مقدّمه
فلسفه اسلامى و علم فقه، داد و ستد متقابل دارند و ارتباط آنها را مىتوان در دو حوزه کلّى بررسى کرد: یکى در حوزه تأثیر فلسفه اسلامى بر علم فقه; و دیگرى در حوزه تأثیر علم فقه بر فلسفه اسلامى. حوزه اوّل نیز در دو محور قابل پیگیرى است.
محور اوّل، کاوش در تحلیل ارتباط منطقى میان فلسفه و علم فقه است. در این محور، بررسى صحت و سقم ارتباط منطقى میان فلسفه و علم فقه ارزیابى مىشود. مسائل محور اوّل، پایه منطقى مسائل محور دوّم را تشکیل داده، زیربناى معرفتى آنها را فراهم مىسازد. این محور جزو مسائل فلسفه علم فقه است. درباره صحت یا سقم کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه، دو دیدگاه عمده وجود دارد: مطابق یک دیدگاه، کاربرد ادراکات حقیقى و قواعد فلسفى در علم فقه، صحیح است و ارتباط منطقى میان علم فقه و فلسفه برقرار است. امّا مطابق دیدگاه دوّم، کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه صحیح نیست; زیرا قواعد فلسفى، از سنخ ادراکات واقعى و حقیقىاند، در حالى که علم فقه، بیانگر ادراکات اعتبارى است و کاربرد قواعد حقیقى و واقعى در حوزه ادراکات اعتبارى، صحیح نیست. دیدگاه دوّم در میان متأخران، پیروان زیادى دارد که از جمله آنها مىتوان علامه طباطبایى، امام خمینى و شهید مطهرى و برخى از مراجع معاصر را نام برد )مطهرى، 174173/2 :1375; سروش، 398 :1366; خمینى، 118115/1 :1410; سیستانى، 63/1 :1414; مکارم، 34/1 :1428).
بررسى تفصیلى این محور، خارج از هدف این نوشتار است; امّا بهصورت مختصر، یادآور مىشویم که دیدگاه اوّل قابل دفاع بوده، نقدهاى دیدگاه دوّم بر آن وارد نیست; توضیح اینکه مهمترین استدلال دیدگاه دوّم بر نفى ارتباط منطقى، خلط میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى است: فلسفه، جزو ادراکات حقیقى و علم فقه از ادراکات اعتبارى است; و میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى، رابطه استنتاج منطقى برقرار نیست و نمىتوان ادراکات حقیقى را در حوزه ادراکات اعتبارى بهکار برد. نتیجه اینکه، کابرد قواعد فلسفى در علم فقه، صحیح نبوده، گرفتار آسیب خلط میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى است )سیستانى، 63/1 :1414; مکارم، 34/1 :1428). امّا این استدلال قابل پذیرش نیست; زیرا اعتبارات بهطور کلّى بر دو قسمند: الف( اعتباراتى که منشأ واقعى دارند و از پشتوانه حقیقى و واقعى برخوردارند; ب( اعتباراتى که فاقد پشتوانه حقیقى و واقعى هستند. )مطهرى، 201200/2 :1375). خلط غیرموجّه میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى، تنها در اعتباریّات متغیّر، قابل دفاع است و شامل قسم دوّم نمىشود. اعتباریّات ثابت، اعتباریّاتىاند که تحقّق آنها ناگزیر بوده، ریشه در امور حقیقى و نفسالامرى دارند. این اعتباریّات، شامل دو حوزه از ادراکات مىشوند: الف: حوزهاى از ادراکات انسانى که انسان از ساختن آنها ناگزیر است و ریشه در امور حقیقى و نفسالامرى دارند; و ب: اعتباریّاتى که از سوى شارع اعتبار شده اند; زیرا تغییر و تبدل در اعتباریّات جعل شده از سوى شارع، قابل تصور نیست. بىگمان، اگر احکام شرعى مانند وجوب و حرمت، اعتبارى باشند، چون از سوى خداوند اعتبار شده اند; و اعتبارات الاهى مانند اعتبارات انسانى نیست که ناشى از احساسات زودگذر باشد، بلکه منبعث از مصالح و مفاسد نفسالامرى است که تغییرناپذیرى، صفت ذاتى آنهاست. نگارنده در نوشتار مبسوط دیگرى به تحلیل و بررسى این مسأله پرداخته است و پرداختن به آنها خارج از هدف این نوشتار است.
محور دوّم، کاوش در تحلیل ارتباط تاریخى و موجود میان فلسفه و علم فقه است. در این محور، با چشمپوشى از صحت و سقم ارتباط منطقى، به تبیین رابطه تاریخى میان فلسفه و علم فقه پرداخته مىشود. در این محور، مسائل زیادى مطرح است; از جمله: بررسى تاریخچه تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه و تأثیرپذیرى فلسفه از علم فقه; موارد تأثیرگذارى فلسفه بر نظام کلّى علم فقه; موارد تأثیرگذارى علم فقه بر نظام کلّى فلسفه; موارد تأثیرگذارى فلسفه بر مسائل علم فقه یا تبیین موارد کاربرد قواعد فلسفى در مسائل علم فقه; موارد تأثیرگذارى علم فقه بر مسائل فلسفه; نوآورىهاى فلسفى در علم فقه; نوآورىهاى فقه در مباحث فلسفه; علل تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه و علل تأثیرگذارى علم فقه بر فلسفه. مسائل دیگرى نیز در این محور، قابل بررسى است.
نوشتار حاضر با روش توصیفى تحلیلى، به کاوش در محور دوّم پرداخته، به بررسى تأثیرگذارى فلسفه اسلامى بر علم فقه مىپردازد. منظور از فلسفه در این نوشتار، فلسفه به معناى اخص یا همان الاهیّات است که از اقسام حکمت نظرى مىباشد. بنابراین فلسفه در این نوشتار، شامل الاهیّات بالمعنى الاعم یا امور عامه و عوارض کلّى وجود، الاهیّات بالمعنى الاخص یا مباحث خداشناسى فلسفى و مباحث نفس مىگردد. همچنین منظور از فلسفه در اینجا، فلسفه اسلامى است. منظور از علم فقه، علم به احکام شرعى فرعى با استفاده از ادله تفصیلى آنهاست )حسن بن زینالدین، بى تا: 26; خویى، 1422الف: 287/1). نکته قابل توجه اینکه چون نوشتار حاضر به تحلیل ارتباط تاریخى و موجود میان فلسفه و علم فقه مىپردازد; بررسى صحّت و سقم کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى، خارج از هدف این نوشتار است. در اینجا تنها به کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى پرداخته مىشود; اعم از اینکه این کاربرد، مورد پذیرش همه فقها قرار گرفته باشد یا خیر. استناد به منابع فقهى نیز بیانگر دیدگاه مثبتِ صاحبان آن منابع نسبت به کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه نیست، بلکه آنچه در این نوشتار اهمیّت دارد، اصل این کاربرد و حضور فلسفه در مسائل فقهى در طول تاریخ است; اعم از اینکه فقها آنرا پذیرفته باشند یا کاربرد برخى قواعد فلسفى در برخى مسائل فقهى، مورد انکار آنها قرار گرفته باشد; حتى ممکن است برخى اندیشمندان، اصل کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى را بپذیرند، امّا در عین حال، کاربرد برخى قواعد فلسفى را به علّت نبودن شرایط آنها نپذیرند.
