مصلحت نظام از دیدگاه امام خمینى(ره)

مصلحت از گزاره هاى کلیدى و مهمّى است که پس از انقلاب اسلامى از آن بسیار سخن رفته امّا افسوس با این که دو دهه از انقلاب اسلامى را پشت سرگذاشته ایم آن گونه که شاید و باید صاحب نظران و دانشوران ژرف اندیش و نکته بین به زوایاى آن نپرداخته اند.

از این روى هر از چندگاه شاهد اظهار نظرهاى نادرست و ابهام انگیز از سوى ناآشنایان به گستره مفهوم و محتوا و کارگشایى این گزاره هستیم: گروهى به کارگیرى عنصر (مصلحت) را از سوى حکومت اسلامى امرى ناپسند و (دین را فداى حاکمیت نمودن) دانسته اند.1 دسته اى دیگر پذیرش این اندیشه را در اندیشه سیاسى ولایت فقیه امرى پسندیده ولى بر این پندارند که به جدایى ساختارى نهاد دین از دولت و سکولاریزم و عرفى شدن حکومت اسلامى و فقه شیعى مى انجامد. اینان وانمود کرده اند به هر میزان از عنصر مصلحت بهره ببریم به همان اندازه از دین و شریعت جدا شده ایم چرا که آنان مصلحت را عنصرى برون دینى بلکه ضدّ دین مى شمرند.2 از سوى دیگر اگر عنصرمصلحت را به یک سو نهیم و بهاى لازم را به آن ندهیم از حکومت اسلامى جز پوسته و لایه رویین چیزى باقى نمى ماند; چرا که کارآیى و گره گشایى در نظام سیاسى اسلام بستگى ژرف به این عنصر دارد. با حذف این عنصر و یا به کار نگرفتن درست آن اداره جامعه و به پیش بردن آن بویژه درگِره گاهها و راههاى دشوار گذر ناممکن خواهد بود. پویایى شادابى و نقش آفرینى اسلام در صحنه هاى داخلى و جهانى به این عنصر بستگى دارد. امام راحل با اشاره به همین نکته مهمّ به کارگزاران حکومت هشدار مى دهد: (مصلحت نظام از امور مهمّه اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى گردد…. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اى است که مقاومت درمقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسّط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.)3 (در اسلام مصلحت نظام از مسائلى است که مقدّم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.)4 از این روى باید روشن شود: ماهیّت و مفهوم مصلحت چیست؟ آیا مصلحت در مکتب اسلام با دیگر مکتبها به یک معناست؟ آیا براى خرد و خردمندان راهى به مصلحتها و قانونگذارى بر اساس آن وجود دارد یا خیر؟ فرق بین مصلحت نظام و مصلحتهایى که در احکام شرعى وجود دارند در چیست؟ آیا با دگرگونى مصلحت مى توان حکم و یا قانون را دگرگون کرد و قانونهاى دیگرى را جایگزین ساخت؟ آیا در این مسأله بین احکام شرعى و احکام حکومتى ناسانى است؟ گیریم روا باشد دگرگونى حکم چه کسى باید این وظیفه را بر عهده گیرد؟ به دیگر سخن مرجع تشخیص کیست؟ جایگاه مجمع تشخیص مصلحت کجاست؟ و…. حوزه مصلحت شناسى حاکم اسلامى تا کجاست؟ آیا فراگیر و گسترده است یا مرز ویژه اى دارد؟ آیا سرپیچى از مصلحت اندیشیهاى حاکم گناه به شمار مى رود یا خیر؟ آیا مى توان تشخیص مصلحت را در چارچوب معیارها و ترازها و آیینهاى روشنى قرار داد؟ پاسخ مشروح پرسشهاى یاد شده و همچنین بسیارى از پرسشهایى که یاد نشده در این مقال نمى گنجد. در این گفتار تلاش خواهیم کرد به محورهاى اصلى بحث اشاره کنیم و در آینده اگر مجال بود به شرح آنها بپردازیم: مفهوم مصلحت

مصلحت در لغت به معناى سود است و در برابر مفسده به کاربرده مى شود. ابن منظور مى نویسد: (الاصلاح نقیض الافساد والمصلحة: الصّلاح.)5 بهبود بخشیدن مخالف تباه کردن و مصلحت به معناى شایستگى است. صاحب اقرب الموارد مى نویسد: (المصلحه: مایترتب على الفعل ویبعث على الصلاح یقال: (رأى الامام المصلحة فى ذلک) اى هو ما یحمل على الصلاح ومنه سمّى مایتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه على نفعه.)6 مصلحت یعنى آنچه که بر عمل بار است و سبب صلاح و شایستگى مى گردد. از همین باب است این سخن که: (امام مصلحت را در این دید) یعنى این چیزى است که سبب صلاح مى شود. از این روى کارهایى که انسان انجام مى دهد و سبب سودبرى وى مى شود به این نام نامیده مى شوند. دیگر کتابهاى لغت نیز همانند دو کتاب یاد شده مفهوم مصلحت را شرح داده اند. مصلحت در کتاب و سنّت و کتابهاى فقهى به همین معنى با گستراندن معناى سود که سود دنیوى و اخروى را در بر بگیرد به کار برده شده است. صاحب جواهر مى نویسد: (یفهم من الاخبار وکلام الاصحاب بل ظاهر الکتاب7 من انّ جمیع المعاملات وغیرها انّما شرعت لمصالح النّاس وفوائدهم الدنیویه والاخرویه مما تسمّى مصلحة وفائدةً عرفاً.)8 از اخبار و سخنان فقیهان بلکه ظاهر قرآن استفاده مى شود: همه دادوستدها و غیر آنها براى مصالح و سودهاى دنیوى و اخروى مردم یعنى آنچه از دید عرف مصلحت و سود نامیده مى شود تشریع شده اند. بر این اساس مصلحت از دید اسلام یعنى هر کارى که به سود و صلاح مادّى و یا معنوى جامعه باشد. البته جهت گیرى اصلى اسلام بر آوردن سعادت اخروى و کمال انسانى است; از این روى در گاهِ برخورد و انبوه شدن مصلحتها مصلحتهاى معنوى بر مادّى پیش داشته مى شوند. با این بیان مفهوم مصلحت در اسلام با دیگر مکتبهاى مادّى ناسانى جوهرى دارد. آنان چون باورى به خدا و قیامت و معنویت ندارند مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زیانهاى مادّى تفسیر مى کنند ولى از دیدگاه اسلام مصلحت ویژه سودهاى مادّى نیست. شمارى از نویسندگان با تأثیرپذیرى از مکتبهاى مادّى مصلحت را تنها به سود مادّى تفسیر کرده و پنداشته اند: مصلحت عنصرى است غیردینى که تنها در عرصه عقل عرفى مطرح مى شود; از این روى طرح مصلحت نظام را از سوى امام راحل سبب جداسازى نهاد دین از دولت و عرفى شدن حکومت اسلامى قلمداد کرده اند.9 جایگاه مصلحت در فقه

مصلحت از متن دین سرچشمه گرفته است. فقیهان به مناسبتهاى گوناگون در بسیارى از بابهاى فقه از آن سخن گفته اند. فقهاى اهل سنّت در کتابهاى فقهى خود بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده اند. بسیارى از آنان به هنگام نبود دلیل شرعى معیّن آن را منبعى براى دستیابى به احکام پایدار و ناپایدار قرار داده اند. عالمان شیعه نیز در فقه از دوگونه حکم و مصلحت سخن گفته اند: احکام پایدار و ناپایدار و مصلحت پایدار و ناپایدار.10 احکام ثابت مصلحتى پایدار دارند که زمان و مکان و جامعه اى ویژه را در بر نمى گیرند. احکام دگرگون شونده مصلحتى ناپایدار دارند که در هر زمان و هر مکانى به گونه اى هستند. به این دسته از احکام احکام حکومتى نیز مى گویند. دستورهایى که از سوى پیامبر اسلام(ص) به عنوان وحى به مردم ابلاغ شده است همه مصلحتى پایدار دارند و دگرگونى در این گونه احکام راه ندارد مگر موضوع آن دگرگون شود و یا در تزاحم با حکم اهمّ قرار گیرد.11 حدیث شریف: (حلال محمّد حلال ابدا الى یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامه .)12 ناظر به این بخش از احکام است. ولى دستورهایى که آن بزرگوار و یا دیگر امامان معصوم(ع) با توجّه به پیشامدها و رویدادها داده اند مصلحتى ناپایدار و برهه اى دارند و تا هنگامى عمل به آن دستورها بایسته است که مصلحت باقى باشد. امام خمینى براى بازشناسى احکام شرعى از حکومتى تراز ویژه اى ارائه مى دهد13 و آن گاه پاره اى از روایات را که بیانگر حکم حکومتى هستند یادآور مى شود.14

