برگى از حکمت و فلسفه در ایران

 

سرزمین کهن ایران از سپیده دم تاریخ آن تاکنون شخصیتهاى برجسته و بنامى را در علم و دانش و حکمت پروراند و آن گاه که دوره اسلامى این مرز و بوم آغاز شد به گونه اى شگفت دانشورانى فرزانه در گستره علوم اسلامى: فقه حدیث تاریخ کلام حکمت و فلسفه بالیدند و هر کدام سهمى بزرگ در پیشرفت فرهنگ علمى جهان اسلام ایفا کردند.

 

در تاریخ حکمت و فلسفه اسلامى نام ایرانیانِ حکیم و فیلسوف مى درخشد: فارابى (م.339هـ.ق.) بوعلى سینا (م.428هـ.ق.) شهاب الدین سهروردى (م.587هـ.ق.) خواجه نصیرالدین طوسى (م.672هـ.ق.) و صدرالمتألهین شیرازى (م.1050هـ.ق.).

حکمت و فلسفه ایرانى دیرینه پاست. به اعتقاد برخى سرچشمه اندیشه هاى فلسفى افلاطونى در ایرانِ باستان یافت مى شود. فیلسوفان مسلمان ایرانى که به این

( 130 )

سرچشمه نزدیک بوده اند کم و بیش به فلسفه ایران قدیم توجه داشته اند. درحقیقت همان گونه که فلسفه اسلامى در آغاز از فکر فلسفى یونانیان مغرب بهره برد دانشوران دوره هاى بعد فکر فلسفیِ ایرانیان مشرق را نیز به کار گرفتند. فیلسوفى که این مهم به تمام به دست او انجام گرفت شیخ شهاب الدین سهروردى بود. او کوشید تا گوهر فکر فلسفى مشرقیان و مغربیان را به هم آمیزد (حکمت ذوقیِ) ایرانیان را در کنار (حکمت بحثى) یونانیان بنشاند و از سازوکار آن دو کیمیاى فکر فلسفى خویش را بسازد. در پى این کوشش بود که (حکمة الاشراق) زاده شد.

شیخ اشراق در مقدمه کتاب: (حکمة الاشراق) از (حکمت نور) ایرانیان باستان گزارش مى دهد و این حکمت را برآمده از حکمت الهى پیامبران در آن سرزمین مى داند:

(قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است بمانند جاماسف و فرشاد شور و بوذرجمهر و کسانى که پیش از اینان بودند بر رمز نهاده شده است و این قاعده (یعنى قاعده نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسانِ کافر است و نه مانیان ملحد و نه آن چه به شرک کشاند.

عالم وجود هیچ گاه از دانش حکمت و دانایى که نمودار و قائم به آن بود و حجّت وبیّنات خداى به نزد او باشد تهى نباشد و وى همان خلیفه و جانشین خداى بزرگ بود بر روى زمین)1

وى این حکمت را با (حکمت ذوقى) افلاطونیان برابر مى نشاند و فلسفه اشراق را احیاى اصلِ (مشرقیِ) حکیمان فرس مى داند:

(در ایران باستان امتى بودند که به (حق) راهنمایى مى کردند و

( 131 )

قائل به حق بودند. اینان حکماى فاضلى بودند که نباید آنان را با مجوسان اشتباه کرد. من حکمت شریفه نوریه آنان را که ذوق افلاطونى و اسلاف او نیز بر آن گواهى دارد در کتاب (حکمة الاشراق) زنده کردم.)2

تأسیس فلسفه اشراق اقبالى در خور یافت و بسان فلسفه مشاء پیروانى اندیشور در شرق اسلامى پیدا کرد و سپسها به عنوان عنصرى اصیل در مکتب صدرالمتألهین جاى یافت.

فلسفه ایرانى در محاق

 

شرق شناسان و حتى شمارى از متفکران جهان اسلام که به علتهایى حیات فلسفه در ایران بر آنان پوشیده مانده است و بویژه از بالندگى فلسفه اشراق در این سرزمین ناآگاه مانده اند مرگ ابن رشد (م.595هـ.ق.) را پایان اندیشه فلسفى در جهان اسلام شمرده و او را نقطه پایان فلسفه اسلامى دانسته اند.3 در حالى که در ایران خورشید حکمت و فلسفه پس از ابن رشد با نشر و رشد فلسفه اشراق همچنان درخشیده است:

(اگر چه از همان آغاز ایرانیان سهمى بزرگ در جهش تفکر فلسفى در اسلام داشته اند نیز مى توان گفت که با مرگ ابن رشد صحنه فلسفه اسلامى براى همیشه از سرزمینهاى غربى اسلام در اندلس به سرزمینهاى شرقى آن در ایران منتقل مى شود.)4

در حقیقت ظهور مکتب اشراقى سهروردى که شاخه اى جدا شده از فلسفه مشاء بود پرونده تأملات فلسفى را در مغربِ جهان اسلام بست ولى در مشرقِ جهان اسلام این پرونده به طور کامل باز و گشوده ماند. به همین سبب در این دیار افزون بر شمار زیادى از فیلسوفان پیرو شاهد ظهور

( 132 )

حکیمان و فیلسوفان بنیانگذار و صاحب مکتب هستیم چونان: محیى الدین بن عربى (م.638هـ.ق.) خواجه نصیرالدین طوسى (م.672هـ.ق.) میرداماد (م.1041هـ.ق.) و صدرالحکما ملاصدراى شیرازى بنیانگذار مکتب (حکمت متعالیه).

برجستگى خواجه نصیر آن است که: فهم ژرف و دقیق و موشکافانه فلسفى خود را به (حکمت جدلى) کلام پیوند زد. وى فلسفه و (حکمت برهانى) را به خدمت دانش کلام درآورد و از تواناییهاى این حکمت در استوارى مسائل کلامى یارى جست. این کار چنان کارگر افتاد که متکلمان اسلامى شیعه و سنّى از او اثر پذیرفتند.5

سپس با برخورد و به یکدیگر رسیدن حکمت عرفانى محیى الدین با حکمت اشراق در فضاى فلسفى ایران نامدارانى در صحنه تفکر فلسفى و عرفانى به ظهور رسیدند که تا قرن دهم (پیش از برآمدن صفویان) نمایندگان برجسته این مکتب عبارتند از: شمس الدین شهرزورى (م.687هـ.) قطب الدین شیرازى (م.710هـ.) وجلال الدین دوانى (م.907هـ.). ایشان افزون بر شرحهایى که بر مهم ترین اثر سهروردى کتاب (حکمة الاشراق) نگاشتند شاگردان و آثار درخورى را نیز از خود به یادگار گذاشتند.

نشاط حکمت و فلسفه در ایران عصر صفوى

 

حکومت صفویان در دهه نخستِ قرن دهم هجرى با تاج گذارى شاه اسماعیل بنیانگذار سلسله صفویه در تبریز رسمیت یافت. از آن پس دیرى نگذشت که مذهب شیعه امامیه یگانه مذهب رسمى در تمامى قلمرو ایران زمین شناخته شد. این دگردیسى و پیروزى سیاسى ـ اجتماعى در سالهاى آغازین سده ٌدهم بستر و محیطى سازگار و درخور براى رشد و بالندگى دانشهاى اسلامى به دست علماى شیعه پدید آورد.

( 133 )

پیش از آن روزگار مراکز علمیِ شیعه در جاهایى مانند: حلّه جبل عامل و نجف وجود داشتند ولى به سبب نابسامانى سیاسى و اجتماعى و نبود آزادیهاى سیاسى با دشواریها و سختیهاى فراوان دست به گریبان بودند. این دشواریها خواه ناخواه شادابى علمى آن مراکز را مى کاست بویژه آن که گاه به رخدادهاى تلخ و خونبار تبدیل مى شد و حاصل علمى حوزه را یک باره به کام خود مى کشید.

شدت یافتن این رخدادها از نیمه دوم قرن هشتم به بعد قرار و آرام و سازماندهى و برنامه ریزى را از عالمان شیعى گرفت و آنان را از آموختن و آموزاندن بازداشت و مجالى براى شکوفایى فکر و اندیشه باقى نگذاشت. از همین روى تا تشکیل دولت صفویان رشد اندیشه شیعى چه در فقه و چه در دانش فلسفه ناچیز و اندک است.

در این فاصله به هر روزگارى تک ستاره اى علمى در آسمانِ اندیشه حوزه ها مى درخشیده که پس از اندکى درخشندگى به زمین کشیده مى شد. اما بر آمدن حکومت صفوى که موازنه سیاسى را در ایرانِ آن روز به سود شیعیان بر هم زد این امت پس از قرنها از دوره ٌ پر ادبار و نکبت بار تفتیش عقاید و خفقان آلود گذر کرد و به دوره اى کم وبیش آزاد گام گذاشت و آشکارا کانونهاى علمى در این سرزمین پدیدار شد و رونق یافت.

عالمان و طالب علمان از جاى جاى جهان اسلام و در یک شعاع گسترده به این کانونها و حوزه ها روى آوردند. بدین سبب دانشهاى شیعى در زمینه هاى: فقه حدیث و فلسفه شکوفا شدند و در اندک زمانى آسمان علمى حوزه پر ستاره شد. چند دهه بیش تر نگذشت که دو مکتب فقهى مهم و برجسته: مکتب فقهى محقّق کرکى (م.940هـ.) و مکتب فقهى محقق اردبیلى (م.993هـ.) پدید آمد. چند دهه سپس تر فیلسوفانى بنام ظهور کردند و کم کم زمینه براى مکتب فلسفى و حکمى شیعه آماده شد و این مکتب

( 134 )

پرشکوه به دست فیلسوف توانا صدرالمتألهین سامان یافت.

در این عصر از دانش فلسفه بسان دانش فقه و حدیث به خوبى استقبال شد و رشدى چشمگیر پیدا کرد و در حالى که اندیشه فلسفى در جهان اسلام افول کرده بود استادان برجسته: میرداماد میرفندرسکى و ملاصدرا آگاهى فلسفى را در اسلام شیعى به اوج رساندند. اینان شاگردان بسیارى را نیز پروراندند از جمله: شمس الدین محمد گیلانى معروف به شمساى گیلانى (م.1048هـ.) شیخ حسین تنکابنى (م.1050هـ.) عبدالرزاق فیاض لاهیجى (م.1072هـ.) ملارجبعلى تبریزى (م.1080هـ.) میرزا رفیع الدین محمد طباطبایى معروف به رفیعاى نایینى (م.1082هـ.) محمد باقر سبزوارى (م.1090هـ.) ملامحسن فیض کاشانى (م.1091هـ.) و آقا حسین خوانسارى (م.1098هـ.).

اینان هرکدام خود نگارنده آثار ارزنده فلسفى و کلامى و استاد فلسفه بوده اند و به نوبه خود شاگردانى را در فلسفه تربیت کرده اند.

بى گمان این همه گواهى روشن بر شادابى و سرزندگى فکر فلسفى در آن عصر است. با این حال نویسنده اى صاحب نام به ناروا نوشته است:

(در تمام دوره 235 ساله سلطنت صفویه یک شاعر توانا که لااقل بتوان او را در ردیف شعراى درجه دوم و سوّم قدیم بشمار آورد یا یک منشى بلیغ یا حکیم یا طبیب یا دانشمندى که از او اثرى قابل ملاحظه مانده باشد به وجود نیامده… در عوض فقها و آخوندهاى جبل عامل لبنان و بحرین و إحساء و حلّه فوج فوج به ایران مى شنافتند و بالادست سلاطین صفوى جاى مى گرفتند.)6

همان گونه که مى بینید در این فراز دو ادعا وجود دارد:

1. افول شعر و ادب در دوره صفویه.

( 135 )

2. شکوفا نشدن حکمت و فلسفه به خاطر وجود فقیهان در دربار و تنگ کردن جا بر دیگر دانشوران.

شاعر نامور آقاى امیرى فیروز کوهى در ناروا بودن ادعاى نخست به شرح سخن مى گوید و در فرازى مى نویسد:

(به طورى که از مجموع این اوضاع و احوال بر مى آید سلاطین صفوى در واقع باب تملق و مدیحه سرایى را در شعر مسدود کرده و با تشویق و اکرام شعرا و احترام خاصى که در حق آنان مرعى مى داشتند شعر را به شاهراه مناعت و عزت هدایت کردند.

اینان نه تنها بر خلاف آنچه که مدعیان مى گویند ضربتى بر پیکر شعر و ادب وارد نساختند بلکه جمال حقیقى آن را آشکار و نمودار کردند تا آن جا که همین تحول سبب شد که شعر از انحصار دربار و طبقه مشخصى از رجال سیاست بیرون آید و به دست همه مردم از طبقات مختلف برسد.)

سپس صائب تبریزى را به عنوان نمونه اى از شاعران عصر صفوى نام مى برد و مقام و منزلت شعر و ادب او را به نیکى مى ستاید.7

اما ادعاى دوم: شکوفا نشدن فلسفه به خاطر وجود فقیهان در دربار و تنگ کردن جا بر دیگر دانشوران!

