شهیدمطهرى و رویارویى عقل و دین در تاریخ تفکر غرب

 

نسبت بین عقل و دین از کهن ترین گزاره هاى گفت وگو در حوزه دینداریها و دینهاست که به گونه ها و با عنوانهاى گوناگون مطرح بوده است. در دین یهود کسانى مانند (فیلون) و در دین مسیح (سن توماس) و در میان مسلمانان نحله هایى چند همانند (معتزلیان) (اشعریان) و (اخباریان) این بحث را به میان آورده اند.

امروز نیز این مسأله نه چندان جدا و گسسته از پیشینه خود به جدّ مطرح و در کانون گفت و گوهاست. البته با رویها چهره ها و راه و روشهاى معرفت شناسانه جدید و در گستره اى فراتر از مفهوم دریافتى و فلسفیِ عقل بلکه در تمامى عرصه هاى عقلى خواه دریافتها و دیدگاههاى عقلى باشد و خواه دستاوردها و رهیافتهاى عینى و ابزارى آن مانند پدیده صنعت و تکنولوژى.

در جریان نوگرایى دینى چه در غرب و چه در شرق نخستین پرسش فکرى که نوگرایان با آن درگیرند شفاف نمودن پیوند و پیوستگى میان عقل و دین است. این مقوله در بین نوگرایان و جامعه هاى نوگرا سازوار با فضاى فکریِ حاکم بر زمان و

 

( 115 )

مکان عنوانها و چشم اندازهاى مناسب یافته است مانند: (عقل و وحى) (عقل و نقل) (اجتهاد و دین) (فلسفه و دین) (علم و دین) (علم و ایمان) (دین و تکنولوژى) (دین و تجدّد) (دین و توسعه) و تازگیها با عنوان (سنّت و مدرنیسم) یاد مى شود. هر کدام از این عنوانها در حقیقت چشم اندازى ویژه بر مقوله (عقل و دین) است; چرا که واژه هاى: فلسفه اجتهاد علم تکنولوژى تجدّد توسعه و مدرنیسم زوایاى کنش و کارکرد عقل بشرى را آشکار مى کنند و واژه هاى: ایمان وحى دین و نقل نیز مجموعه اى واحد و یگانه از مفاهیم قدسى و آسمانى را در ذهن مى نشانند. البته پرداختن هر یک از این عنوانها و چشم اندازها فرصت ویژه اى مى خواهد. اما در یگانه بودنِ بن مایه اصلیِ آنها و بازگشتِ تمامى این مباحث به مبحث عقل و دین نباید تردید روا داشت. بدین معنى که اگر نسبت عقل و دین از نگاه اندیشه ورز دینى به دست آید موضع فکرى او درباره تمامیِ مقوله ها و عرصه هاى یاد شده دانسته خواهد شد; زیرا فرق این وجوه مصداقى و لفظى است نه ماهوى و محتوایى. همه آنها به گونه اى متفکرانِ دین را درباره این مسأله به درنگ و دقت و ژرف اندیشى مى خوانند که با عقل و برآیندهاى عقلى چگونه باید پیوند برقرار کرد. آیا از اساس به جدایى و بیگانگى دین با عقل و هر نوع نمود و مظهر عقلى باید حکم شود یا میان آنها سازگارى و سازوارى وجود دارد.

مسأله رویارویى عقل و دین

 

در باور شهید مطهرى مسأله رویارویى عقل و دین مسأله اى نیست که با ذات و هویّت خالصِ عقل و واقعیت و حقیقتِ دین پیوند داشته باشد. هیچ یک از مظاهر و نمودهاى عقل آدمى به خودى خود با دین و دیندارى ناسازوارى و ناسازگارى ندارند. علم و فلسفه و ره آوردهاى آن اگر بر طبیعت نخستین و آغازین خود باشند یعنى در چهره کشف حقایق و راستینگان هستى و طبیعت پدیدار شوند و در جهت درست و انسانى به کار گرفته شوند نه تنها با دین ناسازگارى ندارند که سعادت مادى

 

( 116 )

و معنوى بشر را بر مى آورند.

(هماى سعادت آن روز بر سر بشر سایه خواهد گسترد که وى عمیقاً پى ببرد… که به دو بال نیاز دارد بالى از دانش و بالى از ایمان.)1

پس عقل و دین سازوارى و سازگارى ذاتى با یکدیگر دارند. به راستى نه عقل در برابر دین مى ایستد و نه دین رویاروى عقل و دانش جبهه مى گشاید بلکه این روحانیان و کیشمندان و کارگزاران عرصه علم و فلسفه اند که دو چهره ناسازوار از علم و دین نشان داده اند و چنین وانموده اند که میان آن دو پیوندى وجود ندارد:

(ما مى بینیم که اگر هم خود ادیان و صاحبان اصلى ادیان این جور نباشند ولى غالباً در میان پیروان و روحانیون ادیان این مطلب بوده است که همیشه دین را به عنوان حقیقتى بر ضد عقل و نقطه مقابل عقل عرضه مى داشته اند و عقل را به عنوان یک وجود مزاحم و یک مانع دین و چیزى که یک انسان متدیّن باید آن را کنار بگذارد والاّ نمى تواند دیندار باشد [معرفى مى کرده اند]. در مسیحیت بالخصوص این مطلب را به وضوح مى بینیم.)2

استاد مطهرى در جاى جاى آثار خود با الهام از آیات روایات و نهج البلاغه تأکید مى ورزد که آمدن انبیاى الهى براى به کار انداختن و آزاد ساختن عقلها و خردهاست. و ایشان از جمله هدفهایى که تمامى پیامبران براى پیاده کردن آن مشترک و همسو بوده اند بیدار کردن نیروى عقلانیِ بشر و برداشتن زنجیرهایى که عقل و خرد را در بند مى کشد مى شمارد و اعتقاد دارد حتّى پیشرفتهایى که بشر امروز در دستاوردهاى عقلى و علمى پیدا کرده است وامدار ظهور انبیاء در سیر تاریخ زندگى بشر است:

(حرف ما این است که اگر پیغمبران نیامده بودند و رهبرى نکرده بودند اصلاً این عقل در همان حدّ کودکى مانده بود و بشر به این حدّ نرسیده بود. ما الآن بشرِ آزاد شده را داریم مى بینیم مى گوییم مى رود به کره ماه خیال مى کنیم اگر پیغمبران هم در چند هزار سال پیش نیامده

 

( 117 )

بودند بشر امروز مى رفت به کره ماه در صورتى که این پیغمبران بودند که آمدند و آمدند و زنجیرها را از عقل بشر پاره کردند و پاره کردند و به او شخصیت دادند.)3

بشر در درازاى تاریخ خود بر مدار تقلید و پیروى از نیاکان زندگى مى کرده و پایه هاى زندگى اش بر آن استوار بوده است. وقتى پیامبران امتها را به اندیشه پدید آوردن دگرگونى در زندگى ایمان به باورها و دستورالعملهاى رهایى بخش فرا مى خواندند سخن آنان در برابر پیامبر جدید این بود:

(بل قالوا إنّا وجدنا ابائنا على أمّةٍ و إنّا على اثارهم مهتدون.)4

 

مى گویند: ما پدرانمان را بر آیینى یافتیم و ما بر پى آنان روانیم.