نقش عنصر مصلحت در جعل احکام الهى عالمان شیعه در بخش نخست: (احکام پایدار و دگرگونى ناپذیر الهى) بر این باورند که این احکام بر مدار مصلحت مى چرخند. هیچ حکمى را نمى توان یافت که در تشریع آن به مصلحت یا مفسده اى توجّه نشده باشد. پیش از آن که به نقل پاره اى از سخنان عالمان شیعه در این باره بپردازیم اشاره اى به روایات باب مفید و مناسب مى نماید: امام رضا(ع) پس از آن که قول به (تعبّد) را در احکام شرعى ردّ مى کند مى فرماید: (انّا وجدنا کلّما احلّ اللّه تبارک و تعالى ففیه صلاح العباد و بقاؤهم ولهم الیه الحاجة الّتى لایستغنون بها ووجدنا المحرّم من الاشیاء لاحاجة بالعباد الیه ووجدناه مفسداً داعیا [الى] الفناء والهلاک ثم رأیناه تبارک و تعالى قد احلّ بعض ما حرّم فى وقت الحاجه لما فیه من الصلاح فى ذلک الوقت نظیر ما احلّ من المیتة والدّم ولحم الخنزیر اذا اضطر الیها المضطر لما فى ذلک الوقت من الصّلاح….)15 در همه آنچه خداوند حلال فرموده صلاح و بقاى بندگان را مى بایم و بشر بدانها نیازد دارد و بدون آنها زندگى درستى نخواهد داشت. و در همه آنچه خداوند حرام فرموده فساد و نابودى بندگان و بى نیازى آنها را بدان مى یابیم. خداوند پاره اى از چیزهایى را که حرام کرده است به هنگام نیاز حلال کرده; زیرا در آن هنگام در استفاده از آنها مصلحت وجود دارد مانند حلال بودن استفاده از مردار خون و گوشت خوک به هنگام نیاز شدید; زیرا درگاه نیاز در استفاده از آنها مصلحت است.

در این بیان امام(ع) همه احکام شرعى و همچنین احکام ثانوى را بسته به مصلحت مى داند. روایتى به همین مضمون از امام باقر16 و امام صادق(ع)17 نیز نقل شده است. در روایتى دیگر امام رضا(ع) مى فرماید: (خداوند هیچ خوردنى و آشامیدنى راحلال نکرد مگر به این جهت که در آنها سود و مصلحت بندگان است. و چیزى را حرام قرار نداد مگر به سبب زیانبار بودن یا سبب مرگ شدن و فسادانگیزى آن.)18 در این زمینه روایات بسیارى وجود دارد. این سخنان گویاى این نکته اند که مصلحت عنصرى اصیل و ریشه دار و جوشیده از متن دین و شریعت است نه چیزى که امام راحل آن را پدید آورده باشد. فقهاى بزرگوار شیعه بر این سخن اتفاق دارند. سید مرتضى مى نویسد: (کل شىءٍ اوجب علینا فى الشرع فلابدّ فیه من وجه وجوب و کلّ شىءٍ حرّم فلابدّ فیها من وجه قبح وان کنّا لانعلم جهات الوجوب والقبح على سبیل التفصیل.)19 هر آنچه در شریعت بر ما واجب شده است باید انگیزه واجب بودن را در خود داشته باشد و هر چیزى که حرام شده باید انگیزه زشت بودن را دارا باشد اگرچه ما انگیزه هاى واجب و زشت بودن را به شرح ندانیم. خواجه نصیرالدین طوسى در (تجرید الاعتقاد)20 و علامّه حلّى در شرح آن 21 همه احکام را بسته به مصلحت دانسته اند. اصولى محقّق علاّمه میرزا حسین نائینى نیز مى نویسد: (انّه لاسبیل الى انکار تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فى المتعلقات وانّ فى الافعال فى حدّ ذاتها مصالح و مفاسد کامنة مع قطع النّظر عن امر الشارع و نهیه وانها تکون عللاً للاحکام و مناطاتها.)22 پیروى احکام الهى از مصالح و مفاسد قطعى است و انکار آن دلیلى ندارد; زیرا همه کارها با قطع نظر از امر و نهى شارع داراى مصالح و مفاسدند و همین مصالح و مفاسد انگیزه ها و علتهایى براى حکمها و ترازهایى براى آنها هستند. بنابراین جعل احکام شرعى براساس مصلحتها و مفسده هایى است که در موضوع آنها وجود دارد. خوراکیها آشامیدنیها روابط حقوقى و… داراى گونه اى مصلحت و مفسده اند خواه براى آنها قانونى بر نهاده شده باشد یا خیر. دستور خداوند بر اساس این صلاح و فساد ذاتى است مانند: نوشیدنیهاى الکلى مواد مخدر ربا و… به خاطر زیانى که به انسان و اقتصاد جامعه داشته اند حرام شده اند و قرآن و روایات به بخشى از زیانها و فساد انگیزیهاى آنها اشاره کرده اند. نقش عنصر مصلحت در احکام حکومتى

