طلوع و غروب اصحاب اجماع

در علم درایة الحدیث, بحثی پردامنه وجود دارد که ویژه علم الحدیث شیعیان است; یعنی برخلاف سایر

مسائل علم الحدیث که هماره شیعیان پیرو سنیان شده اند و در همه جا, ضوابط وقواعد, حتی مثالها و

اصطلاحات آنان را به کار بسته اند, این بحث را تنها شیعیان عنوان کرده اند و اینک, پس از سالها

فراموشی و متروک ماندن آن, دوباره در دو صف مخالف و موافق به ردّ و ایراد و نقص و ابرام آن پرداخته

اند.

 

اسناد تاریخی شیعه, نشان می دهد که در فاصله سالهای 120 تا 220 هجرت, حدود بیست تن از فقیهان

شیعه, در شناخت احادیث اهل بیت ومعرفی صحیح و ناصحیح آن, به حدّی متبحّر و کارآمد بوده اند که

در اثر تبحّر و تخصص خود, مقتدا و مرجع معاصران خود شده اند و تشخیص آنان در پذیرفتن و

نپذیرفتن حدیث از سندیت و اعتبار کافی برخوردار شده است. در این زمینه, شواهد و قرائن فراوان

است, ولی تنها علامه کشی, رجالی معروف قرن

 چهارم, مسأله کاردانی و تخصص این جمع را با روشنی کامل در کتاب مشروح خود: (معرفة أسماء

الناقلین) عنوان کرده است.

 

علامه کشی که از طریق افاضل قم, بویژه استاد گرانمایه اش عیاشی (م:320هـ.) با پژوهشگران حوزه قم

و کوفه و بغداد آشنا شده بود, اطلاعات با ارزشی را از مسائل رجال و حدیث و برخورد اندیشه ها در

کتاب رجال خود درج کرده است که در سایر جوامع رجالی, حتی فهرست ابن نجاشی و فهرست و رجال

طوسی که در قرن بعدی تدوین شده اند, منعکس نمی بینیم. از جمله همین مسأله اصحاب اجماع است

که علامه کشی آن را به صورتی دقیق و روشن و با به کار گرفتن اصطلاحات فنّی, از زبان فقیهان صدر

اول حکایت کرده است.

 

فقیهان متأخر, به شرح, درباره اصحاب اجماع و جایگاه آنان سخن گفته اند, ولی لازم می نماید که نکته

های ناگفته آن, از نظر تاریخی مورد بحث و کندوکاو علمی ـ تاریخی قرار بگیرد, تا هر چه بهتر جایگاه

اصحاب اجماع در طول تاریخ علم الحدیث روشن گردد.

 

درست است که ما نسخه رجال کشی را در دست نداریم و تنها با آن بخش از دانش این مرد بزرگ و

کتاب پرمایه اش آشنا شده ایم که با گزینش شیخ طوسی به ما رسیده است, ولی با مطالعه همین بخش

موجود, به عمق اطلاعات و گستردگی شناخت و اشراف او بر جریان حوزه ها و سیاست غلات آشنا می

شویم و به حق می توان گفت: شیخ طوسی هم, به خاطر نشر همین اطلاعات با ارزش بوده است که

سالها پس از نوشتن کتاب رجال و فهرست خود, آن گاه که به شهر نجف مهاجرت می کند و حوزه تازه

تأسیس او با مهاجرت شاگردان و هواخواهانش از بغداد و قم و کوفه, رونق می یابد, بی درنگ و با آزادی

در عمل, بخشهایی را که ضرور و لازم می شناسد, بر شاگردانش املاء می کند و نام آن را (اختیار

الرجال) می گذارد, تا به عنوان تکمله بحث رجال و درایه,

 نواقص دو کتاب پیشین خود را بر طرف سازد و دَیْن خود را به حوزه تشیّع ادا کند.

 

علامه کشی که رجال خود را بر اساس طبقات عهد معصومان(ع) تدوین کرده است, هنگامی که به عصر

امام باقر(ع) می رسد, می نویسد:

 

(أجمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء الأوّلین من اصحاب أبی جعفر وأبی عبداـ(ع) وانقادوا لهم بالفقه

فقالوا: أفقه الأوّلین ستة: زرارة ومعروف بن خرَّبوذ و بُرَیدبن معاویه وابوبصیر الاسدی والفضیل بن یسار و

محمدبن مسلم الطائفی. قالوا: وأفقه الستة زرارة. وقال بعضهم مکان أبی بصیر الاسدی, ابو بصیر المرادی,

وهو لیث بن البَخْتَریّ.)1

مفاد این سند تاریخی آن است که: از میان فقیهان صدر اول, شش تن بر همگان سَر بوده اند, تا آن جا

که دیگر فقیهان آن عصر, به اجتهاد مطلق و استادی و فقاهت آنان معترف و بر تصدیق بی چون و چرای

آنان اتفاق نظر داشته اند.