تأثیرات فلسفه اسلامى بر علم فقه
تأثیرگذارى یک علم بر علم دیگر، بر دو قسم است:
1. تأثیرگذارى مستقیم یک علم بر علم دیگر;
2. تأثیرگذارى غیرمستقیم یک علم بر علم دیگر.
تأثیرگذارى مستقیم نیز گونههاى مختلفى دارد:
اول: گاهى مسأله یک علم، به عنوان زیربناى کلّى مسأله علم دیگر مطرح است و پذیرش یا طرح آن مسأله دیگر، متفرّع بر پذیرش این مسأله مىباشد; مثلاً اصل وجود روح، امکان تهذیب و تکامل روحانى و پذیرش اراده و اختیار انسان، سه زیربناى کلّى علم اخلاق را تشکیل مىدهند; یا دیدگاه اصالت وجود، زیربناى دیدگاه امتناع اجتماع امر و نهى را تشکیل مى دهد )صدر، 58/3 :1426).
دوّم: گاهى مسأله یک علم، تأثیر مستقیمى بر روش علم دیگر دارد; مثلاً مسأله ادراکات اعتبارى، تأثیر مستقیمى بر روش علم اصول، فقه و علم کلام دارد )ر.ک: اسماعیلى، 1393 - الف ادراکات اعتبارى در علم کلام: 70). توضیح اینکه در میان برخى فقها، در علم فقه، در کنار استظهارات عرفى، از روش عقلى و قواعد فلسفى نیز استفاده مىشد; امّا با طرح تفصیلى اندیشه ادراکات اعتبارى و تفکیک آنها از ادراکات حقیقى توسط محقّق اصفهانى و علامه طباطبایى، تحولى در این روش مطرح شد )ر.ک: طباطبایى، 1008/4 :1385; و 346 :1428). مطابق این دیدگاه، نمىتوان در علم اصول، فقه و علم کلام، از قواعد فلسفى که ناظر به ادراکات حقیقىاند، سود برد; و کاربرد استدلال و برهان و تحدیدات منطقى در مسائل این علوم نیز صحیح نیست; زیرا حدپذیرى و برهانپذیرى از ویژگىهاى ادراکات حقیقى است. این تأثیرگذارى را مىتوان مهمترین تأثیر فلسفه بر این علوم قلمداد کرد.
سوّم: گاهى مسأله یک علم، یکى از مقدّمات اثبات مسأله علم دیگر قلمداد مىشود; مثلاً گاهى قاعده الواحد به عنوان مقدمهاى براى اثبات لزوم وجود موضوع براى هر علمى مطرح است )خویى، -1422الف: 13/1; سیستانى، 101/1 :1414).
چهارم: گاهى مسأله یک علم، به نحوى در جهتیابى علم دیگر، تأثیرگذار است; مثلاً براى فیلسوف متدین، بررسى مباحث خداشناسى فلسفى، اهمیّت ویژهاى دارد; یا پذیرش عصمت اهل بیت)ع( در علم کلام، در جهتیابى مسائل فقهىِ برگرفته از این میراث نبوى، تأثیر مستقیمى دارد.
پنجم: گاهى مسأله یک علم، به نحوى در طرح برخى مسائل علم دیگر، تأثیرگذار بوده، براى علم دیگر، نقش مسألهسازى دارد; مثلاً مشروط بودن روزه روز قبلى به غسل شب بعدى، مسأله شرط متأخر را در علم اصول پدید آورد )آخوند خراسانى، 179/1 :1427).
ششم: گاهى مسأله یک علم، به نحوى در ابداع برخى استدلالها در علم دیگر، تأثیرگذار بوده، راه جدیدى را براى تحلیل و بررسى مسائل علم دیگر نشان مىدهد; مثلاً برهان صدیقین در فلسفه اسلامى، به همین طریق ابداع شده است. مدعاى این برهان، اثبات وجود خداست که مسألهاى تازه نیست، ولى نحوه استدلال بر وجود خدا، نو و ابداعى است و منشأ آن، برخى آموزههاى اسلامى است. یا مثلاً نظریه »بىنیازى خدا از برهان« که علامه طباطبایى با استفاده از مسأله »بداهت اصل واقعیّت« آن را مطرح کرده است )ملاصدرا، 14/6 :1981، تعلیقه3).
هفتم: تأثیرگذارى یک علم بر شکلگیرى روش خاص فکرى در علم دیگر، مانند تأثیر فلسفه بر شکلگیرى فلسفىّ اندیشه فقهى است. توضیح بیشتر این مسأله، در مورد پنجم »تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه« مىآید.
هشتم: تأثیر یک علم بر حوزه زبانى علم دیگر; مانند تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه. توضیح بیشتر این مسأله، در مورد سوّم از »تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه« مىآید.
نهم: تأثیر یک علم بر نحوه تفسیر الفاظ در علم دیگر; مانند تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه.
دهم: تأثیر یک علم بر تبیین ساختار علم دیگر; مانند تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه.
تبیین مورد هفتم تا دهم و نیز موارد دیگرى از تأثیرگذارى مستقیم، در ادامه خواهد آمد.
تأثیرگذارى غیرمستقیم نیز گونههاى مختلفى دارد:
اول: گاهى فضاى حاکم بر نظام فکرى برخى اندیشمندان، بر کیفیّت طرح برخى مسائل در علم دیگر نیز تأثیر مىگذارد; مثلاً کیفیّت طرح مباحث اصولى و فقهى توسط یک فیلسوف، با کیفیّت طرح این مباحث توسط غیرفیلسوف، تفاوت مشهودى دارد.
دوّم: گاهى برخى عکسالعملها در برخى مسائل علمى مؤثر است; مثلاً گاهى اندیشمندى، نظریهاى عرضه مىکند و این نظریه در علم دیگرى، عکسالعمل نامطلوبى به باور مىآورد; این عکسالعمل نامطلوب، سبب تغییر و یا تعدیل آن نظریه مى شود.
سوّم: گاهى در توضیح برخى مسائل یک علم، از مسائل علم دیگر کمک گرفته شده، باعث تأثیرگذارى غیرمستقیم علم دوّم در علم اوّل مىشود و به مرور زمان، علم دوّم، تأثیر مستقیمى بر علم اوّل مىگذارد.
چهارم: گاهى یک علم بر علم دیگرى تأثیر مستقیم دارد و علم دوّم نیز در علم سوّمى، تأثیر مستقیم دارد; در اینجا علم اوّل نیز در علم سوّم، تأثیر غیرمستقیم دارد; مثلاً برخى قواعد فلسفى بر برخى مسائل اصولى، تأثیر دارند و این مسائل اصولى نیز بر مسائل فقهى، تأثیرگذارند; در این صورت، قواعد فلسفى نیز تأثیر غیرمستقیم بر مسائل فقهى دارند.
موارد دیگرى را نیز براى تأثیرگذارى غیرمستقیم مىتوان نام برد; مانند تأثیرات انگیزشى که طرح برخى مسائل در یک علم، انگیزهساز طرح مسأله خاصى در علمى دیگر یا انگیزهساز طرح روش خاصى در علم دیگر مىشود; یا طرح برخى مسائل در یک علم، باعث مىشود راه حل جدیدى براى یک مسأله در علم دیگرى مطرح شود بدون اینکه این دو مسأله، در دو علم با یکدیگر تلازم یا ارتباط مستقیمى داشته باشند.