احکام حکومتى و ناپایدار نیز داراى مصلحت و مفسده اند ولى مصالح و مفاسد احکام اوّلى و احکام حکومتى یکسان نیستند; زیرا در احکام اوّلیه مصلحت و مفسده در متعلق آن است که فلسفه احکام نامیده مى شود و دانش به آن نیز ویژه خداوند است و عقل امکان دارد به بخشى از مصلحتها راه یابد نه به همه آنها ولى در احکام حکومتى مصالح و مفاسد را حاکم اسلامى تشخیص مى دهد; یعنى هرگاه حاکم اسلامى به تنهایى و یا با کمک کارشناسان تشخیص دهد انجام و یا ترک کارى به مصلحت اسلام و یا جامعه اسلامى است مردم را به آن دستور مى دهد و یا از آن باز مى دارد. فقهاى بزرگوار شیعه با این که حکومت در اختیار آنان نبوده است در بسیارى از فتاوا و استنباطهاى خود به عنصر مصلحت توجّه داشته اند: شیخ مفید در بحث (بیع) با اشاره به حوزه کارى و دامنه اختیار حاکم مى نویسد: (وللسلطان ان یکره المحتکر على اخراج غلته وبیعها فى اسواق المسلمین… وله ان یسعّرها على ما یراه من المصلحه.)23 سلطان مى تواند احتکار کننده را وادارد که غلّه خود را بیرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و مى تواند باصلاح اندیشى خود بر آن قیمت نهد. برابر احکام اوّلى اگر کسى از احکام الهى سرنپیچد نمى توان او را بر کارى واداشت که به میل و مصلحت شخصى او نیست. امّا گاه بین مصلحت اجتماعى و مصلحت شخصى تزاحم پیش مى آید حاکم اسلامى در این گونه جاها باید مصالح اجتماعى را بر مصالح شخصى پیش بدارد و براساس آن حکم دهد همان گونه که شیخ مفید فتوا داد. صاحب جواهر در فلسفه این حکم مى نویسد: (الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم باقتضاء المصلحه العامه والسیاسه ذلک فى کثیر من الازمنه والامکنه.)24 این کار [واداشتن احتکار کننده بر فروش جنس خود] خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است بر کارى که برابر مصلحت عمومى و سیاست است چنین کارى در بسیارى از زمانها و مکانها شایسته است. شیخ طوسى25 و بسیارى از فقهاى دیگر25 از جمله امام خمینى جلوگیرى از احتکار و قیمت گذارى را براى حاکم اسلامى روا دانسته اند. امام خمینى با اشاره به دامنه اختیار حاکم اسلامى مى نویسد: (للامام علیه السلام و والى المسلمین ان یعمل ما هو صلاح المسلمین من تثبیت سعر اوحصر تجارة او غیرها ممّا هو دخیل فى النظام وصلاح للجامعه.)27 امام و سرپرست مسلمانان مى تواند کارى را که به صلاح مسلمانان است انجام دهد مانند ثابت نگهداشتن قیمتها محدود کردن تجارت یا غیر آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش دارد. بسیارى از فقیهان شیعه در باب آباد کردن زمینها مى گویند: اگر شخصى براى آبادانى زمین موات سنگ چینى کرد ولى به آبادانى آن نپرداخت امام او را به یکى از دو کار وا مى دارد: آبادانى زمین یا دست برداشتن از آن و اگر نپذیرد حکم به خارج شدن وى مى دهد تا زمین رها نماند. صاحب جواهر حکم یاد شده را مورد پذیرش بزرگانى چون: شیخ طوسى ابن حمزه علامه حلّى فخرالمحققین شهید اوّل شهید ثانى و گروهى دیگر مى داند. وى در بیان علّت آن از دیدگاه فقهاى یاد شده مى نویسد: (معلّلین له بقبح تعطیل العمارة التى هى منفعة الاسلام.)28 این فقها علت و دلیل حکم یاد شده را ناشایست بودن موات گذاردن و آباد نکردن زمینى دانسته اند که آبادانى آن به سود اسلام است. شیخ طوسى به هنگام بحث از زمینهایى که با جنگ به دست آمده اند مى نویسد: (له التصرف فیه بحسب مایراه من مصلحة المسلمین.)29 حاکم اسلامى در این گونه زمینها آن گونه که مصلحت مسلمانان مى داند مى تواند دست یازد. امام خمینى مى گوید: (در اموال مشروع اگر ولیّ امر تشخیص داد که: این قدر که هست نباید باشد براى مصالح مسلمین مى تواند تصرّف کند…. این روشنفکرهاى ما نمى فهمند که ولایت فقیه یعنى چه یکى اش تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است لکن ولیّ امر مى تواند همین مالکیت محدودى که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حدّ معینى و با حکم فقیه از او مصادره بشود.)30 استاد شهید مرتضى مطهّرى بر این باور است: اگر نیازهاى عمومى جامعه و یا ضرورت تعدیل ثروت ایجاب کند که مالیات تصاعدى وضع شود باید این کار انجام شود و یا اگر مصلحت جامعه اسلامى باشد مى توان از یک مالک و یا گروهى سلب مالکیت کرد. حاکم اسلامى براى مصلحتى بزرگ تر مى تواند چنین کارهایى را انجام دهد.31 ولایت و مصلحت

در باب (ولایات) این مسأله روشن تر است. در فقه شیعه هر جا از ولایت سخن به میان آمده از مصلحت نیز سخن رفته است تا جایى که امام خمینى مى نویسد: (اصل اوّلى در هر ولایتى این است که مقید به مصلحت باشد.)32 از باب نمونه آن بزرگوار درباره (قیّم) که پدر یا جدّ پدرى براى پس از مرگ خود تعیین مى کنند مى نویسد: (والظاهر اعتبار المصلحه فى تصرفه ولایکفى عدم المفسده.)33 در کارها و دست یازیهایِ (قیّم) مصلحت شرط است و نبود مفسده کافى نیست. محقّق حلّى نیز مى نویسد: (یجوز لولیّ الطفل رهن ماله… مع مراعاة المصلحه.)34 بر سرپرست کودک رواست که مال او را با نگهداشت مصلحت به رهن بگذارد. صاحب جواهر (مع مراعاة المصلحه) را تفسیر: (التى هى احسن) در آیه شریفه: (ولاتقربوا مال الیتیم الاّ بالتى هى احسن.)35 مى داند.36 وى در جاى جاى جواهر مصلحت اندیشى را مورد توجه قرار داده است از جمله در کتاب قضا مى نویسد: (اذا اقتضت المصلحة تولیة القضاء مثلاً من لم یستکمل الشرائط بان کان قاصراً فى العلم والعداله انعقدت ولایته فى احد الوجهین او القولین مراعاةً للمصلحة.)37 اگر مصلحت باشد کسى که شرایط قضاوت در او نیست به کار قضاوت بپردازد بر اساس یکى ازدو احتمال یا دو دیدگاه سرپرستى او درست است. در مثل اگر کسى دانش و عدالت لازم را براى این کار نداشت از باب مصلحت مى تواند به کار قضاوت بپردازد. همو در جاى دیگر مى نویسد: (لو بذله الامام من بیت المال جاز بلاخلاف واشکال لانّ فیه مصلحة للاسلام والمسلمین.)38 اگر امام جایزه را از بیت المال بپردازد این کار بدون خلاف و بدون هیچ اشکالى رواست; زیرا در آن مصلحت اسلام و مسلمانان است. امام خمینى آن گاه که درباره سرپرست وقف و کارهایى که وى به عهده دارد سخن به میان مى آورد درباره چگونگى انجام وظیفه مى نویسد: (کل ذلک على وجه الاحتیاط و مراعاة الصّلاح.)39 همه اینها [کارهایى که سرپرست وقف بر عهده دارد] باید با احتیاط و نگهداشت مصلحت انجام گیرد. درباره ولایت پدر و جدّ پدرى بر فرزند و تصرف در اموال آنها وهمچنین ازدواج آنها نبود مفسده بلکه بالاتر احتیاط را در نگهداشت مصلحت مى داند.40 آن بزرگوار در بحث (ولایت فقیه) به نگهداشت مصلحت تاکید بیش ترى دارد. در مثل به هنگام روشنگرى ماهیت حکومت اسلامى و فرق آن با دیگر حکومتها مى نویسد: (نعم للوالى ان یعمل فى الموضوعات على طبق الصلاح للمسلمین او لاهل حوزته ولیس ذلک استبداداً بالراى بل هو على طبق الصلاح فرأیه تبع للصلاح کعمله.)41 حاکم اسلامى مى تواند در گزاره ها برابر صلاح مسلمانان و یا صلاح حوزه حکومتى خود عمل کند. چنین اختیارى استتبداد به رأى نیست بلکه عمل براساس صلاح و شایستگى است. نظر حاکم همانند عمل او باید پیرو مصلحت باشد. همو در جاى دیگر پس از آن که اختیارهاى حکومتى فقیه را همسان پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دانسته است مى نویسد: (در این زمینه فرقى بین فقیه عادل و معصومان نیست زیرا حاکم هر که باشد مجرى احکام شریعت و برپا دارنده حدود الهى و گیرنده خراج و مالیاتهاست. و در آن به گونه اى که صلاح مسلمانان است تصرّف مى کند.)42 همو در بسیارى از جاهاى دیگر نیز به پیوند آن دو اشاره کرده است.43 نمونه ها بیش از آن است که در این مقاله بتوان آنها را گزارش دادو یا حتى به آنها اشاره داشت. ما پیش از این به پاره اى از نمونه ها اشاره کردیم.44 نمونه هاى یاد شده گویاى این است که عنصر مصلحت امرى بى پیشینه نیست. چیزى نیست که حضرت امام خمینى آن را بنابر نیاز و کاستیهاى موجود در فقه وارد اندیشه سیاسى اسلام کرده باشد بلکه جایگاهى در متن دین دارد که فقهاى شیعه به مناسبتهاى گوناگون از آن سخن گفته اند. البتّه آن بزرگواران به دلیل این که هیچ گاه تصمیم گیرى سیاسى ادارى جامعه در اختیار آنان نبوده است بحثهاى گسترده و ره گشایى بویژه در بخش مصلحت نظام نداشته اند. ویژگى امام راحل در این بود که این بحث را از صورت تئوریک در آورد و به آن بُعد عملى داد و به پژوهشگران عرضه کرد. مصلحت در دیدگاه شیعه و اهل سنت