از آنچه گذشت و از شرح و روشن گرى که در ادامه نوشتار خواهد آمد گزاف و ناروا بودن این ادعا نیز روشن مى شود.

کسانى از معاصران و بعضى مستشرقان نیز به تقلید همین ادعا را تکرار کرده اند از جمله ادوارد براون مى نویسد:

(بارى در دوران صفویه به جاى فیلسوفان و شاعران بزرگ فقهایى بزرگ ولى خشک متعصّب و متکلّف چون:

( 136 )

مجلسى محقق ثانى شیخ حر عاملى شیخ بهائى و دیگران ظهور کردند.)8

جاى شگفتى است این تهمتها و ناسزاها به کسانى زده مى شود که هر کدام در رشته تخصصى خود ماندگارترین آثار علمى را بر جاى گذاشته اند. شیخ بهائى که این ناسزاها بر او نیز روا داشته شده افزون بر فقاهت شاعر ستاره شناس و ریاضى دان بزرگى بوده است. او با استادى و چیره دستى تمام در دانش ریاضى و هندسه شاهکارهایى هنرى در معمارى ایرانى آفرید هم اکنون که اصفهان پررونق ترین مرکز جهان گردى در ایران است و همه گاه جهان گردان دانشمندان تاریخ نگاران هنرشناسان و هنرمندان از سراسر جهان به سوى این شهر سرازیر مى شوند و هنر

( 137 )

معمارى و مهندسى آن نابغه بزرگ جهان اسلام را به تماشا مى ایستند و بر دانش و آفرینندگى و چیره دستى و ابتکار او آفرین مى گویند و از این اعجاز ها که در جاى جاى اصفهان بزرگ مى درخشند به شگفتى یاد مى کنند و یاد و خاطره روزهایى را که در اصفهان به سر برده اند و آفریده هاى دانشمند مسلمانى را دیده اند که پس از گذشت قرنها همچنان نو و با شکوه اند به عنوان ارمغانى بزرگ به کشور و دیار خود مى برند و آنان که دستى در نگارش دارند مى نگارند و براى نسلهاى بعدى به یادگار مى گذارند همان گونه که

جهان گردان پیشین چنین کرده اند و از این معجزه هاى بزرگ تاریخ بشرى و آفریننده آنها به بزرگى نام برده اند.

کتاب این فرزانه بزرگ (خلاصة الحساب) دربردارنده جبر و حساب و هندسه قرنها متن درسى بوده است.9 نسلمان (Nesselmann) این کتاب را به خاطر اهمیّتى که دارد به آلمانى ترجمه کرده است.10

افزون بر آنچه درباره شکوفایى دانش در عصر صفوى گفتیم آنان که حکمت و فلسفه را به درستى مى شناسند و از تاریخ این دانش به خوبى آگاهى دارند برآنند:

(یکى از ادوارى که فلسفه و حکمت الهى در ایران بازار گرمى داشت دوره ٌسلاطین صفویه است. در این عصر حوزه علمى اصفهان به مقام و مرتبه اى رسید که از لحاظ جامعیت شاید نظیر آن در ادوار اسلامى به وجود نیامده است.

حکمت و فلسفه الهى بخصوص در این دوره داراى مقام و مرتبه اى خاص بود و اکثر فقها و علماى منقول آن عصر خود از مدرسین بزرگ فلسفه و حکمت الهى بودند.)11

سید حسین نصر مى نویسد:

(همان طور که هنر صفوى یکى از قله هاى رفیع هنر اسلامى

( 138 )

است حیات عقلى شیعى این دوره هم از مراحل اوج تاریخ اسلامى به شمار مى آید. دوره اى که حکمایى چون صدرالدین شیرازى معروف به ملاصدرا را به بار آورده است.)12

آن روزگار اگر چه فقه و علوم نقلى مورد توجه بود ولى در کنار آن فلسفه و علوم عقلى نیز قدر و منزلتى شایسته یافت و این که شمارى بر صدر نشستن فقیهان و در برابر آزار دیدن و انزواى شمارى از فیلسوفان را گواه افول و نا شکوفایى فکر فلسفى در آن عصر دانسته اند سخنى ناتمام است; زیرا:

1. بیش ترین فقیهانى که در آن عصر زیسته اند به گواهى آثارشان حکمت شناس و فیلسوف بوده اند. تاریخ نویسان علم و ادب فارسى جامع بودن در علوم معقول و منقول را یکى از ویژگیهاى آشکار عالمان در آن روزگار برشمرده اند.13

2. آزار دیدن و انزواى فیلسوف بزرگ ملاصدرا سیاستى نبود که از سوى حکومت روا داشته شده باشد. افزون بر این این کار ویژه آن دوره نبوده است بلکه فیلسوفان بزرگ چون از رازهاى ناگفته سخن مى گفته اند به عنوان بدعت گذار همواره مورد بى مهرى بوده اند و سرزنش مى شده اند و آزار مى دیده اند.

پس به طور طبیعى داستانى که بر ملاصدرا گذشته پدیده اى تازه و مخصوص وى نباید دانسته شود. حوزه هاى علمى همیشه صحنه ستیزهاى فکرى و اندیشه اى بوده اند و در همین فضاى آزاد و پر گفت وگو و در همین قهر و آشتیها و اقبال و ادبارها اندیشه ها به حاصل نشسته و مکتبهاى فکرى زاده شده اند. حاکمیّت چنین فضایى بر حوزه فکر فلسفى هرگز به معناى کاسته شدن از سطح علمى آن نیست بلکه گاه به شعله ور شدن خرمن این فکر و بارور شدن آن مى انجامد. ولى کسانى که این فرایند نقد و نظر را در هویت حوزوى آن نشناخته اند رویاروییهاى فکرى در حوزه فلسفى عصر صفوى را به

( 139 )

خطا تفسیر کرده و در نتیجه گیرى به کژ راهه افتاده اند. همین کژ راهه روى سبب شده است تا به باتلاق دیگر; یعنى تناقض و دوگانگى گفتار دچار شوند و بر خلاف گفته هاى پیشین خود در جایى دیگر از شکوفایى و رونق حکمت و فلسفه در آن عهد سخن بگویند:

(اما اصفهان با علاقه شاه عباس یکم به جلب عالمان بزرگ به زودى مرکزى اساسى از دانشهاى معقول و منقول شد و از همان دوران استادان بزرگى مانند میرداماد و شیخ بهاءالدین عاملى با شاگردانى که در خدمت داشتند در آن جا گرد آمدند. در این زمان بود که مکتب جدیدى از حکمت که مى توان آن را مکتب فلسفى اصفهان نامید پى ریزى شد و به زودى چنان اعتبار یافت که طالبان علوم حکمى را از دور و نزدیک به سوى خود کشید و حتى با انقراض دولت صفوى و انقلابهایى که بعداز آن رخ داد همچنان به قوت خود باقى ماند. چنانکه وقتى حاجى محمد حسین خان مروى مدرسه مروى را در تهران بنا کرد براى تدریس حکمت در آن مدرسه دست توسّل به دامان حکمت شناسانِ اصفهان دراز کرد.)14

به باور همگان در سیصد سال اخیر افکار فلسفیِ حکمت دانان ایرانى تحت الشعاع ره یافتهاى فلسفى و حِکمى آن عصر بوده و همچنان نفوذ و چیرگى فکر فلسفى آن روزگار تا امروز پاییده است.

علل رواج حکمت و فلسفه

 

اقبالِ فلسفى و گسترش رویکرد به علوم عقلى در روزگار صفویان را مى توان به انگیزه هاى زیر دانست:

1. تشکیل حکومت صفوى در ایران تنها یک دگردیسى سیاسى و ملّى

( 140 )

نبود و تنها این نبود که با برآمدن این حکومت ایران یک پارچگى ارضى و وحدت سیاسى و ملى خود را پس از قرنها دوباره بازیافت بلکه همراه با آن یک دگرگونى فرهنگى و اعتقادى نیز صورت گرفت و آن تجدید حیات مذهب تشیع در این سرزمین بود. شاه اسماعیل بنیانگذار این سلسله از آغاز تشکیل حکومت به تواناسازى بنیه و گسترش تشیع در سراسر ایران همت گماشت. وى توانست در مدت کوتاهى وجدان دینى ایرانیان را در گرایش شیعى زنده کند و این مکتب و تفکر را که تا آن روز زیر دست حاکمان سنى بود بالا دست و حاکم گرداند.

عالمان شیعه تا آن روزگار در فضاى علمى ساخته و پرداخته اهل سنّت به سر مى بردند و چون در آن فضا به انگیزه هایى فلسفه و علوم عقلى جلوه و بازارى نداشت ایشان نیز از فضاى چیره و حاکم اثر مى پذیرفتند و به این دانش توجه نداشتند و به درستى نمى توانستند پیوند فرهنگ شیعى با تفکر عقلى و فلسفى را دریابند و آن را به بحث و تجربه علمى بگذارند; چرا که تفسیر اجتهادى و کشف معانى باطنى از متنهاى دینى در میان شیعیان امرى روا و ویژگى همیشگى این مکتب بوده است.

این روشى بوده است که عالمان شیعى از امامان(ع) به ارث برده اند. خطبه هاى عرفانى و فلسفى امام على(ع) آموزه هاى عقلى و حِکمى امام باقر و صادق(ع) مناظره هاى علمى و کلامى امام رضا(ع) و به طور کلّى رگه هاى اساسیِ این تفکر در سخنان معصومان(ع) به دانشوران این مکتب مجال مى دهد تا بیش تر از دیگران به درنگ و باریک اندیشى فلسفى عرفانى و معنوى بپردازند.

با رها شدن این فرهنگ از تنگناها و چارچوبهاى علمى و عملیِ فرهنگ تسنّن و بازشدن فضاى اندیشه و تفکر و تمرکز یافتن عالمان در حاکمیتى شیعى فرصتى طلایى براى احیاى علوم عقلى فراهم آمد.

( 141 )

2. انگیزه دومى که مى توان براى گسترش دامنه حکمت و فلسفه در عصر صفویان برشمرد نیازى بود که متفکران شیعى آن عصر براى پى ریزى و استوارسازى مبانى اعتقادى و میراث مذهبى خود به دلیلهاى اثباتى و استدلالى احساس مى کردند. این نیاز در پى حاکمیت یافتن حکومتى با گرایش شیعى و امکان برخورد با دیگر مذهبها و ادیان بویژه رویارو بودن با عثمانیان و فرهنگ سنّى آن به خوبى درخور درک بود.

رسمى شدن مذهب شیعه به طور طبیعى این مکتب را بیش از پیش در چشم انداز و آراى بیرونى قرار مى داد و در حقیقت اعلام وجودى بود که ادعاى برترى و حق بودن داشت. پس لازم بود در برابر شبهه ها و پرسشهاى احتمالى شایستگیهاى فکرى و اعتقادى خود را نشان دهد و بتواند استوارى و اقتدار فرهنگى و نظرى تشیع را در برابر فرهنگ رقیب بنمایاند. براى نمونه میرزا مخدوم شریفى وقتى از ایران به عثمانى فرار کرد کتابى با نام (نواقض الروافض) علیه اعتقادات شیعه نگاشت. بى درنگ عالمان شیعه واکنش نشان دادند و چندها کتاب: (معایب النواصب) (مصائب النواصب) و… در ردّ آن نگاشتند.15 برخوردها و گفت وگوهاى کلامى دیگرى نیز میان علماى عثمانى و عالمان شیعه در آن عصر گزارش شده است.16

3. افزون بر آن عالمان شیعه در آن عصر با پدیده جدید دیگرى رو به رو بودند و آن رویارویى با فرهنگ غرب بود. در عصر صفویان اروپاییانِ بسیارى با عناوین گوناگون مانند: کارگزار جهانگرد بازرگان و حتى گروههاى تبلیغى و تبشیرى براى نشر و گسترش مسیحیت به ایران مى آمدند. این آمد و شدها در روزگار شاه عباس اول به اوج خود رسید. شاه عباس به انگیزه هاى سیاسى تبلیغ گران کیش مسیح را از هر ملت و فرقه اى بودند مى پذیرفت و در کشور جا مى داد.17

هلند فرانسه اسپانیا و ایتالیا کشورهایى بودند که بیش ترین تلاشهاى

( 142 )

تبلیغى را در ایران داشتند. کشورهاى اروپایى گروههاى تبلیغى را بدین پندار مى فرستادند که مردمان مشرق زمین به دین مسیح بگروند و راه براى استعمارگرى و چپاول هموار و بى دردسر گردد. دستورنامه لوئى سیزدهم پادشاه فرانسه به لوئى دهى (Louis des Hays) که در سال 1036 هجرى به ایران مأموریت یافته بود گمان و امید اروپاییان به مسیحى شدن ایرانیان را به خوبى نشان مى دهد:

(موضوع حقیقى که آقاى دِهى براى آن فرستاده مى شود برقرارى مذهب کاتولیک در ایران و به دست آوردن تجارت و تفوّق و برترى فرانسه در این کشور است.)18

همان گونه که مى بینید ایجاد پایگاه براى مذهب کاتولیک در ایران به عنوان نخستین هدف براى مأموریت آقاى دهى بیان شده است. آنان با همین آرزو در اصفهان (انجمن مسیح) تشکیل دادند و در دیگر شهرهاى بزرگ نیز به تلاش پرداختند. کتابهایى در تبلیغ باورهاى خود و نادرست جلوه دادن باورهاى اسلامى تدوین و منتشر کردند ولى نه تنها در مسیحى کردن مردمان ناکام ماندند بلکه پاره اى از تبلیغ گران مسیحى وقتى با منطق و باورهاى درست و استوار عالمان شیعه رو به رو شدند بر حق بودن دین خویش به گمان افتادند و به اسلام گرویدند. برخى از مسیحیان تازه مسلمان کتابهایى نیز در ردّ باورهاى مسیحى نگاشتند.19

شاردن در سفرنامه خود یکى از این رویدادها را با افسوس بسیار گزارش مى دهد:

(روز بیست و چهارم اوت براى قاطبه مسیحیان مقیم اصفهان خاصه ارامنه شوم و نامبارک بود; زیرا در این روز مهتر جلفا که آقا پیرى (Agapiri) نام داشت از دیانت مسیح خارج شد. او در ایران با آثار ابوعلى سینا و فلاسفه عرب و

( 143 )

برخى متکلمان اسلامى آشنایى پیدا کرده و شیفته باورهاى اسلامى شده بود. دوستان و همکارانش معتقد بودند این کار جنون آساى او در این سامان مایه سرشکستگى و رسوایى حضرت مسیح گردید و بى گمان در پى این اتّفاق ناستوده از کشورهاى اسلامى ضربه هاى سنگین تر و کوبنده ترى بر مسیحیّت وارد خواهد شد.

