گفت و گوهاى علمى در عصر صفوى

دوران صفویه از درخشان ترین دوران تمدن اسلامى در ایران به شمار مى رود. آثار و بناهاى به جاى مانده از آن روزگار نشان از تمدن و آبادانى ایران دارد.

در این عصر آثار فراوانى در زمینه: کلام فقه حدیث فلسفه و عرفان نگاشته شده و گزاره هاى گوناگونى در آنها به بوته بررسى گذاشته شده است.

در این عصر پاسخ به شبهه هاى نو و نقد و بررسى دیدگاههاى جدید در دستور کار عالمان و اندیشه وران بوده. گفت وگو نقد و بررسى و… با نگارش رساله اى آغاز مى شد و رساله اى دیگر در رد آن و رساله اى در پاسخ به رساله دوم و رساله هایى براى داورى در این باب به بازار دانش عرضه مى شد. این نگارشهاى عالمانه بر دانشهاى دینى ژرفا مى بخشید. به طور معمول مقوله هایى که درباره آنها رساله نوشته مى شد از مسائل مورد نیاز و مطرح در جامعه بود. نگارش رساله موج مى آفرید و به گفت وگوها دامن مى زد و گروهى را برمى انگیخت تا نقد بنویسند و نشر دهند.

در آن زمان آسان ترین راه براى نشر عقیده و نظریه نگاشتن رساله بود. نسخه

( 273 )

برداران بسیار بودند و برابر سفارش افراد از رساله ها نسخه بردارى مى کردند; از این روى در برهه هایى مى بینیم در موضوعى ویژه رساله هاى بسیار نگاشته شده و این نشانگر موضوع روز بودن آن مقوله است.

در دوران صفویه چون بحث و مناظره در مقوله هاى دینى مورد علاقه فرهیختگان اهل نظر حتّى توده مردم بوده کار نسخه برداران و صحافان بسیار رونق داشته است.

شاردن در رونق کار صحافان و لوازم التحریر فروشان مى نویسد:

(در ایران صحافان هم کتاب صحافى مى کنند و هم کاغذ و مرکب و قلم و دوات و قلمتراش و سایر انواع لوازم التحریر به فروش مى رساندند.

صحافان عادت دارند که عصر پنجشنبه یکى از آنها به قرعه انتخاب مى شود تا روز جمعه دکان خود را باز کند;زیرا روز جمعه روز تعطیل مسلمین است و چون عموم مردم به مسجد مى روند صحافى که روز جمعه باز باشد بیش تر از فروش یک ماه اجناس خود را به فروش مى رساند.)1

نصر آبادى از شاعرانى یاد مى کند که به نسخه بردارى روزگار مى گذراندند 2ویا به نوشتن قرآن وصحیفه.3

آثار نوشتارى به جاى مانده از دوران صفوى نشانگر اوج شکوفایى و دامن گسترى دانشهاى اسلامى است.

کتابهاى خطى به جاى مانده از آن زمان بسیارند. بسیارى از آثار پیشینیان در روزگار صفویان گرد آورى ویا از آنها نسخه بردارى شده و بدین وسیله ماندگار شده و از گزند حوادث در امان مانده اند.

( 274 )

از آن جا که کتابها و رساله هاى بسیارى از شیعه در عرصه هاى:حدیث کلام و فقه به زبان فارسى بر گردانده شده و در اختیار پارسى زبانان قرار گرفته است مى توان صفویان را از گسترش دهندگان فرهنگ تشیع به زبان پارسى دانست .

تذکره هایى که در آ ن زمان نگاشته شده حکایت از فراوانى شاعران پارسى گوى دارد.یا اگر کتابهاى نگاشته شده در ایران بر اساس قرن فهرست بندى بشوند بى گمان قرن یازدهم و دوازدهم از درخشان ترین قرنهاخواهد بود:

کتابهاى فقهى که در آن زمان نگاشته شده اند نسبت به قرنهاى قبل و بعد از آن تا زمان ما بیش ترین رقم را نشان مى دهد.4

دومین دایرة المعارف حدیثى شیعه در آن عصر نوشته شده است.

بسیارى از کتابهاى تفسیر مأثور مانند:نور الثقلین و تفسیر صافى دستاوردآن دوره اند.

کتابهاى رجالى مهمِ بزرگ و پرحجم مانند:منهج المقال منتهى المقال نقد الرجال مجمع الرجال جامع الرواة و… در آن زمان تدوین شده اند.

مهم ترین آثار فلسفى مانند: قبسات اسفار ملاصدرا و… در این دوره سامان یافته اند.

کتابهاى درسى حوزه هاى علمیه مانند: معالم حاشیه ملاعبداللّه و شرح لمعه از دستاوردهاى مهم و ماندگار این دوره بشمار مى روند.

اینها همه نشانه اى روشن از شادابى و پویایى علمى و فعالیتهاى گسترده فرهنگى در آن برهه تاریخى است.

همچنین سفرنامه هاى اروپاییان نیز نشان از شکوفایى تمدن اسلامى در ایران دارند.

خوانساریها نیز مانند دیگر دانشمندان شیعه در این پویایى و شادابى علمى نقش

( 275 )

داشتند. آقا جمال خوانسارى گنجینه سخنان کوتاه امیرالمؤمنین(ع) را به نام (غررالحکم) ترجمه و شرح کرد و رساله هاى بسیار در نقد و بررسى آثار و اندیشه هاى نحله ها و اندیشه وران نگاشت و با نگارش (کلثوم ننه) به نقد عقائد و فرهنگ عوام پرداخت. آقا حسین خوانسارى در رونق بخشى به مباحث فلسفى نقش اساسى داشت و حتى اندیشه هاى ملاّصدرا را در حاشیه شفا نقد کرد.

این دو با شیوه اى اجتهادى در برابر مکتب اخبارى که بسیار رایج و مطرح بود به نگارش کتابهاى فقهى در قالب شرح دروس و حاشیه شرح لمعه پرداختند و به شبهه هاى فقهى پاسخ گفتند.

گزاره ها و مقوله هاى گوناگونى در عصر صفویه مورد بحث و گفت وگو بوده است:

1. شبهه هاى اهل کتاب بویژه مسیحیان و نقد دیدگاههاى غیرواقعى و خرافى و ناسازگار آنان با قرآن.

2. نقد باورهاى اهل سنّت و پاسخ به شبهه هاى آنان.

3. نقد و بررسى دیدگاههاى مطرح در حوزه هاى شیعه: اخباریان صوفیان و….

گفت وگوهاى علمى متفکران شیعه با اهل کتاب

 

در روزگار صفویه مسیحیت و اروپاى غربى عصر قرون وسطایى را سپرى کرده و با تلاش علمى به صنعت ساخت کشتى بخار و ابزار نظامى و… دست یافته بود.

غرب پس از دستیابى به صنعت براى به دست آوردن منابع اقتصادى بیش تر تلاشهاى گسترده اى را آغاز کرد و پا را از قلمرو خویش فراتر نهاد. کشورهایى مانند: پرتغال ایتالیا اسپانیا انگلستان و فرانسه هر یک برابر توانایى کشتیرانى و قدرت

( 276 )

نظامى که داشتند به دیگر سرزمینها دست یازى مى کردند و توجه تمام به شرق داشتند; زیرا منابع اقتصادى فراوانى در این قاره نهفته بود.

بزرگ ترین سدّى که بر سر راه استعمارگران وجود داشت و نمى گذاشت آنان از قلمرو خود پا را فراتر نهند امپراطورى عثمانى بود. این حکومت بسیارى از سرزمینهاى شرق را در اختیار داشت و با مسیحیت دشمنى دیرینه داشت. در کنار این دولت صفویان بودند که مانند اروپا دولت عثمانى را دشمن خود مى دانستند; از این روى اروپا و ایران در مخالفت با دولتِ عثمانى هماهنگ و همسو شدند و این دیدگاه مشترک و منافع اقتصادى دو جانبه اروپاییان و صفویان را به یکدیگر نزدیک مى ساخت. شاه عباس براى به دست آوردن اعتماد برادران شرلى که در سال1006هـ./1591م. به دربار ایران آمده بودند در یکى از مهمانیها در همراهى با مسیحیان گفت:

(من نعل کفش یک عیسوى را بر بزرگ ترین مردان عثمانى ترجیح مى دهم.)5

اروپا تلاش مى ورزید اعتماد صفویان را به دست بیاورد. مشاوران و کارشناسان نظامى به سوى ایران گسیل مى داشت تا بنیه نظامى ایران را در برابر دولت عثمانى تقویت کند. با گسیل داشتن مشاوران نظامى مبشران و مبلغان مسیحى نیز به سوى ایران سرازیر شدند. اروپا وقتى دانست دولت ایران به همکارى با اروپا اهمیت مى دهد و به این همکارى و پیوند براى در افتادن با دولت عثمانى سخت نیازمند است سعى کردند از این فرصت براى نشر مسیحیت بیش ترین بهره را ببرند و مانند خاور دور آفریقا و آمریکاى جنوبى ایران را در دام مسیحیت استعمارگر گرفتار سازند.