گروهى پنداشته اند: (مصلحت نظام) که از سوى امام راحل طرح شده همان (مصالح مرسله) اهل سنّت است; از این روى اشاره گذرا به فرقها و ناسانیهایى که این دو دیدگاه با هم دارند مفید و مناسب مى نماید: هر چند عالمان شیعه و اهل سنّت هر دو به عنصر مصلحت توجّه ویژه اى دارند و مسائل بسیارى را در بابهاى گوناگون فقه با آن پیوند زده اند ولى با یک نگرش کلّى به سخنان عالمان اهل سنّت درباره (مصالح مرسله) و بررسى فتواهایى که براساس آن داده اند از یک سوى و سخنان فقهاى شیعه بویژه امام خمینى که در آنها سخن از مصلحت به میان آمده است از دیگر سوى مى توان گفت: چند فرق اساسى بین این دو دیدگاه وجود دارد: 1 . همان گونه که اشاره شد بسیارى از اهل سنّت از (مصلحت) به عنوان یکى از منابع احکام شریعت درنبود نصّ معیّن یاد کرده اند: (اگر اعتبار یا بطلان مصلحتها را شریعت به نصّ و یا اجماع و یا قیاس اعلام دارد واجب الاتباع است ولى اگر شریعت در این امر سکوت کند یعنى ادلّه شرعیه مصلحت امرى را بیان نکند جاى این سؤال پیش مى آید که آیا حقّ تحقیق در علّت آن را داریم یا نه؟ امام مالک آن را جائز دانسته و پى بردن به علل و درک مصلحتها را سرچشمه اى براى قانونگذارى شمرده و آن را (مصالح مرسله) نامگذارى کرده است مصلحتهایى که درباره آن نصّ نرسیده است.)45 براساس این دیدگاه فقیه حقّ دارد درنبود نصّ در امرى به مصلحت یابى بپردازد و برابر با دیدگاه خود حکم آن را تشریع کند. امّا عالمان شیعه هر چند بر پیروى احکام شریعت از مصالح و مفاسد در مقام ثبوت پاى مى فشرند ولى در مقام اثبات آنچه را که از دید انسان مصلحت است تا آن هنگام که مفید علم نباشد پشتوانه حکم کلّى الهى قرار نمى دهند. به دیگر سخن به مصلحت به عنوان منبع اجتهاد نمى نگرند. محقق نائینى در این باره مى نویسد: (انّه لاسبیل الى انکار ادراک العقل تلک المناطات موجبةً جزئیه وانّ العقل ربّما یستقل بقبح شىء وحسن آخر ولایمکن عزل العقل عن ادراک الحسن والقبح ـ کما علیه بعض الاشاعره ).46 بى گمان عقل پاره اى از ملاکها را مى شناسد; زیرا عقل در پاره اى از جاها به گونه اى مستقل خوبى و بدى چیزها را درک مى کند. بر کنارى عقل از مقام شناخت خوبى و بدى ممکن نیست آن گونه که اشاعره مى گویند [اشاعره به شناخت خوبى و بدى از سوى عقل باور ندارند.] ایشان این سخن را بسیار روشن و انکار آن را سبب از بین رفتن اساس شریعت مى شمرد.47 بنابراین از دیدگاه شیعه آن مصلحتى حجّت است که دلیل قطعى شرعى بر ارزش آن داشته باشیم و یا این که عقل به گونه اى قطعى بدان حکم کند. به هرحال هیچ یک از عالمان اصول و فقیهان شیعه مصلحت را به عنوان منبع استنباط در کنار دیگر منابع قبول ندارند. ییادآورى: گونه نگاه فقیهان شیعه به مصلحت به معناى بى اهمیت و یا کم اهمیت بودن این عنصر در بین آنان نیست; زیرا که فقهاى شیعه در احکام حکومتى و مسائل اجتماعى براى آن جایگاه ویژه اى باور دارند و در این باره احکام فراوانى را در کتابهاى فقهى خود آورده اند. 2 . اهل سنّت هنگامى به (مصالح مرسله) استناد مى جویند که (قیاس) ممکن نباشد.48 آنان بر این باورند که با وجود (قیاس) نوبت به مصلحت اندیشى فقیه نمى رسد ولى شیعه اعتبارى براى قیاس قائل نیست; زیرا آن را علم آور نمى داند تا مصلحت اندیشى را پس از آن قرار دهد. 3 . عالمان شیعه حکم براساس مصلحت را از سوى حاکم اسلامى حکم ولایى و گذرا و غیر دایمى مى دانند که از باب واجب بودن پیروى از حاکم اسلامى باید بدان گردن نهاده شود نه از باب حکم شرعى اوّلى که براى همه زمانها قابل عمل باشد. ولى اهل سنّت چون (مصالح مرسله) را از منابع اجتهاد مى دانند بر این باورند که فقیه یا حاکم در این جاها حکم شرعى را جعل مى کند. در حقیقت آنان نوعى تشریع براى فقیه در دین باور دارند. 4 . از دیدگاه شیعه حکم براساس مصلحت در مسائل سیاسى و اجتماعى ویژه حاکم است ولى از دیدگاه اهل سنّت [هر چند بسیارى از آنان مصلحت سنجى را در عبادات روا نمى دانند] همه فقها حقّ چنین کارى را دارند. افزون بر این براساس اصل تصویب حکم هر یک از فقها را در این مسائل حکم الهى مى دانند هر چند با هم فرق داشته و یا ناسازگار باشند. 5 . از دیدگاه فقهاى شیعه مصلحتى که سرچشمه حکم حکومتى مى گردد مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامى است; امّا نزد اهل سنّت مصالحى که منبع اجتهاد و حکم قرار مى گیرند فراگیرتر از آن هستند. بسیارى از کسانى که به حجّت بودن مصالح مرسله باور دارند آن را ویژه (مصالح ضروریه) نمى دانند بلکه (مصالح حاجیه) را نیز جزو آن مى دانند. مرجع تشخیص مصلحت