این نوشتار به تبیین تأثیرگذارى مستقیم فلسفه اسلامى بر علم فقه مىپردازد. تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه در دو بخش مطرح است:
الف: تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه;
ب: تأثیرات فلسفه بر مسائل علم فقه.
برخى مسائل فلسفى، بر نظام کلّى علم فقه اعم از روش علم فقه، موضوع علم فقه، کلیّت مسائل علم فقه و مانند اینها تأثیرگذارند. برخى مسائل فلسفى نیز بر تک تک مسائل علم فقه تأثیر دارند. نوشتار حاضر به تبیین این دو بخش مىپردازد.
تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه
برخى مسائل فلسفى، تأثیرات کلّى بر علم فقه داشته، بر نظام کلّى علم فقه تأثیرگذارند و پذیرش یا نقد آنها، تأثیر مستقیمى بر نظام کلّى علم فقه دارد. اینگونه مسائل را مىتوان به »مبانى عام علم فقه« و »مبانى خاص تأثیرگذار بر علم فقه« تقسیم کرد. مسائلى همچون اثبات وجود خدا، اثبات مراتب مختلف توحید، اثبات نظام تشریعى و تکوینى الاهى، اثبات نبوّت، اعجاز، عصمت، اختیار انسان، و مانند اینها، جزو مبانى عام علم فقه هستند که طرح مباحث فقهى، متفرّع بر پذیرش آنهاست. امّا با صرف نظر از مبانى عام علم فقه، به تبیین مهمترین مبانى خاص و مسائل فلسفى تأثیرگذار بر علم فقه پرداخته مىشود.
یکم: تأثیر فلسفه بر شکلگیرى فلسفىِ اندیشه فقهى
علم فقه، دورههاى مختلفى دارد. این دورهها را مىتوان از یک نگاه، به دو دوره کلّى تقسیم کرد:
الف: دورهاى که نگرش عرفى بر حلّ مسائل علم فقه حاکم بود;
ب: دورهاى که نگرش عقلى و فلسفى بر علم فقه حاکم گردید.
تبیین پذیرش ارتباط منطقى میان علم فقه و فلسفه، خارج از هدف این نوشتار است. در اینجا به نگرش تاریخى درباب ارتباط میان علم فقه و فلسفه نظر داریم; با این رویکرد مىتوان گفت که نگرش عقلى و فلسفى به مباحث فقهى در اندیشه برخى فقها همچون محقّق ثانى و محقّق خوانسارى مشهود است. به باور شهید صدر، جریان اخباریگرى با ابزار معرفتشناختى و حسگرایى فلسفى خود، موجب رکود و ایستایى و تزلزل بنیانهاى علم اصول شد، به گونهاى که مىرفت تفکر اصولى و اجتهاد فقهى، از جامعه تشیّع رخت بر بندد. اما این چراغ فروزان را برخى از علما هرچند به طور محدود ادامه دادند. به باور شهید صدر، در دوره رکود علم اصول، شعله این علم خاموش نشد و کسانى بودند که به استحکام و اتقان مبانى آن پرداختند. این حرکت مهجور اما بسیار مهم را ملاعبداللّه تونى و سیدحسین خوانسارى پى گرفتند. این جریان با محمّد بن حسن شیروانى و جمالالدین خوانسارى و سیدصدرالدین قمى ادامه یافت تا به وحید بهبهانى، شاگرد سید صدرالدین قمى رسید )صدر، 106 :1421)
علم فقه به مدد اندیشه و شخصیت فلسفى محقق خوانسارى که سرشار از نبوغ و دقت فلسفى بود، حفظ شد. ایشان در کتاب فقهىاش بهنام »مشارق الشموس فى شرح الدروس«، رنگ فلسفى را بر نگرش و تفکر فقهى و اصولى تابانید، به گونهاى که پیش از او سابقه نداشت. به عبارت دیگر، تا پیش از محقق خوانسارى، تفکر فلسفى نقش چندانى در علم فقه و اصول نداشت; و این، محقق بود که با روحیهاى آزاد و جهتگیرى فلسفى، به بررسى مباحث فقهى و اصولى پرداخت و این نوع از تفکر را به فقه و اصول سرایت داد )همان(.
این رویکرد محقق خوانسارى به علم فقه و اصول، اثر بزرگى را در آینده این علم گذاشت. پیدایش مکتب جدید در فقه و اصول در کربلا به دست محقق بزرگ و احیاگر آن محمّدباقر بهبهانى تولد یافت. جهتگیرى فلسفى محقق خوانسارى در تفکر فقهى و اصولى و ادامه آن با آقاجمال و شیروانى و قمى، دو تأثیر عمده بر علم فقه و اصول ایجاد کرد: اول اینکه موجب دمیده شدن روح تفکر فلسفى در علم فقه و اصول و استحکام مبانى در برابر جریان اخبارى شد; و دوم، میدان جدیدى را براى ابتکار در علم فقه و اصول فراروى متفکران گشود )صدر، 106 :1421).
دوم: تأثیرگذارى فلسفه بر تقویت نقد اندیشه اخباریان
علم اصول فقه در دامان علم فقه پرورش یافته، همانطور که علم فقه نیز در دامان علم حدیث رشد و نمو داشته است. )همان: 63). جریان اخبارىگرى با ابزار معرفتشناختى و حسگرایى فلسفى خود، موجب رکود و ایستایى و تزلزل بنیانهاى علم اصول و به تبع آن، علم فقه شد; امّا کسانى در مقابل این جریان قوى، قد برافراشته، به استحکام و اتقان مبانى آن پرداختند.
استفاده از مباحث فلسفى در مسائل فقهى، بر تقویت نقد اصولیان و فقها بر اندیشه اخباریان تأثیر زیادى داشت. این کاربرد، موجب دمیده شدن روح تفکر فلسفى در علم فقه و استحکام مبانى این علم در برابر جریان اخبارى شد. به باور برخى اندیمشندان، از عوامل پیروزى علم اصول و فقه بر اخبارىگرى و پیدایش مکتب جدید توسط وحید بهبهانى، جهتگیرى فلسفى است. جهتگیرى فلسفىاى که خوانسارى در تفکر اصولى پایهگذارى کرد، یکى از بذرهاى اصلى بود که اندیشه علمى را با نیروهاى جدید، براى رشد آماده کرد و میدان جدیدى را براى ابتکار گشود; و مکتب بهبهانى، وارث این جهتگیرى بود )همان: 61). بنابراین اصولیان و فقها با استفاده از مسائل فلسفى، توانستند در نقد اندیشه اخباریان با قوّت و قدرت بیشترى وارد بحث شوند.
سوّم: تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه
یکى از موارد مهم تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه، حوزه زبانى است. زبان عربى، فاقد واژهها و مفردات قانونى و رسمى است; زیرا زبان عربى در عصر جاهلیّت، با نهاد تمدنى فرهنگى، معاصر نبوده است. زبان عربى در عین کثرت لغات و تعدّد اسالیب تعبیر و مجازهایش، داراى زبان حقوقى دقیقى نبوده است. از این جهت، شارع مقدّس براى افاده مقاصد خود، بیشتر از زبان مولویّت و حاکمیّت استفاده کرده است; مثلاً براى افاده مفاهیم فقهى و حقوقى همچون وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، طهارت، نجاست و مانند اینها از زبان مولویّت و حاکمیّت همچون امر و نهى استفاده کرده است. گاهى براى افاده دو مطلب مختلف، از زبان واحدى استفاده کرده است; و براى افاده حکم مولوى و حکم وضعى، از زبان واحد امر، استفاده شده است; مثلاً براى افاده حکم مولوىِ لزوم برخورد نیکو میفرماید: »وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ« )نسا/19); براى افاده حکم وضعىِ شرطیّت عدّه در طلاق، نیز مىفرماید: »فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ« )طلاق/1). منشأ همه اینها فقر زبانى در عربى بوده است.