 

این شش تن که ابتدا از مصاحبت امام باقر(ع) و سپس از مصاحبت امام صادق(ع) بر خوردار شده اند و

با آموزشهای آن دو امام بر حق, به اصول فقاهت دست یافته اند عبارتند از:

 

زرارة بن أعین (م: 149هـ.) معروف بن خرَّبوذ مکی, بریدبن معاویه عجلی (م:150هـ.) ابوبصیر اسدی (م:

150هـ) فضیل بن یسار و محمدبن مسلم طائفی (م:150هـ.)

 

فقیهان صدر اول, که استادی این شش تن را پذیرفته بودند, گفته اند: در میان این شش تن, زرارة بن

اعین فقیه تر و عالم تر بوده است و جمعی از همین فقیهان صدر اول, ابوبصیر اسدی را حائز این مرتبت

نمی دانسته اند و ابوبصیر مرادی را به جای او معرفی کرده اند.

 

چنانکه اشاره شد, منظور از این اجماع, اجماع تعبدی نیست که الزام به یک حکم شرعی باشد و احیاناً

کسی ادعا کند که امضای امامان

 معصوم, حجت بودن و اعتبار آن را تأیید می کند. منظور از این اجماع, اتفاق فقها و محدثان آن

عصر است که به استادی و تخصص این شش تن گردن نهاده بودند و اگر معروف بن خرَّبوذ در مکه و

محمدبن مسلم در طائف و فُضَیل بن یسار در بصره و دیگران در کوفه مضمون حدیثی را باطل و ناصحیح

و یا برحق و صحیح اعلام می کردند, به خاطر تخصّص و تبحّرشان در شناخت مذهب و به خاطر

معرفتشان به ضوابط فقهی, دیگران نظر آنان را می پذیرفتند. حتی اگر در مسأله ای شرعی, قاطعانه

فتوایی صادر می کردند, از فتوای آنان اتخاذ سند می شد. و هر حدیثی را که با فتوای آنان مخالف بود از

درجه اعتبار و درستی, ساقط می شمردند, خواه آن حدیث را از امام خود شنیده باشند و یا از زبان

دیگر فقها در دفتر خود ثبت کرده باشند و یا از زبانِ فرد عامی و بازاری شنیده باشند که برابر معمول

آن زمان, در سفر مکه به حضور امامان می رسیدند و مسائل شخصی خود را می پرسیدند و پاسخ می

گرفتند.

 

با این که اتخاذ سند به صورت مزبور جنبه تقلید دارد, مشروع بودن آن برای دیگر محدثان و فقیهان

قطعی و مسلم است; زیرا این سیره و سنّت و این نوع تقلید با رهنمود امام صادق(ع) تحقق یافته است

و با تأیید و امضای امامان پس از وی, دنبال شده است و چنانکه خواهیم دید, امام صادق(ع) چند تن از

سرآمدان اصحاب اجماع را به شیعیان معرفی کرده و برای حل اختلاف حدیث و تشخیص صحیح و

ناصحیح آن, سایر فقها را به آنان ارجاع داده است. طبیعی است که این ارشاد مولوی (و نه تعبد شرعی)

نسبت به آن چند تن قاطعیت داشته باشد و نسبت به دیگران برنامه و الگو باشد.

 

علامه کشی در فصل بعدی که اصحاب امام صادق(ع) را عنوان کرده است, کارشناسان و متخصّصان آن

عهد را به این صورت معرفی می کند:

 

(أجمعت العصابة علی تصحیح مایصحُّ عن هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقرُّوا لهم بالفقه ـ من

 دون اولئک الستة الذین عددناهم و سمّیناهم ـ ستة نفر: جمیل بن دُرّاج و عبداـ بن مسکان و

عبداـ بن بکیر و حمادبن عثمان و حمادبن عیسی و أبان بن عثمان. قالوا: وزعم ابواسحاق الفقیه ـ وهو

ثعلبة بن میمون ـ أنَّ اَفقه هؤلاء جمیل بن دُرّاج. و هم أحداث أصحاب ابی عبداـ علیه السلام.)2

مفاد این سند آن است که: غیر از آن شش تن فقیهان برتر در علم و فقه, که پیش از این, نام بردیم,

شش تن دیگر هم پس از آن به مقام اعلم بودن رسیده اند. این شش تن, عهد امام باقر(ع) را درک

نکرده اند, بلکه فقط از مصاحبت امام صادق(ع) بر خوردار بوده اند و در سایه آموزشهای آن بزرگوار و

مصاحبت با آن شش تن فقهای عهد پیشین, بر دیگر معاصران خود سرآمد شده اند. فقهای آن زمان,

اتفاق نظر داشته اند که هر چه را این شش تن صحیح بدانند, همگان باید صحیح بدانند و فتوای آنان را

تصدیق کنند. در واقع فقهای شیعه, به فقاهت مطلق و استادی این شش تن نیز گردن نهاده بودند,

همان گونه که به فقاهت و استادی آن شش تن فقهای عهد پیشین گردن نهاده بودند. نام این شش تن

عبارت است از:

 

جمیل بن دُرّاج (م: 180هـ.) عبداللّه بن مسکان (م:178هـ.), عبدالله بن بکیر, حمادبن عثمان (م:190هـ),

حمادبن عیسی (م: 208هـ.) وأبان بن عثمان.