آقا پیرى پس از آشکار کردن اسلام خود نزد ناظر رفت و به او گفت: مدتهاست دل و اندیشه ام به اسلام گرویده امّا چون مى ترسم کسان و کارگزارانم در اروپا به بهانه این که مرتد شده ام همه داراییم را به سود خود ضبط کنند و باز نگردانند استدعا دارم چنان نمایند که شاهنشاه مرا به انصراف از مسیحیّت و پذیرفتن دین اسلام ناچار و وادار کرده است تا از جمله این خسارتها و بلاها در امان بمانم. ناظر به نشان محبت و هم کیشى همه گونه وعده همکارى داد. مسلمانان در آمدنِ آقا پیرى را به دین اسلام براى کیش خود پیروزى بزرگى مى شمردند; اما همه ارامنه کلیه گروههاى روحانى مسیحى و تمام اسقفها و کشیشهاى مقیم اصفهان از این اتّفاق سرگشته خسته و خاطر آزرده گشتند. آنان نگران و بیم ناک بودند مبادا افراد سست و ضعیف جامعه ارامنه و مسیحیت بلرزند و دیانت اسلام را بپذیرند.)20

عالمان شیعه افزون بر مناظره و گفت وگو درباره مسائل اعتقادى با مسیحیان کتابهایى استوار در پاسخ و ردّ نشریات مسیحى نوشتند.21 براى نمونه کتاب (مصقل صفا) (صواعق رحمان) و (لوامع ربّانى) را شاگرد میرداماد سید احمد علوى عاملى در ردّ شبهه هاى مسیحیان نگاشت.22

( 144 )

وى در مقدمه لوامع ربّانى مى نویسد:

(بعضى از قسیسان و رهبانان از فرنگیان متوجه بعضى از سخنان على سبیل الظن والحسبان در نفى نبوت نبى الانس و الجان و واقع نبودن تغییر در اناجیل گردیده و متصدى آن در ذکر رساله اى شده مطامح ظنون و مطارح عیونش گردانیده به گمان آن که جواب از آن بر دانشوران معالم انس و معتکفان صوامع قدس که سرچشمه هاى جویبار هدایت و مطالع انوار درایتند متعذّر یا متعسّر است.)23

نمونه دیگر ترجمه انجیلهاى چهارگانه به خامه میر محمد باقر خاتون آبادى استاد شرح اشارات در حوزه اصفهان است.24 ایشان در حاشیه این ترجمه با روشن گریهاى بسیار عالمانه و دقیق به نقد و ردّ باورهاى ناروا و تفسیرهاى باطل مسیحیان پرداخت.25

برخورد استوار و نیرومند فلسفى ـ کلامیِ عالمان شیعه در برابر تلاشهاى تبلیغى مسیحیان سبب شد اروپاییان هرگز نتوانند از راه تبلیغ مسیحى گرى در میان مردمان نفوذ فکرى و فرهنگى پیدا کنند و گرایش ایشان را دست آویزى براى دست یابى به هدفهاى استعمارى خود قرار دهند.

به هر روى ساحت فرهنگى آن روزگار به خوبى نشان مى دهد روشن گرى و دفاع از سنّتها و باورهاى اسلام شیعى و استوارسازى مذهب تشیع در ذهن و باور مردمانى که به تازگى به این مذهب گرایش یافته بودند بایسته ترین کار براى عالمان شیعه بوده است و انجام این مسؤولیت ایشان را بر آن مى داشته تا در صدد پى جوییهاى کلامى و کنجکاویهاى فلسفى برآیند. چه بسا بتوان انگیزه این که بیش ترین فقیهان آن عصر افزون بر علم منقول به علوم معقول فلسفه و کلام نیز بها داده اند بر اساس درک همین ضرورت دانست.

4. شاید بتوان مهم ترین عامل براى گسترش تفکر فلسفى ـ کلامى در آن

( 145 )

عهد را در پیشینه فکر فلسفى این سرزمین جست وجو کرد. همان گونه که پیش تر اشاره شد پس از آن که اندیشه فلسفى در مغرب اسلامى با مرگ ابن رشد به پایان رسید در مشرق اسلامى و سرزمین ایران فلسفه سینایى و اشراقى نسل به نسل دنبال شد. بدین سبب پیش از ظهور صفویان ایران خاستگاه دانش فلسفه بود. شیراز و قزوین دو کانون بزرگ علمى بودند و پیوسته کرسى فلسفه مشتاقانى را بر گرد خود داشت.

در شیراز چند شخصیت فلسفى وابسته به خانواده اى شیعى یعنى صدر الدین دشتکى شیرازى (م.903هـ.) معروف به صدرالدین کبیر کرسى فلسفه و کلام را در حوزه در دست داشتند. جلال الدین دوانى (م.908هـ.) از دیگر استادان برجسته آن حوزه است که به دنبال درنگهاى عقلى به تشیع گروید26 و در مسائل کلام و فلسفه

( 146 )

بسیار پر کار بود. او شرحى بر کتاب هیاکل النور سهروردى به نام (شواکل الحور فى شرح هیاکل النور) نگاشت27 و در آن دیدگاههاى سهروردى را در بوته نقد قرار داد. در پى آن غیاث الدین منصور دشتکى فرزند صدرالدین معروف به غیاث الحکماء (مدتى صدر اعظم شاه طهماسب نیز بود) شرحى به نام:(اشراق هیاکل النور عن ظلمات شواکل الغرور) نوشت و در آن از فلسفه نوریه سهروردى در برابر خرده گیریهاى دوانى دفاع کرد. شمس الدین محمد خفرى نیز شاگرد بنام صدرالدین بود. میان پیروان و شاگردان دشتکى و پیروان فلسفه دوانى هماره گفت وگوى علمى بود تا آن که با رفتن ملاصدرا به حوزه شیراز هر دو گروه بر سر سفره علمى آن استاد به مهر و آشتى کنار هم نشستند.

پیش از آن که صفویان قزوین را پایتخت قرار دهند این شهر نیز بسان شیراز کانون دانش بود و مدرسه فلسفه و کلام پرشکوهى داشت.28

پس از آن که قزوین پایتخت شد طالب علمان و عالمان بسیارى به این شهر هجرت کردند و به مدرسه فلسفى این شهر درآمدند و به طور طبیعى فکر فلسفى در ذهن و اندیشه آنان جاى گرفت. اگر چه شمارى از عالمان در برابر مدرسه فلسفى موضع گرفتند و با آن به مخالفت برخاستند و پاره اى درگیریها پیش آمد که سرانجام در زمان شاه عباس اول (996هـ.) به برچیده شدن کرسى فلسفه از مدارس انجامید ولى در این جا به یک نکته باید توجه داشت: مدرسه هاى فلسفى قزوین و محفلها و مجلسهاى فلسفى و… در همان چند دهه نخستینِ حکومت صفویان اثر خود را گذاشت و توانست براى همیشه حوزه هاى علمى آن دوره را سرشار از اندیشه هاى فلسفى کند. در حقیقت این کار با پرورش دو شخصیت فلسفیِ برجسته و پر نفوذ: میرداماد و میرفندرسکى در همان دوره به انجام رسید; زیرا اندکى بعد کرسى درسِ فلسفه آن دو استاد در حوزه اصفهان شاگردانى را پروراند که سلسله حکیمان عصر صفوى را پدید آوردند.

( 147 )

البته گزینش روش بسیار عالمانه و پرواى فلسفى ماهرانه میرداماد و میرفندرسکى; یعنى نشاندنِ فلسفه زیر سایه فقه و هماهنگ و همراه کردن آن دو به نوبه خود نقش بزرگ و به سزایى در حفظ و گسترش اندیشه هاى فلسفى ایفا کرد.

بنابراین با اطمینان مى توان گفت: اگر شعله فلسفى در دو کانون علمیِ شیراز و قزوین از پیش برافروخته نمى بود و یا در پرتو آن کانون گرم و شعله ور فیلسوفانى چونان میرداماد و میرفندرسکى پرورش نمى یافتند دانش فلسفه و کلام در عصر صفوى و چه بسا در عصرهاى بعد شکوفا نمى شد و گسترش چشم گیر نمى یافت. همچنان که بى گمان اگر ملاصدرا شاگرد میرداماد در آن عصر پا به عرصه نمى گذارد فلسفه شیعى به چنان اوجى نمى رسید.

حوزه فلسفى اصفهان

 

در سال 1006 هجرى پایتخت دولت صفویان را شاه عباس اول از قزوین به اصفهان انتقال داد. و در پى آن عالمانى چونان میرداماد میرفندرسکى و شیخ بهائى که شخصیت علمى و تفکر فلسفى آنان وامدار مدرسه قزوین بود به اصفهان هجرت کردند. هجرت ایشان به حوزه اصفهان دگرگونى ژرفى آفرید و اصفهان با اندیشه هاى علمى و فلسفى آذین بسته شد و ستاره اى درخشان وماندگار شد بر آسمان تشیع.

در مدت نزدیک به یک قرن و نیم; یعنى تا پایان دوره صفوى (1135هـ.) این حوزه شور و هیجان علمى و فلسفى داشت. در این مدت بود که سلسله حکماى عهد صفوى پدید آمدند. عالمان یاد شده در این حوزه به زیبایى درخشیدند و تاریکیها را زدودند و بزرگانى را در علوم عقلى پروراندند. اندیشه ناب فلسفى ملاصدرا در همین حوزه بر شاخسار درخت تنومند و شاداب

( 148 )

فلسفى تشیّع جوانه زد شکوفا شد و به بار نشست و دست پروردگان آن آثارى ژرف آفریدند و به بازار اندیشه عرضه داشتند.

حوزه اصفهان کما بیش تمامى چهره هاى فلسفى آن عصر را در خود جاى داده است. یاد کرد نام و بررسى آرا واحوال ایشان در این مجال نمى گنجد بلکه هدفِ این نوشتار هم نیست امّا دریغ مان آمد که از برجستگان و پیشاهنگان و طلایه داران فلسفى و کلامى و دستاورد اندیشه ایشان در آن دوره سخن به میان نیاوریم; از این روى در دو محور سخن را پى مى گیریم.

1. شناسایى سه فیلسوف و حکیم مشهور.

2. دستاوردهاى فلسفى ایشان.

به منظور کوتاه کردن نوشتار این دو محور به گونه آمیخته و با رعایت اختصار ارائه مى شود.

سه فیلسوف مشهور و هم عصر

 

نیمه نخست قرن یازدهم سه فیلسوف و متکلم برجسته در حوزه اصفهان میدان دار مباحث اندیشه شدند: میر محمد باقر استرآبادى معروف به میرداماد (داماد لقب پدرش شمس الدین محمد بود; زیرا وى دختر محقق کرکى را به همسرى داشت.29) میرابوالقاسم فندرسکى و صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاصدرا.30

شمارى از مستشرقان31 از میان این سه تن تنها ملاصدرا را فیلسوف دانسته و گفته اند: آن دو دیگر در شمار متکلمانند. براى روشن شدن این داورى پیش از پرداختن به این سه چهره فلسفى بهتر است به فرق بین فیلسوف و متکلم اشاره شود.