انسانى که در برابر ساخته و پرداخته خود به کرنش مى ایستاده خاک و سنگ مى پرستیده و بى هیچ اندیشه اى پیرو راه و روش کهنه و خرافیِ پیشینیان بوده است و به آن خرسند بشرى که خورشید و ماه و ستارگان را پرستش مى کرده و حتّى انسانهایى همانند خود را خدایگان خویش مى پنداشته و نه تنها فرمانبرِ بى چون و چراى ایشان بوده که آنان را مالک و اختیار دار هستى خود مى دانسته است به راستى اگر در چنین سطحى از تاریکیهاى فکرى و عقلیِ بشر پیامبران نمى آمدند تا چراغ عقل و اندیشه را روشن کنند روشهاى نوین زندگى و تفکر را به بشر بیاموزند او را از قید و بندهاى درونى و بیرونى برهانند انسان و جهان را به گونه اى خردمندانه و بخردانه تفسیر و روشن گرى کنند و افقى باز و نو از حیات و زندگى فرا روى او بگشایند آیا هم اکنون بشر در چنین مرحله اى از تکامل به سر مى برد؟

استا شهید در باب فلسفه آمدن پیامبران به این سخن على(ع) اشاره مى کند:

(فبعث فیهم رُسله و واتر إلیهم أنبیاءهُ لیستادوهم میثاق فطرته. و یُذکِّروهم منسِیَّ نعمته. و یحتجّوا علیهم بالتّبلیغ. ویُثیروا لهم دفائنَ العقول.)5

 

پیامبران فرستاده شده اند تا نعمتهایى که خدا به بشر داده به یادشان بیاورند

 

( 118 )

و با نمایان ساختن گنجینه هاى پنهانِ عقلها و شکوفا کردن نیروى خرد و خردورزى در انسانها به آنان بفهمانند که نباید خود را در اختیار و فرودست پدیده ها بدانند بلکه پدیده ها و نعمتهاى طبیعى به تمام در خدمت و فروگرفته شده اندیشه و خرد انسانند.

پس در حقیقت بشر در مکتب انبیاء و در روشناى آموزه هاى وحیانیِ ایشان به رشد و تکامل فکرى و عقلى رسید تا آن که امروز توانست با تکیه بر بلوغ فکرى و خردِ تکامل و رشد یافته خویش به تمدن برسد.

شهید مطهرى از یک نگاه دین را مجموعه قانونها و آیینهاى تکامل اجتماعى انسان تفسیر مى کند6 و بر آن است که بشر در سایه دین به سرنوشت راستین خود که تکامل همه سویه است: تکامل در پیوند با طبیعت تکامل در آگاهى تکامل در قدرت تکامل در آزادى تکامل در مهربانیها و مهرورزیها تکامل در احساسها و هیجانهاى انسان دوستانه و… خواهد رسید.7 بنابراین متن ناب و بى آمیغ ادیان الهى و راه وحى نه تنها ناسازوارى با خردورزى و یافته هاى علمى و تمدن خردگرایانه بشر ندارند که دستیابى انسان امروز به جنبه هایى از تکامل و تمدن را نیز باز ده و سرانجام کوشش تاریخى پیام آورانِ وحى و نتیجه طبیعى بیدارگریِ فکرى آنان در درازاى حیات انسان مى شمارند. به نظر استاد عقل و دین در اصل و اساس و به خودى خود ناسازگارى ندارند. نه دین عقل ستیزو علم گریز است و نه علم و عقل دین و دیندارى را از میدان به در شده مى خواهند. پس باید در پى شناسایى انگیزه هایى برآمد که در ناسازگار و ناسازوار جلوه دادن این دو نقش داشته اند و نقش آفریده اند.

شهید مطهرى دو گروه را عرصه دار این میدان دانسته است:

1. دیندار نمایان گندم نمایان جو فروش نادانانى که نان دیندارى مردم را مى خورده اند و از نادانى و ناآگاهى مردمان استفاده مى کرده اند. این گروه براى آن که نادانى خود را بپوشانند مردم را از علم به عنوان رقیب دین مى ترسانده اند.

2. تحصیل کردگان و دانش آموختگان بى تعهّد که خواسته اند براى بى قیدیها و فساد

 

( 119 )

و ناهنجاریهاى اخلاقى خود بهانه اى داشته باشند. اینان علم و عقل را براى سعادت و رونق و پیشرفت زندگى انسان کافى دانسته و چنین وانموده اند که علم و عقل از دیندارى باز مى دارند.

در این میان کسانى بوده و هستند که نه با دسته نخست دمسازند و نه با دسته دوم دمخور راه مستقیم را مى پویند و هم از علم بهره مى برند و هم از دین و هیچ ناسازگارى و ناسزوارى بین این دو باور و احساس نکرده اند. این دسته هماره تلاش ورزیده اند تا تیرگیها و دوگانگیهایى که آن دو گروه میان این دو ناموس مقدس بر افروخته اند فرو بنشانند.8

شهید مطهرى از پیشاهنگان و جلوداران قوى اندیشه گروه سوم است. ایشان بیش ترین همّت و تلاش خود را درجهت نشان دادنِ وفاق میان دیندارى و خردورزى و سازوارى عقل و دین در زندگى و بهروزى انسان به کارگرفتند. استاد فرزانه هم به ریشه یابى پیدایش این مسأله در مغرب زمین مى پردازد و هم آن را در حوزه تفکر اسلامى باز مى شناسند. در این نوشتار رویارویى عقل و دین در مسیحیت غرب که به واقع اساس این گزاره به فرهنگ آن دیار باز مى گردد بررسى مى شود.

عقل و دین در مسیحیت غرب

 

رویارویى و ناسازگارى عقل و دین درجهان کنونى و در ساحت زندگى عینى و اعتقادى انسان مولود طبیعى فرهنگ دینى در اروپا است. فرهنگ برآمده از دینِ واژگونه و تحریف شده مسیح به گونه اى نبود که در سیر رشد عقلى و علمى بشر و کنجکاویهاى خردگرایانه او بویژه از دوره رنسانس به بعد بتواند سازگارى میان دین وخرد را نشان دهد. دینى که هم عصرش گذشته بود و هم انگیزه هاى نفسانى روحانیان و کیشمندان در آن راه پیدا کرده بود نمى توانست خردورزى دیندارانه را کشف و روشن کند. از این روى رنسانس علمى غرب به ناروا برتریِ عقل بر وحى و سرانجام عصیان علیه دین و مذهب را پدید آورد و با پیدایى دگرگونیهاى فکرى وگسترش علوم و تکیه

 

( 120 )

بیش از حدّ بر حس و عقل این مسأله روز به روز شدّت و گسترش یافت.

از نظر استاد ریشه هاى رویارویى عقل و دین درمغرب زمین با همه گستره و دامنه اى که کم کم پیدا کرد در دو محور درخور تفسیر و روشن گرى است.

الهیات بحران زده کلیسا

 

نهاد کلیسا در دوره رنسانس با آن که از پشتوانه دست کم ده قرن حاکمیت سیاسى و فرهنگى (قرون وسطى) برخوردار بود و در همه آن مدت تمامى تواناییها مادى و معنویِ قاره اروپا را در اختیار داشت ولى نتوانسته بود فرهنگ و تفکرى سامان مند انسانى و خردپذیر از دین مورد قبول خود را ارائه کند و معرفتى بى آمیغ و تکامل یافته از دین بر ذهن و دل مردمان بنشاند بلکه در حقیقت آموزه هاى نارسا و خودساخته کلیسا انگیزاننده ترین عامل براى دین گریزى و دین ستیزى بود; چرا که صاحبان خرد و اندیشه باکم ترین درنگ ساخته و پرداخته آیین داران روحانیان و سرپرستان کلیسا را با علم و عقل ناسازگار یافتند و بى درنگ دین و دینداریِ بشر ساخته

 

( 121 )

و بشر پرداخته را به میدان کشاندند و رویاروى عقل و خرد قرار دادند طبیعى بود که دین مسخ شده و یال و پشم ریخته در برابر عقل و خرد قوى و تازه نفس از پاى درآید.

دین کلیسایى به دریافت آنان نه تنها بخردانه و خردپذیر نبود که مهم ترین بازدارنده رشد و حرکتِ فکرى به شمار آمد و کم کم این اَنگار و اَنگاشت را پدید آورد که از دو عنصر ناسازگار: دین و عقل یکى را باید برگزید.

