1. البته من توجه دارم که اصطلاح (ایمان) به معانى گوناگون به کار مى رود. مثلاً, کسى ممکن است مدعى باشد که همه انسانها با نوعى ایمان ((غایت قصوى یا دلبستگى واپسین)) زندگى مى کنند; و بنابراین, پرسش را باید چنان صورت بندى کرد که در آن نسبت به گذار از یک نوع ایمان به نوع دیگر سؤال شود, نه از (بى ایمانى) (که همراه با مفهوم ضمنى فقدان کامل هر نوع ایمان است) به (ایمان). من اعتبار و اهمیت طرح پرسش را بدین شیوه براى پاره اى از اهداف خاص مى پذیرم. اما, عطف توجه مستقیم به ویژگى منحصر به فرد چیزى که در غرب عموماً ایمان رایج یا دستورى (انشائى), یعنى ایمان به (خدا) تلقى مى شود, نیز حائز اهمیت است. براى تحلیل این مسئله, تقسیم دوگانه ایمان/بى ایمانى سودمند است. از آن جهت که همین مسئله است که ما در این مقاله به نحوى خاص با آن سر وکار داریم, با همین دوگانگى (و معانى خاص اصطلاحات متناسب با آن) سروکار خواهیم داشت. البته باید دانست که (ایمان) و (بى ایمانى) در این کاربرد, نمایانگر (گونه هاى ایده آل) یا (مفاهیم تحدیدکننده) هستند; جاى تردید است که این مفاهیم اساساً بتوانند به صورتى ناب در انسانها یافت شوند ـ به طور قطع و یقین در جهان کثرت گراى جدید یافت نمى شوند (به ادامه بحث بنگرید).
2. در این جا نمى توانم این موضوع را مطرح کنم, اما باید توجه داشت که انواعى خاص از دوگانه هاى مابعدطبیعى, مانند غیرمتناهى/متناهى, واقعیت/نمود و کل/جزء, دلالتهاى ضمنى نسبتاً متفاوتى با دوگانه هاى خدا/جهان و خالق/مخلوق دارند و بنابراین نمى توان آنها را نمایانگر همان معانى مابعدطبیعى دانست که دو دوگانه آخر دارند. بى توجهى به این موضوع و عدم تمایزگذارى دقیق در باب این نکته به خلط و التباسهاى بسیارى در اندیشه الهیاتى و فلسفى غرب منجر شده است (مثلاً, خلط و التباس بین (دین) و (خداباورى) (توحید) ). نزدیکى خاصى که بین اصطلاح شناسى دوگانه هاى خدا/جهان و خالق/مخلوق وجود دارد و فاصله معنایى این دو با دیگر مفاهیم دوگانه انگارانه در کاربرد متعارف زبان ما به روشنى آشکار است. کاملاً طبیعى است که از خداى (خالق) جهان سخن به میان آوریم, اما نمى توان گفت که کلّ, اجزائش را (خلق مى کند) یا واقعیت, نمود را (مى آفریند). اهمیت اساسى مفهوم (خلق) در معناى واژه (خدا) در اندیشه عبرانى ـ مسیحى در آغاز عهد مسیحیت مطرح شده است. در این باره به منابع زیر بنگرید:
Georges Florovsky, "The Concept of Creation in Saint Athanasins," in Studia Patristica, VI, ed. F. L. Cross (Berlin: Akademie Verlag, 1962), 36-57.
Hans Jonas, "Judaism, Christianity, and the Western Tradition," Commentary, 44: 61-68 (Nov. 1967).