 

به تصور ابواسحاق, فقیه وادیب معروف, جمیل بن دُرّاج از آن پنج تن دیگر أعلم بوده است.

 

این فراز از عبارت کشی: (تصحیح مایصحُّ عن هؤلاء) یک تعبیر فنّی علم الحدیث است و به این صورت

تفسیر و تحلیل می شود: (تصحیح مایصحُّ عن هؤلاء من الاحادیث), ولی کاربرد چندانی ندارد; زیرا

مورد فتوا را شامل نمی شود. در مورد حدیث هم, عمومیت را افاده نمی کند, بلکه فقط می رساند که اگر

بر فقهای آن زمان ثابت می شد که مثلاً, جمیل بن دُرّاج حدیثی را صحیح می شمارد, همگان

 نظر او را معتبر می شمردند و به آن حدیث عمل می کردند, گرچه با سند مخدوشی روایت شده

باشد, در حالی که جمله بعدی (وتصدیقهم لما یقولون) کاربرد کاملی دارد: هم مورد فتوا را شامل می

شود, به این معنی که اگر جمیل بن دُرّاج فتوایی بدهد از فتوای او اتخاذ سند می شود و هم در مورد

حدیث عمومیت دارد (نفیاً و اثباتاً) به این معنی که اگر جمیل بن دُرّاج حدیثی را بپذیرد, همگان به آن

حدیث عمل می کنند و اگر حدیثی را مردود بشمارد, همگان آن حدیث را مردود می شمارند. بنابراین,

جمله مزبور, با ظاهر پرطمطراقی که دارد, امتیازی بر امتیاز این شش تن نمی افزاید.

 

به همین ترتیب, علامه کشی در فصل بعدی که اصحاب امام کاظم(ع) را عنوان می کند, کارشناسان و

متخصّصان آن عصر را بدین عبارت, می شناساند:

 

(أجمع أصحابنا علی تصحیح مایصحُّ عن هؤلاء وتصدیقهم وأقرُّوا لهم بالفقه والعلم, وهم ستة نفر أخر ـ

دون الستّة نفر الذین ذکرناهم فی اصحاب ابی عبداـ علیه السلام ـ منهم یونس بن عبدالرحمن و صفوان

بن یحیی و محمدبن أبی عُمَیر و عبداـ بن المُغیرة والحسن بن محبوب واحمد بن محمدبن ابی نصر. وقال

بعضهم مکان الحسن بن محبوب الحسن بن علی بن فضّال وفضالة بن أیوب. وقال بعضهم مکانه عثمان

بن عیسی. وأفقه هؤلاء یونس بن عبدالرحمن وصفوان بن یحیی.)3

مفاد این سند آن است که: پس از آن شش تن, فقهای أعلم که در عهد امام صادق(ع) مقام اعلمیت را

احراز کرده بودند, شش تن دیگر تا عهد امام ابوالحسن الرضا(ع) به مقام اعلمیت و فقاهت مطلق رسیده

اند و فقهای آن عصر و زمان, اتفاق نظر داشته اند که هر چه را این شش تن صحیح بدانند, دیگران هم

صحیح بدانند و فتوای آنان را تصدیق کنند و در برابر علم و فقاهت آنان خاضع باشند. از جمله

 این شش تن: یونس بن عبدالرحمن بغدادی (م: 208هـ.), صفوان بن یحیی (م:210هـ), محمدبن

ابی عمیر ازدی بغدادی (م:217هـ.), عبدالله بن مغیره, حسن بن محبوب (م: 224هـ.) واحمد بن

محمدبن أبی نصر بزنطی (م:221هـ.), یاد شده اند.

 

برخی حسن بن محبوب را حائز این مقام و مرتبت نمی دانسته اند و به جای وی, حسن بن علیّ بن

فضّال (م:224هـ) و فضالة بن ایوب را معرفی کرده اند که در نتیجه, یک تن بر شمار اصحاب اجماع

افزوده اند. برخی دیگر به جای او عثمان بن عیسی (م:197هـ.) را یاد کرده اند.

 

فقهای آن عصر و زمان گفته اند: از میان این شش تن, یونس بن عبدالرحمن و صفوان بن یحیی فقیه تر

بوده اند.