البته دین و الهیاتى که رنسانس علیه آن شورید دین و الهیات حق و نابى نبود که بر پاسخ گویى به انتظارهاى دینیِ انسان توانا باشد; از این روى رنسانس به حکم این که باز زایشى در خردگرایى همه جانبه بود در حقیقت علیه چنین چهره اى از دین بر شورید; چرا که مسیحیت از همه سوى به تیرگیهاى رفتارى و نادرستیهاى تئوریک و معرفتى گرفتار شده بود و انسانِ خردباورِ آن عصر آن را در خور پذیرش و پیروى نمى دانست.

روشن است که این امر مشکلِ غرب و ویژه فرهنگ دینى آن دیار بود. از همین روى شهید مطهرى همواره مى کوشید حسابِ مسیحیت را از اسلام جدا کند. اصرار مى ورزید که دیدگاه بدبینانه فیلسوفان و دانشمندان غرب درباره دین را به دین تحریف و مسخ شده مسیح بازگرداند و داورى ناخوشایند آنان نسبت به تفکر دینى را به تفکر مسیحى محدود کند و شکست دیندارى را در برابر علم و عقل سرانجامى نه چندان ناگهانى و پیش بینى نشده از تاریخِ تاریک دین و تفکر دینى در آن سامان بشناساند. تا روشن شود بسیارى از سخنانِ فیلسوفان دین در مسأله رویارویى عقل و دین که در غرب به عنوان مشکل دیندارى و درنگ و نگرش دینى طرح و جست و جو مى شود در فرهنگ دینى اسلام از اساس بدون جایگاه و حل شده است. از نگاه استاد الهیات مسیحى کاستیهایى دارد که دوگانگیهاى جدّى در ساحت عقل و دین پدید مى اورد. پاره اى از آنها را از باب نمونه مى توان چنین بر شمرد:

1. تحریف متون و مفاهیم دینى: در الهیات مسیحى یکى از بنیادى ترین اصول ایمانى در باورمندى به تثلیث (پدر پسر و روح القدس) مسأله تجسّد است یعنى

 

( 122 )

اعتقاد به این که خداوند در شخص عیسى مسیح تبدیل به بشر شد و عیسى خدایى متجسّد است. بویژه اعتقاد بر این بوده است که عیسى هم به طور کامل بشر بود و هم به طور کامل خدا.9

متألهان مسیحى در طول تاریخ تلاش براى روشن گرى و دفاع کردن از آموزه هاى دینِ خاصى مانند تثلیث یا تجسّد را مهم مى دانستند. در دوران جدید تامس موریس (Thomas Morris) از کسانى است که در مباحث فلسفى مربوط به تجسّد و توجیه هاى عقلى درباره مفاد آن نقش مهمى داشته است. او وقتى با این پرسش رو به رو مى شود که: حال گیریم که اعتقاد به تجسّد براى خردمندان ممکن است اما چگونه؟ بنابر کدام مبانى شخص مى تواند به خردمندانه باور داشته باشد که عیسى به راستى خدایى در شکل انسان بود؟ موریس پاسخ مى دهد: هیچ برهان استقرایى یا قیاسى وجود ندارد که بتواند این امر را مبرهن کند.10

در دنیاى مسیحیت از دیرباز براى آن که برنابخردانه بودن این آموزه ها سرپوش بگذارند این جُستار را به میان کشیده اند که: مسائل دینى ایمانى است نه عقلانى. سخن مشهور قدیس آنسلم (1109 ـ 1033) این است:

(من نمى فهمم تا ایمان بیاورم بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم.)11

بازآفرینیِ سخن آنسلم در مسیحیت امروز و در مکتب ایمان گرایى جدید (Fideism) از سوى کیرکه کارد (1885 ـ 1813) چنین است:

(ایمان بى ارتباط با تعقل یا حتى در ضدّیت با تعقل هم ممکن است.)12

شهید مطهرى بر این نظر است که تمام پیامبران الهى در درجه نخست مى خواهند پیام خودشان را به خردها ابلاغ کنند:

(اگر مى بینید مسیحیت بر ضد این سخن قیام کرده است و مى گوید: کار ایمان با عقل ارتباط ندارد این در اثر تحریف مسیحیت است. مسیحِ اصلى هرگز چنین سخن نمى گوید. مسیحِ اصلى نه تثلیث گفت و نه بعد از این که دید تثلیث با هیچ عقلى جور در نمى آید گفت: ایمان حسابش

 

( 123 )

از عقل جداست منطقه ایمان براى عقل منطقه ممنوعه است عقل حق مداخله ندارد! این مربوط به تحریف مسیحیت است. هیچ پیغمبرى چنین سخن نمى گوید.)13

تحریف دیگرى که در الهیات مسیحى وجود دارد و سبب ناسازگارى دین و خرد شد ارائه تصویر نادرست و تحریف شده از داستان حضرت آدم و هبوط وى از بهشت است.

در تورات آمده:

آدم و همسرش در بهشت حق داشتند از نعمتها و روزیهاى آن استفاده کنند ولى به یک درخت نباید نزدیک شوند و از میوه آن بخورند. آدم از میوه آن درخت خورد و به همین دلیل از بهشت رانده شد.

تحریف گرانِ تورات داستان را به این شکل جلوه داده اند: آن درختى که خدا آدم را از نزدیک شدن به آن باز داشت درخت معرفت بود خدا نمى خواست آدم از درخت معرفت و شناخت بهره مند شود و به حقایق عالم آگاه گردد! ولى او از این دستور سرپیچى کرد و با گوش فراندادن به فرمان خدا به علم و آگاهى دست یافت; از این روى از بهشت رانده شد!

به نظر استاد این تحریف براى دین و مذهب بسیار گران تمام شد; زیرا نتیجه طبیعى آن چنین شد: میان دین و معرفت ناسازگارى است. یا آدم باید دیندار بماند و امر خدا را بپذیرد و یا دین را کنار گذارد و آن گاه در جایگاه والا و بالاى دانش و خردورزى برآید:

(شما مى بینید که در دنیاى اروپا یک مسأله فوق العاده مهم مسأله تضاد علم و دین است. خیال نکنید که این مسأله مسأله اى بوده که چهار تا دانشمند از خود درآورده اند ریشه آن در عقاید مذهبى مسیحیت و یهودیت که هر دو تورات را به عنوان (عهد عتیق) کتاب آسمانى مى دانند وجود دارد.)

 

 

( 124 )

ولى در فرهنگ و تفکر اسلامى هرگز چنین سخنى در داستان آدم مطرح نبوده و نیست. در متون اسلامى آن درخت و میوه ممنوع به جنبه حیوانى بودن انسان مربوط دانسته شده است. نه به جنبه انسان بودن انسان; یعنى یک امر ناروایى بوده است از مقوله شهوت حرص حسد و آنچه سبب مى شده آدم از جایگاهى والایى که دارد فرو افتد. در قرآن با حضرت آدمى روبه رو هستیم که از دانش گسترده اى برخوردار است واز حقایق هستى و جهان آگاهى ژرف و همه سویه دارد:

(وعلّم ادم الأسماء کلّها.)14

خداوند در فراز الهام مى کند: خداوند ساحت فهم و دانش بشر را تا بى کران گسترده است و از او خواسته تا فهم خود را در تمامى امور به کار بندد.15

 

2. ناروش مندى الهیات: دیدگاه الهیات یهودى ـ مسیحى در خداشناسى بر پایه اى بود که با چشم انداز خردگرایانه به جهان و کشف علتهاى طبیعى پدیده ها ناسازگارى داشت. اینان همواره بر آن بوده و هستند که از جنبه منفیِ داشته ها و دانشهاى خود به خدا پى ببرند نه از جنبه مثبت آنها یعنى آن جا که در شناخت ناشناخته اى درماندند پاى خدا را به میان مى کشند همیشه خدا را درمیان ناشناخته هاى خود جست و جو مى کنند به دنبال چیزهایى مى روند که علتهاى طبیعى آنها را نمى دانند. لازمه این نگرش آن بود که وقتى علت بسیارى از پدیده ها کشف شد و آن پدیده هایى هم که علت آنها ناشناخته بود یقین شد که علتى از گونه علتهاى شناخته شده دارد دیگر جایى براى خدا و خداپرستى باقى نماند.