3. البته من معتقد نیستم که دوگانه خدا/جهان صورتى متصلّب و لایتغیر در طول این هزاران سال بوده است یا تنشها و کشمکشهاى واقعى بین تعابیر گوناگون این دوگانه وجود ندارد. برعکس, این دوگانه به وجوه گوناگون, خود را نشان داده است که برخى مبهم و نامتمایز, بعضى قاطع و روشن, پاره اى بسیار اسطوره اى و برخى دیگر مابعدطبیعى, برخى عمدتاً نظرى و بعضى دیگر بیشتر اخلاقى یا دینى بوده اند. اغلب این دوگانه ها برحسب انواع دیگر دوگانه هاى مابعدطبیعى, جرح و تعدیل و یا براساس آنها تفسیر شده اند (بنگرید به یادداشت پیشین), اما این دوگانه در طول تاریخ دور و دراز و متغیر خود, در برابر انحلال در هرکدام از دوگانه هاى دیگر مقاومت ورزیده است. البته نمى توان وضع آینده تاریخ زبان و فرهنگ را با قطعیت پیش بینى کرد, اما پى بردن به این که چگونه کلمه (خدا) توانست معنایى را در کنار تاریخ خود به طور مستمر تا به امروز حفظ کند بدون آن که بر رابطه مابعدطبیعى بنیادین فرمانفرمایى/فرمانبردارى, آن گونه که رابطه خالق/مخلوق القا مى کند, به عنوان بخش اصلى معناى خود دلالت نداشته باشد, دشوار به نظر مى رسد. بنابراین در این مقاله, این تصریح درخصوص معناى این اصطلاح امرى اساسى تلقى مى شود, هرچند به این نکته نیز توجه داریم که بدون شک این معنا نیز در آینده صور و وجوهى پیدا مى کند که اکنون قابل پیش بینى نیست. (براى بحثى مستوفا درباره معناى مفاهیم (خالق) و (مخلوق) کتاب زیر را از نگارنده ببینید:Systematic Theology (New York: Seribnerصs, 1968), Chaps.9, 20.
4. این نکته به همان اندازه که براى صور توجیه (عقلانى) یا (علمى) که به اهمیت (برهان عقلى) و (شواهد تجربى) ـ معیار معنادارى اى که به هیچ وجه مورد قبول همگان نیست, اما نسبتاً در همین اواخر در قالب سنت تاریخى خاص تدوین یافته است و مبناى بسیار دقیقى را تشکیل مى دهد که کل ساختار (معنا) که درون آن شخص مى تواند زندگى کند و بمیرد, بر آن استوار است ـ توسل مى جویند, صادق است, در مورد تمسک به (ارزشهاى دموکراسى), (روحیه انقلابى), وفادارى میهن پرستانه نسبت به (سرزمین پدرى) یا هر تعداد از سنتهاى دیگر یا شبه سنتها نیز صادق است.
5. paradigm
6. مقایسه کنید با: (کسى که مرا دیده است, پدر را دیده است…. من در پدر هستم و پدر در من است.) (یوحنا, 14:10ـ 9) و (او [پسر] جلال خداوند را باز مى تاباند و دقیقاً نشان سرشت او را با خود دارد.) (رساله به عبرانیان, 1:3).
7. این مشکلى منحصر به پیش فرضهاى الهیاتى نیست. هیچ چارچوبى از پیش فرضها, که به تجربه مقولات و صورتهاى اساسى مى بخشد و شخصى که در درون آن به سر مى برد از طریق آن, حوادث را فهم مى کند, سر و سامان مى دهد و تفسیر مى کند, دستخوش ابطال پذیرى یا رد از هر سنخ متعارف قرار نمى گیرد. براى ایضاح و تأیید جالب این نظریه, که نشان مى دهد چگونه دانش علمى ما نیز گرفتار مسئله چارچوب پیش فرضها یا سرمشقهایى است که به تجربه, شأن و رتبه اساسى خاصش را مى بخشند, و مشخص کردن پرسشهاى قابل طرح به کتاب ساختار انقلابهاى علمى اثر توماس کوهن بنگرید(Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962)). کوهن در این کتاب به تفصیل نشان مى دهد که گذار از یک چارچوب یا سرمشق پذیرفته شده به سرمشق نوین تا چه حد دشوار است, حتى اگر الگوى کهن از عملکرد مؤثر ساقط شده باشد. در بسیارى از موارد, حتى براى دانشمندان محقق برجسته, پى بردن به این که بسیارى از مسائل و مشکلات آنان ناشى از چارچوبى بوده است که در درون آن کار مى کرده اند و نه به علت عجز و ناتوانى آنها از درک و فهم یا تحلیل مناسب مسائل خاصى که با آن دست و پنجه نرم مى کرده اند, دشوار بوده است. در این صورت, یک جهش انقلابى (و تقریباً بیان ناپذیر) به سوى یک چارچوب یا سرمشق اساسى نوین لازم بوده است تا مسائل بتواند به روشنى فهم گردد و مورد نقد و بررسى واقع شود.
