مبانى و ادله اعتبار شرعى شخصیت حقوقى

مقدمه
امروزه با شناختى که از کشورها و جوامع و ماهیت مناسبات درونى و بیرونى آن‏ها داریم، ترسیم عملى جامعه و کشورى بدون پذیرش »شخصیت حقوقى«، شبیه محال است و حیات اجتماعى کنونى بشرى و مناسبات عمومى جوامع جز با پذیرش آن، شکل نخواهد گرفت; تا جایى که این امر یکى از ارکان شکل‏گیرى »دولت مدرن« به شمار رفته است )هلد، 5958 :1386. نیز ر.ک: مرسى، 373 :1373; مهاجریان، 76 :1373). با این حال از نگاه فقهى، »شخصیت حقوقى« در اصل و در آثار آن، به‏ویژه در موضوع گسترده ملکیت و شؤون و احکام آن، با پرسش‏هاى بسیارى مواجه است. از مهم‏ترین و مبنایى‏ترین مسائل نظام و حکومت، مانند جایگاه نظام سیاسى و نسبت آن با حاکم و جایگاه قانون اساسى و نهاد »دولت - کشور« تا گسترش یا عدم گسترش حرمت ربا به اشخاص حقوقى مانند بانک‏ها و تا احکام خمس و زکات، و نیز از مالکیت دولت تا مالکیت شرکت‏ها و مؤسسات عمومى و خصوصى و آن همه احکامى که به شؤون مختلف ملکیت برمى‏گردد، همگى با این مفهوم، پیوند دارند. از این رو، جاى شگفتى نیست که این موضوع یکى از مصادیق مسأله »دخالت زمان و مکان در اجتهاد« شمرده شود )سبحانى، 154 :1416).
پرسش این است که آیا از نگاه فقهى، شخصیت حقوقى وجود دارد و مى‏تواند اجمالاً همانند شخصیت حقیقى و طبیعى، اهلیت داشته، موضوع حق و تکلیف قرار گیرد؟ به رغم این‏که بخش اصلى موضوع شخصیت و اشخاص حقوقى به شؤون مختلف مالکیت برمى‏گردد و حقوق‏دانان از این منظر، درباره آن سخن گفته‏اند و حتى قوام آن را در قابلیت تملّک دیده‏اند، اما احکام و پى‏آمدهاى پذیرش آن را نباید به شؤون مختلف ملکیت و مالکیت محدود کرد; مثلاً با فرض پذیرش شخصیت حقوقى و پذیرش دولت، آیا مى‏توان میان حاکم و نهاد حکومت در بحث »بغى«، تمایز قائل شد; و خروج بر حاکم و مخالفت با وى را لزوماً به معناى خروج بر حکومت ندانست؟ آیا مى‏توان حکومت را بدون شخص حقیقى یا حقوقى حاکم فرض کرد، به گونه‏اى که دست‏کم بخشى از احکام و شؤون حاکم مانند جنگ و صلح، به آن واگذار شود؟ طبعاً در پى این پرسش، پرسش‏هاى فرعى زیادى وجود دارد که در منابع حقوقى نیز به آن‏ها پرداخته شده است. چنان‏که پرسش از »مسؤولیت کیفرى« شخصیت حقوقى در کنار بحث از »مسؤولیت مدنى« آن، توجه حقوق‏دانان و قانون‏گذاران را به خود جلب کرده است و از امکان و چگونگى آن نیز سخن گفته‏اند )از جمله نک: اکبرى، 1719 :1384; خردمندى، 108 :1383) و قوانین برخى کشورها مانند انگلیس )مرسى، 3891 :1373)، امریکا، ایتالیا و آلمان، مسؤولیت کیفرى شخص اعتبارى را پذیرفته‏اند )صانعى، 120121/2 :1376). یکى از پرسش‏ها نیز این است که آیا دولت را مى‏توان به عنوان یک شخص حقوقى تلقى کرد و آثار حقوقى و فقهى مانند مالکیت و مسؤولیت و ضمان را بر آن بار کرد؟ نگارنده در پژوهش خود به این پرسش نیز پرداخته است و اینک مجال بازگویى آن نیست. آنچه در این‏جا مى‏آید، بررسى ادله فقهى اعتبار شرعى اصل شخصیت حقوقى است که در دو بخش ادله عام و ادله خاص پیش رو گذاشته مى‏شود.
از نظر پیشینه بحث، تا آن‏جا که ما سراغ داریم، آیت‏الله سیدمحمدکاظم طباطبایى یزدى، نخستین فقیهى است که به صورتى برجسته و روشن، اصل موضوع را پذیرفته، بر آن به اجمال استدلال کرده و سخن او در این باره مورد توجه و ارزیابى و پذیرش فقهاى بعدى قرار گرفته است. راهى که وى به صورت روشن گشوده و یا دست‏کم بر آن تأکید کرده، این تأسیس حقوقى را به روشنى پیش رو گذارده و فقهاى بعد نوعاً با اصل مبناى آن، همراهى کرده‏اند. چنان‏که ردیابى موضوع نشان مى‏دهد، فقهاى پیش از وى نیز گاه توجه به عناوینى غیر از عنوان حقیقى انسان داشته‏اند که آثار مالکیت یا برخى آثار آن را مى‏توان بر آن بار کرد و برخى مصادیق اشخاص حقوقى را نشان داده‏اند، و ما در جاى دیگر به تفصیل به این موضوع پرداخته و افزون بر گزارش گفته‏هاى این فقها، بخشى از ادله اعتبار شخصیت حقوقى را همان جا آورده‏ایم و آن‏ها را در این‏جا تکرار نمى‏کنیم )نک: مرتضوى، 10766 :1391). آنچه در این مقاله محور اصلى استدلال بر اعتبار فقهى و شرعى شخصیت حقوقى است، یکى سیره و ارتکاز عقلا و تأیید آن از سوى شارع است; و دیگر، استناد به عمومات و اطلاقات موجود. این گفتار را در دو امر پى مى‏گیریم.

بخش اول: اعتبار سیره و ارتکاز عقلا
سیره و ارتکاز عقلا در کنار توجه به قلمرو اعتبارات عقلایى، یک دلیل عمده و بلکه عمده‏ترین دلیل در اثبات شخصیت حقوقى است. در این‏جا نخست به موضوع اعتبارى بودن قلمرو عناوین و موضوعاتى مانند ملکیت، به عنوان مقدمه استدلال به سیره و ارتکاز عقلا پرداخته مى‏شود و سپس به تکمیل استدلال آن.

1. شخصیت حقوقى، اعتبارى عقلایى
شخصیت حقوقى، واقعیتى جز اعتبار ندارد که عقلا بر پایه نیاز و مصلحتى که در جعل آن مى‏بینند، حسب مورد، اعتبار و آثار مورد نظر را بر آن بار مى‏کنند. نکته کلى سخن، این است که امورى مانند ملکیت، مالکیت، ذمه، ضمان و مسؤولیت در فقه و حقوق، واقعیتى جز جعل و اعتبار ندارد و تعیین موضوع یا متعلق آن‏ها نیز بسته به دایره اعتبار است; و شارع حکیم بر پایه همین اعتبارات وضعى، سخن گفته و از جمله موضوع احکام تکلیفى خود قرار داده است. تأکید بر این امر، از این رو است که تأکید شود صرف نظر از وجود و عدم وجود شخصیت حقوقى در دوره تشریع و پذیرش آن از سوى شارع، این عناوین اساساً از یک سو، ماهیتى اعتبارى و از سوى دیگر، خاستگاهى عقلایى دارد; و در اصل، در دایره تعاریف و حدود عقلا مى‏گنجد و شارع مقدس هر جا قید و شرطى را لازم یا زائد دیده، دخالت کرده است. خاستگاه موضوعاتى مانند این مفاهیم، تنها نیاز انسان و اعتبارات عقلایى و عرفى است که به فراخور این نیاز پدید مى‏آید; حتى تشریع احکام نیز که ریشه در مصالح واقعى دارد، بیش از امرى اعتبارى از سوى شارع حکیم نیست.
آیت‏الله سیدمحمدکاظم طباطبایى یزدى نقطه اصلى و بلکه یگانه خود در پذیرش این نظریه را این مبناى کلى و عام قرار داده که این دست امور، در شمار امور اعتبارى عقلایى به شمار مى‏رود و وجودى جز اعتبار و جعل ندارد; و آنچه برابر آن است، همان قرار عقلا مى‏باشد; و ملکیت، یکى از مصادیق روشن آن است. فقهاى پس از ایشان نیز به‏درستى بر همین دلیل تکیه کرده‏اند. هسته اصلى سخن این فقها در پذیرش نظریه اهلیت و شخصیت حقوقى، اولاً یک کبراى کلى است; و آن این‏که امورى چون مالکیت و مسؤولیت، امورى اعتبارى است که منشأ اعتبار آن، عقلا یا شارع مى‏باشد و متعلق آن، خود مى‏تواند امرى اعتبارى باشد; و ثانیاً یک صغراى تحقق‏یافته که عقلا براى عناوینى چون زکات و خمس و بیت‏المال و یا اعیانى چون مسجد و مدرسه و پل، اهلیت تملّک و شخصیت حقوقى قائلند. چنان‏که در نگاه عقلا، براى موضوعات اعتبارى مى‏توان ذمه یا اهلیت حقوقى قرار داد که خود ماهیتى اعتبارى دارد. کاملاً روشن است که این مبناى عقلایى، به مصادیقى که در سخن این فقها آمده، اختصاص ندارد و شامل سایر اعیان واقعى یا نهادهاى حقوقى و ساختارهاى اجتماعى و هر عنوان کلى‏اى مى‏شود که عقلا آن را شخص حقوقى حساب کنند و براى آن شخصیت قائل شوند.