( 277 )

مبلغان مسیحى در ایران

 

اروپاییان براى نشر عقائد خود که زمینه ساز استعمار و به بردگى کشیدن ملّت ایران بود در آغاز به گسیل داشتن مبلغان خویش به ایران پرداختند و آن گاه که مبشران پیشقراولان استعمار دریافتند عقائد آنان قابل درک و پذیرش نیست به تحلیل و توجیه عقائد خود رو آوردند و در مرحله بعد به مناظره و گفت وگو با علماى اسلام نشستند و وقتى که از این برخورد نیز نتیجه نگرفتند به هجوم علیه عقائد و باورهاى دینى مسلمانان روى آوردند که در تمام این مراحل با بازتاب جانانه و پاسخهاى استوار علماى دین روبه رو شدند.

فلیپ دوم پادشاه اسپانیا کشیشى به نام پرسیمون مورالس به دربار سلطان محمد خدابنده لو (حکومت966 ـ 985) فرستاد و از خواسته هاى وى این بود که: به پیروان مذهب کاتولیک در سراسر ایران آزادى کامل داده شود.6

گروهى بر این باورند: هیأتهاى مبلغان پرتغالى نخستین هیأتهاى مذهبى بودند که در زمان صفویان وارد ایران شدند. آنان در سال 1602م./1010هـ.ق. به اصفهان آمده و کار خود را آغاز کردند.7

فلیپ سوم پادشاه اسپانیا چند سال پس از آمدن نماینده فلیپ دوم به ایران به نایب السلطنه هندوستان و اسقف بندر (گوا) دستور داد: یک هیأت روحانى به دربار شاه عباس بفرستد. وى نیز دو کشیش به همراه کشیش آنتونیودوگوه آ به ایران فرستاد. این هیأت در تاریخ 22 شعبان 1010هـ.ق./ 15 فوریه 1602م. به ایران آمد و یکى از خواستهاى شاه اسپانیا آزادى کامل تبلیغ دین مسیح در سراسر ایران بود.

شاه عباس علما و روحانیان را بزرگ ترین سدّ راه تبلیغ مسیحیت در ایران

( 278 )

مى دانست و او نمى خواست و یا نمى توانست با عالمان و روحانیان در افتد. از این روى آنتونیودوگوه آ که ریاست هیأت اسپانیایى را به عهده داشت در سفرنامه خود پاسخ شاه عباس را این گونه نقل مى کند:

(من حاضرم که در ایران کلیسایى بسازم و بسیار مایلم که همه عیسویان از زن و مرد به کشور من بیایند ولى روحانیون ما به این کار راضى نمى شوند و مرا منع مى کنند و مى ترسم اگر دست به چنین کارى بزنم مرا بکشند. به عقیده من بهتر است که: اوّل پادشاهان شما با ترکان از در جنگ درآیند و بعد از آن به ساختن کلیسا اقدام کنید; زیرا اگر باز هم روحانیون بخواهند مخالفت کنند من به ایشان خواهم گفت: نمى توانم برخلاف میل و خواهش کسانى که بر ضد دشمنان ایران مرا یارى مى کنند رفتار کنم….)8

شاه عباس دست آخر این هیأت را خشنود کرد و اجازه داد در اصفهان کلیسا بسازند و حتى هزینه کاشى کارى آن را خود پرداخت.9

مبارزه با اسلام و توجیه عقاید مسیحیت

 

در دوران صفویه گروهى از مبلغان مسیحى با نگارش کتاب به مبارزه با اسلام و توجیه عقائد مسیحیت پرداختند. یکى از کسانى که این روش را برگزید فرانسیس گزاویه مشهور به رسول هندوان بود که در قرن دهم هجرى به هندوستان رفت و در آن جا به نگاشتن کتاب (آیینه حق نما) براى جا انداختن باورهاى مسیحیان و توجیه آنها پرداخت.

به نقل مصقل صفا در این اثر از سه موضوع بحث مى شود:

1. در معرفت ذات حق تعالى.

( 279 )

2. درباره عیسى خداوند ما.

3. در احکام کتاب انجیل.

به نظر مى رسد مصقل صفا نقد (منتخب آئینه حق نما) باشد و یا نقد سه فصل از آن. (آئینه حق نما) به گونه مناظره بین حکیم و پادرى (کشیش) مسیحى سامان یافته است. و گاه در این گفت وگو شخص سوّمى به نام (ملاّ) شرکت مى جوید و در پایان کار حکیم مسلمان دست از دین خود مى کشد و در جرگه عیسویان داخل مى شود.10 تنها نسخه شناخته شده آن در ایران در کتابخانه آستان قدس رضوى وجود دارد به قلم پادرى زیرونیموشاویرست. این اثر در سال 1595م./1004هـ. در هند نگاشته شده و یک مقدمه دارد و پنج باب11. گزاویه این اثر را در هند نگاشت و در هنگام جلوس جهانگیر شاه این اثر را به عنوان هدیه به او تقدیم کرد. نسخه اى از این کتاب از دربار جهانگیر شاه پادشاه هندوستان به دربار شاه عباس فرستاده شد. از آن جا که این اثر از استوارى ویژه اى برخوردار بود متفکران اسلامى از جمله: سید احمد علوى عاملى احمد بن عبدالحلیم احمد بن ادریس عبداللطیف و على المنیر الشافعى12 آن را نقد کرده و اشکالهاى گوناگونى بر آن وارد ساختند. مهم ترین نقد از احمد علوى عاملى شاگرد میرداماد بود که با عنوان: (مِصْقل صَفا در تجلیه آئینه حق نما د

ر ردّ تثلیث نصارى) در یک مقدمه و سه فصل منتشر شد. وى در مقدمه مى نویسد:

(در سال غلب (1032) از هجرت خاتم النبیّین از بعضى علماء نصارى که در بلاد هندوستان به سِمَت حجابت اشتهار داشت تصنیفى موسوم به: (آینه حق نما) در اثبات تثلیث که عبارت است از اتّحاد بالذّات اُقنُوم الاب واقنوم الابن واقنوم روح القدس و مغایرت میانه ایشان بالاعتبار و باز در اثبات خدایى مسیح و عدم وقوع تغیّر در انجیل و منسوخ نگردیدن آن به فرقان عظیم و منسوخ بودن تورات به

( 280 )

انجیل به نظر رسید و چون آن آینه به کدورات شُبَه و شکوک غبار آلوده بود… فلامحاله آن را حاجت به مِصقلى افتاد که زنگش را حکّ و تجلیه و غبارش را محو و تصفیه نماید…. بنابر آن این رساله موسوم گردید به مِصقل صفا در تجلیه آینه حق نما در ردّ تثلیث نصارى.)13

نقد عالمانه علوى بر باورها و عقاید مسیحیان مسیحیان بویژه مبلغان مسیحى را که در بین مسلمانان به نشر باورهاى خود مى پرداختند سخت سردرگم کرد و آنان را از موضع تهاجمى به موضع تدافعى کشاند. چنان اشکالها و ایرادهاى عالمانه علوى بر سر آنان آوار شد که ناگزیر نسخه اى از آن را به رم فرستادند تا عالمان بلندمرتبه مسیحى به نقد آن بپردازند.

این کار به یکى از دانشمندان مسیحى فرقه فرانسیسکن به نام فیلیپ گوادا گنولى واگذار شد و وى پاسخى بر کتاب علوى نوشت که در سال 1041هـ./1631م. در رم منتشر شد.14

علوى پیش از نگارش مصقل صفا لوامع ربّانى را در ردّ شُبَهات نصارى و بیان تغیّر اناجیل یُوحنا و متى ومرقس و لوقا در نقد مسیحیت نگاشته بود.

و اثر دیگرى به نام صواعق رحمان را در ردّ یهود و بیان تحریف تورات زبور و دیگر کتابهاى ایشان15 نگاشت و عرضه کرد.

