عصر روشنگرى

 

در جهان غرب پاره اى از قرنها با نشانى روشن نامگذارى و شناخته مى شوند; مانند قرن هفدهم با نام (عصر خرد) (The Age of Reason) و قرن نوزدهم با نام: (عصر ایدئولوژى) The Age of Idelogy)) و قرن هیجدهم با نام : (عصر روشنگرى)The Age of Enlightenment ) گرچه ممکن است شهرت نامگذاریهاى یاد شده یکسان نبوده و نیز درباره آنها اتفاق نظر نباشد اما درباره قرن هیجدهم این نامگذارى از شهرت و اهمیت ویژه اى برخوردار است. شمارى عصر روشنگرى را (عصر خرد) نیز نامیده اند و این دو تا اندازه اى هم معنى و هم مفهومند. با این حال شمارى از مورّخان غربى (عصر خرد) را به هر دو قرن هفدهم و هیجدهم اطلاق مى کنند اما عصر روشنگرى را به دلیل ویژگیهایى که دارد تنها به قرن هیجدهم اختصاص مى دهند.

 

براى واژه انگلیسى(Enlightenment) و واژه آلمانى(AUfklarung) مترجمان فارسى زبان برابرهاى گوناگونى پیشنهاد کرده اند که در حال حاضر مشهورترین آنها (روشنگرى) است. دیگر برابرهاى پیشنهادى عبارتند از: روشنفکرى روشن رأیى روشن نگرى روشن بینى روشن اندیشى نهضت فکرى نهضت تجدد افکار بیدارى افکار و…

 

ما در این مقال از مشهورترین برابر و معادل آن; یعنى (روشنگرى) بهره خواهیم گرفت.1

 

درباره زمان و مکان جنبش روشنگرى که نهضت فکرى ژرف و گسترده است اتفاق نظر نیست گرچه انبوهى این جنبش را بیش تر به قرن هیجدهم و به فرهنگ فرانسوى نسبت مى دهند اما درباره شروع و پایان و نیز قلمرو جغرافیایى آن دیدگاه هاى دیگرى نیز وجود دارد.

 

شمارى این نهضت را در سال 1688 همزمان با انقلاب شکوه مند و انتشار آثار جان لاک انگلیسى مى دانند و پایان آن را سال 1776 یعنى سال استقلال امریکا یا سال 1789; یعنى سال انقلاب کبیر فرانسه و شمارى نیز پایان آن را سال 1815 یعنى شکست فرانسه در یکى از جنگها و مقارن با جنبش رومانتیک مى دانند.

 

این نهضت افزون بر فرانسه در آلمان انگلستان و کم و بیش در سایر مناطق اروپا نیز پدیدار شد.

 

(روشنگرى) مجموعه اى از جریانهاى تجربى و عقلى گوناگون است که سرچشمه آن به وضعیت اروپا در قرون وسطى و رنسانس در قرون پانزده شانزده و هفده مى رسد و فراوان در قرنهاى بعدى اثر داشته است.

 

بیش تر فلسفه ها و جهان بینى هاى معاصر نیز ریشه در عصر روشنگرى دارند; همانند: پوزیتویسم ماتریالیسم مارکسیسم عقل گرایى انسان گرایى اخلاق گرایى پست مدرنیسم و همین مسأله پژوهش در عصر روشنگرى را اهمیت بیش ترى مى بخشد. اگر بخواهیم از میان چهره هاى فراوان سازندگان عصر روشنگرى معروف ترین آنان را در فرانسه بشناسیم باید از کسانى مانند: ولتر روسو دالامبر دیدرو تورگو بل فونتنل مونتسکیو موپرتویى وودناگ کندیاک لامترى دلباک(هولباخ) کابانیس و هلوسیوس نام ببریم. چهار نفر اخیر جزء ملحدان و مادى مسلکان به شمار آمده اما دیگران به خلاف مبارزه اى که با ادیان وحیانى داشته اند

جایى براى اعتقاد به خدا باقى گذاشته بودند. از میان دانشوران روشنگرى در آلمان مى توان از کریستیان تومازیوس کریستیان ولف مندلسزون ولسینگ یاد کرد. اینان را به طور کلى با عنوان (فیلسوفان) (Laphilosophie=) ـ در فرانسه (فیلوزوف) ـ مى خوانند. اینان (فیلسوف) به معناى معروف آن نبودند که تنها به مسائل نظرى کلى بپردازند بلکه با این که مهم ترین اصول و مفاهیم ذهنى شان را از پیشینیان خود مانند فرانسیس بیکن رنه دکارت و جان لاک گرفته بودند فلسفه را از صورتهاى ثابت و ساخته و پرداخته بیرون آورده و به نیروهاى پر تکاپو بدل ساخته از نتیجه هاى صرف به امور تکلیفى دگر ساخته اند. به دیگر سخن فلسفه را کاربردى کرده و با بیان ساده و روشن در اختیار مردم قرار داده اند.فلسفه روشنگرى نقش اندیشه را تنها به نقش و ترسیم کردن زندگى محدود نمى کند بلکه قدرت و وظیفه شکل دادن به زندگى هم براى آن قائل مى شود. با این که فلسفه همواره در برابر دین نیست اما فیلسوفان قرن هیجدهم به دلیل دشمنى با مسیحیت و ادیان وحیانى معناى ضد دین و ضد مسیحیت را با خود همراه کردند. تفاوت فیلسوفان فرانسه با فیلسوفان قبلى این بود که اینها خود را از قید و بندهاى دینى و سنتى آزاد کرده با نوشته هاى ساده کوتاه سرگرم کننده طنزآمیز تمسخرآمیز و… به گمان خود به روشنگرى مردم پرداختند. از این رو فلسفه یک قدرت اجتماعى شد و از مدرسه به اجتماع و حکومت راه یافت. در همین زمانها صنعت چاپ اختراع گوتمبرگ آلمانى خدمات شایانى را براى نشر اندیشه هاى این نهضت انجام داد. بسیارى از فیلسوفان از فلسفه چیز زیادى نمى دانستند بلکه استادى و زبردستى آنان در زمینه هاى دیگرى بود و در امور فلسفى پیرو فیلسوفانِ پیش از خود همانند فیلسوفان تجربى مسلک انگلیسى بودند.

از بزرگ ترین آثار این فیلسوفان (دائرة المعارف یا فرهنگ مستدل صنایع و حرف)2 بود. اینان را به دلیل انبازیها و همکاریها در کار دائرةالمعارف (اصحاب دائرة المعارف) نیز خوانده اند. نقش آفرینان اصلى در این اثر دنى دیدرو( 1713 ـ 1783) و پس از او ژان لورون دالامبر( 1717 ـ 1783) هستند. دیدرو را سومین شخصیت روشنگرى یعنى پس از ولتر و روسو به شمار مى آورند. جلد اول اثر یاد شده در سال 1751 منتشر شد و نگارش و چاپ دیگر جلدها تا سال 1772 به درازا کشید. چاپ اول آن به 35 جلد رسید.و گاهى نیز در مجموعه 28 جلدى چاپ شده است. این مجموعه در طول 25 سال 43 نوبت به چاپ رسید که براى مجموعه اى با این حجم و قیمت در آن زمان بى سابقه بود. این اثر به خلاف کاستیهاى فراوان نقش مهمى در هدایت افکار عمومى اروپا به سمت آموزه هاى روشنگرى داشت و از آن جا که مخالف رژیم سیاسى موجود و کلیسا بود مخالفتهاى بسیارى برانگیخت. این کتاب بیانیه جامعى بود شامل افکار آزاداندیشان و عقلى مذهبان و بیش تر اهمیت آن جنبه اعتقادى آن بود. نویسندگان آن در حمله به دین وحیانى و کلیسا همگى هماهنگ بودند و یکسان مى اندیشیدند اما در مسائل دیگر ناسانیهاى فراوانى داشتند.افزون بر دائرة المعارف آثار فراوان دیگرى از سوى فیلسوفان در زمینه هاى گوناگون علمى و فلسفى و پاره اى از آنها با شمارگان بسیار بالا و چندین بار چاپ انتشار یافت که آثار ولتر و روسو از این جهت در صدر قرار دارند.

 

دالامبر در (مبادى فلسفه) خود درباره دگرگونى که در قرن هیجدهم در حال پدیدار شدن بود مى نویسد:

(…از برخى جهات در اندیشه هاى ما تغییر بسیار مهمى در جریان است و تغییر بزرگ ترى هم در پیش داریم. قرن ما را قرن (فلسفه بر نمط اعلى) نامیده اند. فلسفه در میان ما پیش رفته است; علم طبیعى غنى تر مى شود هندسه گسترش یافته و نظام حقیقى جهان شناخته شده… خلاصه از زمین تا زحل از تاریخ افلاک تا حشرات فلسفه طبیعى منقلب شده و کمابیش در همه رشته هاى دیگر دانش نیز تغییر تازه اى صورت گرفته… از اصول علوم دنیوى گرفته تا مبانى وحى دینى از متافیزیک تا مطالب ذوقى از موسیقى تا اخلاق از مجادلات مدرسى حکماى الهى تا مسائل بازرگانى از حقوق فرمانروایان تا مردمان… همه چیز مورد بحث قرار گرفته یا لااقل ذکرى از آن شده است… در نتیجه پرتو تازه اى بر پاره اى مطالب تابیده و بر پاره اى از آنها سایه تازه اى افتاده است.)3

این سخنِ یکى از مهم ترین محققان و سخن گویان اندیشور آن عصر است.

 

در این جا مناسب است به عناصر اساسى اندیشه هاى روشنگران یا فیلسوفان نظرى انداخته و به گونه خلاصه و فشرده با آرمانهاى آنان آشنا شویم. مهم ترین مقوله هاى مورد نظر آنان عبارتند از: عقل طبیعت و پیشرفت.

 

درباره عقل: روشنگرى با اثر پذیرى از فیلسوفان تجربى مسلک قرن هفدهم انگلستان مانند: لاک وبیکن بر این باور بود که عقل واقعیت پیشین ثابتى نیست بلکه استعدادى دگرگون شونده و ناشى از تجربه است. انسان در رویارویى با طبیعت آن را کم کم مى شناسد و با قانونها و آیینهاى آن آشنا مى شود و چون در طبیعت قانونهاى معینى جریان دارد انسان با شناخت پیوند و بستگى پدیده هاى آن مى تواند مسائل و دشواریهاى آن را بشناسد وحل کند و به پیش بینى رخدادهاى آینده آن دست یازد. عقل از دید یک روشنگر نوعى عقل متعارف بود که با آموختن منطق و فلسفه طبیعى(علوم) دقیق تر و پرتلاش تر مى شد. از این روى آنچه روشنگرى به سخن اصالت تجربى ها افزود این بود که عقل را کلید همه دشواریها وگرفتاریهاى فردى و اجتماعى زندگى انسانها قلمداد کرد; زیرا طبیعت یک واقعیت است و عقل هم که توانا به شناخت همین واقعیت است یک حالت بیش تر ندارد; یعنى عقل همه انسانها یکى است; تنها درجه پرورش آنها ناسان است. این دولت و کلیساند که مسؤول پرورش نایافتگى عقل در مردم هستند. از نظر ارباب کلیسا و مسیحیت گناه فطرى انسانها که ریشه در گناه نخستین آدم و حوا دارد گناه و شرارت را در این جهان براى انسانها پرهیز ناپذیر کرده است. اما روشنگرى با نادرست دانستن این آموزه مسیحى عقل را توانا در اصلاح همه ناراستیها و شرارتهاى فرد و اجتماع مى داند.

 

درباره طبیعت: روشنگرى با تکیه به علم نیوتن و فلسفه لاک مى توانست طبیعت را بسیار روشن بشناسد و به وابستگى علّى و معلولى پدیده هاى آن دست یابد. بخشى از طبیعت طبیعت انسانى بود که از نظر روشنگرى کاربرد روش علوم طبیعى در طبیعت انسانى مى توانست کشف قانونهاى طبیعى وجود اورا سبب شود. به این ترتیب طبیعت به معناى فراگیر در برگیرنده واقعیت عینى و زندگى ذهنى انسان است که با عقل پیوند تنگاتنگ دارد; اما از نظر روشنگرى دو چیز مانع شناخت طبیعت بود; یکى احکام ماوراء الطبیعه و دیگرى احکام غیرطبیعى . احکام غیر طبیعى. احکام ماواء الطبیعه را دستاورد مدعیان پیوند با غیب; یعنى پیامبران مى دانست و گاهى آن را از ساخته هاى روحانیون مسیحى براى چیرگى بر افکار و نفوس مردم مى شمرد و درخوش بینانه ترین حالت تفسیر نادرست کلیسا از متون دینى یهودى ـ مسیحى مى دانست.

 

امور غیر طبیعى پاره اى امور واقعى است; از گونه عادتها و سنتهاى نابخردانه زشت و زیانبار که در طول تاریخ پدید آمده اند; مانند: قربانى کردن انسان اعتقاد به ناپاکى پاره اى از طبقه هاى اجتماعى انسانها و پست شمارى پاره اى از شغلها. البته اینها نیز ناشى از اعتقاد به ماواءالطبیعه و انجام آنها براى به دست آوردن خرسندى و خشنودى خدایان و رستگارى در جهان دیگر است. روشنگرى با قدرت تمام این بازدارنده ها را کنار زد تا راه پیشرفت را در برابر خویش بگشاید.