2. سیره و ارتکاز عقلا
اعتبارى بودن مفاهیم و عناوینى مانند مالکیت و ضمان و ذمه و اهلیت حقوقى و قرار داشتن در قلمرو عمل عقلا از یک سو، و نیاز و مصلحت اجتماعى از سوى دیگر، این ارتکاز را در اذهان عقلا پدید آورده است که دایره موضوع و متعلق چنین عناوینى را به افراد بشر به عنوان اشخاص حقیقى محدود نکنند. آنان بر پایه همین ارتکاز، سراغ اعتبار ذمه و اهلیت و شخصیت براى برخى عناوین حقیقى دیگر مانند معبد یا عناوین اعتبارى و جعلى مانند دولت و شرکت رفته و آن‏ها را موضوع یا متعلق احکام حقوقى خود قرار داده‏اند. در ارزیابى فقهى این عمل و واقعیت آشکار عقلایى، یک پرسش این است که آیا این امر، رویه و سیره‏اى تازه و بدون پیشینه در دوره تشریع است؟ پرسش دیگر، چگونگى احراز تأیید آن از سوى شارع است.
برخى با اذعان به این‏که این دست امور، امورى اعتبارى است و اعتبار امرى کم‏هزینه مى‏باشد و پذیرش وجود مصادیقى از شخصیت حقوقى در فقه اسلامى، مانند اموالى که در مالکیت موقوفات در مى‏آید و مالکیت عناوینى مثل فقرا و منصب امامت یا حکومت، پرسش اصلى خود را متوجه این نقطه کرده‏اند که آیا مى‏توان هر آنچه از مصادیق اشخاص حقوقى و آثار آن مانند ملکیت و ذمه را که عرف عقلائى امروزه پذیرفته، درستى آن را بر پایه ادله و موازین فقهى، اثبات کرد یا خیر؟ به نظر ایشان، این‏ها براى اثبات فقهى همه مصادیق شخصیت‏هاى حقوقى که در حقوق غرب آمده، کافى نیست. اعتبار سیره موجود عقلا در زمان معصومان(ع) با فرض عدم منع آن، اصلى پذیرفته است، اما در ارزیابى استدلال به ارتکاز عقلا در این بحث، یک چالش کلى در تعیین قلمرو چنین سیره‏هایى وجود دارد که آیا محدود به همان محدوده و مصادیق موجود در زمان تأیید بوده یا بخشى را که در کنج ذهن و ارتکاز عقلا بوده و در طول زمان تحقق بیرونى خواهد یافت نیز - هرچند در آن زمان، مصادیق آن در عمل وجود نداشته - شامل مى‏شود؟ تأیید ارتکازات عقلایى، در صورتى ممکن است که حکمى ارتکازى وجود داشته باشد; و برخى مصادیق موضوع آن در زمان معصوم(ع) وجود داشته است و اینک مصداق حقیقى و تکوینى دیگرى از آن پدید آمده که مانند آن در گذشته نبوده است; اما اگر مصداق حقیقى تازه‏اى براى آن موضوع پدید نیامده باشد، ولى خود عقلا دایره حکم را گسترش داده‏اند، به این معنا که یا حکم را گسترده‏تر گرفته‏اند یا این‏که فرد اعتبارى جدیدى را براى آن موضوع پدید آورده‏اند، در این صورت نمى‏توان حکم تأییدشده زمان معصوم(ع) را به مورد تازه گسترش داد; زیرا در فرض نخست که گسترش در قلمرو حکم داده‏اند، واضح است حکمى تازه است; و فرض دوم نیز که فرد اعتبارى جدیدى پدید آورده‏اند، واقعیت آن، همان گسترش حکم یعنى پدید آوردن حکم تازه است که فرض نخست بود. گسترش اعتبار شخصیت حقوقى از برخى موارد موجود در زمان معصوم(ع) به مصادیقى چون شرکت‏ها و مؤسسات و نهادهایى که در گذشته وجود نداشته و به ذهن کسى نمى‏آمده، از این قسم است که واقعیت آن به گسترش دایره حکم و ارتکاز برمى‏گردد و نه ظهور مصادیق تازه; و با فرض این‏که توسعه قلمرو حکم و ارتکاز عقلا شمرده نشود، از کجا معلوم که مصادیق تازه، در ارتکاز آنان وجود داشته است؟ این خود نیازمند اثبات است. از این رو، از راه استناد به ارتکاز عقلایى نمى‏توان اعتبار همه مصادیق شخصیت حقوقى را ثابت کرد )نک: حایرى، 8297/1 :1423).

3. استوارسازى استدلال به سیره و ارتکاز عقلا
در ارزیابى نگاه یادشده، ملاحظات چندى را پیش رو مى‏گذاریم; ملاحظاتى که در مجموع نشان مى‏دهد همراهى شارع حکیم با سیره یا ارتکاز عقلا در پذیرش شخصیت حقوقى، تنها در برخى مصادیق یا در مواردى نیست که در نهایت به یک شخصیت حقیقى بینجامد.
3/1. چنان‏که شواهد تاریخى و اجتماعى به خوبى نشان مى‏دهد، شخصیت حقوقى و اصل اعتبار آن به عنوان یک نیاز اجتماعى و عقلایى، واقعیتى است که ریشه دیرینه‏اى در زندگى انسان دارد; و آدمى در زندگى اجتماعى خود، همان گونه که خود را نیازمند جعل و اعتبار مفاهیمى مانند ملکیت، ضمان، ذمه، دین، و انواع عقود میان آدمیان به عنوان اشخاص حقیقى دیده، به جعل و اعتبار مفهوم شخصیت حقوقى و تعیین اشخاص آن، نیازمند دیده است. نمونه روشن این واقعیت را از یک سو در تفکیک میان شخصیت حقیقى و حقوقى سران قبایل و حکومت‏ها مى‏توان دید که پیمان‏ها و قراردادها و تعهدات داخلى یا بیرونى دوجانبه و چندجانبه میان خود را امرى شخصى و وابسته به یک فرد نمى‏شمردند که با مرگ یا برکنارى او لغو شود; و از سوى دیگر، وقف بر بت‏ها و معابد و مانند آن یا هدیه به آن‏ها و یا وقف بر جهات و عناوینى کلى مانند نیازمندان و درراه‏ماندگان، در جوامع مختلف الاهى و غیرالاهى، امرى رایج بوده است. در نقد یادشده نیز این واقعیت عقلایى انکار نشده و به نمونه‏هایى از مصادیق آن در شرع و فقه اسلامى اذعان شده است.
3/2. نیاز به اهلیت دادن به برخى اشخاص حقوقى، به‏ویژه در موضوع ملکیت و آثار آن، امرى است که به زندگى اجتماعى بشر برمى‏گردد; و از این رو، طبعاً به جامعه‏اى خاص اختصاص نداشته است; چنان‏که در قانون روم باستان، امرى شناخته‏شده بود و آن قانون براى حکومت و برخى شرکت‏ها و مؤسسات چنین شخصیتى قائل بود )مرسى، 374 :1373). برخى با این بیان که شخصیت حقوقى از روزگاران پیش در جهان وجود داشته است اما اروپائیان بر آن نام نهاده و با نظم از آن بحث کردند )لنگرودى، 2252/3 :1381)، به همین واقعیت اشاره کرده‏اند. اما توجه به جامعه جاهلى پیش از اسلام، افزون بر این‏که یک نمونه به دست مى‏دهد، ما را با فضایى که تشریع اسلامى در آن صورت گرفته و اهلیت و اعتبار برخى از موارد اشخاص حقوقى تأییدشده آشنا مى‏سازد و نشان مى‏دهد پذیرش این موارد در همراهى با اصل حکم و سیره عقلایى در همان جامعه در پذیرش شخصیت حقوقى و تعیین برخى مصادیق آن، به حسب نیاز و مصالح مورد نظر است. عرب جاهلى گرچه در تطبیق این نیاز بر برخى مصادیق مانند بت‏ها و بتکده‏ها به خطا مى‏رفت، اصل اهلیت‏بخشى و شخصیت دادن به غیر شخص حقیقى انسان را برخاسته از یک نیاز اجتماعى و بر پایه اعتبار و جعل عقلایى مى‏دید; این است که آنان تنها براى بت‏ها که آن‏ها را در سرنوشت خود دخیل مى‏دانستند و براى معابد و بتکده‏ها که وجود عینى خارجى داشت و ممکن است گفته شود همانند انسان آن‏ها را داراى نوعى حقیقتى بیرونى دانسته و شخص حقیقى به شمار مى‏آورده‏اند، وقف نمى‏کردند بلکه براى عناوین و جهاتى کلى مانند نیازمندان و درراه‏ماندگان نیز وقف مى‏کردند یا دولت و بیت‏المال را مالک مى‏شمردند. چنان‏که براى قبیله به عنوان یک نهاد و یک واحد اجتماعى، شخصیت قائل بودند; و در برابر برخى امور، مسؤول مى‏شمردند. دکتر جواد على بر پایه منابع تاریخى و اسناد موجود در جاهاى مختلفى از کتاب برجسته خود، مطالبى را گزارش کرده که نشان مى‏دهد در دوره جاهلى مصادیقى از اشخاص حقوقى به رسمیت شناخته شده بود و اصل اعتبار شخصیت حقوقى به عنوان یک ارتکاز عقلایى و عرفى، امرى پذیرفته بوده است. جمع‏بندى زیر شامل بخشى از این گزارش مى‏باشد:
الف( ملکیت اموال منقول و غیرمنقول در شبه‏جزیره عربستان به صورت کلى، چهار گونه بود: ملکیت حکومت، ملکیت شخصى شاه یا حاکم، ملکیت معابد، و ملکیت اشخاص. زمین‏هایى که با جنگ تصرف مى‏شد و درآمد آن‏ها، زمین‏هایى که مربوط به حکومت‏هاى دیگر بود و زمین‏هاى رهاشده یا بى‏وارث، همه در شمار اموال حکومت به شمار مى‏رفت )على، 258257/5 :1978) و سرزمین‏هاى فتح‏شده، حق حکومت بود و به نام آن ثبت مى‏شد و جزو بیت‏المال به شمار مى‏رفت. البته اِشراف و نظارت بر آن‏ها در اختیار حاکم بود; چون او رئیس حکومت بود; چنان‏که وقتى شاه سبأ سرزمین »اوسان« و »دهس« و »عبدان« را فتح کرد، همه آن سرزمین به همراه شهروندان آن، ملک حکومت سبأ و بیت‏المال آن شد و مدیریت آن به دست حاکم افتاد )همان: 256255). البته این تفکیک، مانع از آن نبود که شاهان در اموال دولتى همانند اموال شخصى خود تصرف کنند و از این جهت، فرقى میان این دو نبینند )همان: 191).