دویست سال بعد نویسنده انگلیسى به نام: (لى) (لوامع ربانى) علوى را مورد نقد و تجزیه و تحلیل قرارداد. او بر این باور بود: در زمان انتشار این اثر فیلیپ گواداگنولى بر آن نیز پاسخ نوشته است.16

مبلغان مسیحى پس از مدتى افزون بر شناساندن اندیشه هاى مسیحیت و توجیه آنها به گفت وگو با علماى اسلام پرداختند و مناظره هاى گوناگونى در دربار صفویان بدین جهت تشکیل شد.

( 281 )

در زمان شاه عباس دوم (حکومت: 1052 ـ 1077) وزیر اعظم وى اعتمادالدوله (1063ـ 1070هـ. / 1652 ـ 1659م.) مجلس مناظره اى برگزار کرد. شزو یکى از مبلغان مسیحى فرانسوى با علماى اصفهان به جدل و مناظره برخاست.

این گفت وگوها براى مسیحیان گران تمام شد و نه تنها هیچ توفیقى به دست نیاوردند که سبب آشنایى مسیحیان با اسلام و روى گردانى شمارى از آنان از مسیحیت به اسلام شد. از جمله کسانى که به اسلام گرویدند یکى از بزرگان ارامنه به نام آقاپیرى بود. وى با مطالعه دیدگاههاى فلسفى و کلامى اسلام به اسلام گروید و در برابر منطق و برهان اسلام تسلیم شد.

شاردن که در آن زمان در اصفهان به سر مى برده درباره علت اسلام او و ضربه اى که این رخداد به مسیحیت زده است مى نویسد:

(در این روز مهتر ارامنه جلفا که آقا پیرى کلانتر نام داشت مرتد شد و علیه مسیحیت سر به شورش برداشت. او دانایى نیمه تمام بود و آثار ابوعلى سینا و فلاسفه عرب و برخى از متکلّمان اسلامى را به طور سطحى مطالعه کرده بود و چون نتوانسته بود عمیقاً علل مخالفت آنان را با مسیحیت دریابد و در ضمیر خویش تجزیه و تحلیل کند تأثرات و خلجان شدیدى بر افکارش عارض شده بود….

بى گمان در پى این اتفاق ناستوده از کشورهاى اسلامى ضربه هاى سنگین تر و کوبنده تر بر مسیحیت وارد خواهد شد.)17

این رخداد در روز 24 اوت 1673 در زمان شاه عباس دوم و نخست وزیرى شیخ على خان رخ داد. بعدها نیز افراد دیگرى از مبلغان مسیحى مسلمان شدند که یکى از آنها پدر آنتونیودوژزو پرتغالى رئیس دیر آگوستینهاى اصفهان بود که در زمان

( 282 )

شاه سلطان حسین (1105ـ1135/1694ـ1722) مسلمان شد و خود را علیقلى جدیدالاسلام نامید. وى کتاب (سیف المؤمنین فى قتال المشرکین) را که ترجمه و شرح و نقدى بر سفر پیدایش تورات است نگاشت.18

وى که کشیش ترسایى بود پس از مسلمان شدن چون به زبان لاتین آشنایى داشت به مقابله کتابهاى لاتینى مسیحیان و یهودیان با ترجمه عربى آن کتابها پرداخت و به یک رشته از تحریفهایى پى برد که مسیحیان در متون مذهبى خود انجام داده اند.19

در این زمان علماى مسلمان به متون نخستین مسیحیان دست یافتند و در شوال 1108هـ .میر محمد باقر بن اسماعیل خاتون آبادى ترجمه اناجیل اربعه را به انجام رساند.مترجم افزون بر ترجمه در حاشیه به نقد آن پرداخت تناقضات و گفته هاى اناجیل را در جاى مناسب یادآور شد.20

در این دوران افزون بر علوى عاملى و کسانى که از آنان نام بردیم اندیشه وران و متفکران دیگرى نیزبه نقد مسیحیتِ تحریف شده پرداختند و آثارى عرضه کردند که با عنوان: (الرد على النصارى) از آنها یاد مى شود مانند رد آقا خلیل بن محمد اشرف اصفهانى21 (م.1136) و ردّ محمد یوسف بن آقا محمد بیگ دهخوارقانى که به دستور شاه سلیمان صفوى به عربى سپس به فارسى برگردانده شد.22

این حرکت علمى در عصرهاى بعد نیز ادامه یافت. کتابهاى گوناگونى در رد نصارا نگاشته شد.

هنرى مارتین از بزرگ ترین مبلغان و متکلمان مسیحى در سال 1217هـ./1802م .توسط کمپانى هند شرقى به هندوستان و از آن جا به شیراز آمد و با علماى ایران به مناظره پرداخت و کتاب مشهور خود را به نام: (میزان الحق) در اثبات عقائد مسیحیت و نقد عقائد اسلامى نگاشت. در این کتاب از موضوع هاى زیر بحث مى شود:

( 283 )

1. آیا کتاب مقدس تحریف شده است؟

2. آیا اصول کلیّه در عهد قدیم و جدید اثبات مى کند که آنها وحى الهیند؟

3. آیا قرآن کلام خداست و آیا محمد پیامبر خدا است؟23

همان گونه که پیداست سومین فصل کتاب علیه اسلام نگاشته شده که علماى اسلام پاسخهاى در خور و شایسته اى به آن دادند مانند: حجةالاسلام نوشته ملاعلى نورى و ارشاد المضلین و مفتاح النبوة نوشته رضا همدانى24. از میرزاى قمى نیز رساله ناتمامى در رد هنرى مارتین به دست آمده است.25 برخى شمار رساله ها و کتابهایى که عالمان و دانشوران و متفکران اسلام بر رد یهود و نصارا نگاشته اند یکصدوپنجاه ونه کتاب و رساله دانسته اند.26

از مجموع نقدها به دست مى آید که علماى شیعه در رویارویى با علماى یهود و نصارا به پیروزیهاى بزرگى دست یافته و به راحتى توانسته اند با استفاده از اندیشه هاى غنى کلامى و فلسفى آنان را در عرصه مناظره زمین گیر کنند و در صف مسیحیان که بسیار قوى مى نمود رخنه کنند.

گفت وگو با عالمان اهل سنت

 

در دوران صفویه رویارویى تشیّع و تسنن به اوج خود رسیده بود. امپراتورى عثمانى که قلمرو گسترده اى از دنیاى اسلام را در اختیار داشت با تمام توان به رویارویى با شیعه برخاسته بود و استوارى امپراتورى خود را در نابودى تشیع مى جست.

این سیاست دشمنانه و کینه توزانه عثمانى شاه عباس را واداشت که به غرب روى آورد و با این سیاست به استوارسازى پایه هاى حکومت خود پرداخت. افزون بر این دو دولت خود را ناگزیر مى دیدند که در داخل نیز سیاستمداران براى برانگیختن

( 284 )

مردم و وا داشتن آنان به جنگ باورها و عقاید مردم را وارد کارزار مى کردند . براى دو دولت عثمانى و ایران چه چیز بهتر از مذهب تشیع و تسنن که نزاعها کشمکشها و درگیریهاى دیرینه با یکدیگر داشته اند و با کوچک ترین دمیدن آتشهاى زیر خاکستر شعله مى کشید. این بود که بازار اختلاف را گرم نگهداشتند تا بتوانند از این راه توده ها را به جنبش وادارند و دشمن را زمین گیر کنند.

بله حاکمان ایران در داغ نگهداشتن تنور درگیرى و اختلاف تمام توان خود را به کار مى گرفتند و از احساسات پاک مردم براى نبرد با دولت عثمانى بهره مى بردند و از آن سوى دولت عثمانى نیز به هیچ روى رضا نمى داد که در همسایگى اش حکومت شیعى قد برافرازد و قدرت حاکمیت او را در جهان اسلام به رسمیّت نشناسدو عقائد مردم و باورهاى آنان را تخطئه کند; از این روى عالمان سنى را به میدان مى آورد رساله و کتاب علیه شیعه مى نویسند و نشر مى دهند فتوا به کفر شیعه مى دهند تا آن جا که این فتواها سبب مى شود توده مردم از همه جا بى خبر و بى خبر از سیاستهاى پشت پرده دست خود را به خون شیعیان آلوده کنند و….

در حدود سال 947 شخصى به نام حسین بن عبداللّه شروانى کتابى علیه صفویان و عقاید آنان مى نگارد به نام: الاحکام الدینیه فى تکفیر قزلباش.