در مقابل، زبان فلسفه که برگرفته از تمّدن یونانى است، غناى زبانى دارد; از این جهت، علماى علم اصول و فقه نیز براى بیان مقاصد اصولى و فقهى خود، از واژهها و اصطلاحات فلسفىاى استفاده کردند که از زبان یونانى به عربى ترجمه شده بود; مثلاً براى افاده ارتباط میان حکم تکلیفى و موضوعش، از تعبیر »شرط« استفاده کردند و مثلاً زوال را شرط وجوب نامیدند. یا براى افاده ارتباط میان حکم وضعى و موضوعش، از تعبیر »سبب« بهره بردند و مثلاً غسل را سبب طهارت دانستند. با اینکه در اینجا شرطیّت و سببیّت واقعى و تکوینى وجود ندارد; امّا تعبیر شرطیّت و سببیّت از دایره تکوین، وام گرفته شده و بر شرطیّت و سببیّت جعلى و قراردادى نیز اطلاق شده است. این مطلب هم درباره علم اصول و هم درباره علم فقه صادق است )سیستانى، 6059/1 :1414).
چهارم: تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه
یکى دیگر از موارد تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه، تأثیر بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه است که در نتیجه تأثیر قبلى )تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه( بهوجود مىآید.
در جریان ترجمه فلسفه به زبان عربى، اندیشمندان عرب، نیازمند بهکارگیرى برخى الفاظ عربى با بار معنایى جدید براى ترجمه مطالب فلسفى شدند; و برخى الفاظ عربى نیز بار معنایى جدیدى کسب کردند; مثلاً هر کدام از الفاظ علم، ظن و شک در فلسفه و منطق، بیانگر درجه خاصى از کشف و وضوح مىباشند; در حالى که این الفاظ در زبان فلسفى، معناى دیگرى دارند و دقیقاً به همان معناى مصطلح در عرف عربى نیستند. این اکتساب بار معنایى جدید، باعث شد در عرف اصولیان و فقها نیز این الفاظ با همین بار معنایى خاص، راه یافته، استعمال شود; حتى در تفسیر آیات و روایات نیز گاهى به همین معانى خاص تفسیر مىشوند که این خلط، دقّت زیادى در مقام تفسیر آیات و روایات مىطلبد )سیستانى، همان: 6160/1).
پنجم: تأثیر فلسفه بر روش علم فقه
روش بحث در علم فقه، در دورهاى که نگرش عقلى و فلسفى بر علم فقه حاکم شد، استفاده از روش عقلى در کنار روش نقلى و استظهارات عرفى بود. مطابق همین روش، در کلمات بسیارى از فقها، از قواعد فلسفى در مسائل فقهى استفاده شده است; و در ادامه این نوشتار نیز به برخى از آنها اشاره مىشود. امّا با طرح دیدگاه ادراکات اعتبارى، تحولى در این روش مطرح شد; به این صورت که ادراکات به ادراکات اعتبارى و حقیقى تقسیم شده، حوزه کاربرد آنها، تفکیک گردید.
ادراکات حقیقى، انکشافات و انعکاسات ذهنى واقع و نفسالامر است اما ادراکات اعتبارى، فرضهایىاند که ذهن به منظور رفع نیازهاى حیاتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارند )طباطبایى، 286285/5 :1411; مطهرى، 1741732 :1375). مطابق دیدگاه برخى فلاسفه معاصر از جمله علامه طباطبایى و پیروان ایشان، ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى، دو حوزه جداگانه معرفتى را تشکیل مىدهند و ارتباط استنتاج منطقى میان آنها برقرار نیست.
علامه طباطبایى و برخى پیروان ایشان، در پرتو طرح مسأله ادراکات اعتبارى، به طرح مسأله خلط حقیقت و اعتبار در استدلالهاى علم اصول و نیز علم کلام پرداخته و برخى اندیشمندان معاصر همچون شهید مطهرى، امام خمینى، استاد جوادى آملى، آیتالله سیستانى، آیتالله مکارم شیرازى و دیگران نیز این ادعا را در حوزه مسائل علم اصول پذیرفتهاند )ر.ک: مطهرى، 174173/2 :1375; سروش، 398 :1366; خمینى، 118115/1 :1410; جوادى، 222/1 :1386; و 148147/1 :1387; سیستانى، 6361/1 :1414; مکارم، 34/1 :1428). مطابق این دیدگاه، نمىتوان در علم فقه، از قواعد فلسفى که ناظر به ادراکات حقیقىاند، سود برد; و نیز کاربرد استدلال و برهان و تحدیدات منطقى در مسائل فقهى، صحیح نیست; زیرا حدپذیرى و برهانپذیرى از ویژگىهاى ادراکات حقیقى است. این تأثیرگذارى را مىتوان مهمترین تأثیر فلسفه بر علم فقه قلمداد کرد.
ششم: تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه
در فلسفه اسلامى به تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه پرداخته شده است. فلسفه اسلامى با طرح مباحثى درباره عبادات و حکمت آنها، به تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه پرداخته است. رویکرد فلسفه اسلامى به مباحث عبادات و تحلیل شریعت، نقش تعیینکنندهاى در تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه دارد و ترسیمکننده تأثیرات فقه بر حوزه تکوینى وجود انسان است.
تعیین میزان اهمیّت هر مسألهاى از مسائل یک علم، تنها در پرتو تبیین ساختار و اهداف کلّى آن علم، میسر است. در مباحث فلسفى، در ابواب مختلف به تبیین نگرش فلسفى به تکالیف الاهى و تحلیل ساختار و اهداف کلّى فقه پرداخته شده است و با فصولى با عناوین »فصل فیه إشارة جمیلة إلى أسرار الشریعة و حکمة التکالیف«، »فصل فیه إشارة تفصیلیة إلى منافع بعض الأعمال المقربة إلى الله«، »فصل فى بیان أن مقصود الشرائع کلها تعریف عمارة منازل الطریق إلى الله« به نگرش فلسفى به عبادات یا عبادتشناسى فلسفى پرداخته مىشود. این مسأله در تعیین دقیق ارزش و کارکرد هر یک از تکالیف الاهى و نیز هر جزء از اجزاى تکالیف الاهى، در تأمین سعادت انسان، نقش بسزایى دارد; و نیز مىتوان آنرا در تشدید ضمانت اجرایى فقه مؤثر دانست. با این نگرش، اصول تأثیرگذار از فروع تأثیرگذار، تفکیک مى شود.
مسأله نگرش فلسفى به عبادات یا عبادتشناسى فلسفى، با پیشگامى ابنسینا به مباحث فلسفى راه یافت و صدرالمتألهین آن را ادامه داد )ابن سینا، 443 :1404; ملاصدرا، 432428 :1386).