( 149 )

فرقِ فیلسوف و متکلم

 

از جمله فرقهایى که بین فلسفه و کلام وجود دارد گونه روش شناسى این دو علم است. فیلسوف و متکلم هر دو در معرفت شناسى بر عقل و ارزش استدلالهاى عقلى تکیه مى کنند; اما با این فرق که فیلسوف در استدلالها و دلیلها به مقدماتى استناد مى جوید که در علم منطق آنها را (بدیهیات عقلى) مى نامند مانند محال بودن تناقض; ولى متکلم (مشهورات و مقبولات) را پایه استدلال قرار مى دهد: مانند حسن و قبح عقلى. به همین سبب فلسفه را (حکمت برهانى) و کلام را (حکمت جدلى) مى نامند.

فرق دیگر فلسفه و کلام در هدف شناسى آن دو نمایان مى شود. علم کلام سه هدف را دنبال مى کند:

1. روشن گرى باورها و عقاید دینى.

2. استوار سازى باورها.

3. دفاع و رفع شبهه ها.

پژوهش و کندوکاو متکلم در راستاى این هدفهاست.

در صورتى که فیلسوف در برابر هدف خاصى از پیش تعهد ندارد بلکه تنها در پى شناخت حقایق هستى و پیرو نتیجه شناختهایى است که با عقل آنها را به دست مى آورد.

به دیگر سخن پژوهشهاى عقلى متکلم در رسیدن به حقیقتهاى جهان متعهدانه و در چارچوب شرع و پذیرفته شده هاى شریعت است ولى فیلسوف در تحقیق و پذیرش نیتجه ها و دستاورهاى آن آزاد است.

محقق لاهیجى در مقدمه کتاب شوارق این دو فرق و جدایى فلسفه و کلام را بیان کرده است.

(برابر رأى درست فرق کلام و فلسفه به موضوع آنها نیست بلکه باید هستى شناسى را موضوع هر دو علم دانسته و فرق آن

( 150 )

دو را به روش بحث و مبادى ادلّه و قیاسات آنها مربوط بدانیم; زیرا مبادیِ دلایل کلامى باید به گونه اى باشد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع برابر باشد. برخلاف مبادى فلسفه که چنین برابرى و مطابقتى با ظواهر شرع در آنها معتبر نیست و تنها برابرى آنها با قوانین عقلیِ صرف لازم است خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نه. اگر نتایج به دست آمده از مبادى فلسفى با ظواهر شرع برابر بود چه بهتر و گرنه ظواهر شرع را از راه تأویل با قوانین عقل برابر و همساز مى کنند.)32

در دنیاى فکر جدید که مسائل فلسفه و کلام دگرگونى یافته و شاخه اى در فلسفه با نام (فلسفه دین) پدید آمده نیز هم چنان فرق فیلسوف دین و متکلم مورد نظر است; چرا که در کلام دین از درون و با تعهد و اعتقاد مطالعه مى شود ولى در فلسفه دین از بیرون و بدون تعهد و پاى بندى و اعتقاد.33

برابر این دو ویژگى و فرق میان فلسفه و کلام میرداماد و میرفندرسکى شخصیت فلسفى و کلامى دارند. پاره اى درنگها و سِگالشهاى هستى شناسى ایشان مرز نایافته و فلسفى است و پاره اى دیگر هدف گرایانه و بر مدار روشن گرى و استوارسازى باورهاى دینى. اگر چه در این بخش نیز بیش تر از رهیافتهاى فکر فلسفى خود بهره گرفته اند و از آن که باگذر از ظواهر شرع به ژرفاى نهفته آنها برسند پروا نکرده اند.

در دنیاى اسلام بویژه در میان شیعه چون فلسفه با حقیقتهاى دینى و اندیشه هاى برآمده از دین همراهى و برابرى نشان داد و اصول و جهان بینى این دین را به خوبى روشن کرد. متفکران و فلاسفه اسلامى فلسفه را خادم کلام و هدفهاى کلامى قرار دادند بى آن که از ویژگیهاى آن; یعنى از شیوه برهانى و قلمرو آزاد آن چیزى بکاهند. این مهمّ از روزگار خواجه نصیر بیش تر آشکار شد.

( 151 )

کلام کم وبیش سبک جدلى خود را به کلى کنار نهاد متکلّمان پیرو حکمت برهانى شدند و گفتاگوهاى کلامى رنگ فلسفى گرفت.

شهید مطهرى مى نویسد:

(فلاسفه شیعى متأخر از خواجه مسائل لازم کلامى را در فلسفه مطرح کردند و با سبک و متد فلسفى آنها را تجزیه و تحلیل کردند و از متکلمین که با سبک قدیم وارد و خارج مى شدند موفق تر بودند. مثلاً صدرالمتألهین یا حاجى سبزوارى اگر چه در زمره متکلمان به شمار نیامده اند; اما از نظر اثر وجودى از هر متکلمى اثر وجودى بیش ترى داشته اند.)34

استاد شهید علت این دگرگونى در دانش کلام شیعى را همسازى و نزدیک تر بودنِ سبک و روش فلسفه به زبان منطقِ اصلى پیشوایان دین و متون اصلى اسلام: قرآن نهج البلاغه روایات و ادعیه امامان معصوم(ع) بیان مى کند.

فیلسوفان شیعه وقتى دریافتند روش فلسفى بهتر از روش کلامى مى تواند به خدمت هدفهاى دین درآید با همان ابزار و روش به بحث درون دینى نیز پرداختند.

پس در دنیاى اسلام فلسفه و کلام دو راه جدا و نابرابر نیستند بلکه دو روى یک سکه اند که از یک نگاه کلام و از نگاه دیگر فلسفه است .شاید این هماهنگى و برابرى از آن جاسرچشمه گرفته باشد که در معرفت اسلامى هیچ گونه نا سازگارى میان عقل و دین وجود ندارد.برخلاف دیگر ادیان که به دلیل نداشتن متن دینى خالص نمى شود میان دستاوردهاى عقل فلسفى بشر و آموزه هاى دین نسبتى برقرار کرد. در اسلام دستاوردهاى عقلى در هستى شناسى فیلسوفان به همان اندازه با آموزه هاى وحى هماهنگى و برابرى دارند که دستاوردهاى عقلى در هستى شناسى دین مدارانه متکلمان;چرا که اسلام فرانماییها و یافته هاى عقل و احکام عقلى را معتبر مى شناسد و کسى را

( 152 )

از پذیرش و پاى بندى به آنها باز نمى دارد.

برابرِ قاعده همراهى و همبستگیِ حکم عقل و شرع: (کلّ ما ما حکم به العقل حکم به الشرع وکلُّ ما حکم به الشّرع حکمَ به العقل.)35

میان داده هاى عقلى و آموزه هاى دینى سازوارى وجود دارد. یافته هاى عقلى (عقل خالص و روش مند) همان گونه که در بخش فقه و نتیجه گیرى هاى فقهى اعتبار دارند و یا در تفسیر و روشن گرى معانى و مفاهیم متون دینى حجت هستند در هستى شناسى و پژوهشها و کندوکاو هاى علمى و فلسفى نیز مورد تأیید دین هستند زیرا دستاوردهاى عقلى در هر بخش از معرفت بشرى نه تنها ناسازگارى و دوگانگى با اسلام ندارد که به نوبه خود مى تواند با آشکار کردن و فرانمایى سنن جهان و هستى حقایق رمزآلود این دین را بنمایاند.

اسلام عقل را در کنار وحى مى نشاند و هر دو را حجّت و راهنماى خداوند براى بشر مى داند.36 وحى تکمیل کننده عقل است. افقى که بشر با عقل نمى تواند بیابد و ببیند وحى به او نشان مى دهد. در اسلام آنچه با پاى عقل و اندیشه مى توان به آنها رسید و به دست آورد در طول داده هاى وحى براى حیات و زندگى تکاملى بشر بایسته و ضرورى شمرده شده است. پس نمى توان گفت پاى بند بودن به دستاوردها و داده هاى عقل فلسفى به معناى بیرون شدن از قلمرو شرع و تعهد نداشتن در برابر دین است. البته ممکن است پاره اى آراى فلسفى که فیلسوف در بررسیهاى عقلى به آنها مى رسد با پاره اى از باورهاى رایج و فهم دینى متدینان سازگارى نداشته باشند ولى هر اعتقاد و فهم رایجى را دین و حقیقت دینى نمى توان دانست همان گونه که نباید هر رأى فلسفى را داده عقلِ روش مند دانست. حتى اگر رأى عقلى و فلسفى با پاره اى ظواهر قرآن مخالف باشد باز نمى توان پذیرش آن رأى را بیرون از تعهد دینى فیلسوف شمرد; زیرا پاره اى از ظواهر مراد جدّى و اصلى دین نیستند. براى نمونه (یَدُ اللّه فوق أیدیهم.)37 باور داشتن دست براى خداوند هر چند برابر

( 153 )

ظاهر آیه است; اما هرگز

یک باور و حقیقت دینى دانسته نمى شود; چه در این صورت اعتقاد به تجسم خدا را در پى دارد. به همین خاطر عقل از واژه (یَدُ اللّه) قدرت و توانایى خدا را مى فهمد و این معنى را مراد جدّى قرآن مى داند.

بنابراین هیچ دستاورد عقلى و فلسفى خواه در معرفتِ هستى و خواه در معرفت دینى با آموزه هاى دین دوگانگى نخواهد داشت و فیلسوف با این که در کشف حقایق هستى داده هاى عقلِ فلسفى را مى پذیرد مى تواند همانند متکلم پژوهش و تحقیق خود را متعهدانه بینگارد; زیرا شناخت حقایق هستى نه تنها به پرواى دینى او آسیبى نمى رساند که بر سلامتِ معرفت دینى و کمال نفسانى وى مى افزاید همان گونه که فلاسفه اسلامى انتظار از فلسفه را کمال یافتن نفس انسان دانسته اند.38

و نیز این که مى بینیم فلسفه هر چه جلوتر مى آید بیش تر به کلام نزدیک مى شود به گونه اى که از روزگار خواجه نصیر به این طرف کلام زیر پرتو فلسفه قرار مى گیرد و وقتى به قرن یازدهم مى رسد صدرالمتألهین با نردبان فلسفه بر بام هدفهاى کلامى مى ایستد و تنها با ابزار فلسفه به روشن گرى استوارسازى و دفاع از دین مى پردازد. این به نوبه خود گواه همراهى و هماهنگى دستاوردها و داده هاى فلسفه با دین است.

باور فلاسفه اسلامى پایه گذارى اندیشه هاى حکمى و فلسفى به دست انبیاء الهى39 گواه و یارى گر دیگر این مطلب است. از باب نمونه: حکماى اشراقى نظریه مُثُل افلاطونى و نتیجه معرفت شناختیِ آن را که همانا نقش یادآورى در سیر و پویش ادراک باشد را یافته هاى فرا بشرى مى شمارند.

از آنچه آمد به دست مى آید:

1. فلسفه هم در حقیقتِ خود با دین همراه است و هم در دستاوردها.

2. فلسفه با حفظ تمامى ویژگیها مى تواند هدفهاى کلامى را نیز دنبال کند. بدین سان میرداماد و میرفندرسکى اگرچه درتلاشهاى فکرِ فلسفى خود هدفهاى

( 154 )

کلامى را نیز دنبال کرده اند ولى این کار چیزى از شخصیت فلسفى ایشان نمى کاهد.

میرداماد در صدر حوزه اصفهان

 

میرداماد به جز علوم نقلى مانند فقه و اصول و حدیث در علوم عقلى مانند ریاضى و هیئت استاد بود و در فلسفه و کلام زبردستى و ژرف اندیشیهاى درخورى از خود نشان داده است. در بیش تر این دانشها آثارى ارزش مند دارد. (قبسات) مهم ترین کتاب فلسفى اوست که استادان فلسفه بر آن شرح و حاشیه نوشته اند. صراط المستقیم الافق المبین الحبل المتین جذوات و تقویم الایمان آراى فلسفى او را در بر دارند. در شارع النجاة کتاب فقهى و الرواشح السماویة فى شرح الاحادیث الامامیه در لا به لاى شرح روایات به بسیارى از مسائل مهم و اساسى فلسفه اشاره کرده است.40 به فارسى و عربى شعر مى سرود و به (اشراق) تخلّص مى کرد.41

میرداماد از محضر عبدالعالى کرکى دایى خود حسین بن عبدالصمد عاملى

( 155 )

پدر شیخ بهائى و سید نورالدین على موسوى عاملى شاگرد شهید ثانى درس آموخته است.42 اینان استادان علوم نقلى وى بوده اند و استادان او در فلسفه چندان شناخته نیستند. پیش تر یاد شد شخصیت فلسفى او در حوزه فلسفى قزوین شکل گرفت. چه بسا از محضر شاگردان جلال الدین دوانى و فیلسوفان حوزه شیراز که در قزوین بوده اند بهره برده است.

افزون بر این از استعداد و نبوغ میرداماد که چه بسا نقش بنیادینى در شکل دهى و بروز اندیشه فلسفى وى داشته نباید چشم پوشید.

