زیباشناسى در اندیشه فلسفى شهید مطهرى

 

( 315 )

برخلاف تلاشهاى هنرى و زیباشناسانه مسلمانان بویژه ایرانیان در سده هاى گذشته کم تر به فلسفه هنر و زیباشناسى توجه کرده اند. بى گمان در میان همروزگاران بویژه فرهیختگان حوزه هاى علمى شیعه استاد شهید مرتضى مطهرى از پیشتازان بحثهاى مربوط به هنر است.

 

هر چند ایشان هیچ یک از آثار پربهاى خود را به این رشته اختصاص نداده و در زمینه هنر بحث جامع و مستوفایى نکرده است ولى به مناسبتهاى مختلف شوق خود را به مباحث بنیادین فلسفه هنر در فرازهاى سنجیده و استوارى از نوشتارها و گفتارهاى خود نشان داده است.

استاد مطهرى به خوبى متوجه این نکته شده بود که هنر در جامعه حقیقت

( 316 )

راستین خود را از دست داده و از برقرارى رابطه مستقیم با مردم وامانده است; از این روى کسب معرفت هنرى و شناخت زیبایى را سفارش مى کرد و اهل اندیشه را به مطالعه هنر و فهم جایگاه بلند میراثهاى هنرى فرا مى خواند. این همه در شرایطى صورت گرفت که بیش ترین متفکران ما کم تر توجهى به اهمیت هنر و زیباییهاى هنر از خود بروز نمى دادند. بگذریم از این که بسیارى از بحثهاى فلسفه هنر پس از انقلاب اسلامى به ایران راه یافت و در زمان حیات شهید مطهرى ناگفته و ناشناخته مانده بود. از همین روى در آثار استاد هیچ اشاره اى به این بحثهاى نوظهور نشده است.

زیبایى قدر جامع همه هنرها

 

از بحثهاى اساسى فلسفه هنر چیستى آن است ولى چون هنر همیشه اثر پذیرفته از نظریه هاى گوناگون دینى فلسفى و عرفانى است تعریف دقیق آن با توجه به این اختلاف نظرها بى اشکال نیست. هر تعریفى هم که ارائه شود مى تواند تنها بیانگر دیدگاهى خاص باشد. شاید به این دلیل برخى از نویسندگان هرگونه تعریف هنر را امرى غیر ممکن یا بى حاصل مى دانند.

به منظور ارائه یک تعریف جامع از هنر شهید مطهرى فهم و شناخت حقیقت (زیبایى) را به عنوان قدر جامع همه هنرها که ذاتى آنها نیز هست لازم مى داند. ایشان از چند جهت درباره زیبایى به بحث مى پردازد:

1. چیستى زیبایى: شهید مطهرى سخن خودرا با بحث درباره چیستى زیبایى مى آغازد و مى نویسد: هنر نوعى از زیبایى است.1 در اندیشه گوته تجلى قانونهاى پوشیده طبیعت است2 و براساس نظریه مطهرى گرایشى است در روح انسان.3 تعریفى که ناظر بر زیبایى گرایى ابعاد روحى انسان است و در ردیف خلاقیّت فنانیت اعمال اخلاقى و تعشق قرار دارد.4

بسیارى از متفکران تلاش کرده اند تا زیبایى و ارزشهاى زیبایى شناسى را در قالب اصولى جهان پذیر بیان کنند اما

( 317 )

کوشش آنان به نتیجه اى نرسیده است. چون دشوارى تعریف زیبایى نیز از آن جا ناشى مى شود که سلیقه ها و استانداردهاى بازشناسى و بازشناخت زیبایى بسیار گونه گون است.

امروزه به میزان زیادى از این تلاش دست برداشته شده است. روح نسبیت این عرصه را نیز همچون بسیارى دیگر از عرصه ها فتح کرده و ریختن شکلهاى بسیار زیبایى در یک قالب مانند آنچه مردمان جهانهاى گذشته انجام داده اند عقیم گذارده است. با این حال زیبایى حضور و وحدت ذاتى خود را از راههاى گوناگونى و جلوه گرى همه سویه جلوه گاهایش به چشم مى کشد و نداى نامدارش در احساس انسانهاى فهیم طنین افکن است.

به نظر استاد مطهرى چیستى زیبایى همانند چیستى هنر بر کسى شناخته شده نیست.5 و به آسانى نمى توان به تعریف آن دست یافت. دلیلى که ایشان مطرح مى کنند این است که ما نمى دنیم جنس و فصل زیبایى کدام است؟ و یا داخل در چه مقوله اى است؟ آیا داخل در مقوله (کم) است؟ یا دخل در مقوله (کیف)؟ داخل در مقوله اضافه است یا مقوله (انفعال) آیا جزو (جوهر) است یا (عرض)؟ یا از نظر فورمولى و عینى زیبایى از چه چیزى ساخته مى شود؟ آیا براى زیبایى هم مى توان فورمولى تعیین و ارائه کرد همانگونه که در شیمى براى امور مادى فورمولهایى معین مى کنند یا خیر؟

ایشان یادآور مى شود: اینها پرسشهایى است که هنوز کسى به آنها پاسخ نداده است. به عقیده بعضى در اصل این پرسشها پاسخ ندارند. به اعتبار این که در میان حقایق عالم عالى ترین حقیقت حقیقتى است که درباره آن چیستى صحیح نیست.6

این سخن شهید ما را ناخودآگاه به یاد سخن (هردر) درباره رابطه زیبایى و حقیقت مى اندازد. او مى گوید:

(هر آنچه زیباست مبتنى بر حقیقت است. هر چیز زیبا باید به خیر و حقیقت راه برد.)7

برداشت شهید مطهرى از زیبایى

( 318 )