صدرالمتألهین حقیقت انسان را حقیقت جمعى مىداند و به باور او کمال انسانى در این است که در نتیجه سعى و کوشش، از مرتبه و حد طبع، به مرتبه و حد عقل ارتقا یابد، تا از ساکنان حریم حضرت الاهى شود; و این، هنگامى است که باطن وى به نور علم و دانش حقیقى روشن شود و در نتیجه عمل و سعى و کوشش، از عالم دنیا و علایق و خصوصیات آن، تجرد حاصل کند. بنابراین تکامل انسان تنها در سایه علم و عمل میسر مىشود. عبادت اختیارى انسان، همسو با عبادت تکوینى همه موجودات امکانى است. صدرالمتألهین در باب چرایى وضع عبادات، بر این باور است که غرض از وضع قوانین و نوامیس الاهى و ایجاب و الزام طاعات و عبادات، این است که عالم غیب، عالم شهادت را به استخدام خویش درآورد; و شهوات و امیال نفسانى، خادم عقل و مطیع فرمان او باشند; جزء به کل بازگردد; دنیا به آخرت ارتحال یابد و به سوى آن کوچ کند; و محسوس، معقول گردد و واضع قانون و ناموس، مردم را به آنچه گفتیم، ترغیب و تحریص نماید. سپس ایشان به بیان تفصیلى فلسفه و راز عبادتهاى پنجگانه، یعنى نماز، روزه، حج، زکات و جهاد پرداخته، همگام با مبانى هستىشناسى و انسانشناسى خویش، به توجیه فلسفى آنها مىپردازد. فلسفه مشترک تمام این عبادتها در مرتبه نخست، حرکت روح به سوى عالم قدس، وجود، خیر و سعادت است; و در مرتبه دوم، انقیاد و به بند کشیدن شهوت و غضب مىباشد )ملاصدرا، 432428 :1386; و 621 :1387).
هفتم: تأثیر فلسفه بر تبیین مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان
در مباحث فلسفى، به تبیین جایگاه دانش، گرایش و افعال پرداخته شده و ضمن تفکیک قواى مختلف وجودى انسان، به اندازه و کیفیّت تأثیر هر کدام از اینها در سعادت انسان پرداخته شده است. تفکیک میان دو حوزه دانشها و گرایشها، تفکیک میان عقل نظرى و عقل عملى، رابطه متقابل میان عمل و عقیده، رابطه تکوینى میان عمل و جزا، اتّحاد عالم با علم و نیز اتحاد عامل و عمل و مسائلى از این دست، جزو مباحث مهم فلسفىاند که در تبیین سازوکار و کارکرد فقه در سعادت انسان، تأثیر مستقیمى دارند. بنابراین مدعاى فقه که تأمین سعادت انسان است، در فلسفه، مبرهن و تبیین مى شود.
در پرتو مبانى فلسفى یادشده، بهویژه مبانى حکمت متعالیه، کارکرد فقه در تأمین سعادت انسان بهویژه سعادت فردى انسان، قابل تبیین است; و توجّه به آنها مىتواند در عمل دقیق به دستورات فقهى نقشى برجسته داشته باشد. مطابق این مبانى، طرح »مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان« بر اساس مبانى فلسفه اسلامى بهویژه مبانى حکمت متعالیه، قابل پیگیرى و ساماندهى است.
هشتم: تأثیر فلسفه بر نظام کلّى عبودیّت و مولویّت در علم فقه
علم فقه بر اساس برقرارى رابطه عبودیّت و مولویّت میان انسان و خدا طرّاحى شده است. گاهى در مسائل فقهى، میان عبودیّت و مولویّت اعتبارى با عبودیّت و مولویّت حقیقى، خلط شده، این دو یکسان پنداشته مىشوند; چنانکه در مباحث اصولى نیز گاهى چنین خلطى رخ مىدهد. به باور شهید صدر قاعده قبح عقاب بلابیان، ناشى از خلط میان عبودیّت و مولویّت اعتبارى با عبودیّت و مولویّت حقیقى است )صدر، 28/4 :1426). شهید صدر جزو فلاسفه صاحبنظر در فلسفه نیست، امّا آنچه در اینجا اهمیّت دارد، تأثیرپذیرى ایشان در طرح این اندیشه، از مبانى فلسفه اسلامى بهویژه مبانى حکمت متعالیه است و نیز تبیین این اندیشه بر اساس این مبانى است.
فلسفه، با تبیین دقیق رابطه معلول با علّت و عین ربط بودنِ وجود معلول نسبت به علت، به تبیین عبودیّت و مولویّت حقیقى پرداخته، آنرا از عبودیّت و مولویّت اعتبارى تفکیک مىکند و تصویر روشنى از نظام کلّى مولویّت در علم فقه ارائه مىنماید. این روشنگرىهاى فلسفى مىتواند پشتوانه قدرتمندى براى رفع برخى خلطها در مباحث فقهى باشد.
نهم: تأثیر فلسفه بر برخى پیشفرضهاى عمده در علم فقه
فلسفه بر برخى پیشفرضهاى عمده در علم اصول و فقه نیز تأثیرگذار است; مثلاً یکى از پیشفرضهاى عمده در علم اصول و علم فقه، تبعیّت نظام تشریعى از مصالح و مفاسد واقعى است و مسائل اصولى و فقهى بر همین محور تبیین مىشوند. امّا با طرح دیدگاه وحدت علّت فاعلى و علّت غائى در واجب بالذات و انکار تبعیّت افعال الاهى از مصالح و مفاسد و نفى غایت زائد بر ذات الاهى براى افعال الاهى، این پیشفرض نیز دچار تحوّل شده و دستکم به تبیین جدیدى نیاز خواهد بود.
برخى محقّقان معاصر بر این باورند که افعال خداوند، تابع مصلحت و مفسده نیستند، ولى ما چون خداوند را حکیم مىدانیم، از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مىکنیم. ما از نظامى که خداوند متعال آفریده، انتزاع کردهایم که چه چیزى مصلحت است و چه چیزى مفسده; و به آن »نظام احسن« مىگوییم. امّا با توجه به نفى غایت از افعال الاهى، جایى براى تبعیّت افعال الاهى از مصالح و مفاسد باقى نمىماند )عابدى، )بىتا(: 172). این مسأله به عنوان یک پیشفرض فقهى، ناشى از آن مبناى فلسفى است که در فلسفه بررسى مىشود. صحّت یا سقم این استنتاج نیز نیازمند بحث مستقلى است )اسماعیلى، 1393 ب: 110).
موارد دیگرى نیز از تأثیرات کلّى فلسفه بر علم فقه وجود دارد که مىتوان آنها را به موارد یادشده افزود. این مسأله و مسائلى از این دست، بیانگر تأثیر فلسفه بر مبانى و پیشفرضهاى علم فقه است; و با تحوّل این مسائل، این پیشفرض نیز دچار تحوّل شده و حداقل تأثیر آن لزوم تبیینى جدید است.
تأثیرگذارى فلسفه بر مسائل علم فقه
مسائل فلسفى بر برخى مسائل علم فقه تأثیرگذارند. بدیهى است که استقصاى تمام موارد کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى، نیازمند نگارش چند جلد کتاب قطور است. نوشتار حاضر نیز در صدد استقصاى این موارد نیست و تنها در صدد ارائه چند نمونه مختصر از کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه است. از این جهت، به اختصار به کاربرد چند قاعده فلسفى در مسائل فقهى و تبیین نحوه کاربرد آنها پرداخته مىشود.