این کتاب در چهار باب به نام چهار خلیفه راشدین سامان یافته است:

( 285 )

باب اول: در بیان دیدگاههاى مذهبى دولت صفوى و در اصل مذهب امامیه.

باب دوم: درباره جنگ سلطان عثمانى با صفویان و فضیلت این جهاد.

باب سوم: در بیان اقوال شاه اسماعیل و اعتقادات صفویان درباره شاه اسماعیل.

باب چهارم: در بیان اقوال و افعال شیخ حیدر و شیخ جنید پدر و جد شاه اسماعیل.

در این کتاب فتواى قتل شیعیان به شدیدترین وجه صادر شده است.27

در دوران سلطان مراد وقتى که عثمانیان وارد عراق شدند مفتى عثمانى: نوح افندى فتوا به واجب بودن جنگ با شیعه قتل غارت اموال و اسارت خانواده هاى آنان داد.

در چنین برهه اى شرف الدین على شولستانى از علماى ایران خواست به فتواى او پاسخ دهند و مرحوم شیخ على کمره اى (م. 1060) رساله اى در دو جلد درباره امامت نگاشت28 و فتواى کینه توزانه و ناهمخوان با اسلام مفتى عثمانى را با دلیل و برهان پاسخ داد.

محقق کرکى در برخورد با اهل سنت

 

محقق کرکى را مى توان نخستین مجتهد و فقیه با نفوذى دانست که در حکومت صفویه تلاش گسترده اى را براى گسترش تشیع و پاسخ گویى به شبهه ها آغاز کرد. خط ومشى وى اثر ژرفى در سیاستها و جهت گیریهاى علماى دیگر که در دورانهاى بعدى مى زیستند به جاى گذاشت. کرکى انسانى آگاه و محققى کارآمد و فرزانه اى اصولى بود. با این که رساله هایى در اثبات عقاید شیعه و ردّ عقایدو باورهاى اهل سنت از او به جاى مانده ولى در زندگى علمى و اجتماعى پا را از حوزه منطق و برهان فراتر نگذاشته است.

( 286 )

نوشته اند: زمانى که شاه اسماعیل هرات را گشود فرمان داد مولوى سیف الدین احمد بن یحیى تفتازانى را که مردى بسیار سخت گیر متعصب و کژ اندیش بود و با شیعه بسیار کینه توزانه برخورد مى کرد از دم تیغ بگذرانند. در همین هنگام شیخ على بن عبدالعال کرکى وارد هرات شد و به قتل وى اعتراض کرد و گفت:

(لو لم یقتل لأمکن ان یتمّ علیه بالحجج والبراهین العقلیة والنقلیة حقیقة مذهب الامامیة وبطلان مذهب اهل السنة والجماعة ویودع عن مذهبه الباطل ویلزم بذلک ویسکت ویذعن من الزامه جمیع اهل ماوراء النهر و خراسان بحقیقة مذهب الشیعة الاثنى عشریه ولذلک کان الشیخ المذکور متأسفاً دائماً.)29

اگر کشته نمى شد ممکن بود با دلیل و برهان عقلى و نقلى حق بودن مذهب امامیه و باطل بودن مذهب اهل سنت و جماعت بر او آشکار شود و از مذهب باطل خود برگردد و ساکت شود و از کار او تمام مردم ماوراء النهر و مردم خراسان به حقیقت مذهب شیعه دوازده امامى معتقد شوند; از این روى همیشه محقق کرکى از این کار [کشتن تفتازانى] متأسف بود.

گفته محقق کرکى حاکى از آن است که او منطق و گفت وگو را اساس برخورد با بزرگان اهل سنت قرار داده بود و از برخورد حذفى با افراد شکایت داشت و به هیچ روى آن را نمى پذیرفت.

مرحوم کرکى در رساله: تعیین مخالفین امیرالمؤمنین(ع) با این که خلفاى سه گانه را در برابر على(ع) قرار مى دهد ولى از آنان با واژگان زشت یاد نمى کند30 اما به مرور این روش محقق کرکى در میان علما فراموش شد و روش آنان تغییر کرد و از مخالفان على(ع) بدون لعن و نفرین یاد نمى شد.

( 287 )

گفت وگوها

 

در دوران صفویه مناظره و گفت وگو براى نمایاندن مسائل کلى اختلافى بین شیعه و سنى و روشن گرى شکل مى گرفته است. منطقى که محقق کرکى بر آن اصرار داشت در مناظره جلوه گر مى شود و در مناظره حقیقت رخ مى نماد و حق بودن مذهب با ارائه دلیلها و پاسخهاى منطقى آشکار ابهامها زدوده و شبهه ها برطرف مى شود. این که این جلسه هاى گفت وگو و بحث در دربار حاکمان صفوى برگزار مى شده و عالمان شیعه و سنى رو در روى یکدیگر به گفت وگو مى پرداخته و دلیلهاى خود را ارائه مى کرده و پاسخ مى شنیده اند براى حفظ سلامتى افراد درگیر و جلوگیرى از دخالتهاى توده مردم و متعصبان و امنیت جلسه بحث پایبندى دو طرف به اصول مناظره و دریافت درست مطالب از جانب حاضران که خود اهل فکر و اندیشه بودند و پرهیز از عوام فریبى بوده است. شاه عباس خود به این گونه جلسه ها اهتمام داشته است. در فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه مجلس شورا به کتابى بر مى خوریم با نام: مباحثات قاضى زاده در شناسه آن آمده: این کتاب در برگیرنده مباحثى است که در مجلس شاه عباس اوّل بین مؤلف کتاب قاضى زاده و قاضى زاده ماوراء النهر رخ داده و دلیلهاى برحق بودن عقاید ش

ییعه به شرح در این کتاب نقل گردیده است.31

گاهى نیز مجموعه هایى با عنوان: مناظرات سامان مى دادند. از جمله گفته اند: عباس مولوى معاصر شاه سلیمان مجموعه اى چنین سامان داده است.32

کتابها و نقدها

 

علماى شیعه رسالت خود مى دانند که به کتابها و رساله هایى که علیه شیعه و

( 288 )

اسلام نگاشته مى شود پاسخ بگویند. این سیره نیک کم وبیش بوده و در زمان صفویه به اوج خود رسیده است. در آن دوران رساله ها و کتابهاى مخالفان که علیه شیعه نگاشته مى شد همیشه پاسخ درخور و شایسته و مستند را در برابر خود داشت. در این جا براى نمونه به دو مورد بسنده مى کنیم:

1. صواعق المحرقه فى الرد على اهل البدع والزندقه نوشته شهاب الدین احمد بن حجر هیثمى مکى (م.973) نویسنده که ساکن مکه بوده انگیزه نگارش کتاب را وجود شیعیان زیاد در مکه یاد کرده است که بر این باورند: تنها على(ع) امام و خلیفه پس از پیامبر است و سه خلیفه دیگر چنین جایگاهى ندارند. وى در مقدمه کتاب خود که به سال 950 سامان داده مى نویسد:

(در گذشته از من خواسته شد کتابى بنگارم و در آن حقیقت خلافت ابوبکر صدیق و حکومت ابن خطاب را بنمایانم به درخواست این جناب پاسخ دادم و کتابى لطیف نوشتم…. در رمضان 950 در مسجدالحرام از من خواسته شد: درباره دیگران نیز کتابى بنویسم بدان جهت که شیعه و رافضه و مانند آنها در مکه مشرفه که برترین شهر اسلام است زندگى مى کنند. به این درخواست پاسخ دادم. به امید این که برخى لغزش یافتگان هدایت شوند. آن گاه به این نتیجه رسیدم: بر آن کتاب مطالبى بیفزایم و در آن بیان کنم: حقیقت خلافت امامان چهارگانه و فضائل آنها را… و این کتاب را بر چند مقدمه و ده باب و یک خاتمه بنیان نهادم.)33

در مقدمه کتاب شیعه را با رافضه یکى دانسته و هر دو مذهب را به پندار خود مردود برشمرده است و بابهایى در شایستگى و حق بودن خلفا گشوده و باب هشتم را به على(ع) ویژه کرده است و به عنوان چهارمین خلیفه از او یاد مى کند.