براى نمونه استاد پیوند حیات و تکامل با خداشناسى و توحید را در نگاهى مقایسه اى و مقارن میان قرآن و الهیات یهودى ـ مسیحى ارائه مى کند و نتیجه مى گیرد که آنان هر وقت مى خواهند از خدا بحث کنند دنبال لحظه اوّلى مى روند که جهان خلق شد و از نیستى بیرون آمد. مثل این که اگر چنین فرضى نکنند دیگر عالم آفریده خدا نیست و نیز وقتى مى خواهند از آفریدگى حیات بحث کنند دنبال آن لحظه اى که حیات

 

( 125 )

آغاز شده مى روند; زیرا آغاز جهان و آغاز حیات بیش از هر چیز دیگر در نظر آنان ناشناخته بوده است.16

ولى از دیدگاه قرآن مسأله آفرینندگى و حیات آفرینى خداوند یک امر لحظه اى و آنى نیست. همیشه خداوند آفرینندگى و حیات آفرینى دارد; چرا که جهان و انسان در سیر تکاملى که دارد هماره در حال خلق شدن و حیات گرفتن است. با این منطق فرق نمى کند که حیات به گونه لحظه اى و آنى در روى زمین موجود شود یا به گونه تدریجى و تکاملى. فیض و نورى است عالى و فراتر از افق جسم این فیض روى هر حساب و قانونى که برسد از افقى عالى تر از جسم سرچشمه گرفته است. پس قانونهاى حیات به هر شکل و هرگونه اى که باشد آنى یا تکاملى همان قانونِ آفرینندگى خداوند است.

در نظر استاد شهید طبیعت و ماوراء طبیعت در طول یکدیگر قرار گرفته اند نه در عرض هم; نه علت طبیعى مى تواند جانشین علت ماوراء طبیعى گردد و نه علت ماوراء طبیعى مى تواند در درجه علت طبیعى قرار گیرد. از این روى قرآن هیچ گاه به مواردى که گمان مى رود نظمى به هم خورده و حسابى به هم ریخته براى ثابت کردن توحید گواه نمى آورد و از مواردى گواه مى آورد که مردم مقدمات و علتهاى طبیعى آنها را مى دانند; یعنى همین نظم طبیعى را به گواهى مى خواند:

(از نظر فلسفى ما نظام هستى نظام متقن و مترتبى است و سراسر این نظام مرتبط و پیوسته قائم به ذات بارى و اراده بارى است; این نظام على و معلولى همان نفوذ تقدیر و اراده بارى است که به صورت این نظام درآمده است.)17

در مسأله حیات نیز اگر از راه اختلاف درجه وجودى ماده و حیات به منبع فراطبیعى آن پى ببریم از زاویه مثبت دانسته ها و دانشهاى خود پى برده ایم نه از زاویه منفى آنها. خدا را در میان دانسته ها و آگاهیها و شناخته هاى خود جسته ایم نه در میان ناشناخته هاى خود. دیگر نیاز نداریم هر کجا در مقام توجیه یک علت طبیعى درماندیم ماوراء الطبیعه را از درجه خود فرود آوریم و جانشین طبیعت کنیم بلکه باید گمانه بزنیم

 

( 126 )

یک علت طبیعى در کار هست اگر چه علم هنوز به آن نرسیده است.18

در قرآن با آن که به روشنى گفته شده که: حیات به دست خداست و خدا آفریننده حیات است ولى در هیچ جاى آن دیده نمى شود که براى ثبت کردن این منظور به سراغ آغاز حیات انسان یا آغاز حیات سایر جانداران رفته باشد بلکه همین نظام موجود و مشهود را به شهادت مى خواند و همین نظام جارى حیات و زندگى را نظام خلق و تکوین و ایجاد و تکمیل مى داند. از دیدگاه قرآن همین سیر دگرگونیها و از حالى به حالى شدن سامان مند جهان آفرینشهاى پى درپى حیات و نتیجه مستقیم اراده خداوند است.

قرآن از آفرینش انسانِ اوّل در روى زمین سخن مى گوید ولى نه براى استوار ساختن توحید و استدلال بر این که در آن لحظه نفخه الهى پدید آمده و اراده خداوند جلوه گر است و دیگر چنان نشده و نمى شود:

(یک نکته عجیب از قرآن این است که: در قصه آدم به تعلیمات اخلاقى و تربیتى زیادى اشاره مى کند از قبیل: شایستگى بشر براى رسیدن به مقام خلافة اللهى استعداد فراوان بشر براى علم خضوع فرشتگان در پیشگاه علم استعداد بشر براى پیشى گرفتن بر فرشتگان زیانهاى طمع زیانهاى کبر اثر گناه براى ساقط کردن انسان از عالى ترین درجات اثر توبه براى نجات دادن انسان و برگرداندن او به مقام قرب حق تحذیر بشر از وساوس گمراه کننده شیطانى و امثال اینها. ولى به هیچ وجه وضعِ خاص و استثنایى خلقت آدم به موضوع توحید و شناختن خالق ربط داده نشده است.)19

به دید استاد هدف از یادکرد این داستان ارائه یک سلسله آموزشهاى اخلاقى و تربیتى بوده است نه گواه آوردنِ آغاز حیات براى حیات آفرین بودن خداوند. همان گونه که پیش تر گفته شد شهید مطهرى این گونه فکر را که براى الهى دانستنِ مسأله حیات به سراغ آفرینش انسان اوّل برویم و چون راهى براى توجیه طبیعیِ حیات او پیدا نکنیم گفته شود: این دیگر با اراده خداوند موجود شده است انحرافى درعلم

 

( 127 )

کلام یهودى ـ مسیحى مى شمرد و آن را از ساحت آموزه هاى قرآن بیرون مى داند.

چه در منطق قرآن همان گونه که حیات آدمِ نخست نفخه الهى بیان شده حیات سایر انسانها نیز که روى نظام جارى آفرینش صورت مى گیرد نفخه اى الهى دانسته مى شود.

این فکر یهودى که بر الهیات مسیحى سایه افکنده بود کم وبیش بر فکر گروهى متکلمان اسلامى نیز اثر گذارد.

صدرالمتألهین شیرازى به امام فخررازى چون به گونه یهودیان مشى کرده خرده مى گیرد و پس از آن که پاره اى از استدلالهاى فخر را در باب اثبات صانع در ترازوى نقد مى نهد خطاب به وى مى نویسد:

(شگفت است که این متکلم و همانندان او وقتى مى خواهند بر یکى از اصول اعتقادى مانند اثبات قدرت صانع استدلال کنند گویا خود را ناگزیر مى دانند نسبتِ علّى و معلولى میان پدیده هاى طبیعى را که حکم صریح عقل و سنّت قطعى خدا بر آنها جارى است نادیده بینگارند.)20

شهید مطهرى جدایى و فرق اصلى این دو نگرش را در خداشناسى در این مى داند که: خداشناسى رایج در کلام یهودى ـ مسیحى با جست وجو درمیان ناشناخته ها و علتهاى ناشناخته پدیده ها صورت مى گرفته ولى قرآن خداشناسى را در نظام موجود و مشهود و در جریان علتها و معلولها و سنتهاى جارى آفرینش به بشر آموخته است. خدا را نه در همان آغاز کار و از راه منفى و علتهاى ناشناخته که از راه مثبت و در پیوند و پیوستگى روشن پدیده ها به بشر شناسانده است. ایشان این روش و تفکر را یک نمونه از اعجاز قرآن مى داند که در آن اثرى از آن فکر یهودیِ رایج یافت نمى شودو بر این باور است: در تاریخ فکر دینى جز شمارى اندک که آنان هم از سرچشمه زلال قرآن سیراب شده اند کسى از آن فکر کژ و فلج یهودى در خداشناسى رهایى نیافته است.21