ب( وقف، نذر، صدقه و هدیه براى بت‏ها امرى رایج بود و معابد داراى موقوفه‏هاى مختلفى بود. چنان‏که زمین و درختان خرما و انگور و مانند آن و انواع حیوانات یا چراگاه‏ها را بر بت‏ها و بتکده‏هاى خود وقف مى‏کردند و برخى درآمد آن را براى درراه‏ماندگان قرار مى‏دادند. معابد افرادى براى گردآورى درآمدهاى موقوفات خود و حتى ایجاد تشکیلات ویژه‏اى براى اداره املاک گسترده معابد داشتند )همان: 187185 و 259 و 610 و 189188/6 و 211210). نذر براى بت‏ها و معابد، نقشى بس مهم در زندگى دینى مردمان جاهلى داشت و طیف گسترده‏اى از اموال و کارها را در برمى‏گرفت )ر.ک: همان: 195189/6); امرى که در قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است )انعام/136). در مناطق جنوبى شبه‏جزیره، به رغم سلطه حاکمان بر زمین که تنها در مالکیت بت‏ها بود، رجال دینى در اداره اموال معابد استقلال داشتند و معابد مالیاتى به حکومت نمى‏پرداختند و از این رو، داراى ثروت و قدرت بودند )على، 254/5 :1978); چنان‏که برخى اسناد نشان مى‏دهد همان گونه که سهمى از درآمد سالانه زمین به عنوان زکات به صاحبان زمین و دولت پرداخت مى‏شد، سهم معینى مانند یک‏دهم، براى معابد بود )همان: 187); حتى در آثار کشف‏شده برخى معابد، قراردادهایى در موضوع اجاره املاک معابد به دست آمده است و در آن‏ها شروط مورد توافق با معابد براى در اختیار گرفتن موقوفه ذکر شده است )همان: 188/6). وقف مستقیم درخت خرما یا آب براى نیازمندان و درراه‏ماندگان نیز وجود داشت )همان: 610/5). هدیه به بت‏ها و معابد نیز چنان‏که اشاره شد، امرى رایج بود; از جمله انواع بخور، عطریات، لباس، پارچه و غذا. اهداى به کعبه، خانه خدا، از جمله حیوانات قربانى نیز از همین منظر ارزیابى شده است و حتى نامیدن شتر به »هَدى« که در قرآن نیز چند بار آمده، از همین رو بوده است )همان: 210209/6); چنان‏که گفته شده شمشیر ذوالفقار که پیامبر اکرم(ص) به امام على(ع) داد، در شمار اموال اهدایى به بت »منات« یا »فلس« بوده است و على(ع) در سال هشتم هجرت، به دستور پیامبر(ص)، آن بت و بتکده را ویران ساخت و اموال آن از جمله آن شمشیر را براى حضرت آورد )همان: 249). پذیرش مالکیت صاحب قبر و حق اختصاصى وى نسبت به آن در دوره جاهلى )همان: 576/5) را نیز مى‏توان از همین منظر دید که آنان براى مرده، شخصیت حقوقى قائل بودند; و تصرف بى‏اجازه در آن را تصرف در مال صاحب قبر و اهل او مى‏دانستند.
ج( برخى شواهد نشان مى‏دهد قانون‏گذارى جاهلى، بر پایه قانون پیوند و وابستگى قبیلگى )عصبیت(، اجمالاً اهلیت و شخصیت حقوقى قبیله و مسؤولیت آن را به عنوان یک نهاد اجتماعى و حقوقى پذیرفته بود; چنان‏که قبیله را نسبت به هر فردى از افراد قبیله که از اموال بت و بتکده سرقت مى‏کرد یا زیانى به آن مى‏رساند، در برابر الاهه و بت، مسؤول مى‏شمرد )همان: 451/7). بر همین پایه، در صورت ارتکاب جنایت از سوى یکى از افراد قبیله و عدم امکان قصاص قاتل، مسؤولیت در نهایت، به عشیره و قبیله منتقل مى‏گشت و به آن »معاقله« گفته مى‏شد. این مسؤولیت محدود به زیان‏هاى جانى نبود و شامل زیان‏هاى مالى نیز مى‏شد; و قبیله تنها در صورتى که نسبت به فردى از افراد قبیله، آشکارا از خود سلب مسؤولیت و در واقع او را طرد کرده بود، در برابر جنایت و زیان بعدى وى مسؤول نبود و به چنین فردى »خلیع« گفته مى‏شد )همان: 490488/5).
د( اجاره دادن زمین‏هایى که در ملکیت شاهان و حاکمان بود نیز یکى از زمینه‏هاى بروز شخصیت و اهلیت حقوقى قبیله بود. این زمین‏ها گرچه نوعاً به بزرگان و رؤساى قبایل اجاره داده مى‏شد، اما گاه نیز به قبیله به عنوان »قبیله« اجاره داده مى‏شد; و آن قبیله در برابر زمین مسؤول بود. از این رو، در قرارداد اجاره، نام قبیله ذکر مى‏شد; به این دلیل که آن قبیله عهده‏دار کار بود )همان: 258).
ذکر این همه، از آن جهت مفید و بلکه لازم است که از یک سو نشان مى‏دهد این سیره و ارتکاز عقلایى از جمله درباره شخصیت دولت و قبیله، حتى در دوره جاهلى نیز وجود داشته و تا آن‏جا که محل نیاز بوده، مصداق داشته است; و از سوى دیگر، نشانه و تأکیدى است بر این واقعیت که تأیید مصادیقى از شخصیت حقوقى در تشریع اسلامى، در همین فضا و در ادامه همین سیره و ارتکاز کلى عقلایى بوده است و محدود به مصادیق یادشده نمى‏باشد. این نکته قابل‏توجهى در اصل ثبوت شخصیت حقوقى از جمله شخصیت حقوقى دولت و حکومت است; چنان‏که در بخش دوم نیز در تأکید بر امضایى بودن عناوین معاملات به عنوان یک نیاز اجتماعى، به وجود عناوین معاملات و حتى عبادات در دوره جاهلى اشاره خواهد شد.
3/3. با این حال، وجود برخى مصادیق اشخاص حقوقى در فقه اسلامى، با این تردید مواجه شده است که این موارد ثابت نمى‏کند عناوین یادشده، داراى همه نوع حقوق، چه به سود )له(، چه به زیان )علیه(، باشد. این اشکال به‏درستى پاسخ داده شده که طبع عقلا تفکیک میان حقوق را نمى‏پذیرد و آنان فرقى میان اهلیت مالکیت و اهلیت قرض دادن یا قرض گرفتن نمى‏بینند; و پیداست که این ارتکاز، برخاسته از طبع عقلایىِ پیوسته به زمان تشریع است. اما این تردید بر جا مانده است که گسترش چنین ارتکازى در آن زمان، به غیر عناوینى که در نهایت تطبیق بر یک انسان شود، روشن و ثابت نیست. این در حالى است که مى‏دانیم طبع و ارتکاز عقلایى در این باره نیز فرقى میان گسترش اهلیت مالکیت به اهلیت قرض دادن و قرض گرفتن و مانند آن با گسترش اشخاص حقوقى قابل تطبیق بر یک شخص حقیقى و غیر آن نمى‏بیند. خاستگاه اصلى نگاه عقلایى در هر دو مورد، همان نیاز اجتماعى و اعتبار است; و عقلا در احساس نیاز به این اعتبار و لزوم رفع آن فرقى نمى‏بینند; مثلاً میان مالکیت حکومت با این فرض که در واقع به نوعى خاص از مالکیت یک شخص حقیقى یعنى حاکم برمى‏گردد و مالکیت مسجد یا عنوان فقراء یا یک مؤسسه و شرکت که شکل‏گیرى و تشخّص آن بسته به جعل و قرار است. دلیل مشترک در میان همه موارد نیز همان امکان جعل و اعتبار است. در این میان، پول در معناى جدید خود - که خاستگاه اعتبار و مالیت و ارزش مبادلاتى آن، تنها اعتبار عقلایى و عوامل مؤثر بر آن است و با ماهیت آن در گذشته که ارزش ذاتى نیز داشته، فرق مى‏کند - نمونه گویایى است که نیاز اجتماعى پدید آورده و امروزه ملاکى روشن و عام و پذیرفته‏شده در سنجش ثروت و مالیت به شمار مى‏رود.