 

چنانکه ملاحظه شد, درباره این شش تنِ دسته سوم نیز, عبارت (تصحیح مایصحُّ عن هؤلاء) به کار رفته

است و درست همان مسائلی را تداعی می کند که درباره اصحاب دسته دوم شرح و بیان کردیم. در

ضمن, اختلافی که در معرّفی تک تک افراد دسته سوم به چشم می خورد, شاهد بر این حقیقت است که

ضابطه اصحاب اجماع, ربطی به تعبد شرعی ندارد, بلکه یک مسأله رجالی است که از تشخیص فقهای

آن زمان برخاسته است. از این روی, می بینیم که جمعی در معرفی آخرین نفر مردد بوده اند که ابن

محبوب را معرفی کنند, یا ابن فضال و یا عثمان بن عیسی را و برخی هم پا را فراتر نهاده یک تن بر

شمار اصحاب اجماع افزوده اند, باشد که طلسم (6 « 6 « 6) را بشکنند. علامه کشی هم که گفت: (منهم

یونس بن عبد الرحمن…) از ابتدا نظر خود را اعلام کرد که نمی باید به رقم شش وفادار ماند و چه بهتر

که نام ابن محبوب و ابن فضال وفضالة بن ایوب و عثمان بن عیسی را از لیست اصحاب اجماع بیندازیم,

تا ادعای اجماع و اتفاق نظر صحیح باشد.

 

به همین ترتیب, اختلافی که در معرفی (الفقه فالأفقه) یعنی معرفی

 شاخص ترین اصحاب اجماع دیده می شود, گویای این نظر است که پای تعبد شرعی در میان

نیست; از این روی, در اسناد رجال می خوانیم که برخی از فقهای نخستین, مانند: حمادبن عثمان که

خود از اصحاب دسته دوّم است و نیز عبدالرحمن بن حجاج که از بزرگان فقه و حدیث است, محمدبن

مسلم طائفی را افقه از زراره می دانسته اند4.

 

برخی مانند ابوالحسن علی بن حسن بن فضّال, از کارشناسان قرن سوم, محمدبن ابی عمیر ازدی را

فاضل تر, صالح تر و فقیه تر از یونس بن عبدالرحمن می دانسته است.5 در ضمن به روشنی از زبان

کشی شنیدیم که اعلم بودن جمیل بن دُرّاج نسبت به همگنان خود, نظر همگانی نبود, بلکه تصوری بود

که تنها از جانب ابواسحاق فقیه اعلام شده بود.

 

در این جا باید توجه خوانندگان را به این نکته جلب کنم که درستی حدیث در نظر اقدمین, یعنی

معاصران با اصحاب اجماع, غیر از درستی حدیث در نظر متقدمین بوده است, چنانکه اینک درستی

حدیث در نظر متأخران غیر از درستی در نظر اقدمین و متقدمین است:

 

متاخرین حدیثی را صحیح می شمارند که راویان آن, عادل وثقه دوازده امامی باشند. در واقع متأخران

فقط به سند حدیث نظر دارند و در علم درایه, شرایطی برای متن آن قائل نمی شوند, بلکه شرایط متن

را برای درس فقاهت می گذارند که آیا اضطراب دارد؟ تقیه دارد؟ تعارض دارد؟و…

 

متقدمین, حدیثی را صحیح می شمرده اند که در اصطلاح, موثوق الصدور باشد. یعنی با اطمینان خاطر

بدانند که راویان مذهب, متن حدیث را از زبان امامان معصوم شنیده اند. در این رابطه که اطمینان

خاطر, با چه وسیله ای و کدام قرینه ای حاصل می شده است, متقدمان ضابطه ای مطرح نکرده اند که

مورد مطالعه وارزیابی قرار بگیرد و در خور پذیرش باشد. همین قدر می دانیم که از نظر سند, قیودی را

معتبر نمی دانسته اند; از این روی احادیثی

 را پذیرفته اند و به آن فتوا داده اند که یا راوی آن شیعه نیست و یا دوازده امامی نیست و یا

وثاقت و عدالت او محرز نیست و یا مورد طعن و جرح دانشمندان قرار گرفته است. از حیث متن حدیث

هم, بی گمان ملاحظاتی را در نظر داشته اند که می بینیم برخی از احادیث را پذیرفته اند و برخی دیگر

را وانهاده اند.

 

اما اقدمین اصحاب, که با امامان معاصر بوده اند, فقط حدیثی را صحیح می شمرده اند که متن آن فتوای

حقیقی امام باشد و حکم واقعی را بیان کند. علت آن است که اقدمین درباره سند مشکلی که واقعاً

مشکل باشد, در برابر خود نداشتند; زیرا اگر در وثاقت راوی, یا درک و فهم و یا حسن نیّت او تردید می

کردند, با مراجعه مجدد به امام زمان خود و یا تماس با چند تن راوی دست اول از درستی و نادرستی آن

آگاه می شدند. تنها مشکلی که اقدمین اصحاب را به تأمل وا می داشت, مسأله تقیه بود و اختلاف

حدیث که گاه, امامان مذهب فتوای واقعی خود را بیان نمی کردند, بلکه فتوای رایج مخالفان را بازگو می

کردند, تا جان خود و شیعیان خود را از خطر دور نگه دارند. طبیعی بود که شرفیابی دوباره هم کارساز

نیفتد; زیرا هماره احتمال تقیه بود.