نویسنده تاریخ عالم آراى عباسى معاصر میرداماد; او را چنین مى ستاید:

(درعلوم معقول و منقول سرآمد روزگار خود… والحق جامع کمالات صورى و معنوى است و کاشف دقائق أنفسى و آفاقى و در اکثر علوم حکمیّات و فنون غریبه ریاضى و فقه و تفسیر و حدیث درجه علیا یافته رتبه عالى و اجتهاد دارد و فقهاى عصر فتاواى شرعیه به تصحیح آن جناب معتبر مى شمارند… آن زبده فلسفه دوران در طاعت و تقوى و عبادت درجه عالى و رتبه بس متعالى دارد.)43

در این که میرداماد فیلسوفى توانا و زبردست بوده جاى تردید و گمان نیست. او در فلسفه خود را هم پایه شیخ الرئیس دانسته است:

(کتاب الشّفا لِسَهیمَنا السّالف و شریکنَا الدّارج الشیخ الرئیس ابن على الحسین بن عبدالله بن سینا رفع الله درجته و اعلى منزلته).

در شعرى نیز به همین مطلب اشاره دارد:

تجهیل من اى عزیز آسان نبود

محکم تر از ایمان من ایمان نبود

مجموع علوم ابن سینا دانم

وینها همه ظاهر است و پنهان نبود

( 156 )

ملاصدرا نیز از استادش میرداماد به بزرگى یاد مى کند:

(أستادى فى المعالم الدینیّة والعلوم الإلهیّة والمعارف الحقیقیّة و الأصول الیقینیّة السید الأجل الأنور العالم المقدس الأطهر الحکیم الإلهى والفقیه الربّانی… علاّمة الزمان أعجوبة الدوران المسمّى بمحمد الملقّب بباقر الداماد الحسینى.)45

 

میرداماد در صدر حوزه فلسفى اصفهان بود و در حقیقت حوزه فلسفى اصفهان با اندیشه هاى فلسفى او شکل گرفت و آغاز به کار کرد. حوزه درس فلسفه او پربار و داراى شاگردان بسیار بود. ملاصدرا ملاشمساى گیلانى ملا خلیل قزوینى و سید احمد علوى داماد میر و شارح شفا اشارات تجرید و قبسات از جمله شاگردان برجسته این حوزه اند.

مشرب فلسفى میرداماد جمع میان فلسفه سینایى و حکمت اشراق بود. او این مشرب را حکمت یمانى مى نامد حکمتى که خداوند توسط پیامبران و از راه وحى یا اشراق به بشر ارزانى داشته است. بى گمان این سلوک فلسفى زمینه ساز شکل گیریِ افکار بلندِ ملاصدرا و ظهور حکمت متعالیه بود.46

 

حکیم معاصر سید جلال الدین آشتیانى درباره میرداماد و آثار و درجه اثرگذارى او مى نویسد:

(کتب میرداماد از جهت عمق و کثرت تحقیق در بین کتب و مسفورات حکماى مشائیّه اسلام کم نظیر و در مرتبه عالى ترین آثار فلسفى قرار دارد و باید بررسى کامل در افکار و عقاید او به عمل آید تا معلوم شود که آثار میرداماد چه اندازه تأثیر در افکارِ دیگر حکماى بعد از او داشته است.)47

( 157 )

حدوث و قدم جهان

 

میرداماد درباره بسیارى از مسائل فلسفى ـ کلامى سخن گفته و از خود استقلال رأى و فکر نشان داده است. از جمله مسائلى که میرداماد بیش ترین نگرانى فکرى را درباره آن داشته یابیدن پاسخى استوار براى مقوله حدوث و قدم جهان بوده است.

این مقوله از پر گفت وگو ترین مقوله هاى دانش فلسفه و کلام است. از دیدگاه متکلمان حدوث جهان نخستین قدم براى ثابت کردن خدا و صانع است و با نفى آن یکى از استدلالهاى نیرومند در زمینه الهیات از میان مى رود. افزون بر این یک مسأله اعتقادى نیز شناخته مى شود چرا که برابرِ ظاهر کتابهاى آسمانى جهان آفریده خداوند است و تمامى پیروان ادیان آن را آفریده خداوند مى دانند.

گمان متکلمان بر این است که فعل قدیم نمى تواند فاعل داشته باشد. پس اگر جهان حادث نباشد آفریدگار هم ندارد. چون جهان قدیم بى نیاز از آفریدگار است. بدین ترتیب مسأله حدوث و قدم افزون بر وجه فلسفى و علمى یک جریان دینیِ پر اهمیت را ویژه خود کرده است.

متکلمان و فیلسوفان جهان را حادث مى دانند و هر دو گروه بر حدوث جهان اتفاق دارند; امّا در چگونگى حدوث با یکدیگر به ستیز برخاسته اند. اهل کلام به حدوث زمانى باور دارند و فلاسفه به حدوث ذاتى. حدوث; یعنى هستى چیزى که (عدم) بر آن پیشى گرفته باشد. به دیگر سخن: بودنِ یک چیز پس از نبودن. گروه نخست نبود را به معناى نبود زمانى مى دانند; یعنى در زمان قبل نبوده و سپس بود شده است.

گروه دوم بر آنند که حادث بودنِ یک چیز بستگى به نبود زمانى ندارد بلکه (امکان) و خلأ درونى چیزها نسبت به بود و نبود ملاک حدوث و آفریدگى چیزهاست. جهان چون یک ماهیتِ امکانى بیش نیست نیاز به آفریدگار دارد.

( 158 )

به نظر اهل کلام جهان حادث زمانى است; یعنى آنچه به نام جهان و عالم مى شناسیم تاریخ دارد. مفهومِ تاریخ داشن جهان آن است که به هر صورت چهان به نقطه ٌشروعى مى رسد که پیش از آن جهانى نبوده و سپس به اراده خداوند جهان خلق شده است و از آن زمان استمرار یافته است.

اما نخستین نقدى که از دیدگاه فلسفى رخ مى نماید: (زمان) موجود مستقل و جداى از جهان نیست چون (زمان) از حرکتى که در جهان ماده وجود دارد پدید مى آید. زمان خود جزئى از جهان است و با آفرینش جهان وجود مى یابد. بنابراین پیش از آفرینش زمانى وجود نداشته تا گفته شود در یکى از ساعتها و لحظه هاى آن جهان آفریده شده است.

متکلمان وقتى با این اشکال رو به رو شدند پاسخ گفتند: مراد ما از عدمِ زمانى (زمان موهوم) است; یعنى زمانى که پیش از آفرینش جهان از امتداد وجود خدا انتزاع و تصور مى شود.

اشکال حکیمان: نخست آن که خداوند وجود صرف و منزه از تغییر و زمان است هستیِ ناب و بیرون از تنگناى زمان است چگونه مى شود منشاء انتزاع زمان باشد؟ دو آن که اگر جهان در زمانِ موهوم خلق شده باشد در این صورت باید جهان را در وهم و تصور حادث دانست نه در واقع.

حدوث زمانى که متکلمان مى گویند و شرحش رفت اشکالِ پیروى نکردن معلول از علت تامه خود را در پى دارد و نیز مطلق بودن فیض خداوند را به ابهام فرو مى برد.48 از این روى فلاسفه مانند بوعلى و دیگران جهان را حادث ذاتى مى دانند و مى گویند: هر ممکنى در مرتبه ذات خود وجود ندارد اگر موجود شود به سبب علتى وجود مى یابد. پس هستى و وجود ممکنها پس از نبود ذاتى آنهاست. جهان که یک ماهیت امکانى و مجموعه ممکنهاست بر حسب مقتضاى ذات وجود ندارد و نظربه واجب الوجود که به او هستى داده موجود مى شود. بنابراین جهان حادث ذاتى است; زیرا پیش از آن که به

( 159 )

وجود آید نبوده است.

پس از دیدگاه متکلمان ملاک نیازِ معلول (جهان) به علت (خدا) حدوث زمانى است. اگر جهان قدیم زمانى دانسته شود به این معناست که نیازى به علت و آفریننده ندارد. ولى از دیدگاه فلاسفه ملاک نیاز امکان است نه حدوث; از این روى اگر جهان قدیم زمانى هم باشد باز به مقتضاى امکان ذاتى نیاز به خدا دارد و همین نیازمندیِ ذاتى حدوثِ ذاتى جهان را در خود نهفته دارد. بدین بسبب متکلمان و حکیمان هماره درباره این مسأله با یکدیگر به نزاع برخاسته اند.

نظریه حدوث دهرى

 

میرداماد از یک سو حدوث زمانى را در اساس پذیرفتنى نمى دانست و از دیگر سوى در حدوث ذاتى نیز اشکال مى دید; زیرا بر این باور بود در حدوث ذاتى پیش بودن نیستى جهان و واپس بودن هستى جهان تنها یک تحلیل عقلى است نه پیش و پس بودن واقعى; یعنى از نظر عقل مرتبه نیستیِ (ممکن) بر مرتبه هستى آن پیشى دارد.

اشکال دیگرى که میرداماد برحدوث ذاتى دارد این که امکانِ ذاتیِ چیزى به معناى بى اقتضا بودن نسبت به هستى و نیستى است نه به معناى نیستیِ چیزى. پس نمى شود گفت: چون جهان ممکن است نیستى جهان بر هستى آن پیشى دارد و در این صورت معناى حدوث درست نمى شود.49

این بود که میرداماد براى حل این مشکل و پایان دادن به نزاع نظریه حدوث دهرى را مطرح کرد.

حاج ملاهادى سبزوارى در روشن گرى جانبدارانه از حدوث دهرى ابتدا سه مقدمه یاد آور مى شود که در حقیقت پایه و مبادیِ فهم این دیدگاه است: خلاصه آن چنین است:

( 160 )

1. براى هر موجودى از موجودات یک ظرف اعتبار مى شود که آن موجود در آن ظرفِ ویژه خود واقع است. مانند موجودات زمانى که در ظرفِ زمان خودشان واقع هستند و پیش و یا پس از ظرف زمان خودشان وجود ندارند.

2. حکیمان براى پدیدها و آفریدهاى هستى دو سلسله باوردارند:

الف. سلسله عرضى; یعنى پدیدگانى که در یک عالم و در یک مرتبه وجودى یکى پس از دیگرى واقع مى شوند مانند سلسله پدیدگان زمانى که در عالم طبیعت پدید مى آیند.

ب. سلسله طولى; یعنى میان عالم طبیعت و عالَمِ ذات بارى عالَمهاى دیگرى وجود دارد که وسائط میان این دو عالم هستند: عالم ملکوت و پس از آن عالم مجرّدات تا برسد به ذات واجب الوجود. هر عالمِ بالاتر از نظرِ مرتبه وجودى وجودى قوى تر از عالَم پایین دارد و بر آن احاطه دارد.

3. عدم مفهومِ اعتبارى است که از وجود و هستیِ چیزها جدا مى شود. خود حقیقت و عینیّتى ندارد. بدین سبب (عدم) در احکام خود پیرو (وجود) است. وجود به هر گونه که باشد عدم هم به همان گونه تصور و اعتبار مى شود.

نتیجه: با دانستن این سه مقدمه به معناى حدوث دهرى مى پردازیم: برابرِ مقدمه سوم که (عدم) در احکام خود پیرو (وجود) است وجود زمانى عدم زمانى دارد و وجود دهرى (عالم ملکوت) عدم دهرى دارد. برابرِ مقدمه دوم آفریدگان و پدیدگان عالم طبیعت دو گونه (وجود) دارند:

1. وجود عرضى چون در سلسله پدیدگان همین عالم واقع است.

2. وجودِ طولى چون در طول عالم ملکوت و مرتبه پایین تر از آن واقع شده است.

بنابراین موجودى که در این نقطه عالم طبیعت قرار گرفته دوگونه (عدم)

( 161 )

براى آن اعتبار مى شود: عدم زمانى و عدم دهرى. از این نظر که در سلسله آفریدگان عالم طبیعت در ظرف زمانِ پیش و پس از خود نیست عدم زمانى دارد. و باز از آن نظر که در مرتبه عالم طبیعت قرار گرفته و در مرتبه عالم ملکوت و مرتبه دهریّات نیست عدم دهرى دارد به این ترتیب عالم طبیعت وجودش به عدم دهرى پیشى گرفته پس حادث به حدوث دهرى است.50

گروهى این دیدگاه را بیان و تعبیرى دیگر از حدوث ذاتى دانسته اند ولى به واقع چنین نمى نماید بلکه بى گمان دیدگاهى بسیار دقیق و لطیف است و چون در بردارنده عناصرِ فنّى و ذوقیِ فشرده اى است در ذهن نشاندن آن به راستى صبر و شکیب مى خواهد. البته با راه حلِّ نمایانى که صدرالمتألهین براى حدوث عالم ارائه کرد ذهن و خاطر حکیمان را از گرفتار آمدن به چنین دقتها و باریک اندیشیهاى فنّى و ذوقى رهانید. در بررسى آراى ملاصدرا آن راه حل یاد خواهد شد.