3/4. چنان‏که اشاره شد، آنچه در مصادیق متعدد اشخاص حقوقى که گرچه با عدم ردع، مورد تأیید شارع قرار گرفته، تأیید، اجمالى یا محدود به برخى مصادیق نیست; بلکه همان نیاز و ارتکاز و سیره شکل‏گرفته، بر پایه آن است. مالکیت و نیز مسؤولیت حکومت و بیت‏المال و امت، مالکیت عنوان و »جهت« فقراء، درراه‏ماندگان، کارگزاران، مؤلفة قلوبهم، یتیمان و ذوى‏القربى در حکم زکات و خمس، و حتى مالکیت عنوان کلى »مقاتل« نسبت به غنایم پیش از تقسیم بنا بر یک نظر )خلخالى، 34/1 :1427)، مالکیت مسجد و کعبه نسبت به اموال موقوفه یا اهدایى یا متعلق وصیت، وقف و وصیت براى جهات و عناوین کلى، همگى تنها بخشى از مصادیق موجود در دوره تشریع بوده است و نشان از همراهى شارع است با آنچه از مصادیق که در آن دوره وجود داشته است; و عرف در این همراهى، خصوصیتى را در این مصادیق نمى‏بیند; همان گونه که ارتکاز عقلا نیز این بوده که اگر نیاز به گسترش این مصادیق به موارد دیگر باشد، دامنه اشخاص حقوقى را گسترش خواهد داد.
عرف همان گونه که در تأیید شخصیت حقوقى خانه کعبه یا مسجد از سوى شارع براى وقف و مالکیت نسبت به منافع آن، خصوصیتى ندیده و آن را به عنوان مثال به کلیسا نیز گسترش مى‏داده، در گسترش آن به یک مؤسسه یا شرکت مفروض در آن زمان که عقلا براى آن شخصیت قائل شده بودند نیز تردید نمى‏کرد; زیرا از منظر همراهى شارع با روش عقلا، میان این دو فرقى نمى‏دید و در مصادیق موجود، اعم از این‏که در سخن خود شارع نیز آمده بود )مانند اصل جواز هدیه یا وصیت براى خانه شریف کعبه( یا با تقریر و عدم ردع خود، آن را تأیید کرده بود، به قرینه ارتکاز برخاسته از طبع عقلایى که اینک سراغ داریم، احتمال خصوصیت را دفع مى‏کرد. از این رو، استناد به چنین ارتکازى، به معناى گسترش دامنه حکم بیش از آنچه در دوره تشریع مورد تأیید قرار گرفته، نیست; بلکه به این معناست که همان زمان نیز اگر به فرض از عرف درباره مصادیق کنونى و شمول همراهى و امضاى شارع پرسیده مى‏شد، پاسخ عرف این بود که در این همراهى، فرقى میان مصادیق موجود و غیرموجود نمى‏بیند و از این نظر، فرقى میان مصادیق کنونى حیازت و شخصیت حقوقى نیست. چنان‏که عرف در تفسیر عنوان سفر و گسترش احکام شرعى آن، میان سفر زمینى و دریایى که در دوره تشریع رایج بود و سفر هوایى که قرن‏ها بعد رایج شده، فرقى ندیده است; و این توسعه، به این معنا است که اگر همان زمان فرض رواج سفرهاى هوایى براى عرف مطرح مى‏شد، فرقى نمى‏دید; و این امرى واضح است. اهلیت عناوین حقوقى و اعتبارى براى مثل ملکیت نیز همین گونه است.
3/5. در منابع فقهى، مصادیق چندى از اشخاص حقوقى آمده است و اجمالاً مورد توجه کسانى بوده است که به بررسى شخصیت حقوقى از نگاه فقهى پرداخته‏اند; و نیازى به استقرا و گزارش همه آن‏ها نیست. یکى از مصادیق شخصیت حقوقى، خانه کعبه است که به نظر مى‏رسد از یک سو گواه روشنى بر اصل وجود سیره و ارتکاز عقلا در پذیرش شخصیت حقوقى در دوره تشریع و پیش از آن است; و از سوى دیگر، بر همراهى شارع با آن دلالت مى‏کند; با این حال توجه لازم به آن نشده است.
در روایات چندى به موضوع هدیه به خانه کعبه یا وصیت و نذر براى آن یا اموال موجود کعبه پرداخته شده است. این روایات نیز در ادامه آنچه از تاریخ آوردیم، نشان مى‏دهد هدیه به کعبه از گذشته امرى رایج بوده است و این امر، گاه از طریق وصیت بخشى از اموال براى آن صورت مى‏گرفته است. سیاق روایات نشان نمى‏دهد که این کار، پدیده‏اى جدید و مربوط به دوره اسلامى بوده است. در این روایات، آنچه موضوع پرسش است نوعاً به چگونگى مصرف چنین اموالى مربوط است که مال خانه کعبه است و این‏که با توجه به سوءاستفاده‏اى که »بنى‏شیبه« به عنوان پرده‏داران و متولیان موجود خانه از موقعیت خود و این اموال مى‏کرده‏اند، آیا در اختیار آنان گذاشته شود یا خیر؟ اگر از تحویل چنین اموالى به متولیان موجود یا حتى از اهداى مال به خانه باز داشته شده، چنان‏که در خود روایات آمده، به دلیل عدم شایستگى متولیان وقت آن بوده است و نه اصل کار; چنان‏که شیخ صدوق به نقل از پیامبر(ص) و امامان(ع) آورده است: »اهداى به کعبه تنها به این دلیل مستحب نیست که به دست پرده‏داران مى‏افتد، نه نیازمندان« )عاملى، 255/13 :1409). همین دلیل در تأکید امیرالمؤمنین(ع) بر این‏که »اگر دو دره سیل‏آسا از طلا و نقره هم داشته باشم، چیزى به کعبه اهدا نخواهم کرد!« نیز آمده است )همان: 255256). از سوى دیگر، روایات جواز خرید و فروش پرده کعبه و نهى از کفن قرار دادن آن نیز از همین منظر قابل ارزیابى است )همان: 44/3). در این روایات، تعبیراتى مانند »مال کعبه« یا »براى کعبه« یا »به کعبه« دلالت روشن بر مالکیت خانه خدا نسبت به این اموال دارد; و حتى تعبیر »دزدان خدا« درباره پرده‏داران موجود نیز اشاره به همین امر است. از این رو، شیخ حر عاملى باب اصلى این روایات را با این عنوان مشخص کرده است: »باب تحریم اکل مال الکعبة و و ما یهدى الیها او یوصى لها... « )همان: 247254).
با فرض اهلیت مالکیت براى کعبه، پیداست آنچه موضوع براى چنین اهلیتى است، شخصیت حقوقى بنا و ساختار مادى کعبه نیست بلکه عنوان کلى و جامع آن است; و از این رو، با فرض نوسازى آن، تغییرى در عنوان مالکیت خانه نسبت به اموال موجود پدید نمى‏آید. این نکته‏اى است که اختصاص به کعبه ندارد و اماکن دیگر مانند مسجد نیز همین گونه است. به عبارت دیگر، آنچه در مثل کعبه و مسجد، متعلق مالکیت است عناوین اعتبارى آن‏هاست و نه وجود حقیقى آن که خاک و سنگ و چوب و مانند آن است.
3/6. موضوع این روایات خانه کعبه است و حصول ملکیت نیز از راه عناوینى مانند اهدا، وصیت و نذر ذکر شده است، اما نه کعبه خصوصیت دارد و نه این عناوین; از این رو، شاهدیم که فقهاى ما به مورد این روایات بسنده نکرده و حکم را شامل تمام مشاهد مشرفه پیامبران(ع) و امامان(ع) نیز دانسته‏اند )از جمله نک: شهید ثانى، 373374/11 :1422; بحرانى، 369370/17 :1405; مجاهد، بى‏تا: 600605); چنان‏که سیدمحمد مجاهد به تفصیل در این باره سخن گفته و بر گسترش حکم تأکید کرده و همراهى فقها را نشان داده است. ایشان از جمله به استدلال برخى از فقها اشاره مى‏کند که با تعبیر »اتحاد طریق« به یکسانى ملاک کعبه و سایر مشاهد در این امر استدلال کرده‏اند. وى پس از الحاق حکم نذر براى قبر شریف پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و سایر امامان(ع)، به نذر براى کعبه و اشاره به فقهایى که از گذشته همین نظر را داشته‏اند و ادله آنان، این پرسش را طرح مى‏کند که آیا این امر به این مشاهد اختصاص دارد یا شامل سایر مشاهد انبیا و اوصیا و اصحاب صالح و امامزادگان و عالمان و شهدا نیز مى‏شود یا خیر؟ ایشان با اشاره به این‏که در این خصوص، تصریحى از سوى فقها سراغ ندارد، خاطرنشان مى‏کند که اطلاق سخنان فقها آن را مى‏رساند و با توجه به عموم ادله و سیره مورد قبول و مستمر میان شیعیان، این نظرى بسیار استوار است; و سپس مى‏افزاید که مسجد و سایر اماکن شریف را نیز مى‏توان به این موارد افزود و در یک جمع‏بندى کلى تأکید مى‏ورزد که به دلیل عمومیت ادله، هر مکان و هر چیزى که مانند کاروان‏سرا و پل و مدرسه که بتوان بر آن وقف کرد، مى‏توان براى آن نذر کرد )مجاهد، بى‏تا، 600). چنان‏که گسترش درستى نذر براى کسى که مرده است، اعم از اهل بیت(ع) و دیگران از سوى برخى فقها )نک: همان: 602)، نشان مى‏دهد براى مرده نیز مى‏توان اعتبار ملکیت کرد; و این شاهد دیگرى است بر پذیرش شخصیت حقوقى و همراهى با سیره عقلا در این باره.