 

بدین خاطر بود که امام باقر(ع), با جدّ و جهد تمام, اصحاب خود را به صورت فقیه و کارشناس مذهب

تربیت می کرد, نه به صورت محدّث و راوی که فقط با فروع فقهی آشنا شوند و از قواعد کلی بی خبر

بمانند و به همین خاطر بود که امام صادق(ع) چندتن از فقهای صدر اول را که در مکتب پدرش امام

باقر(ع) به مقام فقاهت و کارشناسی رسیده بودند, معرفی کرد تا مرجع فتوا باشند و دیگران در حل

اختلاف حدیث و دریافت حکم واقعی با آنان تماس بگیرند و گاه از قواعد فقهی با خبر شوند.

 

در این رابطه امام باقر(ع) طومار جامعه را در اختیار اصحاب خود نهاد, تا آن را مطالعه کنند و با ضوابط

فقهی آشنا گردند. این طومار مبارک

 که با املای رسول خدا و خط امیرالمؤمنین, صلوات اللّه علیهم اجمعین, تدوین شده بود, در

بردارنده قواعد کلی و قواعد فقهی بود. اسناد تاریخی ـ حدیثی شهادت می دهد که محمد بن مسلم

وزارة بن أعین تمام این طومار مبارک را دیده اند و در عصر امام صادق(ع), اجازه یافته اند که این

شرافت را به همگان اعلام بدارند, تا دیگر فقیهان بدانند که این دو تن, از دریای زلال فقه و معارف

سیراب شده اند. گویا که دانش خود را از زبان رسول خدا و امیرالمؤمنین دریافت کرده اند که تقیه را در

آن جا راهی نیست6.

 

در این رابطه, امام صادق(ع) چهارتن از اصحاب اجماع را به عنوان معلم و استاد نام می برد و می فرماید

:

 

(احادیث پدرم ابوجعفر باقر را کسی احیاء نکرد, جز زراره شیبانی و ابوبصیر مرادی و محمد بن مسلم

ثقفی و بریدبن معاویه عجلی. اگر این چند تن نبودند, کسی به درجه استنباط نایل نمی شد. این چندتن

حافظان دین خدایند. پدرم, به دیانت و امانت اینان اطمینان داشت که حلال و حرام خدا را به آنان

آموخت.)7

 

در این زمینه, نصوص فراوانی از امام صادق(ع) در دست داریم که جایگاه اصحاب اجماع را روشن می

سازد و دیگر فقها را به آنان ارجاع می دهد. از جمله عبدالله بن ابی یعفور عبدی (م:116هـ) که خود

استاد حدیث و قرآن بوده است, در یکی از سفرهای خود به امام صادق(ع) می گوید:

 

(قربانت شوم, من هر ساله توفیق زیارت حاصل نمی کنم و به هنگام تشرف و زیارت, هر لحظه و هر

ساعت به ملاقات و شرفیابی نایل نمی شوم. شیعیان شما از من مسائل شرعی خود را می پرسند و من

پاسخ همه آن مسائل را نمی دانم. چه می توانم کرد؟

 

امام صادق می فرماید: چرا از محمدبن مسلم طائفی نمی پرسی؟ محمدبن مسلم در حد کفایت مسائل

شرعی را از پدرم فراگرفته است. پدرم از او راضی بود. او در پیشگاه

 پدرم مقام و منزلت داشت.)8

 

فقاهت یک تن دیگر, که فضیل بن یسار است, به صورتی دیگر اعلام شده است. این معرفی, افزون بر

مقام فقاهت, موقعیت اصحاب اجماع را روشن تر می کند و با صراحت حاکمیت آنان را نسبت به

تشخیص فتوای درست و نادرست اعلام می دارد. امام صادق(ع) به علی بن سعید بصری می فرماید:

 

(در مسجد محله نماز بخوان و به امام آن مسجد که از مخالفان است, اقتدا کن. لازم نیست که حمد و

سوره نمازت را بخوانی. اما موقعی که در وطن خود بصره, با فضیل بن یسار ملاقات کردی, مسأله را با

او در میان بگذار. هر چه او فرمان داد به فرمان او عمل کن و فتوای مرا ترک کن.

 

علی بن سعید به وطن می رسد و مسأله را بافضیل در میان می نهد.

 

فضیل می گوید: امام صادق(ع) بهتر می داند به هر کسی چه پاسخی باید بدهد. امّا من از امام صادق و

پیش از ایشان, از پدرش, امام باقر(ع) شنیده ام که می فرمودند: به دشمنان ما اقتدا مکن و در صورت

امکان, برای خودت حمد و سوره بخوان, گویا که اصلا اقتدا نکرده ای و نماز فرادی می خوانی.