بازشناخت مصلحتهاى اجتماعى بر عهده حکومت اسلامى است. مصلحت اندیشى و بازشناسى مصلحت ویژه نظام ولایت فقیه نیست. امروزه همه حکومتها مصلحت اندیشى و مصلحت شناسى حاکم را پذیرفته اند. در دوره حضور پیامبر اسلام(ص) و على(ع) و دیگر امامان(ع) افزون بر ابلاغ احکام الهى بر اساس مصلحت برابر نیازهاى زمان خود احکامى را بیان داشته اند که در این جا به چند نمونه از مصلحت اندیشیهاى رسول اکرم(ص) اشاره مى کنیم: دستور پیامبر(ص) بر بریدن درخت خرماى سمرة بن جندب49 ویران کردن مسجد ضرار50 بازداشتن مردم از کشتن و خوردن حیوانات اهلى 51 از ازدواج موقّت درجنگ خیبر52 حکم به بریدن درختان53 خراب کردن ساختمانهاى غیرمجاز54 بازداشتن از شکار حیوانات و….55 آزادى و اختیار انسان در گزینش شغل کار مسکن ازدواج و… از حقوق مسلّم اجتماعى و اسلامى اوست; امّا در زمان على(ع) به مواردى بر مى خوریم که براى مصالح اجتماعى حق اختیار را از کسانى ستانده اند: بازداشتن اهل ذمّه از صرّافى56 بازداشتن مردم از پاره اى کسبهاى به ظاهر حلال57 واجب کردن زکات بر اسب58 ازدواج اجبارى59 طلاق اجبارى60 خراب کردن خانه مجرمان61 بخشش و یا واپس انداختن اجراى حدود62 کشتن زن مرتد63 حکم به مصادره اموال64 واداشتن احتکارگران بر فروش65 سنگسار غیرمحصن66 و… در دوره غیبت ولیّ فقیه چون گمارده شده از سوى پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است باید به این کار بپردازد67. فقیهان شیعه در کتابهاى فقهى خود بسیارى از این مصلحت اندیشیها را آورده اند که با نمونه هایى از آن آشنا شدیم و اکنون چند نمونه دیگر را یادآور مى شویم: مرحوم سید محمد کاظم یزد ى در کتاب (وقف) مى نویسد: (اگر وقف کننده سرپرست ویژه اى را براى وقف بر نگمارد چه وقف همگانى باشد و چه وقف براى گروهى ویژه پس از تمام شدن صیغه وقف حقّ او و حق کسانى که وقف براى آنان انجام گرفته از بین مى رود و سرپرستى وقف بر عهده حاکم شرع قرار مى گیرد و نظر حاکم در این گونه وقفها اعتبار دارد; زیرا وقف از مصالح عمومى است و مرجع در مصلحتهاى عمومى حاکم اسلامى است.)68 صاحب (بلغة الفقیه) نیز ولایت بر وقفهاى همگانى را از آنِ حاکم اسلامى دانسته و در علّت آن مى نویسد: (ولانّه من المصالح العامة التى یرجع بها الى الامام(ع) والى نائبه بالعموم.)69 چون وقف از مصالح عمومى جامعه به شمار مى رود مرجع این گونه مصالح امام(ع) در زمان حضور و نایب عامّ او در دوره غیبت است. محقق حلى درباره جهاد مى نویسد: (فرضه على الکفایه ولایتعین الاّ ان یعینه الامام علیه السلام لاقتضاء المصلحة.)70 جهاد واجب کفایى است نه عینى مگر آن که امام برابرمصلحت آن را برعهده شخص یا اشخاصى قرار دهد. گروهى از فقیهان بر این باورند که اگر ولیّ فقیه تشخیص دهد که جهاد مصلحت دارد مى تواند به آن حکم دهد.71 واداشتن بر طلاق همسر72 استفاده از زور در پاره اى از مراحل امر به معروف و نهى از منکر72 تعزیرهاى مالى و بدنى74 و… از مواردى بى شمارند که فقیهان مصلحت سنجى آن را بر عهده حاکم شرع دانسته اند. با توجه به این که حوزه حکم حاکم و مصلحت شناسى او گسترده و فراگیر است و همه مسائل: اقتصادى سیاسى فرهنگى قضایى نظامى و… را در بر مى گیرد روشن است که ولیّ فقیه خود به تنهایى نمى تواند همه این مصالح را تشخیص دهد; از این روى باواگذارى این صلاحیت به اشخاص و یا نهادهایى که تخصص و تواناییهاى لازم را دارند مصلحت اندیشى از سوى این افراد و یا نهادها مشروعیت مى یابد و کارها نیز سامان درستى به خود مى گیرد. امام خمینى خود در این باره مى نویسد: (ثم انّ ما ذکرنا من انّ الحکومة للفقهاء العدول قد ینقدح فى الاذهان الاشکال فیه بانهم عاجزون عن تمشیة الامور السیاسیه والعسکریه وغیرها لکن لاوقع لذلک بعد ما نرى انّ التدبیر والاداره فى کلّ دولة بتشریک مساعى عدد کبیر من المتخصص وارباب البصیرة والسلاطین ورؤسا الجمهور من العهود البعیده الى زماننا اِلاّ ماشذّ منهم لم یکونوا عالمین بفنون السیاسة والقیادة للجیش بل الامور جرت على ایدى المتخصصین فى کلّ فنّ.)75 شاید در این که گفتیم حکومت حقّ فقیهان عادل است اشکال شود که فقیهان توانایى اداره سیاسى و نظامى کشور و مانند آن را ندارند ولى این اشکال درست نیست; زیرا اداره کشور در هر حکومتى با همیارى و شرکت شمار زیادى از خبرگان و کارشناسان انجام مى گیرد. همه حاکمان و رؤساى جمهور از گذشته تا حال مگر گروهى اندک از آنان آشنا به فنّ سیاست رهبرى و امور نظامى نبوده اند بلکه امور حکومتى به دست متخصصان هر فنّ اداره مى شده است. مجمع تشخیص مصلحت نظام

مجمع تشخیص مصلحت نظام بر اساس این دیدگاه: (تشخیص مصلحت حقّ ولیّ فقیه است ولى او در این کار از دیگران کمک مى گیرد.) شکل گرفت. امام خمینى نخست فکر مى کرد که مصالح نظام از راه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان بر آورده مى شود امّا چنین نشد و در پاره اى از موارد بویژه جاهایى که قانون براساس مصلحت نظام وضع مى شد بین شوراى نگهبان و مجلس اختلاف پیش مى آمد. کارگزاران نظام چاره کار را از امام خواستند و در نامه اى به امام نوشتند: (… براى تصویب یک قانون رایزنى و کارشناسیهاى گوناگون انجام مى گیرد ولى پس ازتصویب شوراى نگهبان حاضر به تایید آن نیست چه باید کرد؟)76 اما خمینى در پاسخ به این درخواست دستور به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام داد: گرچه به نظر این جانب پس از طیّ این مراحل زیر نظرکارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند احتیاج به این مرحله نیست لکن براى غایت احتیاط در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد مجمعى مرکّب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج آقایان… براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد و در صورت لزوم از کارشناسان دیگرى هم دعوت به عمل آید و پس از مشورتهاى لازم رأى اکثریت اعضاى این مجمع مورد عمل قرارگیرد.)77 با این پیام مجمع تشخیص مصلحت نظام در بهمن 1366 تشکیل شد و پس از آن که آیین نامه کارى خود را تنظیم و به تأیید حضرت امام رساند کار خود را شروع کرد. این مجمع براساس اختیارى که از سوى امام به آنان داده شده بود دو کار انجام مى داد: 1 . به عنوان مرجع تشخیص مصلحت نظام درجاهایى که شوراى نگهبان مصوبه اى را ناسازگار با شرع یا قانون اساسى اعلام مى کرد وارد عمل مى شدو تشخیص خود را اعلام مى کرد. 2 . درپاره اى از موارد نیز به قانونگذارى مى پرداخت. از جمله در آبان سال 1367 قانون مبارزه با موادّ مخدر را تصویب کرد.78 در همان سال امام اختیار قانونگذارى را از مجمع گرفت.79 به هنگام بازنگرى قانون اساسى از جمله مسائلى که در دستور کار شوراى بازنگرى قانون اساسى قرارگرفت مجمع تشخیص مصلحت نظام بود که امام خمینى در نامه مورخه 1368/2/4 به رئیس جمهور وقت محدوده بحث در شوراى بازنگرى را روشن کرد: (مجمع تشخیص مصلحت براى حلّ معضلات نظام و مشورت رهبر به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد.)80 شوراى بازنگرى قانون اساسى نیز پس از بحثهاى فراوان اصل زیرا تصویب کرد: (مجمع تشخیص مصلحت نظام براى تشخیص مصلحت در مواردى که مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظرگرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تأمین نکند و مشاوره در امورى که رهبرى به آنان ارجاع مى دهد و سایر وظایفى که در این قانون ذکر شده است به دستور رهبرى تشکیل مى شود. اعضاى ثابت و متغیّر این مجمع را مقام رهبرى تعیین مى نماید….)81 هدف از تأسیس شوراى نگهبان این بود که اگر قانونى از مجلس بگذرد و خلاف شرع و یا قانون اساسى باشد جلو آن گرفته شود. امّا تشکیل مجمع تشخیص مصلحت بدان خاطر بود که مبادا حساسیتها دقتها و دغدغه هاى شوراى نگهبان در برابرسازیهاى قانونهایى که از تصویب مجلس مى گذارد با قانون اساسى و معیارهاى شرع سبب بى توجهى آنان به مصالح نظام اسلامى گردد. البته این بدان معنى نیست که مجمع تشخیص مصلحت چنین دقتها و حساسیتهایى راندارد و خلاف قانون اساسى و شرع مى تواند قانونى را تأیید کند بلکه بنابراین بود که این مجمع با دید بازترى به مسائل بنگرد و ضرورتهاى جامعه و مصلحتهاى عمومى را در اظهار نظرها رعایت کند و تشخیص خود را اعلام بدارد و از این تشخیص مجلس و شوراى نگهبان پیروى کنند.82 حوزه مصلحت شناسى حاکم اسلامى