 

درباره پیشرفت: روشنگرى بر این باور بود که ما اگر با ابزار عقل به طبیعت بپردازیم به طور طبیعى به سمت بالا حرکت مى کنیم; یعنى به پیشرفت دست خواهیم یافت در حالى که در آموزه هاى دینى مسیحى و یهودى امورى همانند: هبوط آدم و محروم بودن او از بهشت; و از این سوى برپایى جامعه آرمانى با ظهور دوباره مسیح با گسترش ستم و فساد و فروپاشى و زوال همراه است و برابر باورهاى حکماى یونان باستان دگرگونیهاى جهان برابر انگاره (دوروکور) انجام مى پذیرد. برابر این باورها بشر همیشه در حال پیشرفت و ترقى نیست بلکه گاهى موجب انهدام است. اما متفکران عصر خرد; یعنى قرنهاى هفده و هیجده انسان را همواره به گونه طبیعى در حال پیشرفت و به دنبال آن در حال بهبود زندگى اجتماعى و فردى او مى دانستند. پس از آنان دیدگاه هاى هگل و مارکس در فلسفه تاریخ و دیدگاه هاى تکامل زیستى داروین در قرن نوزده تئورى پیشرفت را تقویت کرد. اما در قرن بیستم شکها و تردیدهاى فراوانى در مسأله پیشرفت انسان صورت گرفته است.

روشنگرى افزون بر دگرگونى و ناپایدارى به دگرگونى رو به بالا و به دست آمدن بهبود بیش تر و روزافزون باور داشت; اما اکنون بحث در این است که آیا هر دگرگونى همراه با تکامل و بهبود است؟ بویژه با توجه به این که عناصر دخیل در پیشرفت تنها امور ظاهرى از گونه دگرگونى مثبت در تکنولوژى و فن آورى بهداشت مسکن و امنیت نیست بلکه باید عناصر مهمى همچون آرمانهاى اخلاقى را نیز مد نظر قرار داد. به همین جهت است که امروزه بسیارى بر این باورند که بشر به خلاف پیشرفت در جهت فن آورى از اخلاق انسانى و عدالت دورتر شده و به سوى بربریت و وحشى گرى نوین گام برداشته است. به هر حال به خلاف ایراد یاد شده روشنگرى با پاسکال هم صدا بود که مى گفت:

 

(طبیعت تباه گشته بود. انسان به قوه خرد که سازنده وجود اوست عمل نمى کرد. تباهى عقل با چیره شدن عادات و رسوم نامعقول و بى نظم مشهود شده بود. ضرورت داشت که باد حقیقت بوزد و امواج آن آلودگیها را بر هم زند تا آن که انسان دیگر فاسد نباشد و در خود ساکن نماند.)4

لوسین گلدمن 5 که خود نمونه درخشانى از روشنگرى در عصر حاضر و از اندیشه وران نکته گیر و سره از ناسره شناس انسان گراست اندیشه یا ارزشهاى اساسى عصر روشنگرى و به عبارتى نقطه هاى کم و بیش مشترک فلاسفه روشنگرى را نام مى برد که عبارتند از:

 

1.فردگرایى یا خود مختارى فرد6 (فراهم ساختن زمینه هاى نابودى هر نوع حاکمیت غیر فردى)

 

2. پیمان 7 یا قرارداد و به عبارتى شکل دادن به بنیاد تمامى مناسبتهاى انسانى.

 

3. برابرى تمام انسانها.

 

4. عمومیّت(کلیّت).8

 

5. مدارا9(تساهل).

 

6. آزادى.10

 

7. مالکیت11.خصوصى12.

 

روشنگرى پرسشهاى مطرح درباره مسائل فردى و اجتماعى دینى و سیاسى و اخلاقى را با ارزشهاى یاد شده محک مى زد و بدانها پاسخ مى داد. در این جا بیش از این قصد به درازکشاندن سخن را نداریم جز این که مى توان گفت: عصر روشنگرى حلقه اى از زنجیره رشد و پویایى انسان غربى است که داراى نقطه هاى ضعف و قوت بسیار است و این ضعفها و قوتها در دو قرن اخیر همواره مورد بحث اندیشه وران و تاریخ نگاران فلسفه بوده است. شمارى آن را بیش از اندازه سرزنش کرده و شمارى بیش از اندازه به ستایش پرداخته و شمارى هم تلاش کرده اند داورى عادلانه اى از آن به عمل آورند. در نکوهش آن شعار مغرورانه (من بهتر مى دانم) یا شعار (روشن اندیشى سطحى) یا (عقلى مذهبى بى حاصل) را به عصر روشنگرى نسبت مى دهند. ایمانوئل کانت نیز در ستایش روشنگرى شعار (جرأت دانستن را داشته باش) را هدف این عصر دانست

 

 

گفتار اول: زمینه هاى پدیدارى اندیشه روشنگرى

 

قرون وسطاى اروپا را از تاریک ترین ادوار زندگى بشر به شمار مى آورند. قدرت دینى و سیاسى در میان دو گروه:پادشاهان و اشراف از یک سو; و روحانیون کلیسا از سوى دیگر تقسیم شده بود. شاه و استبداد سیاسى با حمایت متولیان دینى خود را مظهر حق حاکمیت عقل و عدالت مى دانستند و قدرت شاه تناورى و کالبد پذیرى اراده الهى انگاشته مى شد. جامعه همبسته و سازمان گیرنده از سه طبقه: روحانیان اشراف و عوام یا بورژوازى بود و شاه در رأس آنان قرار داشت.

 

در پایان قرون وسطى دو جریان مهم و قدرت مند رنسانس (Renaissance) و رفرم (Reformation) یا اصلاح دینى پدید آمدند که هر دو علیه وضعیت موجود به پا خاستند; اما با این ناسانى و فرق که رنسانس با سرخوردگى از وضع موجود در پى رد و انکار جاه و دولتِ کلیسا و شاه و احیاى دوران طلایى کلاسیک مربوط به عهد یونان و روم باستان و توجّه فراوان به انسان محورى رد آموزشهاى دینى و توجه به علوم طبیعى بود. اما رفرم در دفاع از دین کلیساى کاتولیک را متهم کرد که تفسیر نادرستى از کتاب مقدس ارائه کرده است و وارد شدن او در امور سیاسى و کشوردارى را محکوم و ناروا دانست. اصلاح دینى در قرن شانزدهم براى اصلاح آیین کاتولیک آغاز شد. در این دوره فساد در بین روحانیان مسیحى و پاپها اوج گرفته بود و به دست آورى ثروت و قدرت دنیوى همّ و غمّ اصلى آنان را تشکیل مى داد و براى گردآورى دارایى و ثروت بیش تر به مردم آمرزش الهى مى فروختند و براى واگذارى مقامهاى روحانى به افراد رشوه گرفتن امرى شایع بود.

 

نهضت اصلاح دینى که مارتین لوتر (1483 ـ 1546) آلمانى آن را هدایت مى کرد با خرده گیرى شدید به فروش آمرزش الهى آغاز شد و نیز تمام احکام و آیینهاى مقدس را غیر از تعمید و عشاى ربانى که از نصوص کتاب مقدس بودند غیر معتبر اعلام کرد

 

لوتر همچنین کلیسا را به پیروى از دولت در امور سیاسى فرا خواند. پس از او ژان کالون(1509 ـ 1564) متأله پروتستان فرانسوى نهضت رفرم دینى را ادامه داد با این فرق که او جدایى دین از سیاست را رد مى کرد و نظر به حکومت و حاکمیت دینى داشت و همه آیینها و مناسک کاتولیکها را مردود اعلام کرد.

 

به خلاف رشد دو نهضت یاد شده;یعنى رنسانس و اصلاح دینى حاکمیت کلیساى کاتولیک همچنین تا اواخر قرن هفده و نیز در قرن هیجده کم و بیش ادامه یافت. کلیسا افزون بر نقش آفرینى در امور دینى و سیاسى خود را سرپرست و عهده دار همه دانشها مى دانست و دانشمندان را از اظهار نظر رشته هاى گوناگون دانشهاى انسانى طبیعى و تجربى در زمینه هاى تخصصى باز مى داشت. مدعى بود کسى حق اظهارنظر در مسائلى که کلیسا آنها را آموزه هاى دینى مى انگارد ندارد. از جمله دیدگاه هاى چیره در قرن شانزده نظریه زمین مرکزى و حاکمیت هیئت بطلمیوس بود که به ستاره شناسى و کیهان شناسى اجازه رشد نمى داد و طرح دیدگاه هاى جدید در این زمینه از سوى کسانى همچون کپرنیک کپلر و گالیله ناسازگار با دین و کلیساى کاتولیک انگاشته مى شد.

 

خلاصه این که: کلیسا کتاب مقدس را بهترین مرجع همه دانشها و روشهاى زندگى اجتماعى معرفى مى کرد و به کسى اجازه طرح نظر ناسازگار نمى داد.

 

شهید مرتضى مطهرى در این باره مى نویسد:

 

(کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبى یک سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه هاى فلسفى یونانى و غیریونانى داشت و تدریجاً مورد قبول علماى بزرگ مذهب مسیح قرار گرفته بود در ردیف اصول عقاید مذهبى قرارداد و مخالفت با آن (علوم رسمى) را جایز نمى شمرد بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه مى کرد.)13

 

خطاى دیگر کلیسا از این قرار بود (کلیسا حاضر نبود که صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند و هر کس که ثابت و محقق شد مرتدّ است آن را از جامعه مسیحیّت طرد کند بلکه با نوعى رژیم پلیسى خشن در جست و جوى عقاید و مافى الضمیر افراد بود با لطایف الحیل کوشش مى کرد کوچک ترین نشانه اى از مخالفت با عقاید مذهبى در فردى یا جمعى پیدا کند و با خشونتى وصف ناشدنى آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد.)14

 

تشکیل دادگاه هایى با نام: (انگیزاسیون) یا تفتیش عقاید از سوى کلیسا براى رسیدگى و مجازات کسانى گذارده شد که علیه کلیسا و آموزه هاى آن حرکت و تلاش مى کردند. اختناق و سرکوبهاى یاد شده از قرن دوازده تا نوزده در اروپا ادامه یافت و شاید در عصر رنسانس به اوج خود رسید.

 

ویل دورانت در این باره مى نویسد:

(محکمه تفتیش عقاید قوانین و آیین دادرسى اى خاص به خود داشت پیش از آن که دیوان محاکمات آن در شهرى تشکیل شود از فراز منابر و کلیساها فرمان ایمان را به گوش مى رسانیدند و از مردم مى خواستند که هر کدام از ملحد و بى دین و بدعتگذارى سراغ دارند به سمع اعضاى محکمه تفتیش برسانند. آنها را به خبرچینى متهم ساختن همسایگان دوستان و خویشاوندان تشویق مى کردند. به خبرچینان قول رازپوشى کامل و حمایت داده مى شد و آن کس که ملحدى را مى شناخت و رسوا نمى ساخت و او را در خانه خویش پنهان مى داشت به لعن و تکفیر و نفرین گرفتار مى شد… طرق شکنجه در جاها و زمانهاى مختلف متفاوت بود. گاه بود که دستهاى متهم را به پشتش مى بستند و سپس او را به آنها مى آویختند. ممکن بود که طنابى چند بر اطراف بازوان و ساقهایش ببندند و چندان محکم کنند که در گوشتهاى تنش فرو رود و به استخوانها برسد.)15

 

همو مى نویسد

 (تعداد قربانیان از سال 1480 تا 1488; یعنى در مدت 8 سال بالغ بر 8800 تن سوخته و 96494 تن محکوم به مجازاتهاى سنگین دیگر بوده است. و از سال 1480 تا 1808 بالغ بر 31912 تن سوخته و 291450 تن محکوم به مجازاتهاى سنگین تخمین زده شده است.)16

 

(کلیسا بر کشتار سن بارتلمى17 صحه نهاده بود; به جنگهاى دینى اى که فرانسه را به ویرانى کشیده بود دامن زده بود و با همه جنایتها ادعا مى کرد که آن دستگاه برتر از خرد آدمى است: جانشین لغزش ناپذیر خداست; تکیه گاه وحى و الهام الهى است و تبهکاریهایش مثل نیکوکاریهایش منطبق با خواست خدا هستند. این تبهکاریها هزاران تن را به خشم و دشمنى علیه کلیسا کشاند.)18

 

افزون بر مفاسد فراوان مالى و اخلاقى که در میان روحانیان و مبلغان مسیحیت پدید آمده بود عامل دیگرى براى بیزارى و نفرت مردم از دین و مذهب به طور کلى و از مسیحیت به طور خاص گردید.