 

علی بن سعید گفت: من از آن پس فتوای امام صادق(ع) را وانهادم و به روایت فضیل عمل کردم.)9

 

این فقیهان عالی مقام, همگان در حدّ کفایت از زبان امام باقر و امام صادق فروع فقهی را آموخته بودند

و با دریافت قواعد به درجه کارشناسی أعلا رسیده بودند, ولی به خاطر موقعیت مکانی, جلوه های

متفاوتی داشته اند: از فُضیل بن یسار, فقط پانصد حدیث به یادگار مانده است; زیرا در بصره می زیست

و حوزه تشیّع در آنجا محدود و مهجور بود. از معروف بن خرَّبوذ مکی فقط در حدود بیست حدیث فقهی

ـ کلامی در دست داریم; زیرا که در مکه می زیست و باز

 به همین علت بود که امام صادق او را معرفی نکرد. از برید عجلی, ابوبصیر مرادی و ابوبصیر اسدی,

روی هم, در حدود هزار حدیث فقهی در دست داریم, زیرا, تحت الشعاع استادانی همچون: زراره و

محمدبن مسلم قرار گرفته بودند. بویژه که ابوبصیر مرادی و ابوبصیر اسدی هر دو أعمی بوده اند.

 

در واقع, از میان این شش کارشناس دسته نخست, تنها زراره و محمدبن مسلم بوده اند که خدمات با

ارزشی انجام داده اند و از هر جهت به هدفهای امام باقر و امام صادق جامه عمل پوشانده اند.

 

محمدبن مسلم, کتابی تدوین کرده که به نام (چهارصد مسأله) شهرت داشته است: (أربعمائة مسئلة فی

أبواب الحلال والحرام) نام (چهارصد مسأله) گویای آن نیست که محمد بن مسلم از میان چندین هزار

حدیث و فروع فقهی, فقط چهارصد حدیث و یا چهار صد فرع فقهی را تدوین کرده باشد, با آن که وی,

سی هزار فرع فقهی از امام باقر آموخته بود و شانزده هزار فرع فقهی از امام صادق(ع) شنیده بود. نام

(چهارصد مسأله) گویای آن است که محمدبن مسلم, چهارصد قاعده فقهی و ضابطه کلی را تدوین کرده

بود که بعدها به نام (اصول اربعمائه) شهرت یافت. محمدبن مسلم, آن قواعد کلی را با درج شواهدی از

احادیث و فروع فقهی مستدل و مبرهن ساخته بود, تا نوآموزان فقه و طالبان فقاهت, با اصل قواعد آشنا

گردند و نیازمند نباشند که هماره فروع فقهی را تک تک به سؤال بگذارند.10

 

طبیعی است که با در دست داشتن این قواعد کلی, فقهای صدر اول, حتی زراره به تدریس و تعلیم آن

اشتغال دایم داشته باشند و از تألیف و تدوین شخصی باز نمانند; از این روی می بینیم که از این دسته

اصحاب اجماع, تألیفی در خور شأن آنان یاد نشده است و با آن که از زراره بیش از دو هزار, حدیث و

فروع فقهی روایت کرده اند, غیر از کتابی کوچک به نام: (جبر و استطاعت) کتاب دیگری ندیده اند.

 

 زراره در تمام بابهای فقهی, جلوه تابناکی داشته و شاگردانی همچون جمیل بن دُرّاج و عبدالله بن

بکیر تربیت کرده است که جزو اصحاب اجماع و اساتید فقه هستند, ولی بیشترین جلوه او در بابهای

میراث و فرایض مشهود است و هماره نویسندگان در رشته میراث و فرائض از تخصّص او بهره مند می

شدند, از جمله نوشته اند:

 

(عمر بن أذینه, از فقهای مشهور بصره, با کتاب میراث خود به کوفه می آید و به زراره می گوید: اساتید

من, احادیثی از امام صادق و امام باقر(ع) برای من روایت کرده اند که در این دفتر, ثبت است. من آن

روایات را بر تو عرضه می دارم. هر حدیثی که باطل باشد بگو باطل است. هر حدیثی که درست باشد,

بگو درست است. لازم نیست که حدیث و روایت بر من بخوانی که منظور من با حدیث و روایت, برآورده

نمی شود. منظور من با فتوا و تشخیص تو حاصل خواهد شد. با این شرط, عمر بن أذینه احادیث کتاب

خود را بر زراره عرضه می دارد و در ذیل هر حدیثی نظر او را ثبت می کند. احادیث عمر عمر اذینه در

بابهای میراث و فرائض, درج شده است, بویژه کتاب کلینی که با صراحت و امانت, شرح ماجرا را ثبت

کرده است.)11

 

در یک سند دیگر, عمر بن أذینه مسأله خلافی را در باب ارث کلاله از زبان زراره روایت می کند که باید

حکایتی از مجلس درس او باشد. در این درس فقهی ـ کلامی به حدیث و روایت استناد نشده است و به

همین جهت, عمربن اذینه, پس از پایان درس از زراره می پرسد:

 

(آیااین رأی شخصی تو است که آیه کلاله را چنین تفسیر کرده ای؟

 

زراره با شگفتی پاسخ می دهد:

 

من به رأی شخصی خود فتوا بدهم!