3/7. چگونگى و محل مصرف این اموال، چه مصالح خود خانه کعبه و مشاهد مشرفه باشد و چه فقرا و حاجیان و زائران، نه‏تنها در اصل تحقق مالکیت کعبه و مشاهد دخالتى ندارد، بلکه خود مى‏تواند تأکیدى بر مالکیت آن‏ها باشد; از این رو، وقتى اموالى مال کعبه یا مشاهد است، آیا باید تنها در مصالح آن مانند تعمیرات و تزئین آن‏ها صرف کرد یا مى‏توان در امور دیگر مرتبط به آن‏ها مانند نیازهاى حاجیان و زائران هزینه کرد؟ روایاتى که شیوه مصرف اموال اهدایى به کعبه را به جاى دادن به پرده‏داران نالایق معین کرده است، ناظر به همین پرسش است و تعیین مالکیت این اموال. این است که صاحب حدائق، میان نذر یا هدیه براى مشاهد و نذر براى خود امام(ع) فرق گذاشته است. وى در فرض نخست، مانند برخى دیگر از فقها، قائل است که اگر شیوه هزینه آن مطلق است، در مصالح و نیازهاى خود مشاهد هزینه مى‏شود و در صورت بى‏نیازى آن‏ها هزینه زائران مى‏گردد. اما اگر اموالى براى خود امام(ع) نذر شود، شایسته و احتیاط است نخست صرف اولاد نیازمند خود آنان شود و در مرحله بعد، صرف شیعیان آنان که مضطرّ باشند; زیرا در این فرض، مانند سایر اموال آنان خواهد بود که در دوره غیبت حکم خاص خود را دارد چنان‏که روایات چندى درباره وقف و وصیت براى امامان(ع) و اهداى به آنان در زمان حیاتشان و پذیرش آنان وارد شده است; و از نظر درستى کار، فرقى میان زمان حیات و مرگ آنان وجود ندارد )بحرانى، 370/17 :1405).

4. اعتبار سیره‏هاى جدید
مى‏دانیم اعتبار و حجیت سیره و بناى عقلا، امرى مستقل در عرض عقل، قرآن و سنت نیست; و بسته به پذیرش آن از سوى شارع است. ظاهراً دلیلى کلى در دست نیست که نشان دهد شارع همه امور ارتکازى و بناهاى عقلایى را به جز موارد استثنا پذیرفته باشد; از این رو، هر مورد نیازمند احراز همراهى و امضاى جداگانه است. البته تحقق پذیرش، نیاز به تصریح لفظى ندارد و همین که شارع به‏رغم رواج آن در محیط تشریع، از آن باز ندارد، در امضا و همراهى کافى است و یکى از مصادیق »تقریر« به شمار مى‏رود; اما بنا و عمل عقلا در محیط تشریع باید رایج باشد تا بتوان گفت به‏رغم این‏که پیش چشم شارع بوده و مى‏توانسته از آن باز دارد، سکوت کرده و این سکوت نشانه همراهى و تأیید است. از این رو، درباره سیره‏ها و بناهایى که در دوره‏هاى بعد پدید مى‏آید یا به فرض در محیطهاى دیگر وجود داشته، این پرسش هست که آیا راهى براى احراز همراهى شارع با آن وجود دارد یا خیر؟
آنچه در استدلال به سیره و ارتکاز عقلا براى اعتبار شخصیت حقوقى و عموم اشخاص آن آمد، این بود که شارع با اصل این ارتکاز همراهى کرده و به عنوان یک حکم عقلایى و نیاز اجتماعى آن را پذیرفته است; و گسترش انواع شخصیت حقوقى به مثل شرکت‏ها و مؤسسات، در واقع پدیدار شدن مصادیق تازه‏اى از همان امر ارتکازى است که شارع به عنوان حکمى کلى پذیرفته است و نه شکل‏گیرى سیره‏اى تازه و گسترش دامنه خود حکم. حال از منظرى دیگر، به استدلال بر اعتبار اشخاص حقوقى تازه مى‏پردازیم. این استدلال با این فرض است که به واقع سیره تازه‏اى شکل گرفته باشد که گرچه اصل آن با مواردى مشابهت دارد که در دوره تشریع یا پیش از آن وجود داشته، اما چنان‏که در سخن برخى معاصران آمده بود، صرف گسترش مصادیق نیست. این استدلال با بهره‏گیرى از سخنى است که امام خمینى در استدلال به سیره و بناى عقلا در خصوص حجیت شرعى اجتهاد به روشى که پس از دوره تشریع پدید آمده، مطرح کرده است; اجتهادى که بنا بر یک نگاه، ماهیت آن با اجتهادهاى دوره تشریع فرق مى‏کند:
4/1. دلیل اصلى حجیت اجتهاد و جواز یا وجوب تقلید، اصل روشن و فراگیر عقلایى »رجوع جاهل به عالم« در هر دانش و حرفه و فنى است; اما بناهاى عقلایى، بدون امضاى شارع اعتبار شرعى ندارد و احراز امضاى شارع در صورتى است که شارع، شاهد آن باشد و از آن باز ندارد.
4/2. دانش فقه و اجتهادى که در دوره تشریع وجود داشته و برخى از اصحاب امامان(ع) از آن برخوردار بوده‏اند، با اجتهاد در دوره‏هاى بعد فرق مى‏کند. اجتهاد در آن روزگار، امرى ساده و متکى بر دریافت‏هایى وجدانى و دستیابى به احکام واقعى بوده است که فقیهانى مانند محمد بن مسلم و زراره و ابان بن تغلب و ابوبصیر مستقیماً از محضر امامان(ع) داشته‏اند; و با اجتهاد در روزگاران ما که امرى پیچیده است و در شمار دانش‏هاى نظرى است و دست‏کمى از فلسفه و ریاضى ندارد، فرق مى‏کند. اگر تقلید در آن دوره به معناى رجوع به کسى بود که دانش خود را از امام(ع) گرفته بود و دانش او امرى وجدانى به شمار مى‏رفت، در روزگار ما مستند ساختن عمل خود به دانشى اجتهادى و استنباطى بر پایه امارات و طرق ظنى و اعم از حکم واقعى و ظاهرى است; و در واقع، دانش چنین شخصى، دانشى تنزیلى و تعبدى است، نه وجدانى; و نمى‏توان از آن، الغاى خصوصیت کرد و با آنچه موضوع اصل مورد تأیید »رجوع عالم به جاهل« در آن دوره بوده، قیاس کرد.
4/3. رجوع به عالم در این روزگار نیز گرچه مانند رجوع به صاحب صنعت و فنى، امرى غریزى و ارتکازى است اما صرف چنین ویژگى در اعتبار این اصل عقلایى، کافى نیست و باید متصل به دوره تشریع باشد تا بتوان تأیید آن را احراز کرد. امضاى ارتکازات عرفى و عقلایى در شمار امور لفظى نیست که بتوان به عموم یا اطلاق آن استناد کرد. از این رو، به صرف این‏که امامان(ع) افراد را به برخى فقهاى اصحاب خود ارجاع مى‏داده‏اند، دلیل اعتبار و حجیت اجتهادات کنونى و لزوم رجوع به آن‏ها نمى‏شود; هرچند مى‏دانیم عقلا همچون گذشته در این موارد نیز بر همان اصل فطرى رجوع عالم به جاهل خود باقى‏اند و به آن فرامى‏خوانند.
4/4. براى زدودن این اشکال یا باید نشان داد که ماهیت فقاهت و اجتهاد در روزگار ما با آنچه در آن دوره متعارف بوده، فرقى ندارد و مردم به چنین مجتهدانى رجوع مى‏کرده‏اند و امامان(ع) نیز افراد را به آنان ارجاع مى‏داده‏اند، یا این‏که گفته شود با فرض فرق داشتن نیز اگر امامان(ع) ارتکاز و بناى کنونى عقلایى را در رجوع به اجتهادهاى این روزگار قبول نداشته‏اند، باید از آن بازمى‏داشتند و عدم بازدارى از آن، نشان‏دهنده رضایت آنان به آن است.
4/5. اجتهاد در آن دوره و این روزگاران فرقى نداشته و ندارد; و فرق تنها به کمى و زیادى تفریعات برمى‏گردد که امرى نسبى و خارج از ماهیت اجتهاد است و در روزگار ما نیز جارى است و امامان(ع) نیز به چنین فقاهت و فقهایى ارجاع داده‏اند. امام‏خمینى به تفصیل به این موضوع مى‏پردازد تا از یک سو نشان دهد این دو در ماهیت خود فرقى ندارند و از سوى دیگر، نشان دهد امامان(ع) در مسائل اجتهادى به فقهاى شیعه ارجاع مى‏داده‏اند و آنان را پاسخ‏گویى در شبهات حکمیه معرفى مى‏کرده‏اند; و این امر بر این نکته دلالت مى‏کند که رجوع به فقها و علما در آن دوره، امرى ارتکازى بوده است. اما سخن ایشان از موضوع این پى‏گیرى بیرون است; و در واقع، مشابه همان شرحى است که ما در تأکید بر پذیرش شخصیت حقوقى به عنوان یک بنا و ارتکاز عقلایى در دوره تشریع آوردیم. البته ایشان مى‏پذیرد که اختلاف‏هاى گسترده‏اى که اینک در مسائل وجود دارد، در آن روزگاران نبوده است; و با وجود این نمى‏توان امضاى شارع را احراز کرد. این اشکالى است که به نظر ایشان تنها بر پایه راه‏حل دوم مى‏توان رفع کرد.