8. این نکته صادق است, خواه فرد کار خود را از یک تحلیل عام درباره (ممکن الوجود بودن موجودات متناهى) (برهان کیهان شناختى) آغاز کند یا از بررسى پیش فرضهاى مربوط به اندیشه ما (برهان هستى شناختى), یا از تحلیل انواع نظامها در تجربه و پیش فرضهاى آن (برهان غایت شناختى), یا از بررسى انواع خاص ارزشها (در مثل, برهان معروف به برهان اخلاقى).
9 . من در این نکته با آر. جى. کالینگ وود اختلاف نظر نسبتاً شدیدى دارم. من از آموزه (پیش فرضهاى مطلق) او مطالب بسیار آموخته ام و موضعى نیز که در این مقاله بیان شده اشتراکات بسیارى با دیدگاه وى دارد. اما نمى توانم با این موضع او که کندوکاو در این که آیا پیش فرضهاى مطلق صادقند یا نه, نادرست است, از آن جهت که این پیش فرضها تنها (مفروض گرفته شده اند), نظر موافق داشته باشم.
(Essay on Metaphysics [Oxford: Clarendon Press, 1940], Chaps. 4-5).
تا جایى که ما به پیش فرضهاى مطلق خود توجه و آگاهى داریم, دشوار به نظر مى رسد که آنها را مفروض بگیریم, مگر آن که به معنایى قابل توجه, آنها را صادق بدانیم. قطعاً مسئله درباره پیش فرض خدا, که در این مقاله با آن سروکار داریم, از این قرار است. زیرا شخص در اینجا تنها با یک روش اکتشافى براى پرداختن به جنبه اى از تجربه اش سروکار ندارد; بلکه مسئله در اینجا به منزل و مأواى درست و مناسب در جهان مربوط است.
10 . به نظر مى رسد که جى. جى. سى. اسمارت نکته مشابهى را بیان مى کند. وى نظر مى دهد که پرسش درباره وجود خدا را نمى توان به گونه اى مناسب و مقتضى در درون زبان ایمان یا بیرون از آن مطرح کرد. (کلمه صخداش معناى خود را از نقشى که در گفتار و ادبیات دینى بازى مى کند, به دست مى آورد و در گفتار و ادبیات دینى پرسش از وجود خدا مطرح نمى شود; همان طور که پرسش صآیا الکترون ها وجود دارند؟ش در فیزیک مطرح نمى شود. بیرون از دین, پرسش صآیا خدا وجود دارد؟ش به همان اندازه بى معناست که یک فرد بى اطلاع از نظر علمى, بپرسد صآیا الکترون ها وجود دارند؟ش بنگرید به (زThe Existence of God,س in Antony Flew and Alasdair Macintyre, New Essays in Philosophical Theology [London: SCM Press, 1955], P.41).
اما از این واقعیت که پرسش ِسآیا خدا وجود دارد؟ز نمى تواند در درون زبان دینى و زبان غیردینى مطرح شود, اسمارت این نتیجه را مى گیرد که این پرسش اصلاً سپرسش مناسبیز نیست و شاید بتوان از کنار آن گذشت. اما این کار اشتباه است. زیرا همان طور که من استدلال کردم, امروزه افراد بسیارى هستند که هم به زبان دینى (در بعضى مواقع یا در رجوع به جنبه هایى از تجربه شان) و هم به زبان غیر دینى (در مناسبتهاى دیگر) سخن مى گویند. براى چنین افرادى این پرسش به عنوان یک مسئله بسیار شخصى و مهم که باید به نحوى از انحا حل شود تا آنان دچار روان پریشى (اسکیزوفرنى) نشوند, مطرح مى شود. دریافت این که هیچ قلمرو طبیعى اى در زبان ما وجود ندارد که در آن بتوان این پرسش را به نحو مناسبى مطرح کرد, مشکل را حل نمى کند, همچنان که ظاهراً نظر اسمارت هم همین است. درست برعکس, این دریافت به تبیین عمق و ضرورت بسیار زیاد طرح این مسئله وجودى کمک مى رساند. زیرا اکنون روشن است که حتى هر کوششى براى بیان زبانى یا مفهومى این پرسش تصنعى و غیر دقیق و از بسیارى جهات, غیر قابل قبول و مبهم است. این مشکل در عمیق ترین شکافهاى درون شخص پدید مى آید و بنابراین نمى توان آن را با درون نگرى و تأمل عقلانى هشیارانه بدرستى فهمید. از این رو, حل آن تنها از راه تحلیل یا استدلال محقق نمى شود.