وجود و ماهیت

 

مقوله دیگرى که میرداماد به طرح جدّى آن پرداخته و صورتى جدید به آن داده مقوله وجود و ماهیت است. از این نظر که کدام جنبه عینى و خارجى دارد و کدام جنبه ذهنى و اعتبارى. استاد شهید مطهرى بر این باور است که این مسأله به این صورت که هم اکنون از اصالت وجود و یا اصالت ماهیت سخن گفته مى شود توسط میرداماد وارد فلسفه شده.

در گذشته متکلمان به خارجى و یکى بودن وجود با ماهیت باور داشتند. فارابى در برابرِ متکلمان از یکى نبودن وجود با ماهیت سخن گفت و ابراز داشت: در ظرف ذهن وجود زاید بر ماهیت است; اما در ظرف خارج این دو وجود دارند. برابرِ رأى فلاسفه این سؤال پیش آمد که چگونه مى شود وجود با ماهیت در ظرف ذهن یکى نباشند ولى در ظرف خارج یکى باشند؟

( 162 )

پاسخ گفتند: وجود تنها یک مفهوم اعتبارى است ذهن آن را از ماهیت جدا مى کند. پس لازم نیست در خارج زاید بر ماهیت باشد.

شیخ اشراق براى استوار کردن این رأى دلیلهایى بر جدایى و اعتبارى بودن مفهوم وجود اقامه کرد.

تا این مرحله فلاسفه مى انگاشتند اگر وجود امرى اعتبارى و

( 163 )

انتزاعى دانسته نشود لازم مى آید که در خارج زاید بر ماهیت باشد. میرداماد صورت مسأله را تغییر داد و گفت: اگر وجود امرى اعتبارى دانسته نشود لازم مى آید که ماهیت اعتبارى و انتزاعى باشد; یعنى وجود اصیل و حقیقى باشد. با این سخنِ میرداماد مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت مورد گفت وگو قرار گرفت. میرداماد به اصالت ماهیت رأى داد و از آن دفاع کرد. ملاصدرا در آغاز بر رأى استاد بود ولى سپس آن را در خور پیروى ندانست و با دلیلهاى بسیارى که براى اصالت وجود بیان کرد این نظریه را به صورت قطعى درآورد. پس از این نوآورى سرنوشت فلسفه دگرگون شد.51

میرفندرسکى مدرس چند نسل از شاگردان

 

میرابوالقاسم فندرسکى فیلسوف و کلامى مشهور در حوزه اصفهان ده سال پس از میرداماد زنده بود و به چند نسل از شاگردان فلسفه و کلام آموخت. او استاد حکمت و ریاضیات بود. کتاب شفا و قانون بوعلى را تدریس مى کرد.52 با آن که حوزه تدریسِ گسترده اى داشته و بیش تر استادان فلسفه شاگردان او بوده اند اما آثار به جاى مانده از وى اندک است. (رساله صناعیه) مهم ترین اثر حِکَمى او ست. در این کتاب از حقیقت علوم و صنایع سخن گفته است.

میرفندرسکى در فلسفه و اندیشه هاى فلسفى به گواهى کتابهایى که تدریس مى کرده و گواهى پاره اى آراى او در آثارش فیلسوفى مشاء و پیرو روش فلسفیِ ابن سینا بوده است. ولى در عمل و زندگى معنوى او گرایش اشراق و عرفان به روشنى دیده مى شود. سفرهاى بسیارى به خارج ایران داشت و مدتى از عمر خود را در هندوستان گذراند. در آن جا با آیین هندو به کمال آشنا شد و شرحى بر یکى از آثار اصلیِ آن آیین نگاشت با عنوان: (شرح کتاب المهارة) که به (شرح جوک) معروف است.53

میرفندرسکى همانند هم روزگاران خود در سرودن اشعار توانمند بود. اشعار او نیز به عرفان و اشراق او گواهى مى دهد. قصیده معروف وى که از

( 164 )

مشهورترین سروده هاى حِکَمى فارسى و تاکنون بارها شرح و تدریس شده است بسیار لحن اشراقى و عرفانى دارد که در این جا به چند بیت آن اشاره مى کنیم:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى

صورتى در زیر دارد هر چه بر بالاستى

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى

گر ابونصرستى و گر بو على سیناستى54

میرفندرسکى با آن که در رساله حرکت به روشنى بر مُثل نوریّه افلاطون مناقشه مى کند55 ولى همان گونه که مى بینید در این شعر حکمتانه اش از حقایقى نام مى برد که در عالم بالا نماینده افراد نوعیه در عالمِ طبیعت هستند. این نمایانگر پذیرش و پیروى او از نظریه افلاطون است. همین گونه در رساله صناعیه به پاره اى آراى افلاطون و دیدگاههاى مورد پذیرش فلاسفه اشراقى اشارت دارد و به آنها استناد مى کند.56 بنابراین با ردیابیِ این گونه رگه هاى اشراقى شاید نتوان او را فیلسوفى به تمام مشائى شمرد هر چند بیش تر سخنان او رنگ و بوى مشائى دارد و با روش (حکمت بحثى) و عقل گرایى محض که در کنار منطق صورى یکى از دو عنصر اصلیِ حکمت ارسطویى است به روشن گرى و استوارسازى مسائل مى پردازد. براى نمونه در رساله صناعیه وقتى از مقامها و مرتبه هاى انبیا سخن مى گوید و فرق آنها را با مقامها و مرتبه هاى حکیمان مى نمایاند دانش اندوزى و دستیابى به معارف از راه عقل نظرى در کانونِ توجه اوست:

(فلاسفه در علم و عمل گاه گاه خطا کنند و انبیا در علم و عمل خطا نکنند. و فلاسفه را طریق علم به عمل و فکر باشد

( 165 )

و انبیا را وحى و الهام و چیزها را نه به فکر دانند که آن چه نظریِ فلاسفه است ایشان را اوّلى است. و از این است که اینها خطا نکنند و آنها کنند که خطا در اوّلیات نیفتد و در نظریات افتد.

در انبیا قوت عقلى بى نهایت است از آن که در هیچ علمى محتاج به متوسط نیستند و میان ایشان و فرشتگان حجابى نیست. قوت عقلى در ایشان چنان قوى باشد که دو حس شریف; یعنى سمع و بصر از او منفعل شوند و معقول محسوسِ ایشان شود که از عقل به حس خبر دهند. و فلاسفه را این قوت نباشد که ازعقل به حس خبر دهند.)

میرفندرسکى پایان کمال عقل نظرى را آغاز و ابتداى مرحله نبوت مى شمارد:

(فلاسفه چون به نهایت رسند این نهایت مبداء نبوت باشد و این مرتبه پیغمبران غیرمرسل است چنانکه لقمان حکیم را بود و ارسطوطالیس را حکایت کنند که: ارسطوطالیس را عمروعاص پیش پیغمبر به بدى نام برد پیغمبر برآشفت و گفت: (مَه یا عَمرو! انّ ارسطوطالیس کان نبیّاً فجهله قومه.)57

در این سخن باور میرفندرسکى با باور حکماى اشراق رویاروى و ناسازگار است; زیرا به باور حکیم اشراقى نبوت از مکاشفه و شهود و اشراقهاى درونى آغاز و سرچشمه مى گیرد. فرق میان انبیا و فلاسفه به قوت و ضعف عقل نظرى نیست. انبیا حقایق علوم را به مکاشفه تامّه و تجربه ملکوتى خود مى یابند. فیلسوفى که با پاى عقل پست و بلندِ معرفت را مى پیماید به هر پایانى برسد روزنى به آغاز نبوت نمى برد.

گواه دیگرى که باور به مشائى بودن میرفندرسکى را قوّت مى بخشد

( 166 )

شاگردان او هستند که به تمام پیرو فلسفه مشا بوده اند. سرآمد ایشان شیخ رجبعلى تبریزى و آقا حسین خوانسارى هستند. فرد نخست بیش تر از هم روزگاران خود به فلسفه توجه داشته است. آراى فلسفى ویژه نیز بسیار دارد. رساله اثبات واجب و الأصل الأصیل دو اثر مهم فلسفى و کلامى اوست. وى نزدیک به نیم قرن استاد فلسفه بوده و دهها شاگرد تربیت کرده از جمله: قاضى سعید قمى (م.1103هـ.) و محمد رفیع پیرزاده که درسهاى استاد را تقریر کرده است.

صدرالمتألهین اسطوره حکمت و فلسفه

 

نشاط فکر فلسفى در حوزه اصفهان با ظهور صدرالدین شیرازى به اوج خود رسید.شخصیتى که پس از ابن سینا در قرن پنجم و سهروردى در قرن ششم فیلسوفى به بزرگى و اهمیت او در جهان اسلام به ظهور نرسیده است.

این شخصیت از کودکى هوش و ذکاوتى بى نظیر داشت. مقدمات دانش را در زادگاه خود شیراز به پایان برد و رهسپار حوزه اصفهان شد. نزد شیخ بهائى علوم نقلى را فرا گرفت و فلسفه و حکمت را از میرداماد بیاموخت. اندکى بعد خود در حکمت تبحر یافت و از استادانش درگذشت. سپس دوره عزلت و ریاضت را در روستایى به نام کهک نزدیک قم آغاز کرد. در این دوره که مدت پانزده سال به درازا کشید به گفته خود وى در مقدمه اسفار به سبب مجاهدتها و ریاضتهاى معنوى به اسرار و رموزى از حکمت دست یافت که تا آن روز با برهان و استدلال بدانها دست نیافته بود.

آنچه در دوره تحصیل از راه کتاب و اندیشه آموخته بود اینک با اسرار و حقایقى افزون تر از راه اشراق مى دید.58

در پایان همین دوره دریاى اندیشه و شهود خود را با عنوان حکمت متعالیه در کتاب (اسفار) فرو ریخت. آن گاه به دعوت الله وردى خان حاکم

( 167 )

شیراز به این شهر بازگشت و تا پایان عمر به آموزش و نگارش افکار و اندیشه هاى بلند خود پرداخت. او در هفتمین سفرى که پیاده به حج مى رفت در بصره چشم از دنیا فرو بست و در همان جا به خاک سپرده شد.

آثار ملاصدرا گسترده و همگى داراى اهمیت و ارزش بسیارند.59 الحکمة المتعالیه فى الاسفار الاربعة العقلیه مشهورترین اثر او متن درسى فلسفه است. الشواهد الربوبیّه مفاتیح الغیب المبداء و المعاد و عرشیه از جمله کتابهاى او در حکمت است که در نزد ارباب معرفت و دانش جایگاهى بس والا دارند. آثار او نزدیک به چهار قرن است که منبع اساسى عرفا و حکما را تشکیل مى دهد.

از جمله شاگردانِ والا مقام و بلند جایگاهِ ملاصدرا مى توان از دو شخصیت برجسته ملامحسن فیض کاشانى (م.1091هـ.) و عبدالررّاق فیّاض لاهیجى (م.1072هـ.) نام برد. از این دو آثار ارزش مندى به جاى مانده: عین الیقین و گزیده آن اصول المعارف از فیض و شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام گوهر مراد از عبدالرزاق لاهیجى.

حکمت متعالیه

 

اگر از افقى دور و با بیانى کلى بخواهیم حکمت متعالیه را شر ح کنیم باید گفت: ملاصدرا کار و تلاش همه پیشینیان در فلسفه و کلام و عرفان را در یک نظام فلسفى و دستگاه فکریِ گسترده و همه جانبه و به گونه اى بدیع و بى بدیل احیا کرد. فلسفه مشائى سینائى حکمت اشراقى سهروردى معانى و مفاهیم کلامى و عرفانِ نظرى محى الدین عربى در این نظام و دستگاه هضم و برجستگیهاى تمامى آنها به نیکى جذب شد. از این روى نباید پنداشت در کنار هم قرار گرفتن این عناصر در فلسفه صدرایى آن را به صورت یک فلسفه تطبیقى و یا التقاطى درآورده است; چرا که این عناصر ساکت و سرد کنار هم

( 168 )

ننشسته اند بلکه در یک داد وستد و تبادل نظر جدّى و گرم و برقرار کردنِ گفت وگو و مجادله احسن و با اثر پذیرى و اثرگذارى رویاروى به درستى روشن گرى و تفسیر شده اند. همین ویژگى سبب شده این حکمت ژرفا و گسترده اى پیدا کند که هر کس و در هر سطحى به سراغ آن برود و بر سر سفره گشوده و بخشنده آن نشنید به قدر فهم و شأن خود سهمى ببرد.