 

در این صورت, من فاجر و نابکار خواهم بود. من شهادت می دهم که این فتوا بر حق است و از جانب

خدا   و رسول خدا صادر شده است.)12

 

سند دیگری هم در دست داریم که نشان می دهد عمر بن اذینه در باب کفّاره ظهار, حدیثی را بر زراره

عرضه می دارد و پاسخ او را ثبت می کند. گویا عمر بن اذینه تمام شنیده های خود را بر زراره عرضه می

کرد, ولی تنها در مواردی پاسخ او را ثبت می کرده است که مربوط به مسائل پرجنجال علمی و اختلاف

شیعه و سنی باشد.13

 

اسناد دیگری هم در دست داریم که نشان می دهد علی بن سعید بصری هم یک رشته از احادیث کتاب

میراث را بر زراره عرضه کرده و پاسخ او را ثبت کرده است. شاگرد او, موسی بن بکر واسطی هم, یک

رشته دیگر از مسائل کتاب میراث را بر زراره عرضه داشته و پاسخ او را ثبت کرده است. چه بسا که

اینان هم, مانند عمربن اذینه تمام شنیده های خود را بر زراره عرضه کرده باشند, ولی پاسخ او را فقط

در مسائل پراختلاف فرائض ثبت کرده باشند, تا حجت آنان قاطع باشد; زیرا به تواتر رسیده بود که

زراره مسائل میراث را از کتاب جامعه استخراج کرده است14.

 

اسناد دیگری در دست داریم که نشان می دهد, زراره حتی در عهد امام باقر(ع) از مرجعیّت قاطع بر

خوردار بوده و حکم بی تقیه و خالص را با مردم در میان می نهاده است. در یک مورد شیعیان با امام

باقر(ع) تماس می گیرند و امام باقر براساس تقیه صورت دیگری از آن حکم را ابلاغ می کند که با سیره

مخالفان هماهنگ شوند و چون شیعیان بر زراره اعتراض می کنند که چرا بر خلاف امام باقر فتوا داده

است, امام باقر ناچار می شود که فتوای خود را پس بگیرد و فتوای زراره بن أعین را تأیید کند. شرح

ماجرا را از اسماعیل جعفی نقل می کنیم:

 

(من با مُیَسَّربن عبدالعزیز و جماعتی دیگر از فقها به مدینه رفتیم. زراره به ما فرمان داده بود که هنگام

عقد احرام, به نیّت حج لبَّیک بگوییم و پس از سعی صفا و مروه آن را فسخ کنیم, ولی موقعی که حضور

امام باقر  شرفیاب شدیم و در ضمن پرسیدیم که با چه نیّتی باید احرام ببندیم. امام باقر(ع) فرمود: به نیّت

عمره تمتّع لبَّیک بگویید. بدین جهت ما با عبدالملک برادر زراره ملاقات کردیم و گفتیم: تعجب نمی

کنی؟ برادرت زراره به ما گفت که با نیّت حج لبَّیک بگویید و اینک امام باقر می فرماید به نیّت عمره

تمتع لبَّیک بگوئید!

 

عبدالملک, به حضور امام باقر(ع) شرفیاب شد و گفت: قربانت شوم, اگر آن حکمی را که با زراره در

میان نهاده ای, به این جماعت ابلاغ نکنی مردم شیعه, زراره را دروغگو می شناسند.

 

امام باقر با خود زمزمه کرد و فرمود: این مردم می خواهند که هر یک جدا جدا و تک تک حکم خدا را از

من بشنوند. به اینان بگو: دوباره با من دیدار کنند. موقعی که ما دوباره شرفیاب شدیم, امام باقر(ع)

فرمود: زراره درست گفته است, به نیّت حج لبیک بگویید و بعد از سعی صفا و مروه نیّت خود را فسخ

کنید.)15

 

مانند این برنامه, از امام ابوالحسن الرضا(ع) روایت شده است که حکم واقعی را به دیگران ابلاغ نمی

کند و فتوای مخالفان را حکایت می کند, ولی به صفوان بن یحیی بجلی, که از اصحاب اجماع است,

حکم واقعی را ابلاغ می فرماید.

 

صفوان بن یحیی می گوید:

 

(به ابوالحسن الرضا(ع) گفتم: فلانی از شما پرسیده است که اگر کسی به نیت حج لبیک گفته باشد آیا

بعد از سعی صفا و مروه می تواند نیت خود را فسخ کند و حج تمتع به جا آورد؟ و شما به او فرموده اید

که نمی تواند.

 

ابوالحسن الرضا علیه السلام پاسخ داد: من به او گفتم نمی تواند, اما اینک به تو می گویم که می تواند.)