سبب شده است که ایشان تعریف افلاطون (429 ـ 347 پیش از میلاد) را که از بعضى جنبه ها پایه گذار زیباشناسى و فلسفى است به نقد بکشد. در فلسفه افلاطون زیبایى عبارت است:

(از هماهنگى اجزاء با کل; یعنى اگر ما یک کل و مجموعه اى داشته باشیم که تمام اجزاى آن از تناسب معنى برخوردار باشد زیباست مانند ساختمانى که در و دیوار و پایه و سقف و سایر اجزاى آن با اسلوب و تناسب خاصى ساخته شده باشد.)8

ایشان با این که در یکى دیگر از آثار خود از این تعریف استفاده کرده و مى نویسد:

(جمالهاى حسّى ناشى از تناسب است یعنى تناسب یک عامل اساسى در پیدایش زیبایى حسى است. تناسب در امور معنوى و روحى هم عامل جمال روحى است.)9

ولى این تعریف را در بست نمى پذیرد و مى نویسد:

(بر فرض که این تعریف صحیح باشد خود تناسب را یک نسبت خاص مى داند که نمى توان در زیباییها آن را بیان نمود.)10

البته باید توجه داشت افلاطون به جز عنصر نسبیت سودمندى را نیز در تعریف زیبایى لحاظ کرده است ولى شهید مطهرى به آن اشاره نمى کند. افلاطون در کتاب جمهورى مى نویسد:

(زیبایى آن چیزى است که مفید باشد و هر چیزى که زیان آور باشد زشت است.)11

استاد در یکى دیگر از آثار خود دلیل تعریف ناپذیرى زیبایى را ذوقى بودن آن مى داند و مى نویسد: (چون زیبایى را ذوق درک مى کند) از این رو درخور تعریف دقیق نیست مگر با توجه به (اصل غائیت) یعنى:

(هر قوه و استعدادى براى هدفى و غایتى ساخته شده و مجموع آن قوانین بر روى هم غایتى کلى دارند به این ترتیب ما اگر بخواهیم بفهمیم که این قوه در حد

( 319 )

وسط است یا در افراط و تفریط باید این جهت را کشف کنیم که این قوه اصلاً براى چه آفریده شده است؟ همان حدى که براى آن آفریده شده حدّوسط است. اگر بیش تر از آنچه که براى او آفریده شده به کار افتد افراط است و اگر کم تر باشد تفریط است.)12

2. گوناگونى گونه هاى زیبایى: با صرف نظر از امکان تعریف زیبایى بر حسب اصل غایت که مبتنى بر تعریف یک شیئ به خارج از ذات اوست مى توان از گوناگونى زیبایى و گونه هاى آن در عرصه پهناور حیات سخن گفت. از نظر ایشان زیبایى منحصر به زیبایى یک انسان آن هم زیبایى که در جنس مخالف از یکدیگر درک مى کنند نیست و خاطر نشان مى سازد: (کسى که زیبایى را منحصراً در شهوت جنسى درک مى کند در حقیقت زیبایى را درک نمى کند)13 بلکه در طبیعت هزاران نوع زیبایى وجود دارد. در طبیعت جمادات نباتات حیوانات انسانها آسمانها دریاها گلها14 همه زیبا هستند.

بر این بخش از سخن استاد مطهرى این اشکال وارد است که بسیارى از صاحب نظران زیبایى هنرى و طبیعى را جداى از یکدیگر مى دانند. به عنوان نمونه هگل بر این باور است که زیبایى هنر از زیبایى طبیعت والاتر است چون زیبایى هنر آفریده روح و بازآفرینى زیبایى است و به حکم آن که روح و پرداخته هایش از طبیعت و پدیده هاى آن برترند به همان اعتبار نیز زیبایى هنر از زیبایى طبیعت والاتر است.

بالاتر از این هگل مدعى است از نظر شکل حتى یک فکر بَدْ که از قوه خیال انسان مى گذرد از یک فراورده طبیعت برتر است. دلیل او این است که در چنین اندیشه هایى همیشه روحیت و آزادى نهفته است. اصول هگل تنها چیزى را زیبا مى داند که پرداخته روح باشد و زیبایى طبیعت را ناشى از زیبایى بازتابیده از روح مى داند.15

( 320 )

البته باید توجه داشت که هگل گونه اى ارتباط بین زیبایى هنرى و زیبایى طبیعت را مى پذیرد. او مى گوید:

(چنانچه زیباشناسى زیبایى طبیعت را کنار نهد نه تنها چیزى عایدش نمى شود بلکه نتیجه این خواهد بود که عنصر ضرورى پیوسته دور شود; چرا که مفهوم طبیعت با ضرورت و قانونمندى معادل است.)16

بر این اساس تنها مى توان از گونه اى رابطه میان زیبایى هنرى و زیبایى طبیعى سخن به میان آورد و نمى توان زیباییهاى موجوددر طبیعت را همان زیبایى هنرى دانست. هر چند هنوز جاى مناقشه وجود دارد چون مفهوم روح و طبیعت در فلسفه هگل با مفهوم آن در فلسفه اى که استاد شهید ما از آن سخن مى گوید جداى از یکدیگرند و با هم فرق دارند.

