نیست. اگر جایز باشد که تصوّر یک امر را دلیل بر وجود خارجى آن بدانیم بنابراین با تصوّر تمامى امور غیرواقعى و خیالى باید احتجاج کنیم که وجود خارجى هم دارند حال آن که وجودداشتن امرى جداى از تصوّرات ماست و تصوّر نمى تواند تضمین کننده وجود خارجى باشد و چه بسیار امورى که در خیال پردازى انسانها تصوّر مى شوند; امّا بهره اى از وجود خارجى ندارد. البته (آنسلم) در پاسخ به این شبهه یک استثنا مطرح کرد و این استدلال را فقط درباره خداوند جایز دانست نه درباره امور غیرواقعى و تخیّلى. پس از طرح این استدلال از جانب آنسلم بین او و گونیلون گفت و گوهایى رخ داد و پس از این دوره افرادى همچون: توماس آکوئیناس 18رنه دکارت19 کانت20 (با تفکیک بین گزاره هاى تحلیلى و ترکیبى) برتراند راسل 21 هگل22 و اندیشه وران معاصرى همچون هارتشون 23 و مالکوم 24هریک طرح یا نقدى در میان افکندند و چالشهاى موجود بین آنسلم و گونیلون را بار دیگر احیا کردند. 25

انتقاد کانت

با توجّه به این که یکى از بنیادى ترین انتقادات موجود در تاریخ فلسفه بر تقریر آنسلم از آن کانت است بیان آن در این جا لازم به نظر مى رسد. کانت مى نویسد: تصوّر وجود براى ذات کامل

( 395 )

امرى ضرورى است و در جمله (موجود کامل وجود دارد) اگر موضوع این گزاره را اثبات کنیم به ناچار باید محمول را هم بپذیریم و در صورت پذیرش موضوع و انکار محمول دچار یک تناقض فاحش مى شویم; امّا چه ضرورتى وجود دارد که ما اصلاً موضوع را بپذیریم. ما مى توانیم در آغاز از پذیرش موضوع دست بکشیم و با این کار هیچ دلیلى بر پذیرش محمول هم وجود نخواهدداشت. به عبارت دیگر اگر وجود کوه و یا مثلّث را بپذیریم ناچاریم تا به وجود درّه براى کوه و وجود زوایا براى مثلّث گردن نهیم; امّا اگر وجود کوه یا مثلّث را نپذیریم درواقع پذیرش محمول هم تابع موضوع مى گردد. تنها با اندیشیدن درباره یک موجود کامل نمى توان قضاوت کرد که آن موجود در خارج هم وجود دارد همان طور که ما با تصوّر یک اسکناس صدپوندى داراى آن نخواهیم بود.

اشکال عمده کانت به این معطوف است که بین تصوّر ما از یک شیئ کامل با وجود خارجى آن چگونه ارتباط برقرار مى شود. او وجود را صفتى نمى داند که بتوان آن را جزء تعریف یک مفهوم دانست. وجود را فقط به معناى رابط قبول دارد نه به عنوان یک محمول حقیقى و به اصطلاح وجود محمولى.26

سنجش بین تقریر صدرالمتألّهین و آنسلم

در طول تاریخ فلسفه پیوسته قراءتهاى گوناگونى از برهان صدّیقین در میان فیلسوفان اسلامى و برهان هستى شناسى آنسلم در فلسفه غرب ارائه شده و موجب طرح مباحث جدیدى در این زمینه گشته است. امّا باید خاطرنشان سازیم که این دو برهان در محتوا با یکدیگر هم سنخى ندارند و فقط داراى همانندى لفظى اند و دو قراءت متفاوت در اثبات خداوند شمرده مى شوند.