 

همو مى نویسد:

 

(چرا این همه فیلسوف بویژه در فرانسه از مسیحیت برگشته… کلیساى فرانسه سازمان نیرومندى بود که ثروت ملّى هنگفت و اراضى پهناور را از آن خود ساخته بود و در منتهاى وفادارى به یک نیروى خارجى وابستگى داشت. کلیساى فرانسه هنوز توانگران را بر آن مى داشت که هنگام مرگ دارایى خود را به کلیسا ببخشند و از این راه ثروتش را فزون تر مى ساخت. کلیسا مالیاتى به دولت نمى داد… هزاران دهقان فرانسوى را در زمینهایش عملاً به بردگى کشیده و راهبان را به بیکارى و تن پرورى عادت داده بود. کلیسا بارها با اسناد ساختگى و معجزات دروغین دارایى مردم را غارت کرده بود.)19

 

این چگونگى کم وبیش در سرتاسر قرون وسطى ادامه داشت. اما در آغاز و در بین

عصر روشنگرى نیز رخدادهایى از این دست رخ داد و به عبارتى دانشوران و فیلسوفان این عصر نیز مزه تلخ استبداد دینى را چشیدند. به عنوان نمونه دنى دیدرو سرپرست اصلى (دائرة المعارف) به دلیل نوشتن نامه هایى درباره کوران به مدت شش ماه زندانى شد.

در سال 1751 (بوفون) را وادار کردند تا از نظرش درباره قدمت زمین دست بردارد.

غرره به خاطر نوشتن تحقیق درباره منشأ قدرت و سلطنت در فرانسه به باستیل فرستاده شد.

تا سال 1788 یعنى کمى پیش از پیروزى انقلاب فرانسه (1789) کتابهاى ممنوع از سوى دولت و کلیسا سوزانده شد. این کار پس از افزوده شدن به مدت سلطنت در سال 1816 از سرگرفته شد. در سال 1757 فرمانى صادر شد که برابر آن حمله به مذهب را به مرگ محکوم مى کرد.

روشنگرى فرانسه تا اندازه زیادى روشنى اندیشه اش را وامدار فیلسوفان تجربى مسلک و جامعه لیبرالى انگلستان بود; زیرا انگلیسیها دهها سال در این زمینه از دیگر سرزمینها و کشورهاى اروپا جلوتر بودند. ولتر که سالها درانگلیس ساکن بود با اثرپذیرى از جامعه آزاد انگلیسى (نامه هایى درباره مردم انگلیس) را نوشت که در آن به ستایش از علم و ادب انگلیسى و نکوهش استبداد سیاسى و دینى در فرانسه پرداخته بود. ناشرى بدون آگاهى ولتر آن را منتشر کرد; در نتیجه پارلمان فرانسه دستور داد تا کتاب یاد شده در آتش سوزانده شود; زیرا آن را ننگ آور ضد مذهب و اخلاق و برخلاف احترام به قوه مجریه دانسته بود.

 

ولتر خود نیز ناچار به فرار شد.

لامترى که در ارتش به کار پزشکى مشغول بود به دلیل نوشتن کتاب (تاریخ طبیعى روح) از کار برکنار شد و کتاب (انسان ـ ماشین) سبب تبعید او گردید و او هم به دربار فردریک پادشاه دوستدار و یارى کننده روشنفکران پناه برد. کلیسا از انتشار جلدهاى نخستین (دائرة المعارف) جلوگیرى کرد.

 

اگر وضع عادى مى بود شاید ولتر هرگز از شکّ از روى ادب و آرامش فلسفى خود به برخوردهاى شدید پایان عمر خویش گام نمى گذاشت. امّا رخدادهایى او را از این بحث از روى ادب به جنگ آشتى ناپذیر با کلیسا کشانید. وقتى او در (فرنه) (مرز فرانسه و سویس) ساکن بود در شهر (تولوز) نزدیک به فرنه کلیساى کاتولیک حکومت مطلقه داشت. ژان کالاس شخصى پروتستان بود که دخترش کاتولیک شد و پسرش خودکشى کرد. چون از نظر کلیسا جسد شخص خودکشى کرده باید در خیابانها گردانده و سپس به دار آویخته شود پدرش شایع کرد که او به مرگ طبیعى مرده است; اما کلیسا او را متهم کرد که پسرش را به دلیل این که مى خواسته کاتولیک شود کشته است. از این روى ژان کالاس بازداشت و شکنجه شد و پس از مدتى مرد (1761) بستگانش به ولتر در فرنه پناه بردند. خشم سرتاسر وجود ولتر را از این سنگدلى و ستمگرى کلیسا فرا گرفت.

 

در موردى دیگر جوانى شانزده ساله به اتهام پاره کردن تصویر عیسى بر صلیب زندانى و شکنجه شد. او به گناهش اعتراف کرد; از این روى سرش را بریدند و جسدش را در میان کف زدن مردم در آتش سوزاندند. نسخه اى از (قاموس فلسفى) ولتر در خانه اش پیدا شد که آن را هم سوزاندند (1765) این نخستین بار بود که ولتر در زندگى اش براى مبارزه با این بیدادگریها جدّى شد.20

 

مارکى دو آرژانسون گفت (1753):

 

(عامل نابودى دین را نه در نفوذ فلسفه انگلستان که جز صد (فیلسوف) پاریس کسى با آن آشنایى ندارد. بلکه باید در خشم و نفرت مردم از کشیشان جست وجو کرد که به اوج خود رسیده است.)21

 

دلیل دیگر بریدگى فیلسوفان از کلیسا و سنّتهاى آن عوامل فرهنگى و نفوذ اندیشه هاى جدید در میان اروپاییان و بویژه فرانسویان بود. علوم تجربى انسانى و طبیعى روز به روز پیشرفت مى کرد و این پیشرفت چه بسا مرهون آشنایى اروپاییان با اندیشه هاى نو مسلمانان و ترجمه آثار فارسى و عربى به زبانهاى اروپایى از سال 1453 (سال فروپاشى قسطنطنیه به دست سلطان محمد عثمانى) بود. گسترش بازرگانى و جهانگردى که به مدد اختراع قطب نما و افزایش سفرهاى دریایى استعمارى به سرزمینهاى جدید براى دستیابى به ثروتها و منابع بکر آنان حاصل مى شد آنان را با فرهنگها و تمدنهاى شرق آشنا کرد. این کشورگشاییها همچنین باعث سرازیر شدن ثروتهاى فراوانى در میان مردم اروپا و به دنبال آن افزایش رفاه در زندگى روزمره آنان گردیده و خوشگذرانى و لذّت هر چه بیش تر از موهبتهاى زندگى مادى قید و بندهاى اخلاقى و مذهبى را در میان مردم سست گردانید. حتى پستى گرایى اخلاقى مردم را زاییده آموزشهاى کلیسا مى شمردند و مى گفتند: چرا کلیسا پس از هزار و هفتصد سال نتوانسته اخلاق مسیحیان را بهتر از وحشیان امریکا و بت پرستان چین بگرداند؟

 

چنانکه یاد شد فیلسوفان فرانسوى با اثرپذیرى فراوان از فیلسوفان تجربى مسلک قرن هفدهم انگلستان و دانشمندان بزرگى همچون نیوتن انگلیسى قرار گرفتند. اندیشه بیکن درباره دانش استقرایى از روش قیاسى و عقلى دکارت براى آنان جذاب تر و یقین آورتر بود. ماده گرایى جسورانه هابز در اندیشه دیدرو اثر فراوانى داشت. نیوتن براى آنان بسیار درخور ستایش بود.

 

همو که مى گفت: جهان بسان ساعتى است که خدا آن را یک بار براى همیشه کوک کرده است.

 

جان لاک که با نسبت دادن همه دانش آدمى به احساس تمام بناى دین را فرو ریخته بود مبناى خوبى براى روشنگران به شمار مى آمد. براین اساس گفتند: اگر احساس زاییده نیروهاى خارجى است ذهن باید دستاورد تجربه باشد نه موهبت فناناپذیر خداى نادیدنى و اگر سیرت آدمى دستاورد تجربه است نمى توان با اصلاح جامعه و شیوه هاى آموزشى و پرورشى رفتار و زندگى مردم را دگرگون کرد. گسترش روزافزون علوم طبیعى و کشف پیوندها و بستگیهاى علّى و معلولى میان پدیده هاى جهان روز به روز اعتقاد جامعه را نسبت به امور ماوراء الطبیعه سست تر کرد.

* * *

از دیدگاه دالامبر آشکار شد که اندیشه روشنگرى دگرگونى مهمى را در عرصه هاى گوناگون زندگى بشر از امور سیاسى اجتماعى گرفته تا مسائل دینى فلسفى و رشته هاى گوناگون علوم تجربى پدید آورد. از این روى در این مقال به مهم ترین این محورها که با موضوع مورد نظر سازوارى دارند پرداخته مى شود

 

گفتار دوم: روشنگرى و دین

دانستیم که روشنگرى فرانسه بیش تر اثرپذیرفته از دگرگونیهایى بود که چند دهه قبل در انگلستان رخ داده بود. در قلمرو مسائل دین دئیستهاى انگلیسى نیم قرن زودتر از آن که ولتر در فرانسه به مسیحیت حمله کند مسیحیت را مورد هجوم خود قرار دادند و ماده گرایى توماس هابز یک قرن زودتر از ماده گرایى لامترى در فرانسه پدیدار شد. رساله (درباره طبیعت انسان) هیوم (1739) و مقاله (درباره معجزات) او (1748) زودتر از دائرة المعارف فرانسه (1751) علیه مسیحیت و دین به نگارش درآمد. ولتر در مدت سه سالى که در انگلیس ساکن بود (1726 ـ 1728) از رواج بى دینى در آن جا به شدّت سرگردان و شگفت زده شد و در حقیقت اثر پذیرفت. مسیحیت و کاتولیک در آن جا خوار گشته و پروتستانها نیز با شعبه شعبه شدن به فرقه هاى گوناگون سست تر شدند. دئیستهاى انگلیسى همه باورهاى مسیحى غیر از اعتقاد به اصل وجود خدا را انکار کردند. این پیکار همان بود که ولتر سپسها در فرانسه آن را دنبال کرد. او مى گفت:

 

(در فرانسه مى گویند که من کم وبیش بى دینم ولى در انگلستان مى گویند که بسیار دیندارم.)

 

مونتسکیو نیز وقتى از انگلستان دیدن کرد (1731) اعتراف کرد که در انگلستان اثرى از دین به چشم نمى خورد. و لردهاروى گفته بود:

 

(این افسانه مسیحیت اکنون (1728) در انگلستان چنان بى اعتبار شده که مردمى که داراى نام و مقام هستند از مسیحى بودن به همان اندازه شرمنده اند که در گذشته از مسیحى نبودن شرم داشتند.)

 

 

رویارویى دین و روشنگرى

 

شاید بتوان ستیز با ادیان وحیانى را بزرگ ترین ویژگى روشنگرى دانست. فیلسوفان با ارج بسیارى که نسبت به عقل انسانى قائل شدند با بسیارى از آموزه هاى ادیان وحیانى و به طور روشن و نمایان با کلیساى کاتولیک به رویارویى و ناسازگارى برخاستند.

 

کانت آن جا که (خروج آدمى را از نابالغى به تقصیر خویشتن خود) معناى روشنگرى دانسته و از آن به دفاع برخاسته به ناسازگارى با مسائل دینى تاکید ورزیده و گفته است:

 

(من در روشنگرى بیش از هر جاى دیگر بر (خروج آدمى از نابالغى به تقصیر خویشتن خود) در قلمرو مسائل مذهبى پاى فشرده ام; زیرا که حکمفرمایان ما در دیگر عرصه ها همچون علوم و هنرها میلى ندارند که نقش قیّم رعایاشان را بازى کنند و دیگر این که نابالغى در امور دینى از هر نوع دیگر اهانت بارتر و زیان بخش تر است.)22

 

دین ستیزى روشنگرى در صورتها و درجه هاى گوناگونى بروز کرده است که شمارى آن را عبارت دانسته اند از:

 

1. دئیسم (Deism) یا دین طبیعى.

 

2. الحادى یا مادى گرى.

 

3. شکاکیّت.

 

به گمان فیلسوفان دئیسم و الحاد نتیجه خردورزى و تکیه به عقل و دانش بشرى است; امّا شک کردن و شکاکیّت بیش تر نتیجه نقد و به شک افکندن و شک آوردن فراوان درباره توان عقل انسانى درباب مسائل ماوراء الطبیعه است

 

 

درباره دئیسم

گاهى از این مرام به (دین عقلانى) یا (شریعت عقل) (Rational religion) یا الهیات و خداپرستى طبیعى تعبیر مى شود. مهم ترین ویژگیها و انبازیهاى دئیستها را مى توان این چنین برشمرد:

 

1. پذیرفتن اصل وجود خدا به عنوان (مهندس فلکى) (Divine mechanic) خدا طبیعت را مانند دستگاه و ماشین به سامانى آفرید و آن را یک بار براى همیشه به کار انداخت و دیگر دخالتى در گردش امور آن ندارد.