زیبایى گلها زیبایى درختها زیبایى جنگلها زیبایى کوهها زیبایى آسمانى که بالاى سر انسان است زیبایى سپیده دم زیبایى طلوع آفتاب زیبایى غروب آفتاب زیبایى شفق را استاد مطهرى در شمار زیباییهاى محوسس مى داند که بیش تر مردم درک مى کنند. ایشان زیبایى حسى را به شنیدارى و دیدارى تقسیم مى کند. زیبایى گل و غنچه از نوع زیبایى حسى دیدارى است و زیبایى یک آواز خوش از نوع زیبایى حسّى شنیدارى است.17

ییک سلسله زیباییهاى نامحسوس و معنوى هم وجود دارد مانند زیباییهایى که به قوه خیال انسان مربوط است و به صورتهاى ذهنى در انسان احساس مى شود.18 ایشان فصاحت بلاغت و فن خطابه را که از زیباییهاى کلامى هستند در شمار زیبایى معنوى مى داند. کلام فصیح توانایى آن را دارد که انسان را به سوى خود بکشاند. انسان در میان همه زیباییها آن گونه که در برابر سخن زیبا و سخن فصیح شیفتگى نشان مى دهد شاید این حالت را در مورد هیچ مقوله اى از مقوله هاى زیبایى نشان ندهد.19 یکى از بزرگترین عوامل جهانى کردن قرآن عامل زیبایى یعنى فصاحت و بلاغت

( 321 )

فوق العاده آن است.20 قرآن هم به جهت لفظى و هم معنوى معجزه است. اعجاز لفظى قرآن به خاطر اعجاز هنرى و زیبایى آن است.21

کلام سعدى با آن که چند قرن از زمان او سپرى شده جمله ها و اشعار کوتاه هنوز بر سر زبانهاست و هنوز هم وقتى انسان آنها را مى شنود به سوى آنها کشیده مى شود.22

هر چند (سخن) از مقوله هنر است ولى تنها در گزاره هاى ویژه اى کارآیى دارد. مثلاً در هنر شعر بحثهاى عشقى حماسى مدحى یا هجایى را مى توان بیان کرد ولى هیچ یک از شعرا نمى توانند و نتوانسته اند در معنویات اظهار هنر کنند و اگر احیاناً بخواهند در معنویات وارد شوند چون نمى شود در خود معنى هنرنمایى کنند معنى را در لباس ماده تجسم مى دهند و با زبان کنایى آن معنى را بیان مى کنند در مثل مى خواهند از معرفت بگویند آن را در لباس (مى) در مى آورند. و یا از جلال ذات حق مى خواهند سخن برانند به (زلف) تعبیر مى کنند.23 برخلاف قرآن که با شگفتى عظیمى حقایق معنوى را بیان مى کند.

حال جاى این پرسش است: آیا در زیبایى کلام این لفظ است که زیبا است و انسان را به سوى خود مى کشاند یا این که زیبایى معنوى لفظ است که جاذبه دارد یا هم لفظ زیبا است و هم معنى؟ به نظر استاد این تنها لفظ نیست که زیبا است بلکه (معانى این الفاظ است که زیبا در کنار یکدیگر قرار گرفته است و روح انسان را به سوى خود جذب مى کند.)24

فن خطابه نیز از نظر شهید مطهرى در شمار هنرهاى کلامى است.25 خطابه از آن جهت که یک هنر و یک فن است و هنر و فن به طور معمول مى تواند اثر اجتماعى داشته باشد و عامل اجتماعى به شمار رود یک عقیده و یک فکر را توانا قوى و یا ناتوان و سست کند از بزرگترین عوامل اجتماعى به شمار مى رود. هیچ هنرى به اندازه هنر خطابه نمى تواند اثر اجتماعى داشته باشد.

باید به این نکته توجه داشت: اگر ما

( 322 )

احساسى را هنرى بدانیم که زاییده زیبایى است در آن صورت باید دید یک سخنرانى و تبلیغ مذهبى تا چه اندازه توانایى آفرینش چنین حسى را در مخاطب دارد. نبود این زیبایى است که دوستاران زیبایى را از شنیدن بسیارى از سخنرانیهاى دینى دور مى کند.

بگذریم از این که به طور کلى پرورش چنین حسى از مهم ترین امور است و بدون وجود چنین حسّى احیاى جامعه دین و طبیعت ناممکن است. درک حسى حاصل از برخى سخنرانیها کم ترین چیزى است که برازنده روح انسان است.

گونه دیگر از زیباییهاى معنوى از نظر استاد مطهرى زیباییهاى معقول است زیباییهایى که تنها عقل انسان آنها را درک مى کند و در یک اوجى برتر از حس و قوه خیال قرار دارند. این زیباییها را در برابر زشتیها و نازیباییهاى عقلى زیبایى و حس عقلى هم مى نامند.

آنچه اشاره شد زیباییهایى است که به زوایاى معنوى انسان مربوط مى شوند و اما آدمى در حوزه کردارها نیز که مظهر اندیشه هاى اوست کردارهاى زشت و زیبا دارد. متکلمان شیعه و معتزله و فقهاى شیعه و آن گروه از فقهاى اهل سنت که از نظر کلامى معتزلى هستند در اساس کارهاى بشر را دو گونه دانسته اند. یک سلسله از کارها که به طور ذاتى زیبایند و جاذبه و کشش دارند و عشق و علاقه و حرکت پدیدمى آورند و ستایش آفرینند و پاره اى دیگر عادى و طبیعى اند و ستایش برانگیز نیستند.26 ایثار و از خود گذشتگى از گونه نخست است.

3. اطلاق یا نسبیت زیبایى: پرسش دیگرى که در بحث زیبایى مطرح است اطلاق یا نسبیت آن است. ایشان در کتاب فلسفه اخلاق طرح این بحث را غیر ضرورى مى داند و یادآور مى شود: ضرورت ندارد تحقیق کنیم آیا زیبایى یک حقیقت مطلق است یا نسبى؟ هر چند این را نیز نفى نمى کند که در خارج چیزى به نام زیبایى وجود دارد. خواه انسان زیبایى آن را درک کند

( 323 )

یا نکند.27 به نظر ایشان زیبایى درخور دیدن است و زیبایى غیر درخور دیدن مانند لذتى است که احساس نگردد.