4/6. ارتکازى بودن رجوع جاهل به عالم در هر دانشى، امرى روشن است و امامان شیعه(ع) نیز مى‏دانستند که بر همین اساس عالمان شیعى در دوره غیبت که دسترسى به خود امامان(ع) ندارند، از منابع موجود حدیثى بهره خواهند برد; و سایر شیعیان نیز بر پایه همان ارتکاز و بناى عقلایى، به اینان رجوع خواهند کرد. از این رو، اگر این رویه عقلایى مورد رضایت و تأیید آنان نبود، باید از آن بازمى‏داشتند; زیرا از این نظر، میان سیره و رویه عقلایى متصل به زمان آنان و سیره و رویه‏اى که در زمانى دیگر شکل مى‏گیرد اما مى‏دانند که مورد ابتلا و نیاز مردم است و سراغ آن خواهند رفت، فرقى نیست; چنان‏که در خود روایات نیز به این نیاز اشاره شده است. )خمینى، 6482 :1418).
4/7. پیداست که این گونه استدلال نمى‏تواند به همه سیره‏هاى عقلایى نوپدید، حجیت و اعتبار بخشد; و در صدد آن هم نیست; بلکه به مواردى مانند امر ارتکازى »رجوع جاهل به عالم« محدود است که از یک سو، اصل آن در دوره تشریع وجود داشته است و از سوى دیگر، شارع مى‏داند در آینده نیز محل نیاز و رجوع مردم به آن است و همراهى با برخى مصادیق آن از سوى او، مى‏تواند نشانه همراهى با مصادیق یا قلمروهاى جدید آن به شمار رود.
مشابه این استدلال را مى‏توان در موضوع شخصیت حقوقى نیز ظرح کرد; به این بیان که از یک سو در دوره تشریع، اصل ارتکاز عقلا در پذیرش شخصیت و اهلیت حقوقى وجود داشته است و شارع حکیم نیز نه‏تنها از آن باز نداشته، بلکه برخى موارد آن را در تشریع خود آورده است; و از سوى دیگر، شارع مى‏داند در آینده از سوى عقلا به دلیل نیاز اجتماعى، در خود این بنا و ارتکاز، نوعى توسعه رخ خواهد داد; و بر پایه آن، موارد دیگرى از اشخاص حقوقى مانند انواع مؤسسات و شرکت‏ها اعتبار خواهد شد و احراز همراهى شارع با اصل آن، ممکن است شاهد پذیرش گسترش‏هاى بعدى از سوى شارع گرفته شود. در این صورت، اگر این گسترش، مورد تأیید شارع حکیم نباشد، باید پیشاپیش آن را نشان دهد و قلمرو مورد قبول خود در شخصیت حقوقى را معرفى کند و سکوت شارع در این باره، نشان‏دهنده رضایت او مى‏باشد.

بخش دوم: اطلاقات و عمومات
دلیل مهم دیگر در اعتبار شخصیت حقوقى و اثبات اهلیت اشخاص حقوقى در معاملات و تعهدات عقلایى، استناد به عموم و اطلاق ادله‏اى است که نه‏تنها در مواردى که در شمول حکم برخى مفاهیم و عناوین معاملات و عقود موجود در دوره تشریع، مانند بیع و اجاره و وقف و طلاق، نسبت به برخى مصادیق شک وجود داشته باشد، محل استناد و رفع شک است، بلکه دلیل اعتبار و درستى عناوین و مفاهیم معاملى و عقدى تازه‏اى است که در آن دوره وجود نداشته و بعدها پدید آمده است; مانند عقد بیمه و مالکیت معنوى و مانند گسترش شخصیت حقوقى به عناوین جدید اعتبارى. استناد به این دلیل، از یک سو با این فرض است که شخصیت حقوقى پیشینه‏اى متصل به دوره تشریع ندارد; و یا دست‏کم آنچه اینک از آن سراغ داریم، وجود نداشته است. در این صورت، امکان استدلال، به یک پرسش مبنایى برمى‏گردد; و آن این‏که اطلاقات و عمومات ادله عقود و معاملات به معناى عام آن، آیا به همان عناوین و مفاهیم و نیز مصادیقى محدود است که در دوره تشریع وجود داشته است; و از این رو، راه براى پدید آمدن مفاهیم جدید در عرض آن عناوین و یا شمول نسبت به مصادیق تازه بسته است یا محدود به آن نیست و نسبت به عناوین و عقود و مصادیق جدید، قابل استناد است؟ از سوى دیگر، این فرض مطرح است که این مفهوم در دوره تشریع نیز وجود خارجى داشته است و عرف در سطح مصادیق موجود و رایج، با آن آشنایى داشته‏اند، اما نمى‏دانیم شارع نیز آن را پذیرفته است یا خیر؟ این استدلال را با ذکر چند نکته پى مى‏گیریم:
1. از گذشته تا کنون، این پرسش مبنایى وجود داشته که عناوین و مصادیق مشروع معاملى و عقود، به همان‏هایى محدود مى‏باشد که در دوره تشریع وجود داشته و به تأیید شارع رسیده است یا خیر؟ آیا دلیلى مانند آیه شریف »یا ایها الّذین آمَنُوا اَوفُوا بالعقودِ« )مائده/ 1)، با این فرض که مقصود از »عقود« همان عقود ابواب معاملات است یا شامل آن‏ها نیز مى‏شود، ناظر به عقود و مصادیق متعارف در دوره صدور آیه است و به آن محدود مى‏شود؟ به عبارت دیگر، آیا واژه جمع، مقید به »الف« و »لام« عهد است و معناى »عقود معهود« را مى‏دهد یا به آن‏ها اختصاص ندارد و به عنوان »الف« و »لام« جنس یا استغراق، هر چیزى را که در عرف عنوان عقد بر آن گذاشته شود، شامل مى‏گردد; هرچند در شمار عقود و عناوینى باشد که در گذشته وجود نداشته یا به گونه کنونى نبوده است؟ اصل این پرسش، درباره آیه »لاتَأکُلوا اموالَکم بینَکم بالباطلِ اِلا اَن تکونَ تجارةً عن تَراضً مِنکم« )نساء/ 29) و سخن پیامبر(ص) که »المؤمنون عند شروطهم« )عاملى، 276/21 :1409) با فرض شمول نسبت به شروط ابتدایى یعنى عقود، نیز جارى است.
2. فقها به اجمال یا تفصیل، به فراوانى درباره این بحث مبنایى سخن گفته‏اند و نگاه یکسانى ندارند. محقق نراقى که نخستین موضوع »عوائد الایام« را به این بحث اختصاص داده، این اطلاق‏ها و عموم‏ها را به عقود معهود و متعارف زمان تشریع، محدود شمرده است )نراقى، 225 :1417). نگاه میرزاى قمى و صاحب جواهر نیز همین است )قمى، 41/2 :1413; نجفى، 170/26 :1404 و 161 و 59/27). سیداحمد خوانسارى قدر متیقن از ادله را همان عقود متعارف دانسته است; با این احتمال که الف و لام در »العقود« براى عهد است )خوانسارى، 185/3 :1405).
در برابر این نگاه که محدود به فقهاى یادشده نیست، فقهاى چندى، عقود جدید را نیز مشمول ادله شمرده و اگر هم پاره‏اى از ادله را در اثبات آن کافى ندیده‏اند، اما همه آن‏ها را چنین ندیده‏اند. صاحب عروه در استدلال بر مشروعیت وقف مالیت، تأکید کرده است که گرچه ادله موجود وقف، ناظر به وقف اصطلاحى و رایج است، بر پایه تمام معاملات عقلایى که شارع از آن باز نداشته باشد، نیز درست است )طباطبایى، 264/1 :1414). محقق ایروانى معهود نبودن را مانع شمول ندیده است )ایروانى، 85/1 :1406). میرزاى نایینى بر عدم محدود بودن به عقود دوره تشریع، چه از نظر اسباب و چه مسببات، تأکید و خاطرنشان کرده که عهد بودن الف و لام، مخالف اصل کاربرد آن در هر جا به‏ویژه در مثل چنین احکامى است. البته وى وجوب التزام را در آیه »اوفوا بالعقود«، نسبت به عقدهایى که در اصل صحت آن تردید وجود دارد، با اشکال و تردید روبه‏رو دیده اما در استدلال به مثل آیه »اِلا اَن تکون تجارةً عن تراضً« چنین شبهه‏اى نیز ندیده است )نایینى، 105104/1 :1373). چنان‏که استاد ما آیت‏الله شبیرى، با اشاره به سخن محقق نراقى، استناد به آیه یادشده را درست ندیده‏اند، اما دو دلیل دیگر را بر درستى همه معاملات جدیدى که شارع از آن باز نداشته باشد، درست شمرده‏اند; یکى بناى عقلا و دیگرى تمسک به قاعده مقتضى و مانع در باب ملاکات )ر.ک: زنجانى، 26832689/8 :1419). استاد دیگر ما آیت‏الله منتظرى نیز به تفصیل به استدلال بر شمول آیه »اوفوا بالعقود« نسبت به عقود جدید پرداخته و خرده‏گیرى‏هاى محقق نراقى را یک‏به‏یک پاسخ گفته‏اند و در یک جمع‏بندى نوشته‏اند: »وکیف کان فالظاهر جواز عدّ الآیة الشریفة من الضوابط الکلیّة الدالّة على صحّة العقود مطلقا إلّا فى ما ثبت خلافه« )ر.ک: منتظرى، 3760/1 :1415). برخى دیگر از فقها نیز همین نظر را برگزیده‏اند )از جمله: حلى، 4041 :1415; اردبیلى، 29 :1421; همو، 54 :1414; سبحانى، 24 :1416). در همراهى با همین نگاه، گفته شده است: معاملات در مشروعیت و درستى خود، نیازمند دلیل خاص شرعى نیست; همین که شارع از آن باز نداشته باشد، بس است. معاملات و مبادلات، امرى محدود و قابل حصر نیست و به فراخور تحولات و پیشرفت زندگى، افزایش مى‏یابد )مغنیه، 14/3 :1421); یعنى همین که شارع از آن باز نداشته، کاشف از نظر موافق و همراهى وى است. در همراهى با نظر دوم، به این نکته توجه مى‏دهیم که در فضاى تشریعى‏اى که به عنوان نمونه براى گسترش مشروعیت و احکام مسابقه تیراندازى به ابزارهاى جدید، به‏درستى از ظاهر ادله آن دست کشیده مى‏شود و خصوصیتى در تیر و کمان دیده نمى‏شود، آیا مى‏توان گفت در نگاه شارع حکیم، عناوین معاملات و مبادلات مالى و یا مصادیق آن، محدود به همان‏ها است که در روزگار تشریع وجود داشته است؟!