در برهان آنسلم از مفهوم موجود کامل یعنى خداوند بدون این که مصداق و وجود خارجى آن مدّنظر باشد استفاده

( 396 )

گردیده است درحالى که برهان ملاّصدرا نظر به وجود و مصداق خارجى خداوند دارد و تنها با تفسیر مفهوم خداوند ارائه نشده است و همان طور که بیان شد نقطه عزیمت برهان صدرالمتألّهین از هستى و واقعیّت عینى و اصالت وجود است و تنها مبتنى بر مفهوم موجود کامل نیست. در حالى که تقریر آنسلم در انتها به وجود خارجى خداوند ختم مى گردد. به تعبیر دیگر برهان صدرالمتألّهین از وجود و عینیّت عالم خارج شروع کرده و وجود خداوند را ثابت کرده است امّا برهان آنسلم از مفاهیم آغاز مى کند و به وجود خداوند مى رسد. گویى آنسلم بین عالم ذهن و عالم عین وحدت قائل است و بین آن دو تمایز قائل نمى شود. به این جهت با داشتن مفهوم موجود کامل به تحقّق مصداق آن در عالم خارج اعتقاد دارد درحالى که از راه تعریف ذهنى یک شئ نمى توان به وجود عینى آن باور داشت. نهایت سخن درباره تقریر آنسلم این است که بگوییم: تعریف او مبنى بر این که (خداوند موجودى است که کامل تر از آن قابل تصوّر نیست) داراى ضرورت ذاتى است یعنى محمول براى موضوع مادامى که موضوع وجود داشته باشد داراى ضرورت است امّا اگر نتوانیم وجود موضوع را در عالم خارج ثابت کنیم نه موضوع; یعنى خداوند و نه محمول که… موجودى است که کامل تر از آن قابل تصوّر نیست هیچ یک تحقّق خارجى نخواهند داشت; یعنى محمول براى موضوع در ساحت تعریف و استلزامات ذهنى ضرورت دارد. امّا این امر موجب نمى گردد که وفادار به وجود خارجى خداوند گردیم. آنسلم موفّق نشد تا این خلط بین مفهوم و مصداق یا تفاوت بین حمل اولى و حمل شایع صناعى را تشخیص دهد. به عبارت دیگر تعریف آنسلم از خداوند داراى ضرورت ازلى نیست و اگر این چنین بود برهان او قابل اثبات بود. منظور از ضرورت ازلى

( 397 )

این است که محمول براى موضوع ضرورت داشته باشد و این ضرورت بدون هیچ قیدوشرطى حتّى قید وجود باشد; یعنى با فرض موضوع تحقّق آن و محمولش قطعى خواهدبود و آنسلم به اشتباه تصوّر کرده بود که تعریف او از نوع ضرورت ازلى است و حال آن که هیچ دلیلى بر آن ارائه نداده بود. امّا در تقریر صدرالمتألّهین از برهان صدّیقین هیچ مغالطه اى بین مفهوم و مصداق وجود ندارد و او بدون این که نیازى به تعریف و تصوّر مفهوم خداوند داشته باشد از اصیل و معتبر بودن وجود سخن مى گوید و با تصدیق عالم وجود و تشکیکى بودن مراتب وجود ثابت مى کند که عالم هستى معلول و در شدّت نیاز ربط و وابستگى به علّت است و هویّت و ذات آن متّکى به وجود اوست به گونه اى که اگر در عالم وجود یک موجود بى نیاز و مستقل تحقّق نداشته باشد سایر مراتب وجودى هم که معلول و داراى نیاز ذاتى هستند به وجود نمى آیند. بنابراین به این نتیجه مى رسد: در قلّه هستى یک موجود مستقل قائم بالذّات و واجب الوجود قرار دارد که خداوند است و با پذیرش این مقدّمات تصدیق و اذعان به وجود خداوند در غایت بداهت و مقدّم بر هرچیز دیگر خواهدبود و در تأیید سخن صدرالمتألّهین سخن را با سخنى از امام حسین (ع) به پایان مى بریم:

(کیف یستدلّ علیک بما هو فى وجوده مفتقر الیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک؟ متى غبت حتى تحتاج الى دلیل یدل علیک…)27

چگونه من به آثارى که در وجود خود محتاج تواند بر وجود تو استدلال کنم؟ آیا چیزى غیراز تو ظهورى دارد که آن ظهور و پیدایى در تو نیست تا او سبب پیدایى تو شود؟ تو کِى از نظر ما پنهان بودى تا به دلیل و برهان محتاج باشى.