از سخنان شهید مطهرى روشن مى شود که منظور ایشان از مطلق یا نسبى بودن زیبایى عینى یا ذهنى بودن آن است. اگر بپذیریم که زیبایى امرى ذهنى است هستى آن برابر گوناگونى دیدگاهها فرق خواهد کرد و به گونه رابطه مرموزى در خواهد آمد که میان ادراک کننده و ادراک شونده وجود دارد در مثل انسانى را مى بینیم که معشوق او در نظرش فوق العاده زیبا است و حال آن که انسان دیگرى او را زیبا نمى بیند. داستان لیلى و مجنون نیز از این مقوله است:

به مجنون گفت روزى عیب جویى

که پیدا کن به از لیلى نکویى

ز حرف عیب جو مجنون بر آشفت

در آن آشفتگى خندان شد و گفت

تو مو مى بینى و من پیچش مو

تو ابرو من اشارت هاى ابرو

اگر بر دیده مجنون نشینى

بغیر از خوبى لیلى نبینى

شهید مطهرى در تأویل تفسیر بالا مى نویسد:

(شعر همان نسبیت در زیبایى را بیان مى کند و مى گوید برخلاف آنچه که انسانها خیال مى کنند که زیبایى عشق مى آفریند عشق زیبایى را مى آفریند گر چه این نظر افراطى است; زیرا نمى توان وجود زیبایى را در خارج به طور کلى انکار کرد و این طور هم نیست که صدرصد مخلوق عشق باشد.)28

4. پیوند زیبایى و احساس: براساس آنچه گفته شد شهید مطهرى به گونه اى پیوند میان زیبایى و احساس باور دارد. از نظر او همیشه پدیده هاى زیبا احساس لذت خاصى را در انسان پدید مى آورند:

(جمال و زیبایى با جاذبه و عشق و طلب و حرکت و ستایش توام هست آن جا که زیبایى وجود پیدا مى کند یک نیروى جاذبه اى هم هست آن جا که زیبایى وجود دارد عشق و طلب هم وجود دارد آن جا که زیبایى وجود

( 324 )

دارد حرکت و جنبش است.)

و به یکى از اصول پذیرفته شده فلسفه الهى اشاره مى کند که براساس آن:

(تمام حرکتهایى که در این عالم هست حتى حرکت جوهرى که تمام قافله این عالم طبیعت را به صورت یک وجود واحد به جنبش درآورده است مولود عشق است.)29

در واقع زیبایى و هنر به تمام شؤون زندگى راه مى یابند و همه جنبه هاى درون و برون را زینت مى بخشند و حالت جدى مناسبات و در هم تنیدگیهاى واقعیت را به تعبیر هگل تعدیل مى کنند.30 سستى و تنبلى را از راه سرگرمى مى زدایند و آن جا که پرورش نیکى میسر نباشد جاى بدى را بهتر از خود آن پر مى کنند و یا این که همه جا را از چیزهاى خشن گرفته تا پرستشگاههاى شکوه مندى که با غناى تمام آذین یافته اند جولانگاه نگاره هاى کشش دار خود مى کنند.

5. هنر یک تلاش و تکاپوى انسانى است: انسان از راه هنر است که احساسها مهر دلبستگیها دریافتها و آرزوهاى خود را به نمایش مى گذارد.

بخشى از بحثهاى شهید مطهرى در باب هنر کندوکاو در چرایى رویکرد انسان به هنر است. در باور ایشان زیبایى براى انسان موضوعیت دارد.31 لذت جویى از انگیزه هاى توجه انسان به زیبایى است. انسان زیباییهاى طبیعت را دوست دارد و از دیدن آب صاف و زلال دریا منظره هاى خیلى عالى طبیعى آسمان افق و کوهها لذت مى برد.32 این لذت فراتر از لذت جسمانى است. لذات روحانى با فکر و تأمل همراه است و اختصاص به اشخاص آموزش دیده متفکر و سعادتمند دارد. شهید ما این گرایش به زیبایى و احساس لذت از آن را امرى فطرى و ذاتى آدمى مى داند. از نظر او این گرایش درهر دو بعد آن; یعنى زیبایى دوستى و زیبایى آفرینى در انسان وجود دارد. هیچ کس نیست که این حس را نداشته باشد.33

( 325 )

استاد جلوه هاى زیبایى آفرینى انسان را گوناگون مى داند و مى نویسد:

(انسان لباس هم که مى پوشد کوشش مى کند تا حدى که برایش ممکن باشد وضع زیباترى براى خودش به وجود بیاورد.)34

البته ایشان زیباشناسى را در همه انسانها یکسان نمى داند. این شناخت در شرایطى به روح به عنوان فاعل شناخت فراهم مى شود که هر یک از قواى انسان به کمال خود رسیده باشد. بر این اساس تربیت حس چشایى را در شناخت زیباییها از زشتیهاى بوناک و عفن و گندآلود لازم مى داند35 و آرامش و مجال را از ضرورى ترین عواملى مى داند که یک هنرمند براى آفرینش کارهاى هنرى خود به آن نیازمند است:

(یک هنرمند باید زندگیش آسوده و مرفه باشد تا بتواند فکرش متمرکز در کار هنر باشد و الا آدمى که از یک طرف از صبح تا غروب یک کار سنگین بدنى مى کند بدیهى است که دیگر شب نمى تواند چند ساعت کار علمى یا هنرى بکند. این است که جامعه هایى که مردمش دائماً در گیر معیشت هستند در میان آن هنر و علم رشد نمى کند چون فراغتى براى آن ندارند.)36