( 289 )

ابن حجر هیثمى کتاب دیگرى نیز درباره معاویه با نام: تطهیر الجنان واللسان عن الخطور والتفوّه. بثلب سیدنا معاویة بن ابى سفیان نگاشته که در حاشیه صواعق منتشر شده است.34

بر کتاب ابن حجر نقدهاى گوناگونى نگاشته شد35 که از مهم ترین آنها: الصوارم المهرقة قاضى نوراللّه شوشترى (م.1019) را مى توان نام برد که به سال 995 نگارش یافته است.36 آنچه در مقدمه کتاب آمده و آنچه درباره حق بودن خلافت ابوبکر و عمر یاد شده با دلیل و برهان و با توجه به روایات صحیح مورد نقد و بررسى قرار داده است.

2. النواقض الروافض نوشته میرزا مخدوم شریف. میرزا مخدوم از علماى دربار شاه اسماعیل دوم بود که پس از مرگ وى در سال 985 به عثمانى فرار کرد. وى در سال 988 این کتاب را علیه شیعه نگاشت و سلطان مراد سوم او را بسیار احترام مى کرد. مدتى در حدود 989هـ. قاضى و مفتى دیار بکر و بغداد پس از آن دو سال قاضى طرابلس و از آن جا به مکه رخت کشید و به مدت سه سال در مسند قضاوت شهر مکه قرار گرفت و پس از بر کنارى به قسطنطنیه رفت و مدتى در آن جا بماند و ریاست یافت و به مکه رفت و در آن جا درگذشت (995 یا 998).37

میرزا مخدوم به خاطر این که مدتى در ایران و با شاه نشست وبرخاست داشت به عقاید و عادتها و برنامه هاى شاه و پیرامونیان و توده مردم که موافق با اهل سنت نبود آشنایى کامل پیدا کرده بود افزون بر شبهه افکنى درباره غدیر خم رجعت بداء و… این گونه رفتارها را نیز نمایانده بود از جمله: لعن بر خلفاى سه گانه و صحابه برتر دانستن عید غدیر خم از عید فطر و قربان ویران کردن گور دانشمندان از جمله گور

( 290 )

قاضى بیضاوى نویسنده اسرار التأویل جشن بابا شجاع الدین در کاشان و رفتار ناپسندى که برخى از شیعیان انجام مى دهند چون مردم کاشان بر این باورند که ابو لؤلؤ پس از آن که عمر را کشت به کاشان فرار کرد38 و نیز از تغییر قبله در ایران توسط محقق کرکى یاد مى کند.

پاره اى از اشکالهاى میرزا مخدوم در محافل علمى شیعه مطرح شد و در بوته بررسى قرار گرفت از جمله:

1. مطرح کرده بود: شیعه قضاوت در احکام شرعى را وظیفه امام مى داند و کسانى که بدون اجازه امام این رشته از کارها را سرپرستى کند فاسق و رانده شده اند.39

2. درباره نماز جمعه مى نویسد:

(یکى از یاوه هاى شیعیان ترک نمازهاى جمعه و جماعت است و نماز جمعه را واجب ندانند چنانچه پسر عبدالعال [محقق کرکى] در بعضى از مؤلفات خود در این باره دعوى اجماع امامیه نموده که در نماز جمعه حضور امام یا نائب خاص او شرط است و رساله مخصوص در منع نماز جمعه تألیف کرده.)40

قاضى نوراللّه در پاسخ: به سه دیدگاه شیعه درباره نماز جمعه اشاره مى کند.

باید توجه داشت محقق کرکى در رساله نماز جمعه واجب بودن تخییرى را برگزیده است و دیدگاه شهید ثانى و شمارى از فقهاى عصر صفوى واجب بودن عینى نماز جمعه است.

3. او به شیعه اشکال مى کند: کتاب رجالى ندارد و کتاب رجالى شیعیان کوچک تر از مختصر التلخیص است.41 به طور حتم میرزا مخدوم یا از کتابهاى رجالى شیعه آگاه نبوده یا از روى غرض و دشمنى این سخن را گفته در حالى که

( 291 )

در زمان صفویه کتابهاى رجالى بسیارى نگاشته شده است از جمله رجال کبیر استرآبادى.

4. او یکى از برنامه و آیینهاى ایرانیان را گرامى داشتن روز نوروز مى شمارد که شعار جاهلیت است.42 درباره نوروز در زمان صفویه رساله هاى بسیارى نوشته شده است.43

5. انکار تصوف. میرزا مخدوم از جمله اشکالهایى که بر شیعه وارد مى سازد مخالفت شیعیان با تصوف و تصفیه باطن است. این اشکال از آن جا ناشى مى شود که گویا تصوف در عثمانى احترام خاصى داشته است. وى مى نویسد:

(وشیخ مقتول آنان در کتاب دروس خود گوید: تصفیه باطن حرام است….)44

پاسخ قاضى نوراللّه شوشترى نویسنده مصائب به این اشکال درخور درنگ است:

(در نوشته نواقض ایراداتى است; زیرا نسبت داده که شیعیان منکر تصوف هستند این نیز افترا و بهتان است و آنچه را به شهید اوّل منسوب دانسته به علت آن است که کلام شهید را نفهمیده; زیرا در

( 292 )

کتاب دروس خود در ضمن شماره بعضى از محرمات گوید: (حرام است تصفیه [تزکیه] نفس45 و اظهار این که خوبم و در من بدى نیست و شکى نیست عقلاً و شرعاً کار زشتى است چنانکه خداوند فرماید: (فلاتزکوا انفسکم هو اعلم بمن اتقى)46 تزکیه نفس غیر از تصوف و تصفیه باطن است و مؤلف نواقض چنین فهمیده که: مقصود شهید حرمت تصوف است و بعد کلام شهید را تبدیل نموده و مطابق ذوق و قریحه خود وفق داده تا بتواند به ایراد بپردازد…. چگونه مى توان انکار تصوف شیعه را نمود با آن که بسیارى از بزرگان شیعه در مسأله اثبات امامت على(ع) در کتابهاى کلامى و غیره گفتند: تمام صوفیه و ارباب اشارت و حقیقت با حضرت على(ع) مى باشند.)47

آن گاه با اشاره به کلام علامه در کشف الحق قول به وحدت وجود و موجود را کفر مى شمارد و بر این باور است که جمهور متکلمان بلکه محققان صوفیه وحدت وجود را قبول ندارند.

از دیگر کتابهایى که در اواخر دوران صفویه و یا پس از آن در هند نگاشته شد و علماى شیعه ردیه هاى زیادى بر آن نوشته اند تحفه اثنى عشریه 48 است.

شبهه ها و نکته ها

 

گزارش شده: پاره اى از شبهه ها از دربار عثمانى به سفیران و دربار صفوى فرستاد مى شد و از این مسیر به عالمان شیعه ارائه مى گردیده و آنان پاسخ مى داده اند که به دو نمونه در این جا اشاره مى کنیم:

1. علماى عثمانى به شیعه ایراد مى گرفتند. با این که قرآن مى گوید: طعام اهل

( 293 )

کتاب براى شما حلال است شما برخلاف نص روشن قرآن ذبایح اهل کتاب را حرام مى دانید؟ شیخ بهایى در پاسخ به این اشکال رساله اى مى نگارد و در آن مى نویسد: منظور از طعام ذبایح اهل کتاب نیست; زیرا در ذبح حیوان شرایطى باید رعایت شود که یکى از آنها اسلام است. وى در مقدمه رساله خود مى نویسد:

(انگیزه نگارش این رساله این بود: فرستاده پادشاه روم [دولت عثمانى] چون با نامه اى از آن مملکت به این کشور [ایران] آمد در یکى از روزها بیان کرد: بزرگ ترین ایرادى که علماى روم بر علماى شما مى گیرند بعد از مسأله امامت حکم آنان به حرام بودن ذبایح اهل کتاب است با این که قرآن در آیه اى که مجال توجیهى براى آن نیست حکم به حلال بودن آن کرده است:

(وطعام الذین اوتوا الکتاب حلّ لکم.)49

پس سلطان اعظم شاه عباس… به من فرمان داد: رساله اى بنگارم که برهان آنان را از بین ببرد به گونه اى که ایرادشان بر ما برطرف گردد.)50

2. از دیگر اشکالهایى که در آن زمان در دولت عثمانى علما و دربار به آن دامن زده و برشیعه خرده مى گرفته اند دیدگاه میرداماد در قبسات است. میرداماد در آن جا به حدوث دهرى نظر مى دهد که از آن به زمان موهوم یاد مى شود در برابر زمان ذاتى و ثابت که عالم را در دهر حادث و در زمان قدیم مى داند.