از نظر استاد در تاریخ مسیحیت غرب هم کسانى که اصلِ تکامل را به عنوان

 

( 128 )

حربه اى علیه خداپرستان به کار برده به اشتباه رفته اند و هم متألهانى که به عنوان حمایت از حریم توحید در مقام ردّ و انکار آن برآمده به خطا افتاده اند زیرا:

(اصل توحید و اصل تکامل طبیعت در همه اشکال خود حتى در تکامل نوعیِ جانداران مؤید و مکمل یکدیگرند نه منافى و مخالف. فرضِ منافاتِ این دو اصل ناشى از جهالت و بى خبرى است.)22

ایشان نمونه هایى شگفت و باور نکردنى را که در نتیجه ناسازگار پنداشتن اصل توحید با اصل تکامل در تاریخ علم و فلسفه اروپایى پدید آمده مى آورد و یادآور مى شود: مطالعه تاریخ علم زیست شناسى و تاریخ عمومیِ علوم در دوره جدید روشن مى کند که این ناسازوارى درفکر عموم و دست کم بیش ترین دانشمندان اروپا وجود داشته است و سبب شد چنین دیدگاههایى در علم و فلسفه شکل بگیرد.

استاد آن گاه مى نویسد:

(البته براى بسیارى از افراد که با حسن ظنِّ بیش ترى به فلسفه اروپایى مى نگرند قطعاً قابل تحمل نیست که اعلامِ یک انحراف عظیم فکرى را از زبان این مقاله و نویسنده این مقاله که طبعاً در مقابل آن همه ابّهتها و جلال و عظمتها صداى رسائى ندارد بشنوند (ولکن الحق أحقّ ان یتَّبع) حقیقت و أبّهت و شکوهِ حقیقت بالاتر و عظیم تر از همه اینها است.)23

همین منطق و روشِ فکرى که استاد در برابر آن ایستاد در مباحث فلسفى و الهى دنبال مى شد و این نگرش را پدید آورد: یا باید عقلى و علمى فکر کرد و خدا را از صحنه حضور و دخالت در طبیعت کنار نهاد و یا پاى بند فکر دینى بود و با کشفهاى علمى و عقلى به ستیز برخاست.

 

3. نارسایى و ناتوانى فلسفى: الهیات قرون وسطا در چالش با کنجکاویهاى عقلى و علمى دوره رنسانس نه تنها از پیوند دادن عقل و دین و روشن گرى درست این گزاره ناتوان بود که از حل و گشودن پاره اى مسائل ساده در خداشناسى نیز ناتوان بود. از این

 

( 129 )

روى فیلسوفانى که در عصر خرد در حوزه فلسفى اروپا ظاهر شدند از آن جا که تاریخ فکر فلسفیِ قوى و توانمندى را پشت سر نداشتند در برابر موج شک و تردید بى پاسخ ماندند:

(حقیقت این است که اروپا در آنچه حکمت الهى نامیده مى شود بسیار عقب است و شاید عده اى نتوانند بپذیرند که اروپا به فسلسفه الهى مشرق و خصوصاً فلسفه اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سروصداى زیادى پیدا مى کند از جمله مسائل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است.

(در ترجمه هاى فلسفه اروپایى به مطالب مضحکى بر مى خوریم که به عنوان مطالب فلسفى از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبى بر مى خوریم که مى بینیم فیلسوفان دچار برخى مشکلات در مسائل الهى بوده اند و نتوانسته اند آنها را حل کنند; یعنى معیارهاى فلسفى شان نارسا بوده است.)24

استاد از باب نمونه پاره اى از سخنان سست و ضعیف هگل کانت سپنسر و سارتر را درباره علت نخستین (خدا) یادآورد مى شود و نشان مى دهد که چگونه این

 

( 130 )

مسأله با آن که در فلسفه اسلامى روشن و گشوده بوده است لیدر فلسفه غرب و متفکران مسیحى از حلّ آن ناتوان بوده اند.

هگل مى نویسد:

(براى حل معماى جهان آفرینش به دنبال علت فاعلى نباید برویم; زیرا از طرفى ذهن به تسلسل راضى نمى شود و ناچار علت نخستین را مى جوید; از طرف دیگر وقتى علت نخستین در نظرگرفته شود معما حل نگشته و طبع قانع نمى گردد; زیرا این مشکل باقى است که علت نخستین چرا علت نخستین شده است. پس براى آن که معما گشوده شود باید غایت یا وجه و دلیلِ وجود را دریابیم چه اگر دانستیم براى چه موجود شده است طبع قانع مى شود و علت دیگرى نمى جوید.)25

استاد سخن هگل را این گونه شرح مى دهد:

(مراد هگل آن است که اگر بخواهیم به دنبال علت نخستین برویم. ذهن به طور مستقیم علت نخستین را درک نمى کند بلکه براى پرهیز از تسلسل آن را مى پذیرد ولى نمى تواند بفهمد فرق علت نخستین با دیگر علتها چیست که آنها نیازمند به علت هستند و او بى نیاز از علت است.)

همانند سخن هگل از کانت و سپنسر نیز یاد شده است. سارتر درباره علت نخستین مى نویسد:

(این که وجودى خودش علت خودش باشد تناقض است.)

این سخنان حکایت از آن دارد که مسأله علت نخستین براى آنان شگفت و پیچیده مى نموده است در حالى که حل آن در فلسفه اسلامى و در مکتب فلاسفه اسلامى امرى روشن و از نظر عقلى و فلسفى هیچ جاى مبهم و تاریک نداشته است. قرنها پیش از ایشان فلسفه سینایى و صدرایى بر پایه اصولى مانند: (ملاک نیاز به علت) و (اصالت وجود) در این مسائل به بحث نشسته و از راههاى گوناگونِ عقلى پاسخهاى استوار ارائه کرده اند ولى هیچ کدام از آنها در فلسفه اروپا شناخته نبوده است.26

 

 

( 131 )

نمونه دیگر از نارسایى و ناتوانى فلسفى غرب مسأله اى است که شهید مطهرى از آن با عنوان (خدا یا آزادى) نام برده است. این مسأله از دیرباز میان متألهان مطرح بوده که آیا قضا و قدر الهى حق انتخاب و اختیار را از انسان ستانده و او در منش و کنش خود مجبور است یا آزاد و مختار؟ این مسأله اکنون نیز در گفتار گروههاى فلسفه دین مطرح است.

دراین باره استاد بحثى مستقل و جداگانه با عنوان: (انسان و سرنوشت) سامان داده و از دیدگاه قرآن به استدلال مى پردازد که هیچ گونه ناسازگارى میان قضاء عام الهى و اختیار و آزادى انسان نیست. البته این دیدگاه همواره در میان متفکران اسلامى بویژه در مکتب فلسفى و کلامى شیعه وجود داشته است. این مسأله در میان فلاسفه اروپا مبهم و ناگشوده بوده است. افرادى مانند ژان پل سارتر چون خواسته اند در فلسفه خود بر اختیار و آزادى انسان تکیه بزنند ناگزیر اعتقاد به خدا را از ذهن خود شسته اند:

(چون به آزادى ایمان و اعتقاد دارم نمى توانم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشم; زیرا اگر خدا را بپذیرم ناچارم قضا و قدر را بپذیرم و اگر قضا و قدر را بپذیرم آزادى فرد را نمى توانم بپذیرم و چون مى خواهم آزادى را بپذیریم و به آزادى علاقه و ایمان دارم پس به خدا ایمان ندارم.)27

سارتر پنداشته از خدا یا آزادى باید یکى را برگزید و راه جمعى وجود ندارد; چرا که اینان از دریافت و تفسیر درستِ اعتقاد به خدا و قضاى الهى به گونه اى که با آزادى انسان ناسازگارى نداشته باشد ناتوان بوده اند.