هنر امرى است ذوقى و تفننى در منظر مطهرى انسان وقتى که ذهن و خیالش از همه جا فارغ شد مى رود سراغ مسائل ذوقى اما وقتى که پاى ضرورت در میان باشد همه اینها را به کنارى مى زند.37

منظور شهید مطهرى این نیست که هنر یک بازى گذراست که تنها محیط زندگى انسان را زینت مى بخشد و نیازهاى برونى زندگى را برمى آورد و به آن حالت خوشایندى مى بخشد. چون در چنین حالتى هنر نه مستقل است و نه آزاد بلکه خدمتگزار است. هنرى مورد توجه او است که در والاترین و متعالى ترین شرایط و مناسب ترین هنگامها و از روى درنگ و عشق ورزى ساخته و پرداخته مى شود. در این شرایط است که مى توان هنر را هنر

( 326 )

خواند. در این حالت است که عنصر خدایى هنر یعنى ژرف ترین دلبستگیهاى انسان و جامع ترین حقایق روح جلوه گر و آشکار مى شود این هنر است که کلید رمز فهم فرزانگى و فرهیختگى و دین و دیندارى بسیارى از جامعه هاست.

6. زیبایى و اخلاق: پیوند هنر و اخلاق از زمان افلاطون مورد توجه فلاسفه قرار گرفت و زیباشناسى اروپا از رنسانس به این سو متوجه بستگى و پیوستگى زیبایى با اخلاق و حقیقت شده است و در میان فلاسفه پسین کانت از برجسته ترین نظریه پردازان در زمینه مسائل زیبایى هنرى است. سه اثرى که دیدگاههاى زیبایى شناسى او را در بر دارند عبارتند: نقد عقل نظرى نقد عقل عملى و نقد نیروى داورى. در واقع فلسفه کانت حاصل نقد سنتهاى نظرى اخلاقى و هنرى حاکم بر زمان اوست. زیباشناسى کانت بستگى پیوستگى و پیوند علم اخلاق و هنر را دنبال مى کند.

شهید مطهرى از نخستین نظریه پردازان داد و ستد و پیوند زیبایى و اخلاق در ایران است. ایشان حس زیبایى را از امورى مى داند که در پرتو اعتقاد به خدا پرورش مى یابد38 و از زیباشناسى در فلسفه اخلاق بهره مى گیرد. او در بیان فرق نظریه اى که زیبایى را با توجه به اصل غایت ارزیابى مى کند و نظریه اى که زیبایى را صفت فعل مى داند و مدعى است انسان به اعتبار کردارش زیبا مى شود مى گوید:

(چنین نیست روح زیباست از روح زیبا فعلى صادر مى شود که به ناچار زیباست زیرا معلول آن علت است.)

نتیجه مى گیرد:

(سپس بنابر یک فرضیه انسان از فعلش زیبایى کسب مى کند و بنابر یک نظر دیگر فعل از انسان زیبایى کسب مى کند.)39

دلیل این که مطهرى به رابطه زیباشناسى و اخلاق اهمیت مى دهد این است که از نظر ایشان شناختن این که اخلاق از چه مقوله اى است اثر

( 327 )

فراوانى در کامل کردن اخلاق جامعه دارد و به ما یاد مى دهد از کجا باید شروع کنیم.40

به نظر ایشان اخلاق مربوط به روح زیباست41 و از فلاسفه اى که بر این عقیده اند: اخلاق از مقوله زیبایى است نقل مى کند:

(باید حس زیبایى را در بشر پرورش داد. بشر اگر زیبایى مکارم اخلاق و اخلاق کریمانه و بزرگوارانه را حس کند دروغ نمى گوید و خیانت نمى کند. علت این که بعضى از افراد دروغ گویند این است که زیبایى راستى را در ک نکرده اند.علت این که بشر خیانت مى کند این است که زیبایى امانت دارى را درک نکرده است. باید ذوق زیبایى او را پرورش داد تا گذشته از زیباییهاى محسوس زیباییهاى معقول و معنوى را هم درک کنند.)42

7. فرق زیبایى و دانش: زیبایى بسته به فن است و علم بسته به کشف. علم یعنى آنچه که حقیقتى را براى انسان کشف مى کند ولى زیبایى و جمال یعنى آن چیزى که یک موضوع جمیل و زیبایى را به وجود مى آورد.43 به بیان دیگر علم ما را به پیوستگیهاى ثابت بین پدیده ها آگاه مى سازد و موضوع آن همیشه چیزهاى محسوس است ولى هنر هیچ گاه آیینها و قانونهاى ویژه اى ندارد. موضوع آن هم از قلمرو محسوسها فراتر مى رود و همانند علم روشن نیست.

هنر در فلسفه هگل نیز به جاى آن که با کندوکاو علمى سازگار باشد با سامان یابى فکرى در ستیز است.44 از نظر او هنر زیبا شایسته رسیدگى علمى نیست چرا که به بازى خوشایندى مى ماند و چنانچه پیام آور مسائل جدى ترى هم باشد باز هم با سرشت چنان مقاصدى در ستیز است.45 نتیجه مى گیرد: آزادى آفرینش و شکل بخشى است که زیبایى هنرى را لذّت بخش مى کند. گویى انسان هنگام تولید و نگرش نقشینه هاى هنر از هرگونه وابستگى به قواعد آزاد است. انسان در

( 328 )

برابرر سرشت مجرد و قانونمندى محتوم تفکر که علم را پدید مى آورد به آرامش بخشى و شادابى بخشى به شکل یافته هاى هنرى روى مى اورد و در برابر قلمرو تیره اندیشه ها به واقعیت خرم وزنده هنر پناه مى برد.