3. به گسترش این بحث و استدلال تفصیلى بر اصل صحت عقود جدید، چندان نیاز نیست; و چنان‏که اشاره کردیم، دیگران در این زمینه بحث کرده‏اند. ذکر گفته‏هاى یادشده نیز به انگیزه اشاره به قوت این نگاه در فقه است. با این حال، به عنوان دلیلى مستقل و کلى مى‏افزاییم که قلمرو خطابات عام قرآن کریم و سنت شریف که به‏درستى داعیه جهانى دارد و به تعبیر قرآن »بشیر« و »نذیر« و »رحمت« براى تمام بشر و بلکه اعم از آن است، حتى اگر مخاطب بالفعل آن، افراد موجود زمان تشریع یا مشافَهان بالفعل باشد، به دوره‏اى خاص محدود نیست. این عمومیت، از منظر عناوینى مانند الغاى خصوصیت و قاعده اشتراک در احکام نیست; بلکه مدعاى ما این است که اصل »منادا« در خطاباتى مانند »یا ایها الذین آمنوا« و »یا ایها الناس«، تنها مؤمنان و مردمان موجود یا مخاطبان موجود نیست، بلکه مقتضاى جایگاه قرآن کریم و آموزه‏هاى شارع حکیم، چنان‏که در آیه »أُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآن لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ« )انعام/ 19) نیز آمده، این است که همه مکلَّفان حال و آینده را مخاطب بالفعل خود مى‏داند. بر خلاف نظر برخى بزرگان مانند جناب شیخ انصارى )انصارى، بى‏تا: 203) یا حتى این گفته که شیعه قائل به عموم لفظى الفاظ نداء و خطاب نیست، زیرا این‏ها براى مشافهان حقیقى وضع شده است وگرنه کاربردى مجازى خواهد بود )بهبهانى، 152 :1415)، به نظر ما فرقى میان این دسته خطابات با عموماتى مانند »لله على الناس حِجّ البیت« و یا »المؤمنون« در آیه »قد افلح المؤمنون« و اوصافى که بر آن بار شده، وجود ندارد. همان گونه که پذیرفته نیست دستوراتى مانند »المؤمنون عند شروطهم« ناظر به مسلمانان موجود شمرده شود و براى تعمیم آن به دیگران، تنها به ادله‏اى چون قاعده اشتراک استناد شود، در فرمان‏هایى مانند »اوفوا بالعقود« نیز چنین است.
4. خطابات قرآن، خطابات عام و مستمرى است و نزول آیات از مصدر تشریع و خوانده شدن آن‏ها بر مؤمنان موجود توسط پیامبر(ص) به عنوان مثال، در ردیف خطابه یک خطیب در جمع حاضر نیست و اگر مؤمنان در دوره‏هاى بعد، هنگام قرائت خطاب‏هایى مانند »یا ایها الذین آمنوا« و »یا ایها الناس« به واقع خود را مخاطب آن مى‏یابند، بر پایه الغاى خصوصیت و اشتراک در احکام یا یک عادت نیست، بلکه به واقع خود را مخاطب مستقیم آن‏ها مى‏دانند. چنان‏که گمان نمى‏رود نسلى که در صدر اسلام پس از نزول قرآن پدید آمدند، هنگام خواندن این آیات، چنین حسى داشته‏اند که آرى، مخاطبان اصلى و واقعى این دسته آیات، پدران آنان بوده‏اند و آنان مخاطب بالفعل نیستند و تنها در احکام برخاسته از آن با پدران خود مشترکند! حتى مى‏توان گفت مخاطبان اولیه و موجود نیز به شناختى که از قلمرو شریعت اسلامى و رسالت پیامبر خاتم(ص) داشته‏اند، تنها خود را مخاطب واقعى و اصلى نمى‏شمرده‏اند; چنان‏که انتقال و بازخوانى آیات براى مسلمانان بعدى را نه از باب قاعده اشتراک و الغاى خصوصیت، بلکه از باب یکسانى در مخاطب بودن با آنان صورت مى‏داده‏اند. این خود علاوه بر این‏که اصل در »الف« و »لام« براى جنس و استغراق است، شاهدى روشن بر کاربرد به این معنا در چنین مواردى مى‏باشد.
5. امام خمینى در اشاره به همین واقعیت، خاطرنشان کرده است که خطابات الاهى، هر گونه که باشد، مستقیماً متوجه بندگان نبوده است، چه در محل وحى حاضر بوده‏اند یا نبوده‏اند. زیرا وحى تنها بر پیامبر(ص) نازل مى‏شد و کسى آن را نمى‏شنید و او به مردم مى‏رساند. بلکه آن گونه که از آیات و روایات پیداست، جبرئیل واسطه بود و پیامبر(ص) واسطه دوم بود که آن را براى مردم بازگو مى‏کرد. از این رو، از نظر عدم توجه خطاب لفظى، وضع حاضران در زمان پیامبر(ص) و نزول وحى و دیگران یکسان است. خطابات قرآنى که از طریق پیامبر(ص) بازگو شده، پس از آن نیز باقى است; و گذشتگان و آیندگان به آن، یک نسبت دارند. وقتى عنوان خطابات، عام یا مطلق است، دیگر وجهى براى اختصاص یافتن آن به مخاطبان یا مکلفان موجود نیست. چنان‏که گسترش خطاب نوشتارى به همه کسانى که نوشته را مى‏بینند، امرى متعارف است )خمینى، 288289/2 :1414).
از این رو، امام خمینى در پاسخ به این شبهه در عقد بیمه که عموم چنین خطاب‏هایى مخصوص عقود معهود در دوره تشریع است و شامل مانند بیمه - که عقدى جدید است - نمى‏شود، تأکید کرده است که »دورى چنین برداشتى از ظاهر آیات و روایات، روشن است; زیرا ادعاى انحصار این گونه عمومات، در معاملات متداول در زمان وحى و تشریع، تحمیلى نادرست است. چنین نگرش متحجرانه و برداشت جمودگرایانه، نسبت به این الفاظ عام و شامل، از ساحت مقدس شریعت سمحه و سهله به دور است. گمان نمى‏کنم به ذهن احدى که آشناى به زبان عرف باشد و فارغ از وسوسه‏ها، چنین مطلبى خطور کند، که آیه شریفه »أَوْفُوا بِالْعُقُودِ«، که در مقام قانون‏گذارى پایدار، تا قیامت نازل شده، در تنگناى عقدها و معامله‏هاى متداول آن زمان، محدود باشد. پیامد جمودى از این گونه، دور شدن از روال فقه، بلکه از فهم اصل دین است و باید از آن، به خدا پناه ببریم. چنین جمودى، بى‏کم‏وکاست، به‏سان جمود حنابله، نسبت به بسیارى از ظواهر دین است« )خمینى، 1374).
6. تنها نکته‏اى که در این باره باید به آن توجه کرد و بر آن تأکید نمود، این است که عام بودن خطاب براى همه زمان‏ها با اختصاصى بودن راه شناخت مفاهیم کلى واژگان به‏کاررفته در خطاب به منبع یا دوره‏اى خاص، ناسازگار نیست. اگر واژه‏اى در دوره شارع در جاهاى مختلف، معناى یکسانى نداشته و یا در دوره‏هاى زمانى قبل معناى دیگرى داشته یا در دوره‏هاى بعد معناى دیگرى یافته، پیداست آنچه ملاک است، تنها مراد شارع است و بس. در این موارد، اگر شارع خود معنا و تفسیرى خاص هرچند با تکیه بر قرائن متصل یا منفصل، به دست نداده باشد یا به منبع یا عرف خاصى واگذار نکرده باشد، اصل اولى در شناخت مراد وى همان معنایى است که مخاطبان خطاب در دوره تشریع به عنوان عرف عام مى‏فهمیده‏اند; اما آشکار است که این امر به شناخت مصادیق مفهوم کلى فرق مى‏کند; مثلاً حمل مفهوم کلى »عقد« بر مصادیق رایج در دوره تشریع از قسم شناخت مصادیق است و نه شناخت مفهوم کلى مورد نظر شارع. مفهوم کلى و ارتکازى آن در همان دوره، پیمان و قرارداد است که شامل همه گونه قراردادى مى‏شود.