16

 

اسناد دیگری در دست داریم که نشان می دهد شیعیان حدیثی را که از امام خود می شنیده اند,

نخست به   زراره و محمدبن مسلم و همانندانشان از اصحاب اجماع عرضه می کرده اند و سپس به مرحله اجرا

می نهاده اند و اگر اصحاب اجماع, حدیث او را رد می کرده اند, شیعیان فتوای اصحاب اجماع را بر

حدیثی که خود شنیده اند, حکومت می داده اند.

 

از جمله سلمة بن محرز, همراه برادرش عبدالله بن محرز, به محضر امام صادق شرفیاب می شود و می

گوید:

 

(یک نفر لبنانی نقدینه خود را به من سپرد و گفت: من فقط یک دختر دارم که با من زندگی می کند.

سایر فامیل من در شام می زیند. اینک آن مرد لبنانی مرده است. تکلیف من چه خواهد بود؟

 

امام صادق(ع) می فرماید: نیم آن نقدینه را به دخترش تقدیم کن و باقی را برای فامیل او نگهدار.)

 

سلمة بن محرز, پس از بازگشت به کوفه, حدیث امام صادق را با زراره در میان می گذارد.

 

زراره به او می گوید:

 

(امام صادق(ع) از تو تقیه کرده است. تمام نقدینه را باید به دخترش تقدیم کنی.)

 

در این رابطه, عبدالله بن محرز, حدیث امام صادق(ع) را بر سایر اصحاب اجماع عرضه می دارد و همگان

فرمان می دهند که باید تمام نقدینه را به دختر متوفی تقدیم کند.

 

در نتیجه, سلمة بن محرز تمام نقدینه را به دختر متوفی تقدیم می کند و سال پس از آن به حج می رود

و با حال گلایه به امام صادق می گوید.

 

(قربانت شوم, زراره و سایر فقها گفتند که امام صادق از تو تقیه کرده است. باید تمام نقدینه را به

دختر آن لبنانی تقدیم کنی و من چنان کردم.

 

امام صادق(ع) می فرماید: کار خوبی کردی. امّا من از تو تقیه نکردم, بلکه من به خاطر تو تقیه کردم که

مبادا فامیل او با خبر شوند و به حکم قاضی تو را تاوان کنند.)17

 

با توجه به این شواهد و صدها   شاهد دیگر که در بابهای گوناگون فقهی ـ کلامی وجود دارد, معلوم می شود که مرجعیّت اصحاب

اجماع و حاکمیّت آنان در حل اختلافات مذهبی, فقط براساس فقاهت و شناخت عمیق مذهب بوده

است. اساس این سیره و سنّت به وسیله امام باقر(ع) پی ریزی شد و با توجهات امام صادق و تأییدات او

به کرسی نشست و پا گرفت. در مسأله اصحاب اجماع, به هیچوجه پای تعبد در میان نبود, تا چه رسد به

ادعای عصمت. به همین خاطر بود که در دوره های دوم و سوم, جمعی دیگر به همان مقام و منزلت

رسیدند و مرجعیت مطلق یافته اند,بی آنکه نیازمند نصی جدید از سوی امامان باشند.

 

متاسفانه پس از مرگ اصحاب اجماع, گردآورندگان جوامع حدیثی, در صدد برنیامدند که دست کم به

عنوان اسناد تاریخی گذشتگان مصوّبات اصحاب اجماع را جداگانه تدوین کنند و یامانند عمربن اذینه,

علی بن سعید بصر, موسی بن بکر واسطی مهر تأیید آنان را در ذیل مصحَّحات حدیثی,به ثبت برسانند و

یا فتوای آنان را برای آیندگان بنمایانند که اگر چنین می کردند برکات این سیره و سنّت گسسته نمی

شد و تا این حدّ, حدیث صحیح و ناصحیح در هم نمی آمیخت.

 

ولی اصحاب جوامع, با این بهانه که (اینک اصحاب اجماع در زمره مردگان هستند و فتوای مردگان

حجت نیست) راه بهره مندی از اصحاب اجماع را بر روی آیندگان بستند و به نقل روایات آنان بسنده

کردند. حتی چندان همت نکردند که تألیف محمدبن مسلم را زنده نگه دارند و نسلهای بعدی را از

برکات (اصول اربعمائه) بهره مند سازند.

 

این بود شرحی از طلوع درخشان اصحاب اجماع, در قرن دوم و افول آنان در قرن سوّم, تا آن جا که در

قرن چهارم و پنجم بزرگانی مانند ابن الجعابی, ابن الولید, ابن الغضائری (پدر) حتی ابن نجاشی, با آن که

رجال کشی را دیده بودند, در نوشته های رجالی خود یادی هم از گذشته پر افتخار آنان به میان

نیاورند,

 تا چه رسد به شرح حاکمیت آنان.

 

واـ المستعان

تعداد مشاهده مقاله: 1,271