 

2. انکار وحى و نبوّت. پیامبران گاهى به عنوان فریبکاران جاه طلب و دست بالا به عنوان انسانهاى حکیم و دل سوخته براى اصلاح جامعه انگاشته مى شدند. در همین راستا مقوله هایى همچون فرشته وحى معجزه ها و کتاب آسمانى انکار مى شد. از این روى دیگر جایى براى آموزه ها و احکام مسیحیت و یهودیت یا هردین دیگرى باقى نمى ماند.

 

3. پذیرش بسندگى و شایستگى عقل انسانى براى رفع نیازهاى فکرى و عملى بشر در زندگى. دئیستها مرجعیت عقل را در حلّ مسائل نظرى مربوط به انسان جهان و خدا و نیز در حلّ مسائل مربوط به حوزه هاى علم حقوق سیاست اقتصاد و اجتماع پذیرفتند و در این صورت جایى براى راه حل هاى کلیسا و روحانیّت دینى باقى نمى ماند.

 

الحاد یا ماتریالیسم (Materialism) شعبه دیگرى از نهضت روشنگرى است که بر خلاف دئیسم وجود خداوند را انکار مى کرد. اما در انکار وحى و نبوت و پذیرش بسنده بودن عقل و علم انسانى به جاى وحى با دئیسم همنوا بود. شکاکیّت با این که از نظر زمانى معاصر با روشنگرى است اما به دلیل شک کردن در فهم بشرى براى پابرجا ساختن یا منکر شدن امور ماوراء الطبیعه و نیز راهیابى به حقیقت چیزها و پدیده ها گاه جریان مخالف با گرایش غالب در روشنگرى انگاشته مى شود; از این روى ما این جریان را به عنوان مخالف روشنگرى در پایان این نوشتار ذکر خواهیم کرد. در ضمن سرفصلهاى آینده با دیدگاه هاى جریان دئیستى و الحادى روشنگرى آشنا خواهیم شد.

 

 

خدا و طبیعت

میان دیدگاه هاى حاکم در قرون وسطى و دیدگاه هاى حاکم در عصر رنسانس و سپس دیدگاه هایى که در روشنگرى پدید آمد فرقها و ناسانیهاى آشکارى وجود دارد. در اندیشه قرون وسطایى حدود دانش طبیعى با وجود فیزیکى و جسمانى یکى نیست بلکه از دانش طبیعى درباره قانون و دولت و حتى دین و حقایق اساسى آن هم سخن مى رود. و دانش به طور کلى تا جایى طبیعى است که تنها از عقل انسانى سرچشمه گرفته باشد و فرقى ندارد که درونمایه آن چه باشد. لازم نیست میان وحى و عقل رویارویى باشد. سیستمهاى بزرگ مکتب مدرسى (اسکولاستیک; Scholastic) وظیفه شان این است که این دو را با هم سازش دهند. فیض الهى طبیعت را نابود نمى کند بلکه آن را کامل مى کند. اما کمال واقعى طبیعت در وراى طبیعت یافت مى شود نه درخود طبیعت. علم اخلاق قانون و سیاست نیازمند وحى است و عقل انسانى قادر به درک صحیح آنها نیست. قانون طبیعى همان سرآغاز قانون الهى است و با قانون الهى است که آن معرفت از دست رفته در هبوط آدم دوباره به دست مى آید. در این مرام عقل خادم وحى است.

 

امّا در عصر رنسانس یعنى قرنهاى شانزده و هفده و دوگانگى میان خدا و طبیعت کنار گذاشته شده بود. خدا موجودى نیست که از بیرون در طبیعت نقش آفرینى کند بلکه مستقیم وارد روندهاى طبیعت مى شود.

 

ژیردانو برونو مى گوید:

 

(خدا نوعى هوش خارجى نیست که در طبیعت به گردش و رهبرى بپردازد و برازنده او بیش تر این است که اصل درونى جنبش باشد که همان ماهیت او وظاهر او روح اوست تا همه موجوداتى که در آغوش او زندگى مى کنند هر کدام براى خود داراى جنبش باشد.)23

 

در این سخن طبیعت به مرتبه الهى بالا مى رود. قانون حاکم بر پدیدگان نه از سوى یک قانونگذار ابلاغ مى شود و نه به زور بر آنها بار مى گردد. این قانون در ماهیت خود پدیدگان پى ریزى شده; از این روى در خور شناسایى اند.

 

برونو همچنین مى گوید:

 

(طبیعت چیزى نیست جز نیرویى که در امور نهاده شده و قانونى که همه موجودات بر حسب آن به راههایى خاص خود مى روند.)24

 

این نظریه که مبناى کارهاى کپلر و گالیله بوده است گرایش دینى نیرومندى نیز دارد و هدف ثابت آن یافتن نشانه هاى الوهیت طبیعت در قانون طبیعى است و همین مبنى ناسازگارى کلیسا را برانگیخت. در واقع ناسازگارى شدید کلیسا با جهان شناسى جدید گالیله و کپرنیک نبود بلکه با مفهوم تازه اى بود که آنان اعلام مى کردند بدین سان که در کنار وحى حقیقت طبیعى اصیل و مستقل مطرح شده بود و این حقیقت را کتاب مقدس یا سخن پیامبران معیّن نمى کرد بلکه مشاهدات خود انسان25 است که با عبارات ریاضى و اشکال و اعداد ـ که ویژگى آنها شفافیت است ـ درخور بیان بود.

 

گالیله و کپلر نظریه قانون طبیعى را فهمیده بودند اما کاربردش را نه در کل طبیعت بلکه تنها در موردهاى ویژه یعنى سقوط آزاد اجسام و حرکت سیاره ها نشان دادند. این نیوتن بود که دلیل کافى براى این که نشان دهد قانون دقیقى در کل طبیعت نیز جارى است و با مفاهیم دقیق ریاضى به خود طبیعت نیز مى توان راه یافت و آن را تا حد کافى فهمید ارائه کرد. متافیزیک کنش مستقل طبیعت و صورت مستقل ذهن را فداى قدرت مطلق یعنى خداوند مى کند; اما روشنگرى بر ضد این بازگشت به امور ماوراء الطبیعى اصل درون مانى محض را هم براى طبیعت و هم براى علم اعلام مى کند. با این که دالا مبر قرن هیجده را قرن فلسفى مى نامید اما این نام (علم طبیعى) را نیز بر خود مى گذارد. گرچه سامان بخشى به علم طبیعى در قرن هفده آغاز شده بود و در لندن انجمن سلطنتى (1660) به عنوان مرکزى براى این کار بنا شده بود اما گسترش آن در قرن هیجده کامل شد.

 

انجمن یاد شده اعلام کرده بود: هیچ مفهومى در فیزیک پذیرفتنى نیست مگر آن که ابتدا امتحان تجربى خود را گذرانده و خود را با آزمایش به اثبات رسانده باشد. اما در قرن هجده نه تنها فیزیکدانها و ریاضى دانها و دانشمندان تجربى بلکه دیگر اندیشورانى که مى خواهند جهت تازه اى به علوم عقلى بدهند همین رویه را پیش مى گیرند.

 

در قرن هیجده هنوز بودند کسانى که مرجعیت کتاب مقدس را در امور طبیعى مطرح و از آن دفاع کنند و حتى شمارى دانشمندان فیزیک و زیست شناسى و زمین شناسى و… مى کوشند یافته هاى جدید علم را به درونمایه هاى کتاب مقدس یارى نمایند. براى نمونه از درِ هم انگلیسى (حکمت الهى فیزیک) و (حکمت الهى ستاره شناسى) در سال 1727 به فرانسوى ترجمه شد. و نیز از فایریسیوس (حکمت الهى آب) و از لیسر (حکمت الهى حشرات) منتشر شد. در برابر ولتر بارها چنین آثارى را به سخره گرفت و (فیزیک توراتى) این عالمان را ثمره پیوند نامشروع ایمان و علم مى دانست.

 

ولتر و مانند او چنگ زدن به چنین برداشتهایى از طبیعت را براى اعتقاد و ایمان مردود مى دانستند. در همان راستا توماس برنت در کتابهاى (نظریه مقدس درباره زمین) و (باستان شناسى فلسفى) مى خواهد نشان دهد که سخن تورات درباره آفرینش صحیح است ولى به جاى روزهاى آفرینش در تورات که شش روز آمده دورانهاى شش گانه زمین شناسى را قرار مى دهد که هر دوره آن شایستگى دارد هر مقدار سالى را که علوم تجربى نشان دهد در خود جاى دهد.

 

اما در برابر او بوفون در (دورانهاى طبیعت) یک بحث علمى ارائه مى دهد و هیچ اشاره اى به آموزه هاى کتاب مقدس در این باره نمى کند. و بدین سان روشنگرى به کار جداسازى روش شناختى الهیات و علم که رنسانس آن را آغاز کرده بود کمال بخشید و این نخستین پیروزى مهم فلسفه روشنگرى بود. روشنگرى اعلام کرد که دیگر نباید در راه علم هیچ حد ومرز و اجبارى در کار باشد.

 

هدف کسى مثل دالامبر این است که در قلمرو پدیده ها باقى بماند و تنها نظام پدیده ها یعنى نظم ثابت و فراگیر آنها را آشکار کند.

 

اما پرسش این بود که این پیش انگاره که در طبیعت نظم ثابت یکدست و فراگیرى وجود دارد چگونه درخور ثابت کردن است؟ دالامبر این یکدستى را فرض مى گیرد و هیچ گاه براى آن توجیه و شرحى ارائه نمى دهد. در قرن هفده مى گفتند طبیعت کار خداست و خدا ضامن صدق و حقیقت عمیق طبیعت است. یکدستى طبیعت از وحدت ذات الهى ناشى مى شود اما این سخن دور باطل آشکارى است; زیرا ابتدا از یکدستى و نظم طبیعت به ثبات مطلق و وحدت خدا مى رسیم و بعد وحدت و ثبات خدا را دلیل براى یکدستى و نظم کامل در طبیعت مى شماریم. نظم و یکدستى کامل طبیعت یا همگنى مطلق تجربه با تجربه ثابت کردنى نیست. از این روى در این جا یک فرض و انگاره منطقى پیشینى نهفته است. فیزیکدانهاى قرن هیجده براى برداشتن این بازدارنده و دشوارى از سر راه دیدگاه نیوتن را فرا راه خود قرار دادند. در دیدگاه نیوتن هیچ عنصر وضعیتى دیگر داخل نشده مگر آن که با کمک تجربه ثابت شده باشد.

 

سگراوسند26 در دفاع از نظریه نیوتن گفت (1717) وقتى ما با چند دیدن در انتظار موردهاى همانندى در آینده هستیم پیش بینى ما بر اصل بدیهى یکدستى طبیعت استوار است; اما این اصل تنها منطقى نیست بلکه عملى (پراگماتیک) است و اعتبار آن یک بایسته منطقى نیست بلکه بایسته عملى است; زیرا هیچ عملى و هیچ پیوند عملى با امور ممکن نیست مگر آن که بینگاریم درسهاى تجربه گذشته در آینده معتبر است. و این پیش بینى نتیجه اى است معتبر و لازم بر پایه همانندى ما باید به این امر خرسند باشیم; زیرا انکار آن نفى تمام وجود تجربى و زندگى اجتماعى انسان را به دنبال دارد سگراوسند بازهم به گونه اى تعبیر متافیزیکى را دستاویز قرار مى دهد و مى گوید مؤلّف طبیعت بر ما لازم کرده که بر پایه همانندى (تمثیل) استدلال کنیم و لذا همانندى مى تواند براى استدلال پایه مشروع باشد. از این روى در این جا به خوبى و خیر خدا متوسل شد; یعنى اگر خوبى خدا را در نظر بگیریم مى توان بر دستاوردهاى استوار بر دیدن اعتماد کرد. قبل از او دکارت به راستگویى خدا متوسل شده بود.

 

این مشکل کار را به شکاکیت هیوم رساند. او یک نواختى طبیعت را پذیرفت; اما جامه متافیزیکى را از تن آن خارج کرد و عناصر ماورایى آن را به کنار افکند و آن را بر مبانى روان شناسى سره استوار ساخت و آن را ناشى از بایستگى درونى طبیعت انسان دانست.

 

هیوم گفت: نه علم و نه دین هیچ کدام نمى توانند خود را به گونه خردورزانه و به طور کامل خارج از ذهن توجیه کنند بلکه باید خرسند باشیم که هر دو را از سرچشمه هاى ذهنى شان بگیریم و اگر از توجیه آنها ناتوان ماندیم آنها را به عنوان جلوه هاى برخى غرایز اصیل و اساسى طبیعت بشرى بشناسیم.

 

قانونهاى حرکت و گرانش نیوتن همه چیز را از کوچک ترین ذره در آزمایشگاه گرفته تا دورترین سیاره در بر مى گرفت. این تصویر هم هنوز حاکى از نظم و نظامى هماهنگ در طبیعت بود ولى این بار بیش تر ترکیبى از نیروها و جرمها بود تا سلسله مراتبى از غایات در مجموع جهان را به صورت ماشین پیچیده اى ترسیم مى کرد که از قانونهاى ثابتى پیروى مى کند که همه اجزاى آن درخور پیش بینى است.