1. قاعده استحاله تأثیر معدوم بر موجود
تأثیرگذارى و تأثّرپذیرى بر مبناى وجود است; زیرا نهتنها عدم از دایره تأثیرگذارى و تأثّرپذیرى بیرون است، بلکه ماهیّت نیز از این دایره خارج است. این قاعده در مباحث فقهى، گاهى با عنوان »استحاله تأثیر مؤخر بر مقدّم« نیز مطرح مىشود که با توجّه به معدوم بودن موخّر در زمان تأثیرگذارى بر مقدّم، بیانگر »تأثیر معدوم بر موجود« است. این قاعده در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
کاربرد اوّل: مشروط بودن روزه روز قبلى زن مستحاضه به غسل شب بعدى; روزه چند گروه صحیح نیست که از جمله آنها زن حائض و نفساء است; امّا در مورد زن مستحاضه، برخى فقها بر این باورند که صحت روزه زن مستحاضه، مشروط به غسل شب بعدى است. محقّق حلّى صاحب شرائع، این دیدگاه را برگزیده، مىنویسد: »و یصح )الصوم( من المستحاضة إذا فعلت ما یجب علیها من الأغسال أو الغسل« )حلى، 178/1 :1408; نجفى، 332/16 :1421). امّا در مقابل این دیدگاه، این مسأله مطرح شده که مشروط نمودن صحت روزه زن مستحاضه به غسل شب بعدى، با قاعده فلسفى یادشده ناسازگار است; لذا راه حلّهایى براى حل این مشکل بیان شده است که همه اینها بیانگر تأثیر این قاعده فلسفى بر مباحث فقهى است )آخوند خراسانى، 179/1 :1427; اصفهانى، 32/2 :1429; طباطبایى، )بىتا(: 106/1). این مسأله فقهى و مسائل دیگرى با همین محتوا، باعث شکلگیرى مسأله »شرط متأخر« در علم اصول شده است )آخوند خراسانى، 179/1 :1427).
کاربرد دوّم: کاشفیّت اجازه در بیع فضولى; اثرگذارى عقدى که به شکل فضولى انجام گرفته، بر اجازه کسى متوقف است که حق اجازه دادن دارد; مثلاً مالک یا ولى که در حکم مالک است. امّا در این اختلاف است که آثار عقد از زمان اجازه بر آن مترتب مىشود که از آن به »اجازه ناقله« تعبیر مىشود، یا اینکه اجازه، کاشف صحت عقد از زمان وقوع آن است که به آن »اجازه کاشفه« گفته مىشود. نظر مشهور، قول دوم است. برخى فقها بر اثبات کاشفیّت اجازه، استدلال کرده، به اینکه اگر اجازه، کاشف نباشد، تأثیر معدوم بر موجود لازم مىآید. فخرالمحقّقین مىنویسد: »احتج القائلون بکونها کاشفة بأنه لولاه لزم تأثیر المعدوم فى الموجود، لان العقد حالها عدم« )علامه حلى، 419/1 :1387; کرکى، 75/4 :1414; عاملى، 607/12 :1419; شیخ انصارى، 400/3 :1415; خویى، ؟؟؟؟: 768/1).
کاربرد سوّم: کاشفیّت یا ناقلیّت فک رهن; فک رهن عبارت است از خروج مال مورد رهن از حالت وثیقه. فک رهن به طرق زیر اعمال مىشود: پرداخت دین از طرف راهن; صرف نظر کردن مرتهن از مال مرهونه; و ابراء دین از طرف مرتهن. تصرّف شخص راهن در مال مرهونه، جایز و نافذ نیست. امّا اگر راهن، بیعى انجام داد و مال مرهونه را فروخت، سپس فکّ رهن نمود، آیا فک رهن، کاشف از صحت معامله قبلى است یا ناقل است؟ در این مسأله نیز همچون مسأله قبل اختلاف نظر وجود دارد و استدلال بر کاشفیّت، به قاعده »استحاله معدوم بر موجود« صورت گرفته است )نائینى، 375/1 :1373).
کاربرد چهارم: سقوط خیار در بیع الخیار با اسقاط بعد از عقد; یکى از افراد خیار شرط، بیع الخیار است. خیار در بیع الخیار با اسقاط بعد از عقد، ساقط مىشود. برخى فقها بر این مطلب، اشکال ثبوتى مطرح کردهاند مبنى بر اینکه اگر اسقاط، سببیّت براى سقوط داشته باشد و مقصود از سببیّت همان سببیّت در امور تکوینى باشد، این اشکال مطرح مىشود که سقوط، باید علّتى داشته باشد که در حال سقوط، آن علّت موجود باشد; امّا در سقوط خیار در بیع الخیار با اسقاط بعد از عقد، این علّت موجود نیست. نکته قابل توجه اینکه امام خمینى این مسأله را بنا بر مسلک قوم مطرح کرده، آنرا نقد مىکند )خمینى، 348/4 :1421. ) امّا آنچه در اینجا اهمیّت دارد، اصل کاربرد این قاعده فلسفى در مسائل فقهى است; اعم از اینکه این کاربرد، اثباتى یا نفیى باشد.
2. قاعده استحاله تحقّق عرض بدون موضوع
وجود یا فىنفسه است یا فىغیره. وجود فىنفسه، وجودى است که اولاً مفهوم وجود محمولى از آن انتزاع مىشود; بنابراین مفهوم انتزاعشده از او، جزو مفاهیم اسمى قلمداد مىشود. ثانیاً اگر وجود فىنفسه، محدود و متناهى باشد، مفهوم ماهوى از او انتزاع مىشود. ثالثاً فىنفسه بودن وجود، ملاک اثنینیّت و مستلزم تعدّد و تکثّر واقعیّات عالم هستى است )عبودیّت، 205/1 :1385). وجود فىنفسه یا لنفسه است یا لغیره. وجود فىنفسه لغیره، وجود رابطى است که قائم به غیر و تحقّق آن بدون تحقّق موضوعش، محال است. حیثیّت فىنفسه و حیثیّت لغیره در جهان ذهن، دو حیثیّت جدا از هم اما در جهان خارج، عین هم هستند.
قاعده استحاله تحقّق عرض بدون موضوع نیز در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
کاربرد اوّل: شرایط تطهیر با آب. یکى از شرایط تطهیر با آب، زوال عین نجاست و اثر نجاست است. در تفسیر اثر نجاست، اختلاف نظر وجود دارد: برخى فقها، اثر نجاست را به »رنگ« تفسیر کرده و بر لزوم زوال رنگ نجاست استدلال کردهاند به اینکه رنگ، عرض است و عرض نیازمند موضوع است; بنابراین بقاى رنگ نجاست، بیانگر بقاى عین نجاست است; زیرا عرض بدون موضوع، محقّق نمىشود )آملى، 172/2 :1380; سبزوارى، 9/2 :1413).
کاربرد دوّم: تفکیک میان شستن با آب و مسح با احجار در تطهیر. میان شستن با آب و مسح با احجار، این تفاوت وجود دارد که در شستن با آب، زوال عین نجاست و اثر نجاست لازم است امّا در مسح با احجار، زوال اثر نجاست لازم نیست. برخى فقها اثر را به رنگ نجاست تفسیر کرده و در اثبات لزوم زوال اثر نجاست، به این استدلال کردهاند که رنگ، عرض است و عرض نیازمند موضوع است; بنابراین بقاى رنگ نجاست، بیانگر بقاى عین نجاست است; زیرا عرض بدون موضوع، محقّق نمىشود )آملى، 51/3 :1380).