آنچه آوردیم موارد هفتگانه اى است که استاد مطهرى در زمینه زیبایى به بوته بررسى نهاده و از این راه ما مى توانیم با دیدگاههاى ایشان در فلسفه هنر آشنا شویم. این در حالى است که نه ایشان مجال آن را یافت که به طور مستقل به فلسفه هنر بپردازد و فهم بلند خود را در فلسفه هنر به گونه سامان مند در اختیار نسلهاى بعد قرار دهد و نه بحثهاى نوینى که در این عرصه بویژه پس از انقلاب اسلامى برابر شرایط جدید اجتماعى و جریانهاى مهم فکرى و فلسفى در ایران رواج یافت. در زمان ایشان مطرح بود. حال جاى آن است که در گرایش دیگر در بحثهاى زیبایى شناسى شهید مطهرى در اینجا معرفى شود:

هنر ایرانى:

 

ایران از دیرباز جلوه گاه مبانى هنر قدسى بوده است. ترکیب عشق ایرانیان به زیبایى دقت و ظرافت با معنویت عمیق اسلام عناصر اصلى این هنر هستند. اسلام با این هنر انس بیش ترى یافته و باطن خود را بهتر در خور روشن گرى یافته است.

شهید مطهرى به مطالعه هنر ایرانى و چگونگى در آمیختگى آن با اسلام و اثرگذارى هنر ایرانى بر اسلام علاقه زیادى نشان مى دهد.46 از نظر ایشان غنا و موسیقى عرب پس از اسلام تحت تأثیر ایرانیان قرار گرفته است. او مى نویسد:

(عرب با موسیقى و غنا جز به صورت بسیط و ساده اش آشنا نبود پس از امتزاج با ایرانیان لهو و غنا به سرعت انتشار یافت… مغنیان معروف آن عصر بیشتر ایرانى بوده اند. در عین حال در جوّ مذهبى آن روز ایرانیان بیش از سایر ملتها تورّع و پرهیزگارى نشان داده اند…47

( 329 )

سرزمین حجاز از خود سرزمینهاى عراق و شام که مرکز اصلى این صنعت بود جلو افتاد. حجاز از نیمه دوم قرن اوّل هجرى هم مرکز فقه وحدیث و هم مرکز لهو و موسیقى بود. امرا و حکام و متمکنین اموى سخت از لهویات ترویج مى کردند و به آنها سرگرم بودند. بر عکس ائمه اهل بیت شدیداً مخالفت مى کردند که در فقه و حدیث شیعه منعکس است.)48

(ایرانیان به تدریج در آفرینشهاى هنر اسلامى از ملتهاى دیگر پیشى گرفتند و با کارهاى هنرى خود به احساسات مذهبى یارى رسانده است.)49

ایرانیان با خدمات ذوقى و احساسى خود احساسات پاک و خالصانه شان را به اسلام نشان داده اند و خدمات ذوقى بیش از خدمات فرهنگى مى تواند نشان دهنده نابى احساسها باشد چون بیش از خدمات فرهنگى با عشق و ایمان سروکار دارد.

شاهکارهایى مانند مسجد امام اصفهان گنبد مسجد شیخ لطف الله و کتیبه هاى بایسنقر در ایوان مقصوره حرم امام رضا(ع) مولود عشق و ایمان است و چنانکه استاد شهید در خدمات متقابل ایران و اسلام مى نویسد: (زر و زور هرگز قادر نیست شاهکار خلق کند.)50 این قاعده از نظر ایشان درباره شکاهکارهاى فکرى هم صادق است و بسیارى از آثار ایرانیان در بخش علوم و فرهنگ اسلامى شاهکار است امّا درباره شاهکارهاى ذوقى و احساس خیلى روشن تر است.

شاهکارهاى صنعتى ایران در دوره اسلامى معماریها نقاشیها خوشنویسیها تذهیب کاریهاى خاتم کاریها کاشى کاریها و معرق سازیها… بیش تر در زمینه هاى دینى اسلامى بوده است.51 گنجینه هاى قرآن که موزه هاى گوناگون کشورهاى اسلامى و گاه کشورهاى غیر اسلامى هست ارزش هنر ایرانى را در زمینه هاى اسلامى و در حقیقت جوشش روح اسلامى را در ذوق ایرانى مى رساند.52

( 330 )

پیوند و ییوستگى هنر ایرانى و نظام روحانى سرچشمه گرفته از دین را پیوندى نزدیک داشته اند و در دوره اسلامى این پیوند نزدیک تر و عمیق تر شد و امروزه پس از قرنها رابطه گنگ باز به هم رسیده اند.

هنر اسلامى

 

ازآن جا که هنر مى تواند به کمک یک فکر و عقیده یا به جنگ یک فکر و عقیده بیاید یعنى یک فکر یک فلسفه یک دین یک آیین را مى شود به وسیله هنر یا صنعت توانا قوى و یا سست کرد.53 در اصل هنر به گفته شلینگ محمل سیلان چیزهاى مطلق است 54 همه فرهنگها و تمدنها با توجه به این ویژگى مهم هنر است که کوشیده اند خود را در قالب هنر بنمایانند. مادامى که فرهنگ و تمدنى خود را در این قلمرو و عرصه به نمایش نگذارد نفوذ و گسترش نخواهد یافت. فرهنگ و تمدن اسلامى نیز مانند همه فرهنگها وتمدنها از آغاز پیدایش متوجه هنر بوده است. این هنر تنها به دست مسلمانان به وجود نیامده است بلکه بیش تر از اسلام و الهام سرچشمه گرفته است. اسلام برابر هدفهایى که در تربیت معنوى انسان دنبال مى کند با هنرها پیوند برقرار کرده و به پرورش آنها پرداخته و آنها را کنار هم و همراه با هنرمندان به رشد رسانده است. اسلام گونه و فرم خاصى از هنر را سفارش نمى کند بلکه تنها محدوده بیانى فرمها را تعیین مى کند. برخى آنچه را که در ذات هنر اسلامى نهفته است (شهود عقلى) نامیده اند و عقل را قوه اى دانسته اند که از تعقل و استدلال بس فراگیرتر و دربرد ارنده شهود حقایق ازلى و جاودانه است.55

هنر اسلامى را هنرى مى دانند که در آن عنصر سازنده اى از اندیشه اسلامى وجود داشته باشد مثل آهنگهاى قرآنى و معمارى اسلامى.