 

جبرانگارى (Determinism) و اصالت ماده (Materialism) که از گرایشهاى روشنگرى در قرن هیجدهم است از همین مبنى سرچشمه گرفت. البته خود نیوتن بر این باور بود که ماشین جهان یا جهان ماشین وار (World-machine) آفریده یک آفریدگار حکیم است و نمایانگر قصد و غایت اوست.

 

امّا از دیدگاه شمارى از صاحب نظران این نیروهاى کور و نابخرد قائم به ذات یا خود استوار مى نمود که در این صورت جایى براى انگکر وجود خدا نمى ماند

نیوتن بر آن بود که عالم هستى از وجود یک آفریدگار مطلق حکایت دارد. برهان اتقان صنع برهان نظم از رایج ترین استدلالهاى مورد استفاده نیوتن و سپس فیلسوفان دئیست روشنگرى بود.

 

نیوتن در (نور شناخت) مى نویسد:

 

(از کجا معلوم مى شود که طبیعت فعل عبث نمى کند و از کجا این همه نظم و زیبایى که ما در جهان مشاهده مى کنیم بر مى آید؟ چگونه است که بدن جانوران با چنین مهارت و هنرى ابداع شده است و از چه روى هر عضوى به جاى خویش نیکوست؟ آیا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرایا ( =نورشناسى; Optics) آفریده شده است؟ آیا از آثار و آیات طبیعت بر نمى آید که موجودى غیر جسمانى حى و حکیم وجود دارد؟…)27

 

کسانى همچون: بویل28 درباره پیوند خدا و طبیعت از داستان مثالى (ساعت ساز لاهوتى) (Divine Clockmaker) بهره مى برند. وجود ساعت گویاى آن است که به خلاف پیوند و پیوستگى بِه سامان اجزاى آن با هم کار پیاپى پیوسته و دقیق آن سازنده اى آن را چنین استوار و پرتلاش گردانیده است نه این که ساخته و پرداخته بخت و اتفاق باشد. طبیعت نیز مجموعه و کلى است که اجزاى آن در هماهنگى کامل و با اثرگذارى و اثرپذیرى بِه سامان به تلاش و حرکت پیوسته خود ادامه مى دهند. با این حال وجود صانع براى آن قابل انکار نیست. این صانع حکیم یک بار براى همیشه این ساعت جهان را کوک کرده و به راه انداخته و این همان بقیه قوانین طبیعى در جهان است که خدا از راه آنها بر جهان حکومت مى کند و کم آنها را باطل مى کند. داستان مثالى ساعت ساز لاهوتى بویل چنین برداشتى را مى آموزاند. با این همه مانند دکارت بر این باور بود اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها; یعنى حفظ این نظم به کمک و یارى گرى پیوسته خداوند نیازمند است. نیوتن نیز به نقش پیوسته خدا در حفظ تعادل منظومه شمسى اعتقاد داشت. هم به این دلیل که شاید نمى خواست نقش خداوند را به

علت اولى محدود کند و هم به دلیل این که آگاهیهاى علمى اش در کشف پاره اى پیوندهاى منظومه شمسى ناقص بود.

 

به نظر او نخست آن که هیچ بیان روشن علمى براى مسیر گردش سیارات درکار نیست; زیرا مدارهاى هم صفحه با توجه به سرعت و جهت واحد سیارات با علتهاى طبیعى توجیه ناپذیر است.

 

دو دیگر بى سامانى بى ترتیبى پیوسته در حرکت آنها هست که اگر نقش آفرینى و هدایت خدا نبود روى هم انباشته مى شد.

 

سه دیگر خدا نمى گذارد ستارگان بر اثر جاذبه گرایشى به هم بخورند و روى هم بیفتند; از این رو خداوند افزون بر صنع نخستین خداى رخنه پوش (gaps God of the) نیز بود.

 

ایرادهاى گوناگونى به نیوتن وارد شد; در مَثَلْ لایب نیتز گفت: انگاره نیوتنى لازم مى آورد که خدا دستگاهى ناقص آفریده که گه گاه به اصلاح آن مى پردازد. دیگر این که خدا رخنه پوش بسان کیهان است که رخنه هاى آفریده اش را بازسازى مى کند. و نیز لازم مى آید خدا محافظه کار مفرطى باشد که تنها به فکر وضع موجود است.

 

لاپلاس29 نیز در نقد و خرده گیرى از نیوتن دلیلها و پیوندهاى منطقى و طبیعى ناشناخته هاى نیوتن را روشن کرد و نتیجه گرفت که خداوند نقش مورد نظر بویل و نیوتن را در طبیعت ندارد و در اصل براى شرح قانونهاى طبیعى نیازى به انگاره وجود خدا نیست. او کتابى در وصف طبیعت و بیان ترتیبهاى منطقى و علمى آن نوشت امّا هیچ نامى از آفریدگار آن نبرد تا آن جا که وقتى ناپلئون به او نوشت:

 

(موسیولاپلاس! این طور که مى گویند شما این کتاب را راجع به نظام عالم نوشته اید و حتى اسمى از آفریدگار عالم نبرده اید.)

 

لاپلاس در جواب وى نوشت: (نیازى به آن فرضیه نداشتم)30

 

زیرا وقتى پیوندها و بستگیهاى رخدادهاى جهان با بیان علتهاى طبیعى آنها درخور روشن گرى و بیان باشد نیازى به نام بردن از یک علت غیبى و متافیزیکى نیست

به نظر لاپلاس طبیعت بسان یک دستگاه بى جان و نابخرد بود که نظام جبرى علّى و معلولى با قانونهاى دقیق بر آن حاکمیت مطلق داشت و این قانونهاى فیزیکى به مدد علم جدید درخور شرح روشن گرى و بیانند. شاید او و بسیارى دیگر هنوز به خدا باور داشتند امّا طرح آن را در نوشته هاى مربوط به علوم پدیده هاى طبیعى شایسته نمى دانستند. از این روى با پیشرفت روز افزون دانشهاى طبیعى خدا به عنوان (معمار بازنشسته) (Retired architect) یا خداى بى عمل در دئیسم درآمد.

 

از دیگر فیلسوفان دئیست فرانسوى پى یرلویى مورو دوموپرتویى31 (1698 ـ 1759) است که از پاره اى جهتها اصالت تجربى و حتى اصالت تحققى بود. از نظر او نظام غایت گرایانه طبیعت نشانه این است که این نظام کارآفریدگارى همه دان است و نیاز طبیعت به قدرت خداوند پیوسته و همیشگى است. او فرق و جدایى را که دکارت میان فکر و بُعد قائل بود رد مى کرد و بر این باور بود اکراهى که انسان از نسبت دادن فهم به ماده دارد تنها ناشى از این امر است که این فهم به گمان او همواره باید مانند فهم ما باشد; در حالى که درجه هاى بى نهایتى از فهم و شعور از احساس مبهم تا فرآیند عقلى روشن وجود دارد. بنابراین پست ترین شىء مادى نیز درجه اى از حیات و حساسیت را دارد و این به معناى هیلوزوئیسم (Hylo zoism) یعنى ذو حیات بودن ماده است. شاید موپرتویى در این جهت از اندیشه نیوتن الهام گرفته باشد.

 

ولتر در (فلسفه نیوتن) مى نویسد که نیوتن به لاک گفته بود:

 

(شناخت ما از طبیعت آن اندازه نیست که با تکیه بر آن بگوییم براى خدا افزودن تفکر بر شىء ممتد غیر ممکن است.)

 

ولتر این نظریه را که به موجب آن نفس جوهرى غیر مادى است فرض غیر لازم مى دانست.32

 

دیدرو نظریه او را به سود ماتریالیسم و در جهت رد هرگونه استدلال به سود وجود خدا مى داند; اما موپرتویى چنین برداشتى را از دیدگاهش نادرست مى داند و بر برداشت کنندگان خرده مى گیرد. موپرتویى به وجود خداوند باور دارد و به آن اقرار

کرده ولى با این حال دیدگاه وى به سود ماتریالیسم تمام شد. شمارى از صاحب نظران به خاطر برگزیدن دیدگاه دوگانه او را در ردیف ماتریالیستها به شمار نمى آورند.

 

ولتر (Voltaire 1694 ـ 1778) معروف ترین و به طور قطع از اثرگذارترین نظریه پردازان روشنگرى است. نام اصلى وى فرانسوا مارى آروئه33 و اهل فرانسه است. وى فیلسوف نمایشنامه نویس شاعر مورّخ و داستان نویس بود. به خلاف اثرپذیرى از اصالت تجربه لاک انگلیسى به وجود خداوند اقرار داشت. و در همان حال با ادیان وحیانى و آموزه هاى کتاب مقدس مبارزه مى کرد. او ادیب هوشمند و بذله گویى است که کلیسا را به عنوان دشمن عقل و یارى گر تعصّب بسیار سرزنش مى کرد. مجموعه آثار وى هفتاد جلد است.

 

ولتر در یکى از آثار خود به نام: (درباره متافیزیک) دو دلیل به وجود خدا آورده است. دلیل اول بر علیت استوار است; با این بیان که جهان همانند ساعت است; ساعت وقت را نشان مى دهد و معلوم مى شود کسى آن را براى بیان وقت ساخته است. از دیدن طبیعت پى به صانعى خردمند براى آن مى بریم.

 

دلیل دوم او بر امکان استوار است. او با این دلیل مى خواهد بگوید طبیعتى که سرتاپاى آن نیاز و داراى حدّ را نشان مى دهد نمى تواند نتیجه بخت و اتفاق یا متکى به خود باشد بلکه باید آفریده موجودى حکیم و دانا و بى نیاز باشد.

 

او همچنین در مقاله اى درباره طبیعت مى گوید: هرگز گردآمدن چیزها نمى تواند هماهنگى و نظام عالم هستى را توجیه کند و لابد نتیجه مى گیرد که این هماهنگى و نظم در طبیعت حکایت از ناظم و خداوند دارد. او در همین باره مى گوید:

 

(آنها (ملحدان) را طبیعت مى نامند ولى من سراپا صنعتم.)

 

ولتر در قاموس فلسفى در ماده (موحد) اعتقادش به خدا را آشکارا بیان کرده است:

 

(موحد کسى است که ایمان محکمى به هستى موجودى مافوق موجودات که هم قادر و هم خیر محض و هم پدیدآورنده اشیاء است دارد. این موجود مافوق همه بدیها را کیفر مى دهد بدون آن که ستمى

روا دارد و همه نیکیها و فضایل را پاداش مى دهد. موحد با این عقیده خویش با همه جهان متحد است ولى جزء هیچ یک از ادیانى که مخالف هم هستند نیست. دین او قدیمى ترین و وسیع ترین ادیان است زیرا عبادت ساده به خدا بر تمام مذاهب و ادیان عالم مقدم است. او با زبانى سخن مى گوید که تمام مردم جهان آن را مى فهمند در صورتى که خود زبان همدیگر را نمى فهمند. او (در سرتاسر جهان) برادران زیادى دارد. تمام عقلاء و خردمندان دوستان او هستند. عقیده او این است که مذهب از عقاید و آراى نامفهوم فلسفى و تظاهرات پوچ به دور است بلکه مذهب عبادت خدا و درستکارى است. عبادت او نیکى به خلق است و ایمان او تسلیم به خداست. مسلمان به او فریاد مى زند (واى بر تو اگر به مکه نروى); کشیش به او مى گوید (لعنت بر تو اگر به کلیساى نوتر دام دو لورت مشرف نشوى); ولى او از همه فارغ و آزاد است و به همه مى خندد. کار او کمک به مستمندان و حمایت از ستمدیدگان است.)34

 

او در روزهاى آخر عمرش نوشت:

 

(من در حالى مى میرم که خدا را مى پرستم; دوستان خود را دوست دارم و به دشمنان خودکینه اى ندارم و از خرافات بیزار و متنفرم.)35

 

ولتر در این نوشته ها بیان به طور کامل دئیستى اش را نشان داده است و با نسبت دادن تساهل به شخص (موحّد) از پلورالیسم دینى دفاع مى کند و احکام دینى و باورهاى یک متدین به دین خاص حتى مسیحیت را رد مى کند. او بسیارى از احکام دینى ادیان گوناگون را خرافات مى شمارد. عیسى(ع) را نه پیامبر بلکه یک حکیم مى داند36 که در پى اصلاح امور مردم بوده است; اما از جنایاتى که کلیسا به نام او انجام مى دهد به شدّت ناراحت است. ولتر پس از دیدن موردهایى از خشونت و استبداد از سوى کلیسا نسبت به مردم و آزادیخواهان به مبارزه بى امان خود علیه مسیحیت پرداخت و رفتار طنزآمیز و مسالمت جویانه اش به تندى و خشم کشیده شد. از دهه 1760 به این سو شعار معروفش این شد: (این رسوایى را بکوبید)37 و منظورش از (این رسوایى) بیش تر آموزشهاى ادیان وحیانى همچون یهودیت و مسیحیت بود که از سوى متولیان امور دینى در کلیساها و کنیسه ها عرضه مى شد. او دوستانش را براى مبارزه علیه این ادیان که آنها را (خرافات) مى نامید دعوت کرد:

 