بیان حوزه دخالت حاکم اسلامى در شناخت مصالح از مسائلى است که در حوزه شریعت پیامدهاى مهمّى را در پى دارد. این بحث مى تواند ترسیم کننده انعطاف دینى در برابر مصلحتهاى اجتماعى باشد; از این روى اشاره اى به دیدگاهها در این زمینه لازم و سودمند مى نماید. گروهى بر این باورند که حوزه مصلحت شناسى حاکم گسترده و فراگیر است و همه مسائل اقتصادى سیاسى قضایى نظامى فرهنگى و… را در بر مى گیرد. حاکم اسلامى در همه این زمینه ها مى تواند به مصلحت سنجى بپردازد و احکام حکومتى را بر اساس آن صادر کند. گروهى دیگر حوزه مصلحت اندیشى حاکم را به مباحها و رواها (به معنى اعمّ آن یعنى احکام غیرالزامى) محدود کرده و گفته اند: حاکم اسلامى مى تواند در حوزه مباحها و رواها به سنجش مصلحتها و پیش داشتن مصلحت اهمّ بپردازد و در نتیجه به کارى دستور دهد و یا از کارى باز دارد. علامه محمد حسین نائینى83 و شهید آیت اللّه صدر این دیدگاه را پذیرفته اند. شهید صدر پس از استدلال بر این که ولیّ فقیه در دوره غیبت حقّ تشخیص مصلحتها و قانونگذارى براساس آن را دارد مى نویسد: (هر کارى که نصّ شرعى بر حرام یا واجب بودن آن دلالت نکند براى ولیّ امر رواست که صفت و حکم ثانوى به آن بدهد. پس اگر او از کارى که رواست باز دارد آن کار حرام مى گردد و اگر به آن دستور دهد واجب مى شود.)84 گروهى از فقیهان از جمله امام خمینى دیدگاه نخست را پذیرفته است و محدودیتى براى تصمیم گیرى حاکم اسلامى در حوزه مصلحتهاى اجتماعى باور ندارد. براساس این دیدگاه حوزه مصلحت شناسى حاکم اسلامى بسى گسترده تر از حوزه مباحهاست. امام راحل در بیانیه مهمّ و تاریخى خود به نمونه هایى اشاره دارد که فراتر از چارچوب احکام فرعیه و حوزه مباحها و رواهاست: خیابان کشیها نظام وظیفه و اعزام اجبارى به جبهه جلوگیرى از ورود و خروج هر نوع کالا بازداشتن از احتکار در غیر دو سه مورد گمرکات مالیاتى و….85 بسیارى از عالمان اهل سنّت نیز حوزه مصلحت سنجى حاکم اسلامى را فراگیر و حکم حاکم اسلامى را همانند امام خمینى گسترده مى دانند.86 با این حال بین این دو دیدگاه ناسانى اساسى وجود دارد که در همین مقاله بدان اشاره کردیم. ضرورت یا مصلحت

در این مقوله گاه میان ضرورت و اضطرار و مصلحت جداسازى بایسته صورت نمى گیرد. از این روى گروهى پنداشته اند که احکام حکومتى و دست یازیهاى حاکم اسلامى بویژه درجایى که احکام حکومتى بر احکام اولیه پیش داشته مى شوند (مقام تزاحم) بسته به ضرورت و اضطرار است و وجود مصلحت به تنهایى نمى تواند دلیلى براى این کارها باشد. از بحثهایى که تاکنون در این زمینه داشته ایم به خوبى بر مى آید که این سخن بسیار سست و بى پایه است. نمونه هایى که در روایات از احکام حکومتى پیامبر اسلام(ص) و على(ع) و دیگر امامان(ع) آمده است و همچنین فتاواى فقیهان شیعه در بابهاى گوناگون فقه شاهد گویایى بر این مدعاست; چرا که همه و یا بیش تر آنها از مصادیق بایستگى و ناگزیرى نبوده اند تنها مصلحت جامعه اسلامى سبب شده که چنان دستورهایى را داشته باشند. شاید حضرت امام خمینى براى زدودن این پندار از ذهنها بود که به روشنى اظهار داشت: (ولایت فقیه و حکم حکومتى از احکام اوّلیه است.)87 بى گمان مقصود امام آن نیست که حکم حکومتى از همه زوایا با حکم اوّلى الهى یکسان است; زیرا که خود آن بزرگوار در جاهاى دیگر به گذرا و برهه اى بودن حکم حکومتى اشاره روشن دارد. مقصود ایشان این بود که تنها ضرورتها نیستند که سبب حکم حکومتى مى گردند بلکه در بیش تر جاها بدون این که ناگزیرى و بایستگى باشد براساس مصالح حاکم اسلامى مى تواند حکم حکومتى صادرکند. البته این بدان معنى نیست که حاکم اسلامى حقّ ندارد براساس عناوین ثانوى حکم کند که در مسائل اجتماعى تشخیص عناوین ثانوى و حکم براساس آنها نیز بر عهده حاکم اسلامى و یا نمایندگان اوست. حاکم اسلامى با اِشرافى که بر مسائل و مشکلات دارد یا خود به تنهایى عنوان ثانوى را تشخیص مى دهد و یا با رایزنى با کارشناسان به آن دست مى یابد و یا به گروهى نمایندگى مى دهد که این کار را سامان دهند آن گونه که امام خمینى به مجلس شوراى اسلامى با شرایطى این اجازه را داد: (آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقّت بودن آن مادام که موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى شود مجازند در تصویب و اجراى آن.)88 بر این اساس گرفتن مالیات خدمت سربازى جلوگیرى از ورود و خروج ارز و یا هر نوع کالا قیمت گذارى و… از سوى حکومت حمل بر ضرورت کردن درهم آمیختن مبحث و نگرشى است فردى و ناشى از نشناختن حکومت و نیازها و پیامدهاى آن. حاکم اسلامى حتى در زمانى که ضرورت و یا حرج و… در کار نیست مى تواند بر اساس مصالحِ اسلام و مسلمانان مردم را به کارى وادارد و یا به مالى الزام کند. فرق و پیامدهاى این دو دیدگاه بر کسى پوشیده نیست. بایستگى پیروى از مصلحت اندیشیهاى حاکم اسلامى