کاربرد سوّم: انکار بیع کلّى فىالذمه. بیع کلّى در مقابل بیع شخصى، به دادوستد کالاى کلّى گفته مىشود; به این معنا که کالایى خرید و فروش بشود که در وصف، معین است ولى در خارج، کلى و قابل صدق بر افراد متعدد مىباشد. عنوان کلّیت در بیع کلّى، گاه صفت بیع واقع مىشود و گاه صفت مبیع است و هر دو، به یک معنا است. کلّى در بیع، یا کلّى در ذمّه است، مانند آنکه کسى صد کیلو گندمى را که از دیگرى طلب دارد، مىفروشد; و یا کلّى در خارج. این نیز یا کلّى در معیّن است، مانند فروختن صد کیلو از برنجهاى موجود و مشخّص در انبار; و یا کلّى مشاع، مانند فروختن یک سوم از برنج موجود در خارج )نجفى، 208/22 :1421). برخى فقها همچون محقّق نراقى، بیع کلّى فىالذمه را انکار کردهاند; زیرا ملکیّت، عرض و نیازمند است. ولى در کلّى فىالذمه، موضوع آن، امر معدوم است که عبارت است از کلّى فىالذمه )سیستانى، 62/1 :1414).
کاربرد چهارم: حکم عین تلفشده در خیار غبن. یکى از مسقطات خیار غبن، تصرّف مشترى مغبون قبل از علم به غبن است. در ذیل این مسأله، مسأله دیگرى مطرح مىشود مبنى براینکه اگر با وجود غبن، عوضین هر دو تلف شوند، حکمش چیست؟ شیخ انصارى میان تلف مال غابن و تلف مال مغبون، تفصیل داده است )شیخ انصارى، 200/5 :1415). برخى فقها اظهار کردهاند که اگر خیار، حق رد و استرداد باشد، با تلف و اتلاف، استرداد ممتنع است; زیرا عین مزبور قابلیّت ندارد تا ملکیّت دیگرى بپذیرد; و عینى وجود ندارد و تحقّق ملکیّت از قبیل عرض بدون موضوع مىشود )اصفهانى، 313/4 :1418).
3. قاعده الواحد
این قاعده از قواعد بسیار مهم و پرکاربرد در مسائل فلسفى و نیز در مسائل علم فقه است. میرداماد آنرا جزو امّهات اصول عقلى دانسته است و ابنرشد آنرا مورد اتّفاق قدما مىداند و تنها اشاعره با آن مخالفت کردهاند )میرداماد، 351 :1367). قاعده الواحد، دو فرع دارد: گاهى از جانب علّت به آن نگریسته مىشود: »الواحد لایصدر عنه الا الواحد«; و گاهى از جانب معلول: »الواحد لایصدر الا عن الواحد«. این قاعده نیز در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
کاربرد اوّل: حکم فقهى کثیرالشک. یکى از موارد شکهایى که به آنها توّجه نشده و فاقد اعتبار است، شک کثیرالشک است. در این حکم، اختلافى وجود ندارند; امّا تعبیرات روایات، متفاوت است: در برخى روایات، از تعبیر »کثرت سهو«، در برخى از تعبیر »کثرت شک«، و در برخى از تعبیر »کثرت وهم« استفاده شده است. برخى فقها در صدد حل این اختلاف، اظهار کردهاند که حکم نسبت به موضوع، همچون معلول نسبت به علّت است; حکم در همه این موارد، یکى است که وجوب مضى است. بنابراین مطابق قاعده الواحد در جانب معلول، موضوع نیز یکى بوده، تعابیر مختلف، ناظر به یک حقیقتند )اشتهاردى، 86/18 :1417). نکته قابل توجه اینکه ممکن است این کاربرد مورد پذیرش برخى قرار نگیرد; و قاعده الواحد، مختص امور حقیقى و تکوینى قلمداد شود )همان: 86/18). امّا آنچه در اینجا اهمیّت دارد، اصل کاربرد این قاعده فلسفى در مسائل فقهى است اعم از اینکه این کاربرد، اثباتى یا نفیى باشد.
کاربرد دوّم: حکم فقهى بذل نفقه در حج. استطاعت، شرط وجوب حج است. اگر کسى قسمتى از نفقه را دارا باشد و دیگرى بقیه نفقه را به او بذل نماید، آیا حج بر او واجب مىشود؟ برخى فقها همچون صاحب مدارک و صاحب جواهر قائل به وجوب حج شدهاند. برخى فقها بر اثبات وجوب، به این استدلال کردهاند که شرط وجوب حج، تحقّق جامع استطاعت است اعم از اینکه این جامع، در ضمن هر فردى بهصورت مستقل محقّق گردد یا اینکه با ضمیمه شدن یک فرد به فرد دیگر محقّق شود. بنابراین با تکیه بر قاعده الواحد در جانب علّت، هرگاه این جامع استطاعت محقّق شود، وجوب حج نیز محقّق مىشود. )سبحانى، 207206/1 :1424). ممکن است این کاربرد را برخى نپذیرند و قاعده الواحد، مختص امور حقیقى و تکوینى قلمداد شود; )همان: 207206/1); امّا آنچه در اینجا اهمیّت دارد، اصل کاربرد این قاعده فلسفى در مسائل فقهى است اعم از اینکه این کاربرد، اثباتى یا نفیى باشد.
کاربرد سوّم: لازم یا جایز بودن عقد معاطات. در اینکه آیا اصل در مطلق معاملات، لزوم است یا جواز، و نیز در خصوص لازم یا جایز بودن عقد معاطات، اختلاف است. محقّق خوانسارى بر این باور است که حکم به لزوم، مبتنى بر ثبوت وحدت در حقیقت ملکیّت است. امّا این مدّعا قابل پذیرش نیست; زیرا ملک لازم و جایز، دو حقیقت مختلفند. علاوه بر اینکه حقیقت سبب مملِّک، در معاملات با یکدیگر تفاوت دارد و مطابق قاعده الواحد در جانب علّت، حقیقت مسبَّب نیز مختلف مىشود )امامى خوانسارى، بىتا: 86).
کاربرد چهارم: شرطیّت ملک طلق بودن در عوضین. یکى از شرایط عوضین در بیع، ملک طلق بودن عوضین است; امّا آیا این شرط، یک شرط مستقل در عوضین است یا بیانگر یک عنوان انتزاعى از موانع بیع است؟ شیخ انصارى دیدگاه دوّم و محقّق خراسانى دیدگاه اوّل را برگزیدهاند. بر اثبات دیدگاه اوّل، چنین استدلال شده که مطابق قاعده الواحد، معلول واحد جز از علّت واحد صادر نمى شود; بنابراین وحدت معلول، کاشف از وحدت علّت است و اگر در ظاهر، علّت، متعدّد باشد، کشف مىکنیم که علّت، جامع بین افراد متعدّد است. بر اثبات دیدگاه دوّم به قاعده الواحد به این صورت تمسک شده که هر کدام از این موانع و اعدام، مؤثّرند; لذا مطابق قاعده الواحد در جانب معلول، علّت مؤثّر، جامع میان این موانع است )روحانى، 213/16 :1412).