(اى دیدروى شجاع! اى دلامبر دلیر! بیایید و متّحد شوید… این کهنه پرستان و دغلبازان را از میان بردارید. این ادعاهاى خنک و بى مزه; این مغالطه هاى بى معنى و این قصّه هاى دروغ… و این اباطیل بى شمار را نابود کنید. مگذارید که هنرمندان اسیر بى هنران شوند; نسل آینده عقل و آزادى را مدیون ما خواهد بود.)38

 

در (رساله درباره تسامح) نوشت:

 

(کهنه پرستى که جهل و خرافات درهم آمیخته است مایه بیمارى تمام قرون و اعصار گردیده است.)39

 

او در جاى دیگر نوشته است:

 

(نخستین روحانى نخستین حقّه بازى بود که با نخستین ابله ملاقات کرد.)40

 

به نظر او روحانیان نه تنها دین و مذهب را ساختند بلکه علم کلام را نیز ایجاد کردند و میان این مباحثات کلامى با جنگهاى مذهبى فرق چندانى نیست و انگیزه آنان نه براى تربیت مردم و ترساندن آنان از خدا بلکه براى به دست آوردن سود و ترساندن مردم از خودشان بوده است. با همه این حرفها ولتر اعتقادش را به خداى یگانه حفظ کرد تا آن جا که اصحاب دائرة المعارف او را آدم خشک مقدّس مى دانستند; (زیرا به خدا ایمان دارد). ولتر را (روح و جوهر زمان خویش) دانسته اند و شدّت و تأثیر مبارزاتش با آنچه روشنگرى آنها را خرافات و فساد مى انگاشت بیش از هم روزگارانش بود. به قول مارتین

 

(ولتر بدون منازع بزرگ ترین نویسنده اروپا در قرون جدید است. قضا عمر او را هشتاد و سه سال تعیین کرد… او براى مبارزه با زمان خویش وقت کافى در اختیار داشت و هنگامى از پا در آمد که فاتح شده بود.)41

 

کتابهاى او جزء کتابهاى گمراه کننده و ممنوع شمرده شد. پاپها و شاهان تسلیم رأى او شدند. او شیفتگان بسیار داشت و گویا نیمى از مردم جهان همیشه در کمین بودند که هر کلمه اى را که از ذهن و قلم او خارج مى شد بربایند.

 

به گفته نیچه (فیلسوف آلمانى):

 

(لازم بود که بشرهاى خندانى قدم به میدان نهند; بنابراین ولتر آمد و با خنده همه چیز را نابود کرد.)42

 

بعد از انقلاب کبیر فرانسه هنگامى که لویى شانزدهم در (تمپل) زندانى بود و آثار ولتر و روسو را مطالعه مى کرد گفت: (این دو نفر فرانسه را بر باد دادند); یعنى سلطنت و تاج و تخت او را.

 

آنچه در این جا در نقد اندیشه و کارکرد ولتر و مانند او مى توان گفت این است که: ولتر هیچ گاه اندیشه ور و نظریه پرداز برجسته نبوده است بلکه مبانى فلسفى اش را وامدار فیلسوفان تجربى مسلک انگلیسى است. برجستگى او در پُرکارى روشنى بیان به کارگیرى بیان ساده و روشن در نقد مسائل اجتماعى و سیاسى پرداختن داستانها و نمایشنامه ها شرح مسائل بیان اهانت آمیز و دید سطحى نگرانه در مسائل است. با این که او خود را باورمند به تساهل و تسامح و ارائه آزاد اندیشه ها مى داند اما بیش تر با بیان خشونت بار و لبالب از اهانت و فحّاشى خود در صدد حذف مخالفان و ترور شخصیت آنان برآمده است. در همین راستا چه بسا از دایره اخلاق انصاف و عدالت در قضاوت خارج شده و با آمیختن حق و باطل به گمراه سازى بسیار پیشى ورزیده است. رفتار خشم آلود او بیش تر در برابر حرکتهاى ناخوشایند و اهانت آمیز شمارى از دفاع گران دین همچون روحانیان جزم اندیش مسیحى و گاه یهودى بوده است

به یقین کارکرد کلیسا و روحانیان و پادشاهان دفاع کننده از کلیسا و مسیحت در طول قرون وسطى و پس از آن پُر است از نادرس ها و تلاشهاى غیر در خور دفاع و جنایتهاى فراوان.

 

همچنین تفسیر و برداشتهاى مفسران از متون دینى مسیحى و یهودى چه بسا آلوده به اشتباه هاى فراوانى بوده است.

 

بالاتر از همه متنهاى مقدس مسیحى و یهودى; یعنى انجیل و تورات به اعتراف خود اندیشه وران مسیحى و یهودى و هر شخص صاحب اندک بصیرت آمیخته به اشتباه و باژگونیهاى فراوان است. بسیارى از جُستارهاى آنها اصلاً در دایره وحى نمى گنجید; بلکه سخنان تاریخى است که پس از موسى و عیسى(ع) به آن اضافه شده است. فراوانى نسخه هاى انجیل تا بیش از یک صد نسخه که از قرن چهارم میلادى به بعد به چهار انجیل: محدود شد گواه دیگرى است بر راه یافتن دست باژگونه سازان در انجیل. بنابراین بخش مهم خرده گیرى روشنگرى به مسیحیت و یهودیت صحیح و پرهیز ناپذیر بوده است و به قول ولتر جز (رسوایى) نام دیگرى نمى توان به آن داد. امّا نه همه احکام و باورهاى مسیحیت و یهودیت بیهوده و باطل است و نه کارکرد همه دفاع کنندگان از این ادیان افزون بر این هیچ یک از این کاستیها نمى تواند دلیلى بر انکار وحى و نبوت به طور کلّى باشد.

 

چه اشکالى دارد که خداوند ـ که دئیستها نیز او را قبول دارند ـ افزون بر آفریدن جهان و ربوبیت براى هدایت انسانها پیامبرانى را برانگیخته باشد. آن جا که ولتر عیسى(ع) را (حکیم) مى داند نه پیامبر هیچ دلیل درخور پذیرشى ارائه نمى دهد بلکه سخن او تنها مدعایى بدون دلیل است. استدالهاى ولتر و مانند او در نفى احکام دینى و معارف کلامى و فلسفى به طور کلى بسیار سست وغیردرخور دفاع است و بارها از سوى دیگران به نقد کشیده شده است که در آینده با پاره اى از آنها آشنا خواهیم شد.

 

از دیگر دئیستهاى فرانسه مى توان از (فونتنل) (Fontenelle / 1657 ـ 1757) نام برد. او هم به رواج اندیشه هاى علمى پرداخت و هم شک افکنى درباره حقایق مذهبى را پیشه ساخت و در این راه به تلاش برخاست. او بر آن بود که انسانها همواره در بیان و روشن گرى پدیده هاى ناشناخته کوشیده اند; با این فرق که در گذشته به خاطر چنگ زدن به روشن گریهاى اساطیرى شناخت درست بهره آنان نمى شد اما امروز انسانها با دستاویز قرار دادن تجزیه و تحلیلهاى علمى به شناخت واقعى نزدیک ترند. به دیگر سخن او چنگ زدن به استدلالهاى کلامى سنّتى را در دفاع از مسیحیت رد مى کند. او ملحد نبود بلکه خدا را در نظام طبیعت جلوه گر مى دانست; طبیعتى که قانون خاص در آن حکمفرماست. خداى او خداى هیچ یک از ادیان تاریخى که نظامهاى جزمى از قبیل مسیحیت و یهودیت را مى سازد نیست بلکه خداى طبیعت است که در ادراک علمى جهان جلوه گرى مى کند.

 

دنى دیدرو (Denis Diderot / 1713 ـ 1784) که او را سومین شخصیت روشنگرى و رهبر اصحاب دائرة المعارف معرفى مى کنند قبل از گرایشهاى الحادى اش دئیست بود.( رساله درباره کفایت دین طبیعى) را نوشت (1747). او در این برهه ادیان تاریخى مانند: یهودیت و مسیحیت را ناسازگار به دور از تساهل و زاییده خرافه دانسته است و به پندار او چون این دو دین در برهه اى از تاریخ تولّد یافته اند در برهه اى دیگر نابود خواهند شد. اما مرام دئیسم یک دین طبیعى است که همواره بوده و خواهد بود و با دیده تساهل پیوند و پیوستگى مردم را استوار مى سازد و مبناى آن فرمان است که خدا در فطرت بشر نهاده است.

 

از نظر او تنها حق بودن دین طبیعى را مى توان ثابت کرد و استوار ساخت; زیرا نسبت حق بودنِ دین طبیعى با ادیان وحیانى مثل نسبت شهادتى است که خود من بدهم با شهادتى که از زبان دیگرى بشنوم; مانند نسبت چیزى که من بى میانجى در درون خود احساس کنم با چیزى که به من آموخته باشند:

 

(آن شهادت اول را در درون خود مى بینم که به دست خدا نوشته شده. شهادت دوم به دست مردم خودبین و خرافاتى و دروغ گو روى پوست و مرمر نوشته شده است. و آن یکى را من در درون خود دارم و همیشه همان است که بود; این یکى بیرون از من است و در هر کشورى و اقلیمى فرق مى کند…. آن یک انسان متمدن و وحشى مسیحى و مشرک فیلسوف و عامى فاضل و امّى سالخورده و خردسال را به هم مى رساند و با هم متّحد مى کند. این یکى پدر را از پسر مى بُرَدْ; انسان را بر ضد انسان مسلّح مى کند و خردمندان را در معرض کینه و آثار مردم نادان و متعصّب قرار مى دهد.)43

 

به نظر او این ایراد که چون دین طبیعى کهنه تر است ناقص تر است درست نیست; زیرا هر آنچه کهن تر باشد حقیقى تر هم هست; یعنى مقدمه پیشین همه ادیان است. حتى اگر اندیشه دگرگونى و کمال پذیرى را بپذیریم باز به سود هیچ دین وحیانى نیست; زیرا از کجا بدانیم اکنون در پایان مسیر این دگرگونى هستیم…. اگر شریعت موسى بتواند جاى قانون طبیعى را بگیرد و این هم به نوبت جایش را به شریعت عیسى بدهد چرا نباید به شریعت دیگر بپردازد که خدا هنوز وحى آن را بر انسان نازل نکرده است؟ دیدرو در این جا نسبت به دین اسلام خود را به نادانى زده و گویا مسیحیّت را آخرین دینى دانسته که تاکنون ظاهر شده است.

 

دیدرو دریافتهاى روشن عقلى و فطرى هر انسان را به دین طبیعى یا دئیسم تعبیر کرده است. پذیرش این مطلب تا این جا درست است و مشکلى پدید نمى آورد; امّا چه ایرادى به این مطلب وارد است که به دینى وحیانى باور داشته باشیم که آشکارها و روشناییهاى عقلى و وجدانى بشر را یارى کند توانا و استوار سازد و افزون بر آنها معارف و احکام فقهى و اخلاقى دیگرى را عرضه بدارد که ناسازگارى با آن آشکارها و روشناییهاى عقلى نداشته باشد و دست بالا آن است که: عقل استدلالى براى درستى آنها ندارد همان طور که دلیلى علیه آنها ندارد و تنها از آن جا که با دلیل عقلى دیگرى ابتدا خدا بعثت و عصمت پیامبران را ثابت کرده است درستى آنها را مى پذیرد و تسلیم آنها مى شود. آنچه در ظاهر بیش از هر چیز دیدرو را به ناسازگارى با ادیان وحیانى کشانیده خشونت و دشمنى است که میان پیروان ادیان مى بیند. این ایراد او بجاست. اما باید ریشه این دشمنیها را یافت. سرچشمه این نزاعها هیچ گاه پیامبران و متون مقدس آنان نیست; زیرا پیامبران همگى برانگیخته از سوى خداى یگانه و عادل هستند و همگى راه روشن و یگانه اى را در پیش روى بشر نهاده اند. آغاز همه دشمنیها را باید دوستیها و دشمنیها و سودهاى شخصى و گروهى که گریبان گیر پیروان ادیان بوده است دانست. صلح و صفا و مهربانى از اساسى ترین پیامهاى رسولان الهى بوده است. پاى بندان به یک دین وحیانى نه تنها نسبت به هم کیش خود بلکه نسبت به پیروان دیگر ادیان و مذاهب و هر انسان دیگرى باید اهل سازگارى مدارا و مهربانى باشد و در امور خیر مددکار او باشد; مگر آن جا که او از در درشتى و دسیسه و شرارت درآید و براى دفع شرِّ او راهى جز درشتى و مقابله به مثل نماند. این جاست که باید گفت خشونت شرّى است پرهیزناپذیر که براى ردّ مفاسد مهم تر به کار مى رود. این مطلبى است که نه تنها هیچ دین وحیانى بلکه هیچ انسان عاقل و متعادلى آن را انکار نمى کند و این خود مرحله اى از نصح و خیرخواهى و مهربانى نسبت به هم کیشان یا هم نوعان است

نکته دیگرى که درباره سخن دیدرو مى توان گفت آن است که حق و باطل کهنه و نوندارد و قدیمى تر بودن دلیلى بر حقیقى تر بودن نیست; همان طور که جدیدتر بودن دلیل بر کم تر حقیقى بودن نیست; بلکه حقیقى و غیرحقیقى بودن معیارهاى خاص خود را دارد و کهنگى و تازگى جزء آن معیارها نیست. به طور کلى مى توان گفت: انسانها در زندگى اجتماعى خویش رو به سوى دگرگونى و کمال پذیرى حرکت کرده اند و وحى نیز سازوار با نیازهاى انسانها در برهه هاى گوناگون تاریخى نازل گشته است و بُعدى ندارد که صاحب وحى; یعنى خداوند در برهه اى از تاریخ دین و پیامبرى را به عنوان آخرین دین و پیامبر بشناساند و با تمهیدات گوناگون شایستگى برآوردن نیازهاى انسان را در آن دین و پیامبر پدید آورد. به زودى در این باره بیش تر سخن خواهیم گفت.