به اعتقاد شهید مطهرى تفکر فلسفى اروپا که میراث فلسفى قرون وسطا بود بر افکار دانشمندانِ تاریخ جدید علم حکومت و نفوذ داشته و از آن جا که آن تفکر فلسفى هم از نظر شیوه و متد تحقیق در مسائل الهى روشى انحرافى داشته و هم از نظرتوانمندى تحلیل تفسیر و دسته بندى و آراستن مفاهیم دینى نارسا و ناتوان بوده است سبب شده علوم و تئوریهاى علمى ناسازگار با دین جلوه کنند. استاد از دچار

 

( 132 )

شدن علم به چنین سرنوشتى ابراز تأسف مى کند:

(این جانب حقیقتاً وقتى که جریان تاریخ علم را در قرون جدید کم و بیش مطالعه مى کند و متوجه رنگ مخصوصى که فقط طرز تفکر فلسفى خاصِ دانشمندان به جریان پاک و پاکیزه علم داده است مى شود سخت متأثر و افسرده مى گردد و آرزو مى کند که اى کاش دانشمندان به آن طرز تفکر فلسفیِ عالى که در طول چهارده قرن در دامن قرآن کریم رشد یافته آشنا مى بودند.)28

 

4. نابردبارى و خشونت دین مدارانه: در دوران چیرگى کلیسا بر مغرب زمین صاحبان افکار بر سرنوشت خود اندیشناک بودند و ازرژیم پلیسى خشن و محاکم تفتیش عقاید در هراس و نگرانى به سر مى بردند. کلیسا افزون بر عقاید ویژه مذهبى یک سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را که بیش تر ریشه هاى فلسفیِ یونان و غیر یونانى داشت و کم کم مورد پذیرش علماى بزرگ مذهبى مسیح قرار گرفته بود در ردیف اصول عقاید مذهبى قرار داد و ناسازگارى با آنها را جایز نمى شمرد بلکه به شدت با ناسازگاران و نافرمانان و دل نبستگان به آن عقاید و باورها مبارزه مى کرد.

اندیشه هاى ارسطویى در آمیخته با آموزه هاى کلامیِ آباء کلیسا تقدیس یافته بود. برخى از مقوله هاى پذیرفته شده که قرنها جزو زمینه فکرى غرب درآمده بود با بعضى آرا و اندیشه هاى درج شده در کتاب مقدس عجین شده بود و از حریم آنها با توسل به کتاب مقدس و مقدسات دینى دفاع مى شد.29 براى نمونه الهیات مسیحى آن چنان با کیهان شناسى ارسطو در هم آمیخته بود که هر ناسازگارى با آن ناسازگارى و ستیز با مسیحیت دانسته مى شد. طرفدارى از اخترشناسى کپرنیکى یا نظریه تکامل در حد مبارزه با کتاب مقدس بود.30

کلیسا تشکیل دادگاههایى به نام: (انگیزاسیون) یا (تفتیش عقاید) در جست وجوى عقاید افراد بود هنگامى که کوچک ترین نشانه اى از ناسازگارى با عقاید کلیسا در فرد یا

 

( 133 )

جمعى مى دید آن را موجب ارتداد مى دانست و حاضر نبود تنها به حکم ارتداد بسنده کند بلکه با خشونت تمام آن فرد یا جمع را آزار و شکنجه مى داد.31

در برابر چنین فضاى خشونت آمیز با عنوان دفاع از دین روشن است که دانش پژوهان همه توان خود را براى مبارزه با دین به کار گیرند و راه چاره را جز در منزوى ساختن دین و جداسازى حساب ایمان از دانش و خرد ندانند.

آنچه تا این جا گفته شد تنها یک روى سکّه بود که به تعبیر شهید مطهرى نارساییها وناهنجاریهاى دینیِ کلیسا بود; اما داستان رویارویى عقل ودین روى دیگرى نیز دارد که باید نارواییها و ناهنجاریهاى علمى و عقلى نامید; چرا که زیاده رویهاى دانشمندان تجربى در تکیه بر علم و عقل کم تر از زیادرویهاى کلیسا درناسازگارى با هر اندیشه نو و کشف جدیدى نبوده است. بى گمان اگر در بررسى رویارویى عقل و دین کوتاهیها و تندرویهاى افسارگسیخته در چهره عقلانیت و علم نادیده انگاشته شوند پرونده این گفتاگوى بر بى انصافى شکل گرفته و به طبع داورى مخدوش خواهدبود.

سوکمندانه کسانى که در این مقوله قلم زده و یا سخن گفته اند بیش تر به گونه اى مسائل را وا نمود مى کنند که انگیزه و عامل اصلى در دین گریزى انسان غربى کلیسا بوده و عملکرد ارباب کلیسا در انسان غربى تنفر و رمیدگى به وجود آورده است. گویا علم جویان و عقل خواهان و ارباب دانش مسیرى صددرصد درست و سالم پیموده و هیچ اشتباهى انجام نداده و هیچ حرکت نادرستى از آنان سر نزده است. امّا در واقع چنین نیست; زیرا از مطالعه تاریخ علم به دست مى آید که در این جبهه گیرى و رویارویى ارباب علم و فیلسوفان نیز به ناروا بر دین و جایگاه انسانیِ دین ستم روا داشته و به عمد یا به خطا علیه آن شوریده اند.

عقلانیت و عصیان دینى

 

بى گمان به همان نسبت که خارج شدن کلیسا و روحانیان سبب القاى رویارویى میان عقل و دین شده تندروى و مرزناشناسیِ نظریه پردازان علم در پیدایى این اندیشه

 

( 134 )

آتش افروزى کرده است. در نظر شهید مطهرى عقل و علم ناسازگارى با دین ندارند عقل براى انسان راهنماى خوبى است. نیروى خرد را خداوند به انسان داده تا راه کمال را از راههاى انحراف بازشناسد. وضع بشر نشان مى دهد که گاه به حکم و دریافت عقل راه صحیح را مى پیماید وگاه از روى نادانى و یا هواپرستى به کژراهه مى رود.32 علم نیز چراغى است فراروى بشر. چراغ هر جا و به هر راهى که برده شود همان جا و همان راه را روشن مى کند. مهم آن است کسى که چراغ را در دست دارد به کجا و به چه راهى برود.33

به نظر شهید مطهرى عقلانیت غربى هم در بخش ابزارى و معاشى (علم و تکنیک) به انحراف کشانده شده است و هم در بخش نظرى و ارزشى بى راهه رفته است.

1. کژ روى عقلانیت ابزارى: علم حقیقت خوب و مقدسى است اما در صورتى که سلامت خود را در سایه هدفهاى انسانى و الهى حفظ کند و با غرور و تکبر انسان آلوده نگردد. اما علم در تاریخ خود مغرور کارکردهایش شد. همین که در ساحت زمینى و خاکیِ انسان پیروزیهایى به دست آورد ادعاى خدایى کرد. منادیان علم در این جا و آن جا در کوى و برزن اعلام کردند: عقل و علم پاسخ گو و گره گشاى همه دشواریها و گرهها و نیازهاست. مدعى شدند: هر نوع خدمتى که دین براى بشر داشته است اکنون علم مى تواند داشته باشد.