7. بر این پایه است که تأکید داریم به وزان گسترش دامنه مناداى »یا ایها الذین آمنوا«، دامنه دستور »اوفوا بالعقود« نیز به همه عناوین عقدى و مصادیق آن در همه زمان‏ها گسترش مى‏یابد; مگر آن دسته از عقودى که شارع به خصوص یا به گونه عام، از آن باز داشته باشد; و چنین نیست که منادا عام باشد و دستور به »وفاى به عقود«، اشاره به همان عقود موجود در دوره نزول باشد. از این رو، این سخن که دستور به پاى‏بندى به عقود، به عقود »مشروع« محدود است و شامل عقود غیرمشروع نمى‏شود، در متن واقع و ثبوتاً درست است، اما تأکید ما بر این است که این دستور در جایگاه امضاى یک رویه عقلایى و تأکید بر آن، یا حتى تأسیس یک قاعده، یک اصل در مشروعیت و لزوم پاى‏بندى به عقود، اعم از موجود و آنچه در آینده پدید مى‏آید، به دست مى‏دهد; اصلى که طبعاً در موارد شک، محل رجوع و استناد است. از این رو، این اصل و قاعده نه‏تنها در مصادیق جدید عقودى که عناوین آن مانند بیع، در گذشته موجود بوده، قابل استناد است، بلکه دلیل همراهى و امضاى شارع نسبت به عناوین عقدى جدیدى است که هیچ پیشینه‏اى در دوره تشریع ندارد. اهلیت اشخاص حقوقى و از جمله شخصیت دولت، دست‏کم از راه اعتبار عقودى که یک یا دو طرف آن شخص حقوقى است، یک نمونه است. افزون بر این‏که اساساً توقیفى بودن معاملات در معناى عام خود که در برابر عبادات قرار مى‏گیرد، امرى است که نگاه یکسانى درباره آن وجود ندارد; و در حالى که فقهاى گذشته بیش‏تر جانب توقیفى بودن آن را داشته‏اند، فقهاى متأخر و به‏ویژه در دوره معاصر، بیش‏تر معتقد به عدم توقیفى بودن آن هستند که اینک مجال پرداختن بیش‏تر به آن نیست.
8. نکته قابل توجه دیگرى که براى استدلال به اعتبار ارتکاز و سیره عقلا در بخش اول قرار دارد، این است که در اصل همراهى شارع حکیم با رویه‏ها و بناهاى عقلایى در بخش معاملات به معناى عام آن که در برابر ابواب عبادات قرار دارد، جز در مواردى که تصریح به خلاف یا قیودى در آن لحاظ کرده است و عدم فرق میان عناوین عقود و معاملات موجود و غیرموجود از این نظر، این واقعیت را مى‏توان شاهد گرفت که نوع عناوین عقدى و مفاهیمى که به گونه‏اى روابط مالى و مناسبات اقتصادى و تعهدات و قرارهاى اجتماعى را شکل مى‏دهد و اینک در منابع فقهى و شرعى ما موجود است، پیش از دوره تشریع، در دوره جاهلى وجود داشته است; و در این قلمرو، هیچ عنوان و مفهومى را سراغ نداریم که شارع خود مستقلاً و ابتدأً وضع کرده باشد. چنان‏که در نگاهى گسترده‏تر، بسیارى از عناوین سایر ابواب فقهى از جمله بخش عبادات نیز همین گونه است. این است که تنها با گذرى کوتاه بر منابع تاریخ جاهلى با عناوین و مفاهیم بسیارى مانند خراج، ارض و اخذ عشر، اِقطاع، حمى، وقف و حبس، عمرى و سکنى، غنیمت جنگ، ارض مفتوح عنوةً، صفایا، ربع در برابر خمس، رکاز )گنج‏ها(، زکات و صدقه، قانون »للذکر مثل حظ الانثیین«، سوگند، قسامه، شهادت، صداق و نکاح و طلاق، حکمیت میان زوجین، عقیقه، ختان و جشن آن، روبه‏رو مى‏شویم. همان گونه که شاهد رواج انواع عناوین عقود و مفاهیم معاملى حتى مثل حق شفعه در آن دوره هستیم )از جمله ر.ک: على، 7 :1978/صفحات مختلف(.
9. پیداست همراهى و امضاى یادشده از سوى شارع در عین لحاظ قیود و شرایط خود، از این باب نبوده است که شارع به گونه اتفاقى تنها در عناوین و مفاهیم یادشده، خصوصیت و مصلحت مورد نظر خود را دیده است; بلکه از این منظر بوده که شارع در مقام تشریع، به جز لحاظ برخى قیود و شرایط مورد نظر خود مانند نفى ربا، رسالت تأسیس نهادهاى حقوقى و عناوین معاملى را براى خود قائل نبوده است و آن را در قلمرو نظام و مناسبات عقلایى معیشت مردمان مى‏دانسته است که در طول زمان و بسته به نیازها و عرف‏ها در معرض تغییر و تحول است; و از این نظر، فرقى میان عناوین موجود و غیرموجود نمى‏دیده است. از همین خاستگاه است که برخى فقیهان نیز تصریح کرده‏اند که اساساً بیان موضوعات احکام غیرعبادى در حوزه وظیفه شارع قرار ندارد و مى‏توان آن را از غیر شرع گرفت )بهبهانى، 1419ب: 97 :1415 ;213 :1417 ;132 و 105) و فقها اتفاق نظر دارند که واژگان معاملات توقیفى نیست )بهبهانى، 476 :1415) و نه‏تنها در کاربرد معانى حقیقى واژگان پس از ظهور اسلام و آغاز دوره تشریع در بخش معاملات، تغییرى پدید نیامده و در همان معانى حقیقى گذشته خود به کار رفته، بلکه بعید نیست که واژگان عبادى صلاة، زکاة، صوم، حج و غسل و الفاظ هم‏معناى آن در دیگر زبان‏ها نیز در همان معانى حقیقى خود به کار مى‏رفته است; و پیامبر اکرم(ص) تنها تغییراتى در چگونگى به جا آوردن آن‏ها داده است و لازمه این کار، تغییر در معناى حقیقى الفاظ نیست )بهبهانى، 1419الف: 287/2).
10. با توجه به نکات یادشده، آنچه به عنوان یک اصل مبنایى مورد تأکید ما مى‏باشد، این است که بر خلاف عناوین عبادى که امرى توقیفى و محدود به شمار مى‏رود، در اصل گسترش عناوین معاملى به عناوین تازه یا مصادیق تازه که بر پایه نیازهاى تازه و در چهارچوب اقدامات عقلایى یا اقدامات عرفى اما مورد پسند و تأیید عقلا صورت مى‏گیرد، نه‏تنها منعى وجود ندارد، بلکه روش شارع در گذشته و شواهد کلى، نشان مى‏دهد که اقتضاى تشریع همین بوده است; و آنچه شارع حکیم مستقیماً بر عهده خود مى‏دانسته، بیان ملاک‏هاى کلى در توسعه یا تقیید و تضییق عناوین معاملى موجود و غیرموجود بوده است و بس.
11. از سوى دیگر، حتى اگر به فرض عموم و اطلاق ادله لفظى موجود شامل شخصیت حقوقى در معناى عام آن نگردد و مشروعیت و اهلیت آن را ثابت نکند اما الغاى خصوصیت از شخص حقیقى در بار کردن امورى اعتبارى مانند ملکیت و گسترش آن به عناوین اعتبارى و حقوقى، امرى عرفى است; که در واقع، بیان دیگرى از اطلاق است و عرف با نادیده گرفتن خصوصیت، خطاب شارع را مطلق مى‏بیند که قهراً حکم سایر اطلاقات را خواهد داشت. همان گونه که عرف در ادله لفظى احکام شرعى سفر میان سفر زمینى و دریایى با سفر هوایى فرقى نمى‏بیند، گرچه آنچه در ادله مطرح است، سفرهاى زمینى و حداکثر سفر دریایى است.

جمع‏ بندى
اعتبار شخصیت حقوقى که جامعه پیش‏رفته کنونى جز با پذیرش آن، نمى‏تواند قوام داشته باشد، افزون بر شواهد و ادله‏اى که اجمالاً بر پذیرش آن در منابع اسلامى و فقهى دلالت مى‏کند و ما در جاى دیگر نشان داده‏ایم، به دو دلیل عمده و عام مستند است; یکى ارتکاز و سیره عقلا که به تأیید شارع حکیم رسیده است; و دیگر، ظهور اطلاقات و عمومات ادله لفظى موجود در کتاب و سنت در مشروعیت کلیه عقود عقلایى که شارع از آن باز نداشته است، هرچند در زمان شارع موجود نبوده است; چنان‏که با تقریرى متمایز مى‏توان اعتبار شخصیت حقوقى را بر پایه پذیرش بخشى از سیره‏هاى جدید که اصل آن ریشه در دوره تشریع دارد، ثابت شمرد. بررسى منابع تاریخى، به‏روشنى نشان مى‏دهد که در دوره تشریع و پیش از آن در عصر جاهلى، اصل شخصیت حقوقى امرى پذیرفته و از نگاه عقلایى و دینى مانند آنچه درباره مالکیت کعبه سراغ داریم، محل اعتناى عملى مردم بوده است; و در منابع اسلامى درباره اصل آن هیچ منعى سراغ نداریم. از این رو، از یک سو در کنار ادله اجمالى، مقتضاى اطلاقات و عمومات ادله، اعتبار عمومى شخصیت‏هاى حقوقى از جمله مؤسسات و شرکت‏ها و نیز دولت است که ما در جاى دیگر جداگانه نیز آن را بررسى کرده‏ ایم و از سوى دیگر، شناخت مصادیق آن، افزون بر آنچه در خود شرع معرفى شده، به بنا و عرف عقلا مى‏ باشد.