 

در میان اندیشمندان روشنگرى فرانسه ژان ژاک روسو (Jean Jacques Rousseau / 1712 ـ 1778) ناسانى مهمى با فیلسوفان در زمینه روش درک خدا دارد. او بیزارى خود را از اصالت عقلى که کم وبیش در قرن هیجده رواج یافته بود اعلام مى کرد. او در این زمینه بر درک وجدانى و شهودى تأکید مى کرد. از زبان کشیش ساوایى مى گوید:

 

(آنچه من احساس مى کنم که درست است درست است و آنچه احساس مى کنم نادرست است نادرست است… ما فقط وقتى به دقایق استدلال متوسل مى شویم که به جدال با وجدان مى پردازیم.)

 

کلمه (احساس) در این جا به معناى ادراک وجدانى یا شهودى است. وجدان هر انسانى در مى یابد که جهان منظومه آراسته اى از وجودهاى پیوسته با هم است و این نشانه وجود خدا و علم اوست. او مى نویسد:

 

(به نداى احساس درونى گوش کنیم; کدام ذهن سالمى مى تواند بداهت آن را انکار کند؟

 

بنابراین من عقیده دارم که جهان را اراده توانا و عاقلى اداره مى کند. من این را مى بینم و یا بهتر بگویم آن را حس مى کنم… من خدا را همه جا در آثار صنعش مى بینم; من او را در درون خود حس مى کنم.

 

بیهوده بر سر این موضوع با من جدال مى کنید; من این را حس مى کنم و این احساس که با من سخن مى گوید قوى تر از عقلى است که با آن جدال مى کند.)44

 

این بیان نشان مى دهد که روسو استدلالهاى عقلى را براى اقامه برهان به نفع خدا و ماوراء الطبیعه ناتمام مى دانست چنانکه استدلال عقلى ماتریالیستها را در رد و انکار خدا و تفسیر طبیعت نارسا وغلط مى شمرد. در نهایت مى توان گفت خداشناسى استوار بر احساس باطنى او بیش تر به سود مسیحیت تمام شد تا به زیان آن.

 

 

دئیسم انگلیسى

دئیسم در انگلستان گونه گون است. گرایش اصلى اش این است که یک نظام عقلى پدید آورد و در نتیجه راز و مسائل ماوراء الطبیعى را از فضاى این دین عقلانى بیرون مى برد و این را با نور دانش ممکن مى داند. از این روى شخصى مانند: تولند در (مسیحیّت بدون راز) (1697) بر این باور است که امر غیرعقلانى که از حدّ فهم انسان بالاتر است مورد آگاهى ما قرار نمى گیرد و چون از چیستى امر غیر عقلانى چیزى نمى دانیم سخن گفتن از هستى اش نیز ممکن نیست. وقتى هیچ یک از گزاره هاى چیزى را نمى توان شناخت از وجود آن هم نمى توان خاطر جمع بود. چیزى که از هر جهت مرموز و بیرون از گنجایى فهم باشد براى دین نیز به اندازه دانش بیگانه است.

 

او نتیجه مى گیرد که اسرار تنها به معناى نسبى وجود دارند نه به معناى مطلق و منظورش این است که فهم اسرار محال نیست بلکه از فهم خاص بیرونند. این اسرار ناسازگار با عقل نیستند بلکه به دلیلهایى بر شمارى از مردم پوشیده نگه داشته شده است. بنابراین وحى یا کشف در برابر دین طبیعى نیست بلکه صورت خاصى از نقل همان حقیقتى است که با عقل در دین طبیعى دریافته مى شود. به نظر مى رسد که تولند با این بیان تندى و درشتى دئیستهاى فرانسوى را ندارد که وحى را یکسره انکار کند بلکه درصدد آشتى میان عقل و وحى است.

 

تیندال از دیگر دئیستهاى انگلیسى است. او در (مسیحیت به قدمت آفرینش) (1730) مى گوید: دین طبیعى; یعنى جلوه گرى درونى ذات حکمت و خیر بى پایان. دین وحیانى نیز جلوه بیرونى همان ذات است. از آن جا که خدا و انسان دو امر ثابت و دگرگونى ناپذیرند نزول وحى هم بر قومها و ملتها نباید ناسان باشد.

 

(همچنین وحى نباید بر بعضى ملتها نازل شود و بعضى از آن محروم بمانند. چرا باید خداوند وحى خود را به قوم کوچکى مثل یهودیان داده باشد و روا دارد که این وحى را چهارهزار سال در انحصار خود نگه دارد؟ چرا باید فرزند خویش (عیسى مسیح(ع)) را با وحى دیگرى نزد همان قوم فرستاده باشد و با این وحى پس از 1700 سال همچنان در انحصار اقلیت کوچکى از مردم جهان مانده باشد؟ در نتیجه وحى حقیقى وراى همه زمانها و مکانهاست. بنابراین حقّانیت مسیحیت به این است که محدود به مکان و زمان خاصى نباشد بلکه سابقه اش به قدمت این جهان باشد. محتواى قانون طبیعى و مسیحى یکى است; زیرا قانون مسیحى ادعا مى کند چیزى نیست جز بیان آنچه در قانون طبیعى مقرر شده و بر ما معلوم است که ابلاغ مجدّد قانون طبیعت از طریق دانش اخلاقى انسان صورت مى گیرد. این است کشف و وحى حقیقى و خطاناپذیر و دین; یعنى ما وظایف مان را به عنوان فرمان الهى بشناسیم و کمال اخلاقى بشر عبارت است از هماهنگى عقل او با طبیعت. هر کس تمایلات طبیعى اش را چنان منظم کند که هر چه بیش تر در جهت کار برد عقل تندرستى و لذتهاى حواس (که کلاً خوشبختى او را تشکیل مى دهند) گام بردارد مى تواند اطمینان یابد که از خواست آفریننده خویش سرپیچى نکرده است; زیرا آفریدگارى که بر همه موجودات مطابق با طبیعت آنها فرمان مى راند از موجودات داراى شعور خویش انتظارى جز این ندارد که به مقتضاى طبیعتش رفتار کند.)45

 

در نقد سخنان تیندال مى توان به گونه سربسته به نکته هاى زیر اشاره کرد:

 

نکته اول: در ثابت بودن خداوند سخن نیست اما این که انسان هم مانند خدا ثابت باشد جاى سخن فراوان دارد. هم امور ظاهرى و جسمى انسان دگرگون پذیر است و هم بسیارى از امور باطنى و روحى او. از این روى نیازهاى او نیز دگرگون مى شوند. آرى پاره اى از نیازها امور ثابت روحى و جسمانى او مى شوند که نیازهاى همیشگى انسانها در طول تاریخ بوده است. در مثل نیاز به خوراک پوشاک مسکن ازدواج زیبایى دانش عشق به عدالت بیزارى از ظلم دوستى ذات و… از نیازهاى ثابت انسان هستند اما با پیشرفت تمدنها نیازهاى جدید فراوانى به وجود آمده و مى آید که راه حل ها و قانونهاى خاص خود را مى طلبد. بنابراین با فرض امکان وحى لازم مى شود در شرایط مختلف زمانى و مکانى محتواى آن سازوار با همان زمان و مکان; یعنى نیازهاى دگرگون شونده ویژه همان مردم باشد.

 

نکته دوم: اگر چه شمارى بر این باورند خداوند براى هر قوم و ملتى پیامبرى فرستاده است امّا ثابت کردن این مطلب از نظر تاریخى ممکن نیست و اگر در این مورد به بعضى آیات از قرآن استناد مى شود معلوم نیست منظور آن آیات پیامبر ظاهرى باشد; بلکه بهتر آن است که بگوییم: خداوند ابزار هدایت و راهنمایى هر قوم و ملّتى را فراهم کرده است; خواهى از این که پیامبر ظاهرى باشد یا پیامبر باطنى; یعنى عقل و وجدان. یا در مَثَلْ به جاى پیامبر ظاهرى کسانى را که به دلیل توانایى ویژه عقلى و اخلاقى خود مى توانند راهنماى مردم باشند بدون این که حامل وحى و برانگیخته به رسالت باشند بین پاره اى از ملتها قرار داده است. روشن است که خداوند از هر قوم و ملّتى همان قدر انتظار دارد که حجت بر آنها تمام شده باشد.

 

نکته سوم: این که چرا وحى و پیامبر بر پاره اى از ملّتها فرو فرستاده و برانگیخته شده و بر پاره اى نشده مطلبى است که نمى توان سخن چندانى درباره آن گفت جز این که خداوند هر گاه شرایط زمانى و مکانى را مناسب دانسته این کار را انجام داده است

نکته چهارم: گرچه ممکن است پیامبرى در میان قوم ویژه اى مانند یهودیان برانگیخته شود امّا به این معنى نیست که آن پیامبر و محتواى دعوت او تنها براى هدایت همان مردم باشد بلکه چه بسا براى همه مردم بوده اما یا آن قوم بى جهت آن را ویژه به خود دانسته اند یا زمینه براى انتشار آن در میان دیگر قومها مناسب نبوده است.

 

گفته مى شود یهودیان دین موسى(ع) را ویژه خود مى دانند و براى رواج و نشر دین خود تبلیغ نمى کنند و کسى را به جرگه یهودیان راه نمى دهند; بلکه در پى آن هستند که قوم یهود را از آمیختگى با دیگر قومها به دور نگه دارند تا برترى نژاد آنان حفظ شود. اما مسیحیان ادعا نمى کنند که دینشان مخصوص خودشان است بلکه همواره در پى انتشار دین خود و مسیحى کردن ملّتهاى دیگر بوده اند. اسلام نیز به عنوان آخرین دین ویژه به زمان سرزمین و ملّتى نیست بلکه پیامى است براى همه انسانهایى که صداى آن را بشنوند. مسلمانان ادّعا مى کنند که در اسلام ـ دینى که روشن نیست چرا تیندال دست کم نامى از آن در کنار یهودیت و مسیحیت نبرده است ـ زمینه سازیهایى شده که مى تواند پاسخ گوى نیازهاى دگرگون شونده انسانها در زمینه مسائل فردى و اجتماعى در همه زمانها و مکانها باشد. به دیگر سخن کشسانى در احکام که اجتهاد مدخل آن است زمینه برابرى احکام آن را با نیازهاى دگرگون شونده بشر فراهم مى آورد.

 

نکته پنجم: تیندال و مانند او مى خواهند بگویند انسانها برابر طبیعت و سرشت یگانه اى که دارند به طور کلى حقیقتهاى یکسانى را درک کرده و به آن عمل مى کنند و وحى حقیقى; یعنى همین درک عقلانى و وجدانى. پیروان ادیان وحیانى نیز این طبیعت و سرشت یکسان را قبول دارند; امّا آن را بخشى از هدایت خداوند براى انسان مى دانند و بخش دیگر را وحى مى دانند که به برداشتن کاستیهاى دریافته ها و درک شده هاى انسان در رهیابى صحیح مى پردازد;به گوناگونى پراکندگى و ناسازگارى و دریافته هاى انسانها یکسانى بخشیده و در آنها آرامش و امید پدید مى آورد. در حالى که کارکرد انسانها در خارج از دایره دین شناخته شده و نمایان و به قول تیندال (عمل به مقتضاى طبیعت) هیچ گاه به اختلافها و ناسازگاریهاى انسانها پایان نمى دهد; زیرا بسیارى از مسائل زندگى با بازگشت به عقل و وجدان بشرى حل نمى شود یا راه حل یکسانى ارائه نمى شود و نتیجه اى جز پراکندگى و سردرگمى بهره انسانها نمى کند.

 

(بل) نیز در دفاع از دئیسم مى گوید:

 

(دیانت خرابیهاى فراوان در جهان به بار مى آورد و زوال فضائل اخلاقى نتیجه ناگزیر این است که دین به خاطر ثروت دنیوى خود هر جنایتى را که در تصوّر انسان بگنجد مجاز مى دارد: قتل دزدى تبعید ربودن اشخاص و غیره و اینها هم به نوبه خود باعث پدید آمدن بلاهاى دیگر مى شوند; ریاکارى اهانت به شعائر مقدس و غیره.)46

 

این داورى (بل) که گویا آن را به طور کلى براى هر دینى ابراز کرده است ناشى از برداشتى شتاب زده است. برخوردها و درگیریها و جنگهایى که به نام دین در تاریخ بشر و بویژه جنگهاى صلیبى که در اروپا با دیگر ملتهاى جهان صورت گرفته است سردمداران کلیسا آتش آن را برافروخته اند و نیز کارکرد شمارى از روحانیون مسیحى و یهودى و یا هر دین دیگرى در زمینه مسائل شخصى و اجتماعى به چنین برداشت کلّى بدبینانه از دین و آموزه هاى دینى در نزد مردم مغرب زمین بویژه اهل فرهنگ و دانش انجامیده و به برداشتهاى دئیستى از خدا و طبیعت دامن زده است.