فرانسیس بیکن و دکارت دو پیشرو علم جدید در قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم بویژه بیکن جریان علم را از طبیعت وحقیقت خودش خارج ساخت. او با آن که در پیشرفت علم خدمت بسیار بزرگى به بشر کرد ولى خدمتگزارى علم براى حقیقت و انسان را نادیده گرفت در نتیجه علم از حقیقت قدسى اش خالى شد. پیش از بیکن علم در خدمت حقیقت و وسیله اى براى رسیدن به حقیقت دانسته مى شد; اما وقتى او گفت: علم باید در خدمت زندگى باشد آن علمى خوب است که در زندگى به کار انسان بیاید و انسان را بر طبیعت چیره سازد و به انسان توانایى بدهد دیگر علم جنبه آسمانى خود را به جنبه زمینى و مادى داد.

پس از بیکن نیز عالمان تجربى پا به عرصه عقلانیت ابزارى نهادند و براى علمى شدن هر چیز و دگرگون کردن آن به ابزار کارآمد کوشیدند. ابزارى که با زندگى روزمره هر انسانى سروکار داشته باشد.

زیر فرمان در آوردن عقلانى آنچه که در خارج از ذهن وجود دارد (عینیات) سبب شد انسان مدرن جز آنچه خارج از ذهن وجود دارد و در زندگى با آنها سروکار دارد به چیز دیگرى نیندیشد. بدین جهت نیمه معنوى زندگى خود را فراموش کرد. به تعبیرماکس وبر:

(عقلانیت ابزارى انسانِ عقلانى شده را به (قفس آهنین) وارد کرد.)34

در ابتدا هدف علم تسخیر طبیعت و به خدمت گرفتن طبیعت براى رفاه و آسایش انسان بود; اما به زودى این محاسبه به هم ریخت. اثر ویرانگر و زیانبار شعار بیکن: (دانایى براى توانایى) وقتى آشکار شد که کم کم بشر از علم تنها توانایى مى خواست. کار به جایى رسید که نه تنها همه چیز در خدمت قدرت و توانایى قرار گرفت بلکه خود

 

( 135 )

علم نیز به خدمت قدرتها درآمد و اسیر زورمندان شد. اینان هر آنچه عقل فرا نمود و ساخت در اختیار خود گرفتند و از عقل خواستند که در چه راهى به تلاشهاى عقلانى بپردازد و چه نتیجه ها و دستاوردهایى به دست آورد:

(این جمله را که مى گوییم: (دنیاى ما دنیاى علم است) باید اندکى تصحیح کنیم; دنیاى ما دنیاى قدرت است نه دنیاى علم به این معنى که علم هست ولى نه علم آزاد بلکه علم در خدمت قدرت و زور.)35

(به غلط گفته مى شود امروز عصر عقل است براى این که در این عصر عقل آزادى ندارد علم و فکر آزادى ندارد هنوز دنیا دنیاى شهوت است هنوز دنیا دنیاى جاه طلبى و قدرت خواهى است.)36

البته دین انسانها را به قدرت مندى و توانایى فراخوانده ولى نه قدرتى که امروز همه ویژگیها و خصال عالى انسانى را زیر سایه شوم و مرگبار خود نابود مى کند.

دین قدرتى را مى ستاید که خادم حقیقت و خصال عالى انسانى باشد و ارزشهاى انسانى را پاس بدارد.

به باور شهید مطهرى کژ روى علم و دگر شدن آن به ابزار و سلاحى براى کسب قدرت و فزون خواهى سبب شد اندیشه هاى ماکیاولى در غرب ظهور یابد و قراءت فاشیستى از قدرت در ذات انسان غربى لانه کند. از باب نمونه ایشان مکتب اخلاقى نیچه را نماد فکرى و روحى غربیان مى داند; زیرا نیچه مى گفت:

(نفس کشتن چرا؟ باید نفس را پروراند. غیر پرستى چیست؟ خود را باید خواست و خود را باید پرستید. ضعیف و ناتوان را باید رها کرد تا از میان برود و رنج و درد در دنیا کاسته شود… مرد برتر [سوپر من] آن است که نیرومند باشد و به نیرومندى زندگى کند و هوا و تمایلات خود را برآورده نماید.)37

به نظر استاد انسان غربى به پیروى از علم غربى از طبیعت نخستین خود خارج شده و ناخواسته در برابر دین و ارزشهاى آسمانى قرار گرفته است. مى گویند: هم اکنون

 

( 136 )

تربیت و اخلاق اروپایى اخلاق ماکیاولى و نیچه اى است. کارى که امروز غرب استعمارگر در دنیا انجام مى دهد بر همین اساس و پایه استوار است. روح غربى چه اروپایى و چه امریکایى استعمارگرى و پیاده کردن و به کاربردن اصول نیچه اى است.

استاد مى نویسد:

(وقتى آنان براى ما از حقوق و آزادى سخن مى گویند اگر ما سخنان آنان را باور و بازگو کنیم به اشتباه رفته ایم. آنان همین مفاهیم را هم براى قدرت خودشان مى خواهند. کارى که آمریکا مى کند اجراى فلسفه نیچه است. آنان این همه سخن از انسانیت و انسان دوستى مى زنند و ما سخنان راسل و سارتر را نقل مى کنیم ولى این دو نیز زیر ساخت فکریشان قدرت خواهى است.)38

به هر روى عقلانیت ابزاریِ انسان غربى به راهى رفته که روى هم رفته سرکشى و نافرمانى در برابر ارزشهاى انسانى بیش تر از کارکرد و خدمت او به انسان بوده است. زیرا با میدان دادن به هواها انسان را تا مرز سرکشى در برابر تمامى مقدّسات و از میان بردن همه ارزشهاى دینى و انسانى پیش برده است. ولى هیچ کدام از اینها اوصاف ذاتى و طبیعى عقلانیت نیست بلکه به دست انسان شریر بر عقلانیت ابزارى عارض و تحمیل شده است.

 

2. کژ روى عقلانیت فلسفى: عقل در بخش معرفت شناسانه اش سرنوشتى بهتر از بخش سخت افزارى آن نداشته است; چرا که فضاى قرون وسطایى سبب شد نظریه پردازیهاى عقلى و فلسفى در بسترى شکوفا شود که با ایمان زدایى و دین ستیزى همراه گردد و به صورت رقیبى براى دین و ایمان دینى ظاهر شود.

در دنیاى غرب وقتى عقل فلسفى بى اعتنا به دین و جهان بینى دینى خواست بر اى انسان ایدئولوژى و فلسفه رفتار پدید آورد و در صدد مکتب سازى برآمد در حقیقت از قلمرو و جایگاه واقعى خود فراتر رفت. نمود فلسفى عقل در چهره جهان بینیها

 

( 137 )

و ایدئولوژیهاى بشرى را باید نماد اصلى سرکشى عقلانیت نظرى دانست; زیرا نه علم و نه فلسفه هیچ کدام توان و شایستگى ندارند جهان بینى کامل و مورد انتظار بشر را کشف و ارائه کنند. در اساس چنین کارى از قلمرو عقل و علم بیرون است. به نظر استاد اگر چه شناخت علمى دقیق است و چون قوانین حاکم بر یک موجود خاص را به دست مى دهد راه چیره شدن و دست یازى و تصرف را به بشر مى نمایاند ولى شعاع و قلمرو آن محدود است. بدین جهت جهان شناسى علمى به سبب آن که جزءشناسى است نه کل شناسى از ارائه چهره و هندسه جهان ناتوان است. افزون بر این انسان براى دریافت جهان بینى به شناختهایى فراتر از شناختهاى علوم نیاز دارد مانند این که: جهان از کجا آمده و به کجا مى رود؟ انسان در چه نقطه اى از جهان قرار دارد؟ آیا جهان هدایت شده است یا کور و بى هدف؟ و… از این روى شناختهاى محدود علم به زندگى انسان جهت نمى دهد. علم هرگز به انسان الهام نمى بخشد که چگونه بخواهد و چه هدفى داشته باشد چه راه و روشى در زندگى برگزیند. علم نمى تواند تکیه گاه یک ایدئولوژى انسانى باشد. ارزش شناخت علمى بیش تر عملى است تا نظرى. آنچه مى توان آرمان ساز و ایمان زا باشد و تکیه گاه ایدئولوژى قرارگیرد ازرش نظرى است یعنى توانایى در ارائه واقعیت هستى و جهان و انسان آن چنان که هستند. از این روى