مشروع بودن سنجش مصلحتها با یکدیگر و حکم به پیش داشتن اهمّ از سوى حاکم اسلامى از جعل ولایت براى او سرچشمه مى گیرد. براین اساس همگان باید به حکمى که او بر اساس مصلحت صادر مى کند گردن نهند. همه مردم حتى مراجع باید از آن پیروى کنند; زیرا دلیلهاى حجت بودن حکم حاکم آنان را نیز در بر مى گیرد. سخن ما در این است که: آیا سرپیچى از مصلحت اندیشیهاى حاکم گناه است یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه وجود دارد: 1 . بسیارى از فقیهان89 پیروى از مصلحت اندیشیهاى حاکم را واجب و سرپیچى از آن را گناه مى دانند. شهید سید محمد باقر صدر مى نویسد: (اذا امر الحاکم الشرعى بشیء تقدیراً منه للمصلحة وجب اتباعه على جمیع المسلمین ولایعذر فى مخالفته حتى من یرى ان تلک المصلحة لا اهمیة لها.)90 اگر حاکم اسلامى براساس مصلحت به چیزى دستور دهد پیروى از آن بر همه مسلمانان واجب است حتّى کسانى که بر این باورند مصلحتى را که حاکم تشخیص داده اهمیّتى ندارد نمى توانند از انجام آن سربرتابند. امام خمینى بارهاى بار به روشنى بیان داشته که در عهد حکومت اسلامى سرپیچى از هرگونه قانون گناه و خلاف شرع است. از جمله آن بزرگوار درباره اهمیت حکم تاریخى میرزاى شیرازى بزرگ و واجب بودن عمل به آن مى گوید: (حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو چون حکم حکومتى بود براى فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود.)91 دلیلهاى ولایت فقیه بویژه مقبوله عمربن حنظله این دیدگاه را تأیید مى کنند.92 2 . گروهى از صاحب نظران با این که عمل به دستورهاى مصلحتى حاکم را لازم و بایسته دانسته اند. سر بر تافتن از آن را گناه ندانسته اند. در باور آنان این گونه دستورها در چهارچوب قرار دادهاى اجتماعى مى گنجد که براى سرپیچى از آنها کیفر سازوار با آن بر نهاده شده است مانند: جریمه زندان و… و کیفرهاى اخروى این گونه گناهان را در بر نمى گیرند. بررسى دقیق این مسأله بیش از این فرصت مى طلبد و به مسائل بسیارى بستگى دارد از جمله: آیا حکومت واجب شرعى است یا واجب عقلى محض؟ در فرض نخست آیا احکام حکومتى مثل خود حکومت از حکم شرعى بهره مندند؟ آیا مى توان میان احکام حکومتى و اصل حکومت جدایى افکند؟ و… معیار تشخیص مصلحت

پاره اى مصلحتها بر پاره اى دیگر به هنگام سنجش مصلحتها پیش داشته مى شوند. این اصلى است عقلى و مورد تأیید اسلام. همه فقهاى اسلام در باب (تزاحم) گفته اند که باید به اهمّ عمل و از مهمّ چشم پوشیده شود. آنچه در این مقوله جاى بحث دارد این که: پیش داشتن مصلحتى بر مصلحت دیگر بر چه اساس و معیارى انجام مى گیرد؟ آیا در چارچوب ویژه اى باید انجام پذیرد؟ یا چارچوب ویژه اى براى آن ضرورت ندارد؟ فقیهان شیعه چون مصلحت را پایه احکام شرعى نمى دانسته اند نیازى به بحث و بررسى مراتب مصلحت و چگونگى پیش داشتن آن نمى دیده اند. به دیگر سخن چگونگى تشخیص مصلحتها و معیارهاى آن در فقه شیعه به عرف و خردمندان واگذار شده; از این روى این مقوله از دیدگاه شرعى (کتاب و سنّت) در آثار فقهى شیعه به بحث گذاشته نشده است. ییعنى معیارهاى تشخیص مصلحت پیش از آن که شرعى باشند عقلى اند و نمونه هایى که در روایات و فقه آمده تایید کننده همان قاعده عقلى هستند از جمله: حفظ مصلحت نظام و پیش داشتن مصلحت حفظ دین بر دیگر مصالح و همچنین مصلحت جمعى بر فردى پیش از آن که مفاد حدیث: (لاضرر) و احکامى همانند: (تتّرس) باشند قاعده اى عقلى اند; زیرا اگر امر دائر شد بین این که دین و نظام اسلامى بماند تا احکام اسلام را اجرا کند و یا این که دین و نظام قربانى یکى از هزارها حکم شرعى فرعى گردد روشن است که اجراى نهصدونود ونه حکم بر اجراى یک حکم پیش داشته مى شود و یا اگر امر دائر شد که چند نفر کشته شوند و یا کشورى در خطر افتد بى گمان باید کیان کشور را پاس داشت و چند نفر را فداى هزاران انسان دیگر کرد. با این حال آنچه از سخنان پیامها و سیره عملى امام خمینى به دست مى آید معیارها و ترازهاى بازشناخت مصلحت از این قرارند: 1 . نگهداشت حوزه: مصلحت اندیشیهاى حاکم اسلامى اجتماع است; از این روى حکم حکومتى حاکم در همین قلمرو ارزش دارد و در حوزه مسائل عبادى مصلحت اندیشى راه ندارد مگر این که یک حکم عبادى در تزاحم با حکمى مهم تر قرار گیرد. فقیهان شیعه از جمله امام خمینى در امور تعبدى براى کشف ملاکها سهمى قائل نیستند: (ضرورة عدم طریق للعقول الى فهم مناطات الاحکام التعبدیة والاّ فایّ فارق عند العقول بین الدّم وغیره و بین مقدار الدرهم و اقلّ منه و بین دم القروح و الجروح و غیره الى ذلک من التعبدیات فالفقیه کلّ الفقیه من یقف على التعبدیات ( 255 ) ولایستبعد شیاً منها بعد مارأى روایة ابان فى الدیة.)93 عقل راهى براى شناخت ملاکهاى احکام تعبدى ندارد وگرنه چه فرقى بین خون و چیزهاى دیگر و یا بین یک درهم و کم تر از آن و میان خون دمل و جراحت و دیگر خونها از دید عقل وجود دارد.فقیه کسى است که در امور تعبدى درنگ کند بویژه پس از آن که روایتى مانند روایت ابان را در دیه دیده است هیچ حکم تعبدى را دور نشمارد. امام در چندین جاى دیگر به این مسأله اشاره دارد.94 بسیارى از عالمان اهل سنّت نیز براى تشخیص مصلحت در این محدوده اعتبارى قائل نیستند.95. 2 . سازوارى مصلحت اندیشیها و دستورهاى شریعت: بین مصلحت اندیشیهاى حاکم و دستورهاى شریعت نباید ناسازگارى باشد. امام خمینى در جاى جاى کتاب (ولایت فقیه) و (کتاب البیع) بر این معیار تأکید مى کند: (حکومت در اسلام به معناى تبعیت از قانون است و فقط قانون است که بر جامعه حکم فرمایى دارد آن جا هم که اختیارات محدودى از سوى خداوند به رسول اکرم(ص) و ولات داده شده از طرف خداوند است.)96 بنابراین مخالفت با احکام شریعت به هیچ روى روانیست. یادآورى خواهیم کرد که پیش داشتن احکام حکومتى بر احکام اوّلیه نیز در چارچوب شریعت انجام مى گیرد و مخالفت با احکام شریعت به شمار نمى آید. 3 . در نظر گرفتن هدفها و برنامه هاى شریعت: حاکم اسلامى باید هدفها و برنامه هاى دین و شریعت را در نظر بگیرد و با توجه به آن مصلحت اندیشى کند. اسلام در احکام ثابت خود هدفهایى را مى نمایاند. حاکم اسلامى با توجّه به آنها مى تواند قانونهایى را براى دستیابى به آن هدفها برنهد. شهید صدر در این باره مى نویسد: (کتاب و سنّت وقتى از تشریع قانونى خبر داد و در متن قانون هدف آن را تصریح کرد ذکر هدف صریحاً نشانه آن است که بخش خالى از قانون را که بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامى متغیر و متحول است چگونه مى توان با قانونهایى برگرفته از هدف پُر کرد.)97 خداوند که مى فرماید: (ما افاءَ اللّه على رسوله من اهل القرى فللّه و للرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کى لایکون دولة بین الاغنیاء.)98