شرحِ دستاوردهاى این حکمت بیش از آن است که از عهده یک نفر برآید و در یک مقال بگنجد این مهم در محیط علمى ایران البته نه با همه نمودارها و زوایا و سویها کم کم صورت گرفته که بسى مایه خرسندى است. ولى اگر فراتر رویم و دنیاى فلسفى و فلسفه پژوهى شرق و غرب را در نظر بگیریم باید گفت نسبت به این اندیشه والاى صدرایى بسیار ناسپاس و سهل انگار بوده ایم و هیچ گاه به جدّ نخواسته ایم این اندیشه شفاف و رخشان را از وراى ابرهاى تیره ابهامها و دشوارگوییها و دشوارنویسیها و اصطلاحات فنى بیرون بیاوریم و به آن مجالِ عرضه و ظهور بدهیم تا هم استقلال و اصالت تفکر در اندیشه فلسفى و اسلامى معاصر حفظ گردد و هم درون مایه اى شود براى متفکران جوان این دیار که تشنه چنین آب گوارایى اند. چه بسا همین ناسپاسى و سهل انگارى سبب شده تا گروهى از ایشان شیفته فلسفه و معرفت دینى و یک بار مصرفِ فیلسوفان غرب شوند و هر اندیشه ناهمخوان با اندیشه هاى تقلیدى خود را به اتهام و جرم سنّتى بودن بد جلوه مى دهند و به دور مى اندازند و بى پروا و با آزادى تمام از تریبونهایى که در اختیار دارند علیه اندیشه هاى والاى فلسفى سرچشمه

گرفته از اسلام ناب هرزه درآیى و قلم فرسایى مى کنند.

شگفت آن که هماره در بوق و کرنا مى دمند: آزادى نیست! درباره اینان چیزى نمى توان گفت چون نه منطق و برهانى دارند که از راه منطق و برهان وارد گفت وگو با آنان شد و نه گوش شنوا. تنها چیزى که مى شود درباره اینان

( 169 )

گفت: چون به حقیقت نرسیدند ره افسانه زدند.

در این مجال کوتاه تنها به آرایى از صدرالمتألهین اشاره مى کنیم که در پرتو آنها مقوله هاى یاده شده پیشین بیش تر روشن مى شوند: نسبت فلسفه و دین و حدوث و قدم جهان.

فلسفه و دین

 

در اندیشه و حکمت ملاصدرا فلسفه و دین از وجوه گوناگون با یکدیگر نسبت دارند: برابرى و هماهنگى و هم افقى هدفها منشأ و سرچشمه وحیانى داشتن و مشترک بودن در هویت و ساختار هماهنگى و برابرى اصول کتاب تکوین با اصول کتاب تشریع همسانى تجلّى خداوند در این دو نظام و… از همه این وجوه بیش تر میان فلسفه و دین پیوند برقرار مى کند. بلکه سعى کرده از مرز پیوند و نسبت فراتر بیندیشد و یگانگى و هم اُفقى کامل میان این دو نشان دهد; از این روى او نه تنها در برابرسازى و وفاقِ میان فلسفه و دین یک مبتکر موفق و کامیاب است که به راستى در به انجام رساندن این مهم در جهان اسلام یگانه است.

در آغاز اسفار فلسفه را این گونه تعریف مى کند:

(انّ الفلسفة استکمالُ النّفس الإنسانیّة بمعرفة حقایقِ الموجودات.)

 

فلسفه رشد و کمال دادن استعدادهاى درونى در پرتو شناختن حقایق هستى است.

(نَظْم العالم نظماً عقلیّاً على حسب الطاقة البشریة لیحصل التَّشبُّه بِالبارى تعالى.)

 

فلسفه آن است که انسان به اندازه توان بشرى خود هستى را به نظم و سامان عقلى در آورد تا به خدا گونگى برسد.

( 170 )

در این سخن ملاصدرا هدف از کوشش عقلى و فلسفى بشر را دستیابى به راههایى براى شکوفا کردنِ استعدادهاى کمال خواهِ انسان و رسیدن به ارزشهاى شایسته خدایى مى داند.

او تقسیم فلسفه به دو بخش: حکمت نظرى و حکمت عملى را بر پایه دو لایه بودن انسان: لایه مادى و لایه معنوى تفسیر مى کند و ناظر به این دو بخشِ وجودى انسان مى داند.

وى بر این باور است که غرض از فلسفه نظرى شناختن و یافتنِ واقعیتهاى هستى است و مرتبه برتر این است که نفس و عقل انسانى آیینه تمام نماى آن واقعیتها باشد. این همان خواسته پیامبر اسلام(ص) است که مى فرمود:

(ربِّ أرنا الاشیاء کما هى.)60

 

پروردگارا! هستى را آن چنانکه هست [شعاع و پرتو حق] به ما بنما.

هدف از فلسفه عملى به دست آوردن کمالهایى درخور براى نفس آدمى است و مرتبه بالاى آن نزدیک شدن به خداوند از راه درآمدن به اخلاق خداوندى است. به فرموده پیامبر(ص):

(تخلّقوا بأخلاق الله.)61

 

بکوشید تا به اخلاق خداوندى درآیید.

صدرالمتألهین بین ایمان و عمل صالح که در قرآن بسى روى آنها تأکید شده با دو هدف نهایى در حکمت تعقلى و عملى طراز مى نهد:

((الاّ الذین امنوا) اشارة الى غایة الحکمة النظریة (وعملوا الصّالحات) اشارة الى تمام الحکمة العملیة.)62

 

بر پایه همین دیدگاه دو عنصر فلسفه و دین در حکمت او ناظر بر یکدیگرند و کامل کننده هم. نوشته هاى تفسیرى63 و حدیثى64 او جلوه اى از همین اندیشه است; یعنى در این دو وادى مقدس نیز اندیشه هاى فلسفى اش ادامه مى یابند. و روشن گرى دارند. ساحت فلسفه اش سراسر شرح و

( 171 )

روشن گرى قرآن و حدیث است. وى آموزه هاى شرع را به دلیل استنادشان به مبداء عقل(خداوند) و عقل کل (پیامبر) و حجتهاى معصوم(ع) چونان اصول کلى تفکر در مجموعه متدیک فلسفه وارد کرد. این کار به دو وجه در فلسفه او نمایان است:

1. تعالیم اسلام به مانند اصولى براى کشفِ حقیقت و واقعیتهاى هستى:

(بعضى از اسرار دین و شرع مبین الهى به حدّى بلند است که خارج از مقامِ عقلِ فکرى مى باشد و آن اسرار را جز از راه مقام ولایت و نبوت نمى توان شناخت; زیرا نسبت مقامِ عقل و نور آن به مقامِ ولایت و نورش همانند نسبت نور حس است به نور فکر و آن جا از فکر بهره چندانى نتوان برد.)65

2. تعالیم اسلام بسان دیگر پدیده هاى طبیعى و چیزهایى که وجود خارجى دارند به مطالعه علمى و اندیشه هاى تحلیلى و فلسفى نیاز دارند ملاصدرا در (مفاتیح الغیب) از اصول برابرى (قرآن) و (وجود) آغاز مى کند و بیش از دیگر نوشته هایش این موضوع را مى نمایاند. در اساس (قرآن) را با (وجود) برابر مى شمارد و بر این باور است: هستى بسان قرآن حروفى دارد که مفاتیح غیب اند.

ملاصدرا در جاى جاى (اسفار) به وفاق فلسفه و دین اشاره مى کند و همواره آن را در کانون توجه خود قرار مى دهد با عبارتهایى از این دست: (فى طریق التوفیق بین الشریعة والحکمة) (الجمع بین الحکمة والشریعة فى هذه المسئلة) و….66

این ویژگى در روش فلسفى او از آن جا ناشى مى شود که هدف در فلسفه و دین را به طور کامل برابر مى داند. فلسفه و دین را دو راه و دو روش براى رساندن به یک نقطه معرفى مى کند:

(قد اشرنا مراراً الى انّ الحکمة غیرمخالفة للشرایع الحقة

( 172 )

الالهیة بل المقصود منهما شئ واحد هى معرفة الحق الاول وصفاته وافعاله وهذه تحصَّل تارة بطریق الوحى والرسالة فتسمّى بالنبوّة وتارة بطریق السلوک والکسب فتسمّى بالحکمة والولایة. وانما یقول بمخالفتهما فى المقصود من لامعرفة لتطبیق الخطابات الشرعیة على البراهین الحکمیة.)67

به باور او کسانى از دوگانگى حکمت و دین سخن مى گویند که از برابرسازیِ آن دو و برهانى کردنِ آموزه هاى شریعت ناتوانند.

حکمت و خردورزى فلسفى را هویّتى الهى و دینى مى شناسد; در نگاه او هر چند

( 173 )

حکمت و فلسفه به حکماى یونان نسبت داده مى شود ولى آن حکیمان در ابتدا نور حکمت را از مشکات نبوت دریافت کرده اند.68

بنابراین از چشم انداز فلسفه صدرایى براى بیان نسبت میان دین و فلسفه نیازى به قید و شرطهایى که متکلمان در مسائل کلامى ناگزیر به بیان آن شده اند وجود ندارد.

حدوث جهان بر پایه حرکت جوهرى

 

ابتکار شگرف ملاصدرا در مقوله حرکت به نام حرکت جوهرى در کلّ ساحت فلسفه میوه هاى شیرین به بار آورد. این اصلِ پر برکت بسیارى از مقوله هاى فلسفى که همچنان پیچیده و بى سرانجام مانده بود به گونه اى طبیعى و در معنایى ژرف ولى روشن تفسیرى دل پذیر یافت.

مسأله دشوار حدوث و قدم که به گمان شمارى از فلاسفه غرب مانند کانت69 از معمّاهاى همیشگى و حل ناشدنى متافیزیک است صدرالمتألهین آن را به کمک این اصل مهم و راه گشا گشود.

پیش تر دانستیم که میرداماد درحلّ این معمّا بسیار درنگ کرد و براى گشودن آن نظریه (حدوث دهرى) را ارائه داد; اما ملاصدرا با آن که شاگرد نزدیک میرداماد بوده است در آثار خود به دیدگاه استادش نمى پردازد. این سکوت نشان مى دهدبه این نظریه باور نداشته و در آن گره گشایى نمى دیده است. به همین سبب پاسخ این مسأله را به گونه اى دیگر جست وجو مى کند. حدوثى که ملاصدرا در پرتو حرکت جوهرى اثبات مى کند (حدوث زمانى) است ولى نه به معناى حدوث زمانى که متکلمان بر آن بودند و شرح و نقدش گذشت بلکه وى حدوث زمانى را بر اساس تفسیرى ژرف از حرکت در هستى دنبال مى کند.

صدرالمتألهین در موقف دهم از اسفار و در لابه لاى چندین فصل با

( 174 )

عبارتهایى نه چندان پى درپى از حدوث زمانیِ مورد قبولِ خود سخن گفته است:

(التغییر و التجدّد للاجسام امر جوهری… الاجسام متجددة الهویّة متدرّجة الکون حادثة الذات کائنة فاسدة لاتزال تتجدّد وتنقضى و تستقبل وتمضى وتحضر و تغیب.)70

 

(انّ الاجسام کلها متجدّدة الوجود فى ذاتها و انّ صورتها صورة التغییر والإستحالة وکل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانى; کائنٌ فاسد.)71

 

(ان جمیع الهویّات الجسمانیة التى فى هذا العالم… مسبوقة بالعدم الزمانى فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانى غیر منقطع فى الازل.)72

 

ملاصدرا اساس نظریه حدوث را حرکت جوهرى جهان قرار مى دهد. بر پایه این اصل تمامى اجزاى طبیعت در ذات و جوهر خود همواره در حال حرکت و دگرگونى و نو شدن است. جزء جزء جهان هر لحظه در حال پدید آمدن و نیست شدن است. کل جهان که چیزى جز اجزاء نیست حکم اجزاء را دارد. جوهر عالم در ذات خود در حال حرکت و پویش متحرک درگذر و سیال است و حقیقت آن چیزى جز پدید آمدن و نابود شدن نیست; زیرا چیزى که جوهرش سیال و گذراست بقا و سیر آن از گذشته; آینده پدید آمدن و نابود شدن است. پس کل عالم که یک پارچه نوشدن و پیدایش است در هر برهه اى از زمان که فرض شود پدید آینده است و در برهه و زمان بعد نابود شونده; زیرا در هر لحظه عالم جدیدى است و دیگر آن عالمِ برهه پیش نیست و عالمِ در این لحظه باز عالمِ لحظه بعدهم نیست. بنابراین جهان عین حرکت و پیدایش است و چون یک حقیقت همیشه نو شونده و پدید آینده است و همه آن از گذشته به آینده سیر مى کند نمى توان گفت سلسله جوهریِ جهان به آغازى

( 175 )

مى رسد که پیش از آن جهانى نبوده و بخشنده مطلق بخشندگى نداشته است. این که به دنبال آغاز و نقطه شروعى براى عالم باشیم بى معناست. جها

ن به حکم این که یک واحد حرکت است از هر ابتدایى که فرض شود حادث است.73

متکلمان چون آفریدن و پدیدآوردن را تنها در نقطه اول مى انگارند از این روى ناگزیرند آغازى بینگارند تا آفریدن و پدیدآوردن جهان معنى پیدا کند. در پرتو اصلِ حرکت جوهرى افزون بر مسأله حدوث مسائل پیچیده دیگرى نیز گشوده شد مانند: (حرکت و زمان) (غیب و شهود) (ازل و ابد) و (مبداء و معاد). حکمت متعالیه در بردارنده اصول فراگیرى است74 مانند اصل حرکت جوهرى که راه گشاى بسیارى از مقوله هاى فلسفى است از جمله: (اصالت وجود)75 (اتحاد عاقل و معقول)76 و (حدوث جسمانى نفس و بقاء روحانى آن).77

حُسن ختام این برگ از تاریخ فلسفه را به معرفى یک خانواده اثر گذار در جریان فکر فلسفیِ این دوره یعنى خوانساریها اختصاص مى دهیم.