آقا جمال خوانسارى براى از بین بردن شبهه علماى عثمانى به نقد نظریه میرداماد مى پردازد.51

خواجوئى (م.1173) در رساله اى دیدگاههاى خوانسارى را رد و نظریه میرداماد را تقویت مى کند.52

( 294 )

بنابراین نتیجه مى گیریم در بسیارى از موارد علماى شیعه در رویارویى با علماى اهل سنت از روش منطقى استدلال و برهان استفاده مى کرده و شبهه ها و نکته هاى مطرح علیه شیعه را به بهترین گونه پاسخ مى داده اند.

گفت وگوهاى علمى درون حوزوى

 

حکومت صفوى خود را مقید به احکام اسلام مى دانست و مدعى بود: حکومتى دینى است و پیاده کننده دستورات اسلام و علماى شیعه. بسیارى از موضوعات مطرح شده در این دوران براساس دیدگاههاى فقهى رقم مى خورد و حمایت و گرایش حاکمان به دیدگاهى حساسیتهاى بیش ترى را بر مى انگیخت و سبب توجه دیگران به آن دیدگاه مى شد و صاحب دیدگاه به طور طبیعى از جایگاه ویژه اى برخوردار مى شد.

صاحب نظران و فقیهانى که مورد توجه قرار مى گرفتند از این موقعیت مناسب در جهت گسترش فرهنگ تشیع بهره مى بردند. و چه بسا با این که حاکمان را شایسته حکومت نمى دانستند و همه رفتار و منش آنان را قبول نداشتند اما براى نشر اندیشه شیعه و دفاع از شیعیان مظلوم و جلوگیرى از زورگوییها و خونریزیهاى حاکمان سنى مذهب و جلوگیرى از حکومتهاى ملوک الطوایفى حمایت از آنان را لازم مى شمردند و تلاش مى کردند: از این پیوند جامعه را از آفات به دور دارند و امر به معروف و نهى از منکر را به پا بدارند.

شمارى از فقیهان و نظریه پردازان در برابر رساله ها و دیدگاههاى فقهى عالمانى که به گونه اى با حکومت در پیوند بودند حساسیت نشان مى دادند و تلاش مى ورزیدند دیدگاههاى اینان را به نقد بکشانند و این چه بسا از روى دلسوزى بود. به هر حال بحثهایى را در جامعه علمى بر مى انگیخت که به چند نمونه اشاره مى کنیم:

( 295 )

خراج و اعتکاف

 

عملکرد شمارى از عالمان در پیوند با حکومتى که آن را شیعه مى دانستند و حمایت از آن را در برابر حکومت عثمانى که علماى وابسته به آن حکومت فتوا به ریختن خون شیعیان مى دادند لازم مى شمردند و از نظر علمى با نگاشتن رساله هایى به اداره کشور براساس فقه شیعه کمک مى کردند شمارى از فقیهان را بر مى انگیخت که در برابر دیدگاههاى اینان موضع بگیرند و شبهه هایى را در جامعه طرح کنند.

عالمان و صاحب نظرانى که دیدگاهشان مورد نقد قرار مى گرفت به پاسخ گویى بر مى خاستند. این نقد و پاسخها و گفت وگوهاى علمى دامنه بحث را مى گستراند و زمینه براى پدید آمدن نظریه اى درست آماده مى شد. بحث از خراج در زمان محقق کرکى با چنین انگیزه اى آغاز شد. محقق کرکى رساله: قاطعة اللجاج فى تحقیق حلّ الخراج را در پاسخ به شبهه اى که درباره خراج و اراضى مفتوحة العنوة مطرح شده بود نگاشت.

فاضل قطیفى در پاسخ به رسأله محقق کرکى رساله: السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج را نگاشت. در همین زمان دورساله از محقق اردبیلى درباره خراج نوشته شد که شیخ ماجد بن فلاح شیبانى به نقد دیدگاههاى اردبیلى پرداخت.53

نمونه دیگر رساله اعتکافیه54 شیخ لطف الله میسى (م.1032) است. وى این رساله را در پاسخ به شبهه اى مى نگارد. او در آغاز رساله خویش مى نویسد:

(در قزوین و اصفهان بر اجراى اعتکاف اهتمام ورزیده و هدف ارجاع مردم به نور حقایق و دعا و توسل براى دوام حکومت علوى موسوى بوده است.)

و انگیزه خود را از نگاشتن رساله چنین بیان مى کند:

( 296 )

(اکنون شنیده ام که برخى انسانهاى ناتوان معاصر و ضعیفان از درک مرتبه عرفان و فقه با حدس و برآورد بدون آن که از محدثى شنیده و یا از مجتهدى نقل کرده باشند نزد هم مشربها و عوام و همنشینهاى خود گفته اند که من مخالفت با شرع نموده و در چند موضوع بدعت و نوآورى کرده ام:

1. اعتکاف در مسجد شاه جدید.

2. اعتکاف در دهه آخر رمضان.

3. بر پایى چادر و قبه در ایّام اعتکاف.

4. احیاءدارى در شبهاى اعتکاف.)

و در ادامه رساله خود به این چهار اشکال پاسخ مى دهد و درباره اشکال اول مسجد جامع را مسجدى مى داند که پیشنماز آن امامى اثنى عشرى باشد و مسجد مسجد قبیله یا بازار نباشد و اگر این گونه مساجد فراوان باشد اعتکاف در همه آنها رواست.55

نماز جمعه

 

شمارى از صاحب نظران و فقیهان به طور کلى نسبت به عملکرد و دیدگاههاى عالمان مورد احترام حکومت حساس بودند و دیدگاههاى فقهى آنان را مورد نقد و بررسى قرار مى دادند. از باب نمونه:

ملاعبدالله تسترى (م.1021) از شاگردان برجسته محقق اردبیلى وقتى که به اصفهان آمد مورد احترام شاه عباس قرار گرفت و شاه براى وى مدرسه اى ساخت که شمار بسیارى در این مدرسه به فراگیرى علوم اسلامى پرداختند.56 ملاّعبداللّه فتواهاى گوناگونى داشته که پاره اى از آنها مورد مخالفت ماجد

( 297 )

شیبانى قرار گرفته است از جمله:

1. شیبانى رساله اى در واجب بودن تجارت با مال صغیر در ردّ نظر ملاعبداللّه نگاشته است.

2. همو رساله دیگرى دارد در حلال بودن عنب و زبیب که در سرکه ریخته شوند. در این رساله نیز به نقد فتواى ملاعبداللّه پرداخته است.57

3. همچنین رساله اى دارد در ممنوع بودن دست یازى به سنگهایى که از خرابه هاى کوفه کربلا و طوس استخراج مى شده و در آن فتواى ملاعبدالله را ردّ کرده است.58

بحث از نماز جمعه را نیز مى توان از این گونه مباحث دانست. براى نخستین بار به خامه محقق کرکى رساله مستقلى درباره نماز جمعه سامان یافت. وى در این رساله نماز جمعه را واجب تخییرى دانست. و بر این اساس به جایز بودن اقامه نماز جمعه حکم داد و به آن عمل کرد. پس از وى شهید ثانى (م.966هـ.) در رساله اى مستقل نماز جمعه را واجب عینى دانست. ملاعبدالله تسترى (م.1021) هم رساله اى در واجب بودن عینى نماز جمعه نگاشت.59

پس از عرضه این رساله ها به محافل علمى بحث نماز جمعه یکى از بحثهاى داغ و پردامنه عصرصفوى گردید و علماى بسیارى را رویاروى یکدیگر قرارداد به گونه اى که گروهى در برابر این دو نظر به حرام بودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت فتوا دادند! و براى حلّ مشکل کنگره اى از سوى صدراعظم اعتمادالدوله شیخ علیخان زنگنه برگزار شد که بیش ترین توجه آن به واجب بودن تخییرى نماز جمعه بود.60 آقا جمال خوانسارى رساله اى درباره نماز جمعه نگاشت و دیدگاه واجب بودن تخییرى را برگزید و به نقد نظریه واجب بودن عینى و حرام بودن نماز جمعه پرداخت.

( 298 )

شیروانى تمام نوشته هاى محقق آقا حسین خوانسارى را بررسى و مطالب آن را نقد کرد. آقا حسین نیز به تمام ردیه هاى وى پاسخ داد و شمارى از محققان رد بر شیروانى را آخرین نوشته او مى دانند که در برگیرنده مسائل: حکمى کلامى منطقى و اصولى است.61

ییاد نام حضرت مهدى(عج)

 

گاهى گفت وگوهاى علمى پر دامنه از دیدگاه شمارى از علما سرچشمه مى گرفت و هر صاحب نظرى رساله اى در تأیید دیدگاه خود مى نگاشت بدون این که نسبت به مخالفان نظر خود اهانت و توهین روا دارد و یا هدفهاى دیگرى داشته باشد. دیگران نیز به نقد محترمانه آن نظر مى پرداختند و این یکى از بهترین شیوه هاى برخورد عالمان عصر صفوى بود.