آنچه را خداوند از مالهاى مردم دهکده ها بهره پیامبرش کرده است از آنِ خدا و از آن پیامبر خویشاوندان پیامبر و یتیمان و مسکینان و مسافران در راه مانده است تا میان توانگران شما دست به دست نگردد. به تعادل ثروت و پخش اموال در میان مردم نظر دارد به گونه اى که اموال پراکنده بتواند همه نیازهاى مشروع جامعه را برآورد و اموال در دست گروهى اندک دست به دست نگردد. این یکى از هدفهاى ثابت قانونگذارى اسلامى است. براساس این هدف ولیّ فقیه و یا نمایندگان او مى توانند براى حفظ تعادل اجتماعى در توزیع ثروت قانونهایى را بگذرانند و در برابر انباشته شدن ثروت در دست گروهى اندک بایستند.99 امام خمینى گاه براى ثابت کردن پاره اى از فتاواى خویش و ردّ پاره اى از فتاواى دیگر به عدل اسلامى از اصول و هدفهاى اسلام بلکه روح اسلام به شمار مى آید استناد جسته است.100 4 . پیش داشتن اهم برمهمّ: شاید مهمّ ترین و اساسى ترین مرحله در سنجش مصلحتها شناخت و رعایت این اصل باشد عالمان اصولى در باب (تزاحم) از این معیار بحث کرده اند.101 امام خمینى در صدور احکام حکومتى به این قاعده اهمیّت ویژه اى مى دهد. گاه با آن که عمل به مصلحت اهمّ براى او همانند (نوشیدن جام زهر آلود)102 بود با این حال چشم پوشى از آن را روا نمى دانست. تاکید امام بر پیش داشتن (حفظ نظام) و (مصلحت نظام) بر همه مصلحتها در همین راستا قرار دارد: (طلاب عزیز ائمه محترم جمعه و جماعات روزنامه ها و رادیو و تلویزیون باید براى مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام مصلحت نظام از مسائلى است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.)103 گروهى چون این قاعده و معیار عقلى و شرعى را نشناخته اند پنداشته اند که پیش داشتن مصلحت نظام بر پاره اى از احکام شرعى به هنگام (تزاحم) قربانى کردن شریعت به پاى مصلحت و یا سکولاریزه کردن دین است. چون ما در همین شماره مجلّه در مقاله اى دیگر به این شبهه ها پاسخ گفته ایم در این جا به اشاره اى بسنده مى کنیم: پیش داشتن حکم حکومتى بر احکام اوّلیه به هنگام تزاحم به معناى تعطیلى کلى و یا نسخ آن حکم شرعى نیست و یا به معنى جعل حکم در عرض شرع و یا بالاتر از آن نیست بلکه دستور به اجرا در نیاوردن کوتاه مدت آن است.104 و این حق را هم عقل و هم شرع به حاکم اسلامى داده است. پیامبر اسلام(ص) و على(ع) بارهاى بار از این حق استفاده کرده اند. بنابراین پیش داشتن حکم حکومتى بر حکم اولیه در پاره اى از موارد نه تشریع است و نه فوق فقه و شریعت عمل کردن و نه قربانى کردن شرع به پاى مصلحت بلکه رعایت منطقى سنجش مصلحتهاست که در خود شریعت پیش بینى شده است. امام خمینى در بخشى از پیام خود به (مجمع تشخیص مصلحت نظام) یادآور مى شود: (تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیرى هاست. حکومت فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مى کند. و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئوریها است نه تنها قابل حلّ نیست که ما را به بن بستهایى مى کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد) تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ وخمهاى اقتصادى نظامى اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)105 امام در این پیام با توجه به قاعده و معیار نخست (نگهداشت مخالف نبودن قانونها با شریعت) به قاعده و معیار دوّم نیز اشاره کرده و پیش داشتن مصلحت نظام را بر دیگر مصلحتها از نمونه هاى روشن این اصل به شمار آورده است. 5 . استفاده از کارشناسان و متخصصان: از جمله معیارها و ترازها در تشخیص مصلحتها نگهداشت زوایاى کارشناسى و تخصصى مصلحتها در هر زمینه اى است. در سیره عملى آن برزگوار و همچنین نوشته هاى ایشان بین تشخیص مصلحت و کارشناسى آن پیوند ژرفى برقرار است. در بحث (مرجعیت تشخیص مصالح) نمونه اى از (کتاب البیع) آوردیم که در آن از ضرورت سپردن کارها به کارشناسان و متخصصان فنّ سخن گفته شده بود.106 در جاى دیگر آن بزرگوار به مجلس شوراى اسلامى107 و مجمع تشخیص مصلحت نظام108 سفارش مى کند که از کارشناسان و متخصصان متعهد و زبردست بهره ببرند. با توجه به این اصل بود که امام مجمع تشخیص مصلحت را تشکیل داد و در هنگام بازنگرى قانون اساسى سفارش کرد این اصل در قانون اساسى گنجانده شود. از آنچه آوردیم سستى و بى پایگى سخنان زیر روشن شد: (پذیرش معناى مصلحت به عنوان مهمّ ترین ابزارى که مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت عرفى کند عنصر مهمّ دیگرى است که به ابتکار حضرت امام وارد اندیشه تشیع شد. دولت مدرن دایرمدار مصالح و منافع ملّى است و اساساً تأسیس دولتى مبتنى بر اندیشه ولایت فقیه بدون پذیرش عنصر (مصلحت) امکان نداشت (چنانکه در عمل نیز جمهورى اسلامى به این نقطه رسید و بر فراز شوراى نگهبان مجمع تشخیص مصلحت را بنا کرد) به همین لحاظ بود که امام مى فرمودند: حفظ نظام اوجب واجبات است یعنى براى رعایت مصالح آن مى توان هر تحولى را در دستگاه شریعت پذیرا شد. مجمع تشخیص مصلحت که در آن مصالح ملّى بدون هیچ قیدوبندى توسّط عقلاى قوم تعیین مى شود شکل عملى و نهادینه دخالت عنصر عرف در ساز و کار دولت است که داراى تأثیرات بنیادینى است و فصل ممیّز اندیشه سیاسى قدیم و جدید محسوب مى شود.)109 زیرا ما ثابت کردیم: 1 . عنصر (مصلحت) چیزى نیست که به ابتکار امام خمینى وارد اندیشه سیاسى تشیّع شده باشد بلکه (مصلحت) عنصرى اصیل ریشه دار و جوشیده از متن دین است. 2 . هر چند از دیدگاه امام راحل حفظ نظام واجب ترین واجبهاست ولى این به معناى پذیرش هرگونه دگرگونى در دستگاه شریعت براى حفظ مصالح نظام نیست; چرا که دگرگونى در دستگاه شریعت به معناى گذاردن و برداشتن احکام شرعى الهى تنها از شؤون شارع مقدس است. احکام حکومتى حاکم اسلامى به معنى تشریع و دگرگون در دستگاه شریعت نیست. پیش داشته شدن پاره اى از احکام حکومتى بر احکام شرعى براساس دلیل عقلى و شرعى: اهمّ و مهمّ است که پیشینه آن به روزگار صدر اسلام مى رسد. 3 . هر چند از هدفهاى (مجمع تشخیص مصلحت نظام) مصالح و منافع ملّى است ولى چنین نیست که در این کار هیچ قاعده و معیارى در کار نباشد. در همین مقاله آوردیم که مصلحت اندیشى حاکم باید با توجه به شریعت صورت پذیرد. بنابراین حاکم اسلامى نمى تواند براى برآوردن مصالح ملّى اصول و ارزشهاى اسلامى را نادیده بینگارد و حرامى را حلال و حلالى را حرام کند. 4 . براین اساس از دیرباز عنصر (مصلحت) در فقه شیعى مطرح بوده است و طرح آن به عنوان: (فصل ممیّز اندیشه سیاسى قدیم و جدید) درست نیست. هنر امام خمینى در نهادینه کردن این اندیشه و گذراندن آن از مرحله تئورى به ساحت عمل و عینیّت بخشیدن به جنبه هاى اجتماعى و حکومتى آن بود. به امید آن که محققان و پژوهشگران با نقد و بررسى این گفتار ما را یارى رسانند و با طرح این گونه گزاره ها اندیشه هاى سیاسى امام راحل را بگسترانند.