خوانساریها

 

اندیشه پویا و شاداب و بالنده فلسفى حوزه اصفهان که در نیمه اول قرن یازدهم با افکار بلند و کوششهاى سه فیلسوف بزرگ پدید آمد در اواخر همین قرن و تا پایان عصر صفویان با تلاشهاى فلسفى خانواده خوانساریها و نیز ملارجبعلى تبریزى (م.1080هـ.) و شاگردان ایشان پایدار ماند. بیش ترین نقش و اثرگذارى در پایدارى و شادابى و بالندگى فکر فلسفى در حوزه اصفهان را از نفوذِ فکرى و فلسفى آقا حسین خوانسارى و فرزند او آقا جمال خوانسارى مى توان دانست; زیرا گرایش اهل حدیث که از قرن دهم کم کم

( 176 )

شکل گرفته بود در نیمه دوم قرن یازدهم; یعنى همزمان با حیات علمى این خانواده طرفدارانى پیدا کرده و با نشر فلسفه درحوزه به مبارزه برخاسته بود.

حوزه اصفهان که بزرگ ترین مرکز علمى شیعه در آن روزگار بود به سبب حضور نظریه پردازان اصولى و فلسفى چونان: آقا حسین خوانسارى از امواج سهمگین مشرب اخبارى در امان مانده بود اگر چه شخصیتهایى مانند مجلسى اول (م.1070هـ.) و مجلسى دوم (م.1110هـ.) به مشرب اخبارى گرى گرایش داشتند ولى خوانساریها تفکر و حکمت و فلسفه را در حوزه پاس داشتند و بحث و گفت وگوى آقا جمال خوانسارى با علامه مجلسى تلاش این خانواده را در پاسدارى از فلسفه نشان مى دهد.78

نفوذمعنوى خوانساریها در دستگاه سلطنت به ایشان امکان مى داد تا بتوانند به خوبى در برابر هجوم اهل حدیث از کرسى فلسفه دفاع کنند و موفق شوند اندیشه ها و رهیافتهاى چندین ساله فلسفى حوزه اصفهان را به نسل پس از خود انتقال دهند.

آقا حسین خوانسارى (م.1098هـ.) معروف به محقق خوانسارى از مدرسان فلسفه پس از میرفندرسکى و شاگرد برجسته او بوده است. به سبب آشنایى ژرف و همه سویه او در فقه اصول حدیث رجال تفسیر ریاضیات و فلسفه به (أستادُ الکلّ فی الکل) شهرت یافته بود.

آثار فلسفى ـ کلامى: آقا حسین چندین شرح برکتابهاى (شفا) (اشارات) و (تجرید) و رساله هایى در مسایل کلام فلسفى نگاشته است. حواشى او بر کتاب (شفا) مهم شمرده مى شود. این حواشى چیره دستى و آشنایى ژرف و همه سویه و دقت نظر آقا حسین را در مسائل عقلى نشان مى دهد. وى به مناسبت سخنان ملاصدا را با نام و گاه بدون ذکر نام مى آورد و در پاره اى موارد بر آنها خرده مى گیرد و آنها را به بوته نقد مى گذارد. محقق سبزوارى (م. 1098هـ.) در ذخیرة المعاد و آقا على مدرس در نگارشهاى خود از

( 177 )

مناقشه هاى آقا حسین بر ملاصدرا پاسخ گفته اند.79

مناقشه هاى آقا حسین بر پاره اى آراى ملاصدرا در حاشیه (شفا) به اختلاف نظرى که ایشان با ملاصدرا در برخى مبانى فلسفى دارد باز مى گردد; یعنى اختلافى که میان مقوله هاى پذیرفته شده در فلسفه مشا و فلسفه متعالیه صدرایى وجود دارد. براى نمونه شبهه ابن کمونه که چند قرن شبهه بسیار پیچیده و دشوار در الهیات شمرده مى شد با تأسیس اصل (اصالت وجود) و به برکت آن این گره گشوده شد و پس از ملاصدرا پیروان حکمت متعالیه و باورمندان به اصالت وجود به روشنى به این شبهه پاسخ گفتند; اما کسانى که پیرو فلسفه مشا بودند و ماهیت را اصیل مى دانستند نمى توانستند از عهده حل این شبهه برآیند. به همین سبب این شبهه در نظر آقا حسین آن چنان مشکل مى نموده که گفته است:

(لَو ظهرَ الحُجّة عجل الله فرجه لما طلبْتُ معجزة منه الاّ الجواب عن شبهة ابن کمونه.)80

 

اگر ظهور حضرت حجّت عجل الله فرجه الشریف را درک کنم از آن حضرت هیچ معجزه اى درخواست نخواهم کرد مگر پاسخ به شبهه ابن کمونه را.

استاد حسن زاده آملى پس از آن که این سخن مرحوم خوانسارى را یاد مى کند مى نویسند:

(این شبهه با وحدت حقّه حقیقیة صمدیه وجودیه أوهن از بیت عنکبوت است. [تنها] قائلان به تأصّل ماهیات که اولئک یُنادَون من مکان بعید در این شبهه متوحّل اند.)81

استاد جلال الدین آشتیانى مناقشه هاى آقا حسینِ خوانسارى را بر پاره اى آراى ملاصدرا درحاشیه هاى شفا برخاسته از دوگانگى مشرب فلسفیِ آن دو دانسته است و در یک جمع بندى مى نویسد:

( 178 )

(محقق خوانسارى آن طورى که در نقلیّات (فقه و اصول) محققانه وارد مباحث علمى مى شود کما این که از شرح او بر کتاب دروس این معنى ظاهر و هویدا است و مشارق الشموس او مشتمل بر عالیترین تحقیقات فقهى و اصولى است در حواشى شفا با این که به کلمات شیخ تسلّط دارد و احاطه قابل توجهى نیز به افکار متأخران در آثارش دیده مى شود معذلک مشکلات حکمى را آن طورى که لازم است حلّ نمى کند.)82

محقق خوانسارى در روش و مشرب فلسفى پیرو فلسفه مشا بود و با آن که دستاوردهاى فلسفه سینایى را تقریر کرده ولى پاره اى آراى بوعلى را مورد نقد قرار داده است. از آقا حسین اشعارى وجود دارد که ذوق عرفانى و اشراقى را در افکار ایشان نشان مى دهد:

چیزى نماند در ره دین شیخ ساده را

جز گوشه ردا که کند صاف باده را

ییا:

اى باد صبا طرب فزا مى آیى

از طوف کدامین کف پا مى آیى

از کوى که برخاسته اى راست بگو

اى گرد به چشمم آشنا مى آیى83

محقّق خوانسارى در فلسفه شاگردان بسیارى را پرورش داد. دو فرزند او: آقا رضى و آقا جمال خوانسارى ملامسیحاى فسائى شیرازى و ملا میرزاى شیروانى معروف به مدقّق شیرازى از شاگردان برجسته درس او به شمارند.

آقا جمال خوانسارى (م.1125هـ.) پس از پدر کرسى درس فلسفه را در حوزه اصفهان پر رونق نگاه داشت و در هر فرصتِ گفتارى و یا نوشتارى بر

( 179 )

سلوک فلسفیِ حوزه و حوزویان تأکید و اصرار کرد. او در ترجمه و شرح غرر الحکم به مناسبت خدماتى که فلسفه مى تواند براى اندیشه دینى و شرح و تفسیر حقایق وحیانى داشته باشد بیان مى کند.

براى نمونه در شرح این سخنِ امام(ع):

(الناس أعداء ما جهلوا.)

 

مى نویسد:

(مردم دشمن آن چیزند که نمى دانند آن را چنانکه به معاشرت ایشان معلوم مى شود. حتى این که علماء نیز علمى را که نمى دانند هر چند نافع و ضرور باشد مذمت مى کنند. و مذمت علم حکمت نیز که در این زمان شایع شده از این راه است با آن که بناى معارف الهیّه و نوامیس ربوبیّه بر آن است.)84

آقا جمال خوانسارى آثار بسیارى در فلسفه و کلام نگاشته است. چند حاشیه و شرح بر کتابهاى فلسفى و رساله هایى در این موضوع از وى بر جاى مانده است. رساله اى در باره (زمان موهوم) نوشته و در آن با توجیه این رأى خواسته است از نظریّه (حدوث زمانى) متکلمان دفاع کند.

ملا اسماعیل خواجویى براى پاسخ به سخنان آقا جمال رساله اى نگاشته و در آن (زمان موهوم) را به استوارى رد کرده است.85

آقا جمال خوانسارى در حاشیه اى که بر حاشیه محقق خفرى نوشته است به نظریه (حدوث دهرى) اشاره مى کند و با تعبیرى فروتنانه آن را در خور هر فهمى نمى داند:

(درکِ حدوث دهرى شاید نیاز به ذوقى لطیف دارد که ما آن را نداریم.)

و سپس مى نویسد:

(حدوث دهرى آن گونه که میرداماد از آن سخن گفته است

( 180 )

مفهومى جز قدم عالم چیز دیگرى به دست نمى دهد.)86

آن گاه از وجوه اشکال بر (زمان موهوم) دفاع مى کند و پذیرش نظریه متکلمان را تنها راه حلّى میداند که مسأله حدوث عالم را اثبات مى کند و در پایان این بحث مى نویسد:

(ما باید ببینیم آیا با پذیرش (زمان مرهوم) در مسأله حدوث مخالفتى با شرع پیش مى آید یا خیر. اگر دو گانگى نداشته باشد چه بهتر ولى اگر با ظاهر شرع هماهنگ و هم افق نباشد چنان که شمارى آن را نابرابر با ظواهر شرع دانسته اند در این صورت واجب است این مباحث رها شود و درباره آن سخنى به میان نیاید.)87

پیش تر دانستیم که ملاصدرا این راز فروبسته را در پرتو اصلِ (حرکت جوهرى) به خوبى گشود بى آنکه که براى ثابت کردن حدوث عالم به دنبال آغاز و نقطه پیدایشى باشد.

زیرا به حکم حرکت جوهرى جهان یک قطعه حرکت بیش نیست و هماره و در هر لحظه آغاز و پیدایشى داشته است و همچنان پدید مى آید و آفریده مى شود. پس هر

( 181 )

لحظه به آفریننده نیاز دارد; زیرا هستى هاى جهانِ طبیعت هستى هایى آویزان و آویخته (هویّات تعلّقى) هستند اگر لحظه اى پیدایش و آفرینش از جهان گرفته شود به کلى از هستى فرو مى افتد.

بنابراین جست وجو از یک نقطه شروع و پیدایش شناخته شده و روشن زمانى براى جهان کارى بیهوده است; از این روى ناخواسته انسان را به حیرت و سرگردانى مى افکند. بى گمان دچار شدن به پاره اى حیرت زدگیها و ناکامیهاى فکرى در مسائل فلسفى و کلامى به گونه اى که سرانجام متفکّر ناگزیر شود به بسته شدن پرونده بحث فتوا دهد چه بسا ناشى از این امر باشد که توجه محقق بیش از هر چیز به ترتیب مقدمات و نحوه استدلال بوده است. در نتیجه اصولِ عام اندیشه و زیرسازهاى اساسى که کلید واژه حل مقوله هاى فکرى اند از کانون توجه او برکنار مى مانند. موفقیّت رمز پیروزى فیلسوف در گره گشایى مقوله و مسائل پیچیده در گرو این است که توجه او به مسائل فرع بر تلقّى و برداشت از اصول باشد اصولى که از افقى برتر بر ساحت بحث مى تابند و روش و کلید حلّ مسائل را در اختیار مى گذراند. شناسایى آن اصول کلى و فراگیر و به کار بستن آنها به واقع رمز کامیابى فیلسوف در پیروز شدن بر پیچیدگیهاست همانند اصول و قواعد کلى در فقه به همان اندازه کارا و اثرگذار. براى نمونه این که مى بینیم ملاصدرا آن چنان روشن ساده و موفق از بسیارى مسائل و فروع فلسفى و کلامى گره گشایى کرده که تا کنون تمام جریان فکر فلسفى در ایران بر محور مکتب و اندیشه هاى او پیش رفته رمز و راز آن در همین نکته است. او ابتدا به سرچشمه هاى مسائل فلسفى رسید و آن اصول زیرین و قواعد عام را که کل ساحت فلسفه را روشن مى کنند استخراج کرد و سپس در روشناى آنها به ترتیب مبادى و مقدمات و استدلال و بحث در فروع و مسائل پرداخت.

تعداد مشاهده مقاله: 568