اثر گذارى هنر اسلامى بویژه هنر معمارى آن به گفته (تیتوس بودکهارت) این است که: فضایى تهى مى آفریند همه اضطرابها و وسوسه هاى افسار گسیخته دنیا را از میان بر مى دارد و به

( 331 )

جاى آن نظم و نظامى مى آفریند که مبین توازن صفا و ارامش است.56 ریشه اصلى این اثرگذارى را باید در ویژگیهاى هنر اسلامى جست ویژگیهایى که فرق و جدایى آن را با هنر غرب روشن مى کند. در دیدگاه موجود غرب اثرى هنرى گفته مى شود که نقش فردیت هنرمند را در خود باز مى تاباند ولى از نظر اسلام در ذات خود تجلى حقیقت کلى و جهانى است.

از ویژگیهاى دیگر هنر اسلامى است که: این هنر نمایانگر تفکر فلسفى اسلام درباره وجود است. وجود در اسلام یکى است هر آنچه هست باید به گونه اى سرچشمه ازلى خود را جلوه گر سازد به همین جهت همه هنرهاى اسلامى خوش نویسى معمارى کاشیکارى منبت کارى سنگ تراشى شعر خطابه و… از یک خاستگاه برخوردارند و یک هدف را دنبال مى کنند و راز دلایل عدم اقبال به تصویر پردازى را نیز باید در همین نکته جست. اسلام تنزیه را بر تشبیه و شمایل شکنى را بر شمایل نگارى برترى مى دهد و پیش مى دارد; از این روى هنر اسلامى بر حذف هرگونه تصویر انسان انگارانه دست کم در حوزه دین به بشر مددى رساند تا به طو کامل خودش باشد. بر این اساس نبود تصویر در هنر اسلامى به معناى حقیقى کلمه مانع از بارورى هنر نشده است.

هنر اسلامى این توانایى را داشته است که جهان قدسى را در خود بنمایاند. توجه به حقایقى غیبى و ادراک فراسوى حجابها از کنشهاى غیرقابل انکار هنر اسلامى است. اثرگذارى این هنر آن است که روان انسان را ناخودآگاه تا عوالم روحانى بالا مى برد و در ملکوت اشیا او را به پرواز در مى آورد. درست در نقطه مقابل هنر مدرن و پسامدرن.

هنر مدرن نشانى از انسانیت و عوالم انسانى ندارد و مى تواند از آن به خلأ مطلق تعبیر کرد و هیچ دریغ و افسوس را در خود نمى نمایاند. یعنى فاقد هرگونه مسئوولیت و همدردى با انسان و محیط است و به جاى آن سوداگرى و

( 332 )

سردرگمى در همه زوایاى ان به چشم مى خورد. آفرینندگى تنها از راه دست یازى به پدیده ها و خوار شمردن کائنات وجود مجال نمود مى یابد. و آشفتگى و حالتهاى حیوانى و انسانى زدایى درهمه بدنه آن جریان دارد و به صورت گرى و بدویت روى خوش نشان مى دهد و ستیزه جویى نومیدانه اى را با هر گونه ارزش دنبال مى کند و فرار و گریز را بر قرار و تمکین برترى مى دهد و پیش مى دارد. و در باطن واکنشى است در برابر جامعه صنعتى که درد و رنج انسان مصلوب این دوره را به زبانى عریان و برهنه نشان مى دهد و در عین حال هیچ راهى را فرا روى انسان قرار نمى دهد.

براساس باورهاى برین استاد مطهرى اسلام انسان را به جمال و زیبایى دعوت کرده است و بجز آیات مختلف قرآن در روایات نیز پراهمیت تلقى شده است و در کتاب کافى بابى به وجود آمده است تحت عنوان (باب التجمل والزینة)57 بر خلاف حذف نقاشى و موسیقى عرصه هاى هنر اسلامى بسیارگسترده است. معمارى اسلامى یکى از کمال یافته ترین هنرهاست تا جایى که بناى مساجد در جهان اسلام کم کم به عنوان تمثیلى از عالم وجود درآمد و به کامل ترین مظهر زیبایى تبدیل شد. انسان با حضور خود در این محضر شکننده است که محیط پیرامون و بى روح آن را خنثى مى کند. در واقع نه فضاى درونى مسجد و نه نماى برونى آن هیچ کدام اتفاقى نیست بلکه به گونه اى طراحى شده است که هرگونه تراکم و انجماد یا کششى را که مانع گسترش کلام در فضاى نامحدود و یکدست شود خنثى کند. در این فضا روح به جاى تمرکز و استقرار در یک نکته همه جا هست. نماى بیرونى مسجد مثل گنبد جمال الهى و جلال الهى را مى نمایاند.