 

( 138 )

تمام کسانى که از جهان بینى علمى سخن گفته اند و یا فلسفه و مکتب خود را علمى خوانده اند دانسته یا نداشته در حوزه اى وارد شده اند که پاى علم به آن جا نمى رسد.39

جهان بینى فلسفى و کاوشهاى عقلى محض نیز نمى تواند تکیه گاه مذهب و ایدئولوژى باشد; زیرا جهان بینى وقتى استوار و کامل خواهد بود که افزون بر شمول و جاودانگى قداست بخش باشد به اصول جهان بینى تقدّس ببخشد. و از آن جا که ایدئولوژى باید از گرمابخشى ایمان برخوردار باشد و گرایش ایمانى به یک مکتب حرمتى در حدّ قداست لازم دارد روشن مى شود که جهان بینى باید رنگ دینى به خود بگیرد و بر وحى استوار باشد.40

نتیجه: این اَنگار و قرائت نادرست از علم و فلسفه که رهیافتهاى علم مانند: صنعت تکنولوژى روان شناسى و جامعه شناسى نظریه هاى فلسفى در شکل ایدئولوژیها و مکتبها و خلاصه پیشرفتهاى علمى و عقلى مى توانند جایگزین دین و آموزه هاى دینى شوند و نیازهاى بشر را برآورند و به انتظارهاى او پاسخ دهند تصورى اشتباه بود که از غرور علمى و فلسفى و عقل گروى بیش از اندازه برآمد. همین تصور خطا و غرور امیز بسیارى دانشمندان علوم تجربى و فیلسوفان سده هاى اخیر را برانگیخت که به رقابت و رویارویى با فکر دینى برخیزند. در این جا به دو نمونه برجسته از سرکشى فکرى که کژیهاى دیگرى را در تفکر فلسفى غرب پدید آورد اشاره مى کنیم:

1. نظریه پوزیتیوسم: ظهور نظریه پوزیتیویسم در روش شناسى علم و معرفت نخستین کژ روى بود که بستر تفکر و اندیشه را آلوده ساخت و جهان نگرى الحادى را در تاریخ جدید پایه گذارى کرد. پوزیتیویسم به عنوان صورتى از اندیشه غربى ریشه در جریان فلسفه حسى و تجربى دارد که با فرانسیس بیکن آغاز شد. سپس توسط ماتریالیستهاى عصر روشنگرى گسترش یافت و سایه سنگین خود را بر بخش عمده اى از قرن نوزدهم گستراند. با ظهور کانت (1804) و سپسها با شکل گیرى حلقه وین ((Vienna Circle در اوایل قرن حاضر این سرکشى و کژ روى فکرى همچنان

 

( 139 )

پایید و با دیدگاههاى کارل پوپر درمتدلوژى علم چهره جدید یافت.

پوزیتیویسم به معناى اصالت دادن به تجربه حسى و روشهاى پیوسته و بسته بر آن مدعى شد معرفت حقیقى تنها معرفتى است که از راهِ روشهاى قابل تجربه و علمى به دست آمده باشد. این نظریه هرگونه رهیافت فراعلمى را بى حقیقت دانست و باگسترش دیدگاهِ حس گرایى به تمامى عرصه هاى حیات انسان همه مفاهیم قدسى و حقایق دینى و ارزشهاى معنوى و اخلاقى را انکار کرد و مدعى شد چون گزاره هاى دینى تجربه ناپذیرند مهمل و بى معناند.41 تکیه بیش از اندازه این نحله بر مادیت فکرى سبب شد از اساس با دین و مقدسات دینى رویارویى پدید آید.

2. اومانیسم: فلسفه اومانیسم بر مبناى معرفت شناسى تجربى و سرکشى فکرى پوزیتیویسم سامان یافت. این فلسفه خودبنیادیِ بشر را اعلام کرد و همه چیز را در وجود انسان نگریست. تمامى راههاى اسمان را به روى انسان بست و او را بر پُست خدایى نشاند.

در بینش اومانیستى انسان وجود مستقلى دانسته شد که با تکیه بر نیرو و استعداد خویش مى تواند به قانون گذارى بپردازد و بى نیاز از خدا و وحى راه و هدف خودش را بیابد.

ماکس شلر درباره پیامد این دیدگاه مى نویسد:

(سقوط مفهوم انسانیت در غرب شاید به این علت بود که انسان مى خواست انسانیت خویش را بر مبناى وجود خود بنیاد نهد.)42

رنه گنون منتقد فرهنگِ علمى و اومانیستى غرب مى نویسد:

(اومانیسم نخستین صورت امرى بود که به شکل (نفى روح دینى(Laicisme) معاصر درآمده بود. و چون مى خواستند همه چیزرا به میزان بشرى محدود سازند بشرى که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود سرانجام مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجود بشرى سقوط کرد.)43

 

 

( 140 )

انسان عصر جدید اثر پذیرفته از نظریه پوزیتیویسم و اومانیسم از یک سوى سر به گریبان حس و تجربه فرو برد و جز طبیعت و عالم ناسوت آنهم در نگاهى عرضى و سطحى و ابزارى چیز دیگرى را ندید و یا نخواست ببیند و از سوى دیگر در نگاهى فلسفى انسان و آرزوها و خواسته هاى او را محور همه چیز دانست و به این اندیشه و مکتب فکرى گرایید که خودیتِ انسان آخرین هدف است و باید به خود و براى خود فکر کرد.

بالاخره آن که در پى این انحرافهاى فلسفى مکتبهایى چونان: کاپیتالیزم سوسیالیزم و لیبرالیزم زاده شدند که اگر نخواهیم دست رد به این مکتبها بزنیم دست کم در نقد آنها باید بگوییم: هر کدام نگاهى انحصارگرایانه به بخشى از ساحت وجود انسان دوخته اند و بسیار طبیعى خواهد بود که میان این نوع نگاه و نگاهى که دین و وحى به کلیت وجود آدمى و واقعیت هستى دارد ناسازگارى و ناسازوارى افتد.

شهید مطهرى ظهور این نظریه ها و مکتبها را وباى علم و فکر مى خواند و بروز چنین سرکشیها و کژیهایى را به طبیعت سرکش بشر پیوند مى دهد.44 بشرى که بر مرکب راهوار علم و عقل سوار شده و قدرت کنترل و تعادل را نیز از کف داده است.

از آنچه تاکنون گذشت به دست مى آید: ناسازگارى دین و عقل در جایى و وقتى صورت مى گیرد که یا دین تحریف شده باشد و مفاهیم دینى مخدوش و نارسا عرضه گردد و یا عقل در راستاى درست و سالم و کشف حقیقت به کار نرود. پس رویارویى و ناسازوارى میان عقل و دین امرى ذاتى که از درون عقل و یا دین بجوشد نیست بلکه یک ناهنجارى بیرونى است. در تاریخ غرب این ناهنجارى از آن جا ناشى شده که از یک سو دینِ راستین و به دور از تحریف صحنه گردان نبوده و از دیگر سوى علم و عقل از مرز خود فراتر رفته اند و به حوزه هاى دیگر دست برده اند.نتیجه و حاصل این ناهنجارى به کنار رفتن دین اصیل از صحنه زندگى و سرکشى علم و عقل و بى لجامى آنها در عرصه زندگى بشر امروز بوده است.

تعداد مشاهده مقاله: 495