4. قاعده استحاله انقلاب (انقلاب الشىء عمّا هو علیه محالُ)
انقلاب دو گونه است: انقلاب محال و انقلاب ممکن. انقلاب محال، انقلاب یک صورت به صورت دیگر و تحول یک نوع محصّل به نوعى دیگر و یا دگرگونى یک فعلیت به فعلیت دیگر است; زیرا هر فعلیت و صورت محصّله، طارد دیگر صور و فعلیتها است و تحقق هر یک با زوال دیگرى همراه است; یعنى هرگاه صورت و فعلیت جدیدى حادث شود، صورت و فعلیت گذشته زایل مىشود. انقلاب غیرمستحیل، نظیر انقلاب ماده به صورت و جنس به فصل و یا ناقص به تمام است; زیرا ماده بر خلاف صورت، از ابهام خارجى و جنس بر خلاف فصل و نوع محصَّل، از ابهام ذهنى برخوردار است; و هر دو، نسبت به صورت و فصل، ناقص و ناتمام مىباشند و هر شىء ناقص در تحول و دگرگونى خود، به فعلیت تبدیل شده، با آن قابل جمع است )جوادى، 359/2 :1386; اصفهانى، 145/2 :1418).
این قاعده در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
کاربرد اوّل: شرطیّت اجازه براى تأثیر عقد. در کاشفه یا ناقله بودن اجازه، اختلاف نظر وجود دارد. دیدگاه کشف حقیقى، یکى از دیدگاههاى مطرح است. شیخ انصارى بر این دیدگاه اشکالاتى مطرح کرده که یکى از آنها لزوم انقلاب است )شیخ انصارى، 407/3 :1415; اصفهانى، 145/2 :1418).
کاربرد دوّم: عدول از نیّت یک روزه به روزه دیگر. مقتضاى قاعده اوّلى در باب عدول از نیّت یک روزه به روزه دیگر، عدم جواز عدول است; زیرا عدول در اثناى عمل، بیانگر انقلاب افعال گذشته از معدولعنه به معدولالیه است و انقلاب در ماهیّت، محال است )آملى، 479/7 :1380).
کاربرد سوّم: عدول در نیّت اعتکاف. مقتضاى قاعده اوّلى در باب عدول از نیّت یک اعتکاف به اعتکاف دیگر، عدم جواز عدول است; زیرا عدول در اثناى عمل، بیانگر انقلاب افعال گذشته از معدولعنه به معدولالیه است و انقلاب در ماهیّت، محال است )همان: 150/9).
کاربرد چهارم: استناد عقد فضولى به مالک. برخى فقها بر استناد عقد فضولى به مالک اشکال کردهاند که لازمه آن، لزوم انقلاب است. برخى فقها این اشکال را نپذیرفته، به تحلیل و بررسى آن پرداختهاند. )کوهکمرى، 281 :1409).
این قاعده کاربردهاى فراوان دیگرى نیز دارد که از جمله آنها این موارد است: صور بیع وقف )اصفهانى، 136/3 :1418); حکم توریه )خویى، بىتا: 401/1); حکم غسل با آب مضاف )اشتهاردى، 416/3 :1417); و وجوب تیمّم در صورت فقدان آب )همان: 248/9).
قواعد فلسفى فراوان دیگرى نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارند که تبیین آنها نیازمند نوشتار مبسوطى است و تنها به فهرست برخى از آنها اشاره مىکنیم:
قاعده »استحاله اجتماع مثلین« در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: آداب تخلّى )خوانسارى، بىتا: 444/1); تعیین مبدأ خیار شرط )حلى، 68/5 :1413; شهید اول، 269/3 :1417; سیورى حلى، 45/2 :1404; میمرى، 46/2 :1420); یقین در اصل طهارت و حدث و شک در تعیین متأخر )لوامع الأحکام: 376); جریان خیار شرط در همه معاوضات )شیخ انصارى، 95/15 :1415); تنجس آب جارى )همدانى، 54/1 :1416); کیفیّت وضو )همان: 286/2); و تعیین مبدأ خیار حیوان )یزدى، 26/1 :1421).
قاعده »اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: حقیقت ملکیّت )کوهکمرى، 33 :1409); خیار عیب )خمینى، 20/1 :1418); و حکم فقهى معاطات )اراکى، 52/1 :1415).
قاعده »کلّى طبیعى« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: احکام ازاله نجاست )کاشف الغطاء، بىتا: 330); وجوب تعیین سوره بعد از حمد )همدانى، 383/12 :1416); شروط عوضین )حلى، 430/1 :1387); اشتراط عین بودن یا شبهعین بودنِ مبیع )شیخ انصارى، 226/5 :1415); حکم بیع صاعى از صبره )همان: 295/11); وقوع غرر در بیع کلّى )نراقى، 305 :1422); و حقیقت هبه )شهید ثانى، 13/6 :1413; نجفى، 163/28 :1421).
قاعده »الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: حکم فقهى سفر معصیت اکراهى )نراقى، 272/8 :1415); اشتراط اباحه مکان مصلى )نجفى، 538/4 :1421; همدانى، 39/11 :1416; نائینى، 6/2 :1411); لزوم تعلّم قرائت بر عاجز از تلفظ و عدم صحت نمازش در آخر وقت )نجفى، 155/5 :1421); حکم ضیق وقت براى تعلّم قرائت )همان: 228/5); مطهرات، اسلام )انصارى، 326/5 :1415; همدانى، 309/8 :1416); اشتراط شناخت علم کلام در اجتهاد (: 281); حکم فقهى ساختن صور مجسمه )قزوینى، 203/2 :1424); غسل جنابت )همدانى، 278/3 :1416); حکم جبیره )کاشانى، 511/2 :1428); و نماز در لباس مشکوک )نائینى، 214 :1418).
قاعده »استحاله ترجیح بدون مرجّح« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: کتاب دین )حلى، 44/2 :1387); احکام لقطه )همان: 137/2); احکام وصیّت )همان: 492/2); احکام حیض )حلى، 164/1 :1407); موانع ارث )همان: 361/4); کراهت استدانه در حال اختیار )کرکى، 14/5 :1414); ماهیّت روزه )اردبیلى، 77/5 :1403); نماز )شهید ثانى، 180/1 :1413); تعدّد ولى میّت )بحرانى، 327/13 :1405); و مدّت مساقات )همان: 361/21).
قواعد فلسفى فراوان دیگرى نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارند که همه اینها بیانگر ارتباط تنگاتنگ میان فلسفه و علم فقه است.
نتیجه گیرى
برخى مسائل فلسفى، تأثیرات کلّى بر علم فقه داشته، بر نظام کلّى علم فقه اعم از روش علم فقه، موضوع آن، کلیّت مسائل این علم و مانند اینها، تأثیرگذارند; و پذیرش یا نقد آنها، تأثیر مستقیمى بر نظام کلّى علم فقه دارد. برخى مسائل فلسفى نیز بر تک تک مسائل علم فقه تأثیر دارند. مهمترین موارد تأثیرگذارى کلّى فلسفه بر علم فقه، از این قرار است: یکم: تأثیر فلسفه بر شکل گیرى فلسفىِ اندیشه فقهى; دوّم: تأثیر فلسفه بر تقویت نقد اخباریان; سوّم: تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه; چهارم: تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه; پنجم: تأثیر فلسفه بر روش علم فقه; ششم: تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه; هفتم: تأثیر فلسفه بر تبیین مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان; هشتم: تأثیر فلسفه بر نظام کلّى عبودیّت و مولویّت در علم فقه; نهم: تأثیر فلسفه بر برخى پیشفرضهاى عمده در علم فقه. برخى قواعد فلسفى نیز بر مسائل علم فقه تأثیرگذارند.