از جمله این گونه گفت وگوها گفت وگوى علمى است که بین میرداماد و شیخ بهایى در جایز بودن و نبودن ذکر اسم و کنیه حضرت مهدى(عج) رخ داد. شیخ بهائى ذکر نام و کنیه حضرت را در عصر غیبت روا و میرداماد آن را حرام مى دانست. از این

( 299 )

روى در سال 1020 میرداماد رساله اى با عنوان: شرعة التسمیه نگاشت و به روایاتى بر حرام بودن ذکر نام مهدى استدلال کرد.62 که آنها را محدث نورى در نجم الثاقب آورده است.63 شاگردان میرداماد نیز در کتابهاى خود بر نظر استاد تأکید کردند مانند: سید باقر قزوینى در فلوک المشحون و قطب الدین اشکورى در محبوب القلوب.64 در برابر اینها پدر سلطان العلماء (م.1034) رساله اى در ردّ شرعة التسمیه نگاشت65 و شیخ حر عاملى رساله اى با عنوان کشف التعمیه فى حکم التسمیه در روا بودن ذکر نام امام مهدى نوشت.66 از کمال الدین حسین بن حیدر کرکى (م.1041) نیز رساله اى در روا بودن یاد نام امام مهدى به نام (اشراق) گزارش شده است.67

به گفته محدث نورى از زمان میرداماد بحث ذکر نام امام مهدى نظرى شد.

میرزا رفیع طباطبائى نائینى استاد علامه مجلسى68 شیخ سلیمان ماحوزى69 شیخ محمد تقى قزوینى70 هر یک رساله اى در حرام بودن یاد نام امام مهدى(عج) نگاشته اند.

شرب توتون و تنباکو

 

در عصر صفوى مسائل نوپیدا علما و صاحب نظران را بر مى انگیخت که به نگارش رساله هاى علمى و یا گفت وگوهاى علمى بپردازند. وقتى که توتون به ایران وارد شد گفت وگوهایى در بین علماى دین پدید آورد و دامنه آن به تمامى لایه هاى اجتماعى نیز گسترش یافت.

واژه تنباکو و توتون را آمریکایى دانسته اند.71 گفته اند: برگ تنباکو در سال 1519م./925هـ.ق. از آمریکا به اسپانیا وارد شد و در سال 1560م. از آن جا به اروپا و سال 1565 از فرانسه به آلمان و سال 1586م./994هـ. وارد انگلیس شد.

( 300 )

72 در عهد شاه عباس (996 ـ 1038هـ.) سال 999 به وسیله پرتغالیها وارد ایران شد.73 و در سال 1010هـ.74 و بنابر قولى در سال 1012 با اختراع غلیان در ایران استفاده از تنباکو به اوج خود رسید.75

شاه عباس با کشیدن غلیان به شدت مخالف بود و آن را ممنوع کرد. اگر دیده و شنیده مى شد که کسى چپق مى کشد بینى و لبان او را مأموران حکومتى مى بریدند و بار تنباکو را با صاحب بار به آتش مى کشیدند.76 اما تنباکو و توتون در زمان شاه صفى (حکومت 1038 ـ 1052) و شاه عباس دوم (1052 ـ 1077) رواج یافت و با آن که حکومت مردم را از کشیدن تنباکو باز مى داشت ولى توفیقى نیافت و نتوانست کشیدن تنباکو را مهار کند.77

بین علما نیز در این باره اختلاف پدید آمد گروهى به حرام بودن و گروهى به حلال بودن آن فتوا دادند. مولى حسام الدین ماچینى در حدود سال 1012 رساله اى به زبان فارسى درباره سود و زیان تنباکو نگاشت و مولى حاج عبدالله سمنانى شاگرد میرداماد و نویسنده: تحفة العابدین به خواست سید على بن حسن بن شدقم حسینى مدنى در سال 1020 آن را به عربى برگرداند و مطالبى بر آن افزود و دلیلهایى بر حرام بودن شرب توتون اقامه کرد.

وى از میرداماد نقل کرده است: اهل حجاز این گیاه را (طابه) فارسیان (تنباکو) و مردم عثمانى و ترک (تتن) مى نامند.78

عبدالحى کاشانى فصل بیستم کتاب حدیقة الشیعه خود را به حکم غلیان ویژه کرده است.79

گویا در دوره شاه عباس اول چون شاه با کشیدن غلیان سرسختانه مخالف بود علما نیازى به نگارشِ رساله درباره حرام بودن تنباکو ندیدند; امّا با رواج آن در زمان شاه صفى و شاه عباس دوم و پس از آن رساله هاى گوناگونى در حرام

( 301 )

بودن شرب توتون نگاشته شد:

1. تحریم تتن. از شیخ على نقى کمره اى (م.1060) وى دوازده دلیل بر حرام بودن توتون اقامه مى کند و میرزا عبداللّه افندى در نقدى که به رساله وى مى زند دلیلهاى وى را سست و بى اعتبار مى داند.80

2. حرمت شرب تتن از فخرالدین طریحى (م.1085) وى خوابى را که از حضرت امیر(ع) دیده و آن حضرت در خواب دستور به ترک شرب توتون داده نقل کرده است.81

3. حرمت شرب تتن از شیخ زین الدین على بن سلیمان بحرانى (م.1064) این رساله براى نخستین بار در بحرین نشر یافته است.82

4. حرمت شرب تتن و قهوه از شیخ حر عاملى (م.1104).83

5. حرمت شرب تتن از شیخ داود بن حسن جزائرى.84

6. حرمت شرب تتن از سید نصرالله موسوى جزائرى که بعد از سال 1153 شهید شده است.85

7. حرمت شرب تتن از مولى خلیل بن غازى قزوینى (1001 ـ 1089هـ.).86

در همان برهه تاریخى پانزده رساله در حرام بودن شرب تتن از سوى علماى اهل سنت نیز نگاشته شده است.87

8. در برابر اینها از رساله اى در تحلیل تتن و قهوه به خامه شیخ سلیمان بن على شاخورى (م.1101) گزارش شده که در آن دیدگاه اخباریان که شرب تتن را حرام مى دانسته اند نقد شده است.88

گفته اند: محمد تقى مجلسى شرب توتون را حلال مى دانست و حتى استعمال آن را باطل کننده روزه نمى دانست و در روزه هاى مستحبى از آن استفاده مى کرد; اما در روزه هاى واجب از شرب توتون به خاطر ترس از عوام پرهیز مى کرد.89

( 302 )

همچنین گفته اند: علامه مجلسى نیز شرب توتون را حرام نمى دانست بلکه گاهى در بالاى منبر غلیان مى کشید. مولى خلیل قزوینى که شرب توتون را حرام مى دانست رساله اى در این باره نگاشت و آن را در جلد نفیسى قرار داد و براى علامه مجلسى به اصفهان فرستاد تا مگر با مطالعه آن از کشیدن غلیان دست بردارد. علامه که رساله وى را کامل ندانست مقدارى تنباکوى نفیس در جلد کتابى که فرستاده بود براى وى فرستاد! به این معنى که این رساله چیزى نداشت منتهى جلد آن براى تنباکو شایسته است.90

غنا و موسیقى

 

گاه زمان و مکان و مسائل اجتماعى سبب مى شود مجتهد و یا مجتهدانى فتواى جدیدى ارائه بدهند که براى ارزیابى آن فتوا باید ظرف زمان و مکان و شرایط اجتماع به طور دقیق مورد نظر قراربگیرد. بحث غنا و موسیقى از این گونه است. مطرح شدن غنا در زمان صفویه از آن جهت بود که صوفیان در مجالس رقص و سماع خود از آواز غنایى بهره مى بردند و گاهى خواندن سرودها و آهنگها و اشعار مذهبى به غنا نیز مطرح بوده است.مخالفان صوفیه هرگونه غنا و آواز غنایى را حرام مى شمردند; زیرا

( 303 )

به گمان اینان حلال شمردن نوعى از موسیقى یا موردى از موارد غنا صوفیان را در انجام کارهاى خودتقویت مى کرد.