با توجه به این رازهاى نهفته در معمارى مسجد است که استاد مطهرى در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام خاطر نشان مى سازد:

(آنچه بر همه واضح است این

( 333 )

است که شاهکارهاى زیادى در مساجد و مشاهد و مدارس و قرآنها و کتب ادعیه تجلى کرده است. معمارها هنر خود را در مساجد و مشاهد و مدارس اسلامى بروز داده اند.)58

اسلام برابر هدفهایى که در تربیت معنوى انسان دنبال مى کند از هنر بهره مى گیرد و این خود نوعى هنر است.

تاراج میراثهاى هنرى

 

هنر اسلامى هر چند در نخستین مراحل شکل گیرى خود آفریننده و سازنده بود ولى کم کم در قالب قواعدى بى حاصل رنگ باخت و به خاطر بى توجهى مسلمانان به حفظ میراثهاى هنرى خود بسیارى از آثار نفیس و ابداعى که توانایى تأثیر روحى و معنوى شگفتى بر روح و روان انسان بویژه انسان مؤمن داشتند به یغما برده شدند و این امر هر چند از نظر افراد سودجو و بى خبر هیچ اهمیتى نداشت در روح زیبا و پرستنده استاد مطهرى اثر ناخوش آیند مى گذاشت. بویژه ایشان عمر خود را در روزگار رژیمى به سرآورد که کوچک ترین اهمیتى به حفظ و نگهدارى این میراثهاى کهن نمى داد. این است که شهید مطهرى ضمن اشاره به داستان پیدا شدن سیصد یا چهارصد جلد قرآن نفیس خطى در میان ورق پاره هایى که در صندوقها براى دور ریختن و دفن کردن ریخته بودند کشف شد سوگمندانه از بى لیاقتى نسلهاى پیشین یاد مى کند و مى نویسد:

(این مردم نالایق این افراد غیر رشید این افرادى که ارزش هیچ چیزى را در ک نمى کنند ماه رمضان که مى شد و بچه ها مى آمدند قرآن بخوانند همین قرآنهاى نفیس خطى را در اختیار بچه مکتبى ها مى گذاشتند. این بچه ها هم که تازه مى خواستند یاد بگیرند آنها را ورق ورق و تکه تکه مى کردند وقتى که ورقها پاره مى شد مى گفتند این قرآنها دیگر قابل استفاده نیست و آنها را زیر زمین دفن کنید.)

( 334 )

و دردمندانه یادآور مى شود:

(حال ببینید چقدر این قرآنهاى نفیس که نشانه ذوق و ایمان و ابتکار هنر پیشینیان بوده است و نشانه تمدن این قوم و ملت بوده است نشانه علاقه مفرط مردم به کتاب مقدس مذهبى شان بوده است مى بردند زیرخاکها دفن مى کردند. نمى فهمیدند چه چیزى را دارند دفن مى کنند.)59

ایشان این فاجعه ها را علامت بى رشدى مردم مى دانند علامت نشناختن هنر پیشینیان نشناختن قدر احساس آنها و ناآگاهى به ارزشهاى اجتماعى این آثار و سرافرازى که آنان مى توانند براى ملت ما به وجود آورند.

شهید مطهرى در یکى دیگر از آثار خود ضمن نقل خاطره اى از استاد خود حکیم میرزا مهدى اشتیانى به غارت کتابهاى خطى توسط خارجیان اشاره کرده و اظهار تأسف مى کند از ملتى که چنین سابقه درخشانى داشته است و به این حد بى لیاقتى رسیده که اصلاً نمى داند چنین سرمایه هایى هم دارد و باید آن را حفظ و نگهدارى کند.60

تاسف وى محدود به تاراج میراث منقول نیست و از بى توجهى دست اندرکاران وقت نسبت به بناهاى تاریخى انتقاد کرده و مى نویسد:

(تا چند سال پیش ابنیه تاریخى که ما در همین مملکت داریم در وضعى بود که هر کسى مى آمد و مى رفت و هر کار دلش مى خواست مى کرد. اگر بچه اى مى رفت چشمش به یک کاشى مى افتاد سنگ بر مى داشت و مى زد به آن کاشى و مى شکست هیچ کس نبود که جلویش را بگیرد.)61

خود به خوداین سؤال در ذهن شهید مطهرى جوانه مى زند که چرا در مردم ما این حس تنفر از گذشته پیدا شده است62؟ و خود احتمال مى دهد شاید این تنفر مولود احساس حقارت نسبت به گذشته است. غالبا خیال مى کنند که در گذشت دانشمندى که بشود او را به حساب آورد در میان وجود نداشته

( 335 )

است63 و در آخر نتیجه مى گیرد: منشأ این بى اقبالى نداشتن درک و شناخت بوده است. به همین دلیل اگر پیوندى هم با هنر و آثار هنرى برقرار مى کردند; ناشى از اندیشه هاى بهره جویانه و تملیکى بوده است. آنها متوجه این نکته نبوده اند که دید هنرى باید وارسته از این گونه کششها باشد. دید هنرى از جنبه هاى حسى یک اثر هنرى فراتر مى رود و این فرا روى با میزان و چگونگى تکامل روحى انسانها سنخیت دارد.

در واقع جهان اسلام با توجه به رو به ضعف نهادن تدریجى باورها نه تنها بخشى از توانایى آفرینندگى هنرى خود را از دست داد بلکه جایگاه هنر و ارزش میراثهاى هنرى را نیز از یاد برد. چون این وجود روح دینى است که با زیباییهاى خود بستر مناسبى را براى رویش هنر و آفرینندگیهاى هنرى فراهم مى سازد و با پایین آمدن سطح باورها و محدود شدن افق آرمانها هنر رخت بر بسته و زیبایى شناسى جاى خود را به پلیدى و پلشتى مى دهد.

تعداد مشاهده مقاله: 445