علماى بزرگ آن دوره فراگیرى علم موسیقى را حرام نمى دانستند:

شیخ بهائى به حرام نبودن آموزش موسیقى نظر داده است.91

حاج اسماعیل اصفهانى خاتون آبادى فصل موسیقى شفاء بوعلى را درمسجد جامع اصفهان تدریس مى کرده است.92

امّا اینان انجام و به کار بردن آن را حرام و ناروا مى دانسته اند. در این میان دو تن از فقهاى بنام عصر صفوى دیدگاههاى جدیدى در باب غنا مطرح کردند:

مرحوم ملا محسن فیض کاشانى (م.1091) با گرایش اخبارى و فلسفى و ملا محمد باقر سبزوارى (م.1090) با گرایش اجتهادى .

نخستین کسى که در باره حلال بودن گونه هایى از غنا نظر داده فیض کاشانى است. وى در چند اثر خود از این مقوله سخن به میان آورده:

1. مفاتیح الشرایع نگارش به سال 1042.93

2. محجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء.94 جزء اول آن در سال 1046هـ. به پایان رسیده است.95

3. کتاب الوافى 96 نگارش به سال 1068هـ.97

4. تفسیر صافى مقدمه یازدهم.98 و پایان نگارش سال 1075.99

فیض کاشانى در جمع بین روایات غنا به این نتیجه مى رسد: غناى حرام غنایى است که در مجلسهاى عیش و نوش و لهو و لعب امویان رواج داشته است. از این روى غنایى که آمیخته با حرام نباشد حرام نیست و در مواردى به آن تشویق شده است مانند قراءت قرآن با آوا و لحن خوش و دل انگیز.

برابر روایاتى که در دسترس است اگر کنیز و زن آوازه خوانى در مجلس

( 304 )

عروسى در جمع زنان بدون رفت وآمد مردان آوازه خوانى کند اشکالى ندارد.100

فتواى فیض کاشانى با این که بر خلاف فتواى علماى آن عصر بوده ولى از تاریخ بر مى آید که بازتابى نداشته و مخالفان و موافقان را برنینگیخته است. شاید بازتاب نداشتن فتواى ایشان به دور بودن ایشان از مرکز گفت وگوهاى علمى و کشمکشهاى سیاسى و اجتماعى بوده باشد. ایشان در کاشان مى زیسته و فتواى ایشان در اصفهان موجى ایجاد نکرده که مخالفان و موافقان صف آرایى کنند و به گفت وگو بپردازند.

البته در (هدایة العوام) گزارش شده که شمارى از صوفیان مشهد که از دیدگاه فیض آگاهى داشتند مدعى شدند: فیض کاشانى در مجالس سماع آنان شرکت کرده است که فیض کاشانى در پاسخ به نامه اى که از مشهد براى فیض فرستاده مى شود این ادعا را نادرست مى داند.101

محقق سبزوارى در رساله اى که در باب حرام بودن غنا مى نگارد در دلیلهاى سه مورد از موارد چهارگانه که گفته مى شود از غناى حرام استثناء شده: حُدا مرثیه بر سیدالشهداء و قراءت قرآن خدشه وارد مى سازد و درباره خوانندگى زن آوازه خوان به شرط این که سخن بیهوده اى نگوید و مردى در مجلس نباشد اباحه را أقرب مى داند.102

درباره غنا و رقص از پنج تن از عالمان بزرگ عصر صفوى از جمله محقق سبزوارى پرسیده مى شود:

(… بیان فرمایید که بر غنا و سرود اشتغال نمودن و مطربانه و مغنیانه اصول گرفتن و دست زدن و رقص کردن و به چرخ درآمدن و در امور مذکوره مصرّ بودن فسق است یا طاعت و معصیت

( 305 )

است یا عبادت….)

ملامحمدباقر سبزوارى خراسانى مى نویسد:

(خلافى میان علماى امامیه رضوان الله علیهم اجمعین نیست در این که غنا و سرود حرام است و از احادیث متعدّده ظاهر مى شود که کبیره است و فرقى نیست که غناء در قرآن باشد یا شعر یا غیر و فتواى بعضى از علماى سابق به تحریم رقص و تصفیق [دست زدن] به نظر رسیده و فتواى کسى به اباحت آن به نظر نرسیده. والله اعلم بحقایق الامور. کتب الفقیر محمد باقر السبزوارى.)103

در پاسخ به همین پرسش فتواى احمد بن زین العابدین علوى عاملى میرزا رفیع الدین محمد نائینى شیخ الاسلام شیخ على نقى زاده و میرزا نورالدین مفتى نیز نقل شده است.

از آن جا که این استفتا در کتاب (سلوة الشیعه) نگاشته به سال 1060 آمده و در آن به رساله تحریم غناى سبزوارى اشاره شده104 مى توان گفت: فیض کاشانى نخستین کسى است که پاره اى از موارد غنا را از حکم کلى (حرام بودن غنا) استثنا کرده است.

شیخ حر عاملى در رساله غناى خود که به سال 1073هـ. نگاشته105 است نظر به فتواى فیض در رساله اى که درباره غنا داشته106 و نظر به دیدگاه محقق سبزوارى در (تحریم الغناء) دارد. وى رساله تحریم الغنا را در تحریرالوسائل خود معرفى کرده است.107

امّا محقق سبزوارى از دیدگاه خود برگشته و رساله اى درباره روا بودن پاره اى از موارد غنا نگاشته که در دسترس نیست. در کفایة الاحکام قراءت قرآن را با آواز روا دانسته است.108

فتواى جدید محقق سبزوارى با بازتابهایى در بین علماى دین رو به رو شد و در

( 306 )

ردّ دیدگاه وى رساله هایى نوشته شد. و این واکنشها به خاطر جایگاه اجتماعیى بود که محقق سبزوارى داشت. وى شیخ الاسلام اصفهان بود و برگشت از فتواى پیشین نمى توانست بدون بازتاب باشد.

چند تن از حوزه اصفهان با محقق سبزوارى در افتادند و در نقد دیدگاه وى رساله نگاشتند از جمله:

1. شیخ على عاملى نوه شهید ثانى (م.1103) رساله اى نگاشت در ربیع الثانى 1087 به نام (تنبیه الغافلین و تذکیرالعاقلین) و در آن با تعبیرهاى ناشایست هم به محقق سبزوارى حمله مى کند و هم به فیض کاشانى.109

2. محمد هادى میرلوحى در رساله اى که در سال 1087 مى نگارد به نام: اعلام الاحباء فى حرمة الغناء فى القرآن والدعا110 و در این رساله به نقد دیدگاههاى محقق سبزوارى مى پردازد.111

3. وحید بهبهانى در حواشى مسالک نوشته است:

( 307 )

(صاحب کفایه استثنا کرده غناى در قرآن را و شنیدم که فضلا[ى آن عصر] بیش از بیست رساله درردّ سبزوارى نوشته اند که تمام آنها شاگردان یگانه دوران و فرزانه روزگار آقا حسین خوانسارى بودند که تمام آنها از یگانه هاى دوران خود بودند.)112

این سخن نشانگر بازتاب شدید حوزه اصفهان در برابر اندیشه محقق سبزوارى است.

در برابر این موجى که علیه محقق سبزوارى در آن روزگار پدید آمده رساله هایى در تأیید نظر محقق سبزوارى و استثناى پاره اى موارد از غناى حرام نوشته شده است مانند: مقامات السالکین از محمد بن محمد دارابى113 (زنده در 1130) و ایقاظ النائمین و ایعاظ الجاهلین114 از سید ماجدبحرانى (زنده در 1152).

میرزا ابراهیم بن میرزا غیاث الدین اصفهانى معاصر سید ماجد و قاضى اصفهان رساله اى در ردّ (ایقاظ النائمین) با عنوان: (تحریم الغناء) نگاشته است.115

ملا اسماعیل خواجوئى (م.1173) رساله اى در تحریم غنا نوشت و در آن به دیدگاه محقق سبزوارى توجه کرده116 و از روى انصاف آن را به نقد کشیده و یادآور شده: بازگشت محقق سبزوارى از (حرام بودن غنا) و نظر دادن به حلال بودن پاره اى از موارد آن از اجتهاد وى سرچشمه گرفته نه از چیز دیگر. درباره حرام و حلال بودن غنا بعدها نیز رساله هایى نوشته و نشر شده و مى توان گفت: غنا از مقوله هاى پر گفت وگوى حوزه اندیشه اسلامى بوده است.

تعداد مشاهده مقاله: 633