 

همان گونه که پیش از این گفتیم باید میان متون مقدس دینى و کارکرد پیامبران الهى با تفسیرها و برداشتهاى ناهماهنگ و ناهمسویى که شمارى از روحانیان برخلاف معیارها و ترازهاى دین و مذهب از متون مقدس دارند و کارکرد آنان و پیروان آن دین و مذهب جدایى انداخت و پس از آن براى داورى میان یک دین و مذهب با دین و مذهب دیگر به بررسى پیامبران و متون دینى آنها پرداخت.

 

 

دئیسم و روشنگرى در آلمان

 

گاهى روشنگرى آلمان را به دو مرحله تقسیم مى کنند که در مرحله اول آن کریستیان تومازیوس و در مرحله دوم آن کریستیان ولف بیش از همه مى درخشند کریستیان تومازیوس (christian Thomasius1655/ ـ 1725) با اثر پذیرى از اصالت تجربه انگلیسى بر آن بود که مابعدالطبیعه نه معرفت حقیقى به دست مى دهد نه خیر عمومى را افزایش مى دهد و نه شادى فردى را فراهم مى سازد. او ذهن را خالى از احکام و انگاره هاى قبلى مى دانست و مى گفت: بسته ها و پیوسته هاى حواس پیرو یک علت اولى هستند ولى دست کم از راه فلسفه نمى توان ماهیت آن علت را یافت. ذهن ما به دلیل وابستگى به حواس دامنه شناخت محدودى دارد و در نتیجه بحثهاى نظرى مابعدالطبیعى براى آن بیهوده است.

 

او با این حال از شکّاکیّت پرهیز داشت و توجه به علوم تجربى را از حیث فایده هاى عملى آن توجیه مى کرد. به نظر او خدا پرستى واقعى را باید در زندگى اجتماعى یافت نه در تفکر در حقایق ابدى یا در کناره گیرى از دنیا و ریاضت. و فلسفه بیش تر باید به امور اجتماعى بپردازد.تا الهیات و مابعدالطبیعه و مهم ترین هدفهاى خود را انسان و پیشبرد امور دنیایى او قرار دهد. با همه این حرفها تومازیوس و روشنگرى آلمان هیچ گاه دشمنى روشنگرى فرانسه و حتى انگلیس را نسبت به دین پیدا نکرد. تومازیوس از بى دینى فاصله بسیارى داشت. او یک پیتیست(pietist) یعنى پارسا مذهب بود. پیتیسم جنبشى بود که در اواخر قرن هفده در کلیساى لوترى پدید آمد. این مرام دین را به احساس صرف محدود نکرده بلکه با مابعدالطبیعه و الهیّات مدرسى سرناسازگارى داشت و بر ایمان شخصى و زندگى و درونى تاکید داشت.این نهضت فلسفه را از مابعدالطبیعه و خداشناسى طبیعى بسیار دورتر کرد. او در (آموزه عقل) مابعدالطبیعه را بى فایده دانسته بلکه بر آن بود که باید عقل را در راه بالابردن خیر انسان به کار برد. دین را به قلمرو ایمان احساس و اخلاص وابسته مى دانست و آن را از قلمرو فلسفه جدا مى شمرد.

 

کریستیان ولف(christian Wolf1679/ ـ 1754) به فلسفه و مابعدالطبیعه رسمى و اصالت عقلى که ناسازگارى با دین ندارد باز مى گردد. به توان عقل انسان در معرفت مابعدالطبیعى نسبت به خدا خاطر جمع بود. او دشمنى تومازیوس را با مابعدالطبیعه ندارد. نظام عقلى او مابعدالطبیعه و الهیات طبیعى را در بر مى گرفت. در پى افزایش

تقوا و معرفت مردم بود. او جدایى پارسا مذهبانه قلمرو عقل و قلمرو ایمان و حذف مابعدالطبیعه را که مورد قبول تومازیوس بود نمى پذیرفت. کانت قبل از نظریه فلسفه انتقادى اش در مسائل مابعدالطبیعه بیش تر پیرو ولف بود.

 

در آلمان جریانى به نام (نئولوژى) نیز وجود داشت که کسانى همانند سملر ساک اسپالدینگ پروسالم و… جزء این جریان فکرى هستند. اینان عقل را در راه یارى دین و کاستن از گستره احکام و معارف دین وحیانى به کار گرفته و در پى کاهش درونمایه آن بودند; اما کشف را رد نمى کردند.

 

 

ماده گرایى و الحاد

گفتیم که شاخه مهم دیگر فیلسوفان روشنگرى ماتریالیست و ملحد بودند. دیدرو که پیش از این اندیشه دئیستى او را نقل و نقد کردیم به الحاد کشیده شد. او همراه بسیارى از اصحاب دائرةالمعارف به گونه اى متافیزیک ماتریالیسم باور داشتند و شاید فرایافته هاى مکانیک را توانا به تحلیل کاملى از بستگى و پیوند پدیده هاى طبیعى مى دانستند.

 

دیدرو در گرایش الحادى خود بر این باور شد که ایمان به خدا با پیروى از اولى الامر و پادشاهان به هم پیوسته است و پیشرفت و فروپاشى هر دو با هم صورت مى گیرد:

 

(مردم هرگز آزاد نخواهند شد مگر آن که سلاطین و کشیشان هر دو به دار آویخته شوند) و (زمین وقتى حقّش را به دست مى آورد که آلمان نابود شود.)47

 

او همچنین از زبان طبیعت به مردم مى گوید:

 

(اى برده خرافات! بیهوده در آن سوى مرزهاى این جهان که من تو را در آن قرار داده ام در پى خوشبختى مى گردى. شهامت داشته باش. از یوغ دین رقیب متفرعن من که حقوق مرا به رسمیت نمى شناسد خود را آزاد کن. خدایان را که غاصب قدرت من اند به دور انداز و به قوانین من بر گرد; به همان طبیعتى که از آن مى گریختى. طبیعت تو را تسلاى خاطر خواهد داد… تا ببینى که سراسر راه زندگیت گل ریزان خواهد شد.)48

 

با توجه به این سخنان دیگر نمى توان دیدرو را در جرگه ملحدان روشنگرى به شمار نیاورد; بویژه به خاطر رد روشن دئیسم که آن را آمیخته اى ناسازگار و عقیده اى سازشکارانه به حساب مى آورد و مى گوید دئیسم دوازده تا از سرهاى (هیدراى) 49 دین را بریده اما از همان یک سر که باقى گذاشته همه سرهاى دیگر خواهد رویید.

 

دیدرو در این جا مانند همه ماتریالیستها بدبینى شدید خود را نسبت به ایمان به خدا و حق بودن دین به طور کلى ابراز داشته است. به طور یقین بخش مهمى از بدبینى او مربوط به آموزه هاى نادرستى است که به نام دین و مذهب از سوى روحانیان دربارى در طول تاریخ براى خدمت به حاکمان و پادشاهان مستبد عرضه گردیده است. بخش دیگر بدبینى او ناشى از واژگونه سازیها و تحریفهایى است که در معارف و احکام ادیان پیش آمده و هنوز نیز به نام دین و کتاب آسمانى قلمداد مى شود. بخشى نیز برخاسته از جهل و غرورى است که نسبت به آموزه هاى وحیانى ادیان براى همه منکران جهان غیب و ماوراءالطبیعه مطرح مى شود. در دو بخش نخست هر دیندار واقعى با دیدرو هم آواز است و به هیچ روى نمى تواند و نباید از آموزه هاى مزوّرانه به سود ظالمان و نیز تحریفهاى به عمل آمده در ادیان دفاع کند. اما بخش سوم خرده گیرى دیدرو نسبت به ادیان و ایمان به خدا مردود است و در آینده به آن اشاره خواهیم داشت. دیدرو غافل از آن است که پیامبران و دینداران حقیقى هیچ گاه نمى توانند اهل سازش با ستمکاران و مستبدان باشند بلکه وظیفه دینى آنان مبارزه با ستم و استبداد براى رهایى انسان است و ایمان به خدا نقطه اتکاى درخور اطمینان آنان در این مبارزه است; چنانکه تاریخ همواره شاهد مبارزه هاى خستگى ناپذیر آنان با همه جلوه هاى فساد و جهل و فقر بوده است.

 

از دیگر ماتریالیستهاى عصر روشنگرى پل هنرى هولباخ paul Henri Holbech 1723/ ـ1789) فیلسوف آلمانى ساکن فرانسه است. او منکر خدا اختیار انسان و ماندگارى روح بود. و ماده را قائم به ذات یعنى قدیم مى شمرد و تنها طبیعت را شایسته پرستش مى دانست و مى گفت:

 

(اى طبیعت اى فرمانرواى همه هستى و شما اى فضیلت و عقل و حقیقت که گرامى ترین پروردگان دامان او هستید; تا ابد خدایان ما باشید.)50

 

او بر آن بود که هر کس در این دنیا به امور درخور دیدن خرسند نباشد و در جست و جوى علتها و انگیزه هاى نادیدنى آثار آشکار و دیدنى برآید عقل وى به اندازه آن روستایى است که چون ساختکار (ساختمان) ساعت را نمى بیند حرکت عقربه ها را به روحى نسبت مى دهد که درون ساعت پنهان شده است.

 

ماتریالیسم جزمى عصر روشنگرى که هولباخ و لامترى فرانسوى (La Mettri e 1709/ ـ 1751) از سردمداران آن هستند بر آن است که تجزیه پدیده هاى جسمى و روانى از همدیگر چیزى نیست جز نوعى تجزیه صرف که دلیلى یا شاهدى در تجربه ندارد. درباره بستگى جسم و روان مشاهده تجربى ممکن است. اگر به آنچه از تجربه مى آموزیم خرسند باشیم و به وراى تجربه توجه نکنیم تجربه همان پیوندى را میان روندهاى جسمانى و روانى نشان مى دهد که میان ویژگیهاى مادى گوناگون و ناسان مى بینیم. دلیلى ندارد که ماده را داراى قوه احساس حافظه و اندیشه بدانیم. در این صورت براى شرح احساسها اندیشه ها شهوتها داوریها و کنشهاى اخلاقى به یک اصل فراترى یا غیر مادى با یک جوهر بسیط نیازى نداریم; زیرا چنین موجودى جز لفظ خالى چیزى نیست. از نظر هولباخ انسان باید خود را از قید همه بتها و اوهام مربوط به علت اولى رها کند. اعتقاد به روح تا به حال آزادى انسان را در سامان دهى دستگاه سیاسى و اجتماعى سلب کرده است. این اعتقاد اژدهایى است که راه را بر پیشرفت علوم مى بندد. از نظر هولباخ علم کلام به عنوان علم امور ماوراى طبیعت به دلیل درآمیختن به خرافه ها بازدارنده پیشرفت علوم طبیعى بوده است و مفاهیم خدا آزادى(اختیار) و جاودانگى باید براى همیشه ریشه کن گردد.نظام طبیعت استوار بر اصل جبر است که در آن حرکت عنصر بیرونى نیست بلکه ویژگى اساسى پدیده هاست. از این روى هر گونه نیاز به مبدء بودن خدا یا هر پدیده یا پدیده هاى فوق جهانى را بر نمى تابد. نظم یا نظام جهان نتیجه خواست و صلاحدید خدایى نیست بلکه نتیجه طبیعت پدیده ها و قانونهاى ذاتى آنهاست. او دین را دشمن خوشبختى و ترقى آدمى مى داند و مى گوید:

 

(نادانى و ترس خدایان را آفریده اند و پندار و شیفتگى و فریب تصور زیبا یا زشتى از آنها کشیده اند; ضعف آنها را مى پرستد; ساده لوحى آنها را استمرار مى بخشد و استبداد ایمان به آنها را در جهت منافع خود تقویت مى کند. ایمان به خدا نه تنها آدمیان را خوشبخت نمى کند بلکه بر اضطراب و بیم آنها مى افزاید.)51

 

لامترى نیز در کتاب (انسان ـ ماشین) خود مى گوید:

 

(جهان روز خوش نخواهد دید مگر وقتى که از خداپرستى دست بردارد. وقتى که اعتقاد به خدا از میان برود همه مشاجرات کلامى و جنگهاى مذهبى به پایان مى رسد.)52

 

دیدگاه هاى ماتریالیستى هولباخ و لامترى ناسازگاریهاى بسیارى را در میان خود اندیشمندان روشنگرى همچون: ولتر دالامبر و دیگران برانگیخت. ولتر حاضر نشد الحاد آنها را بپذیرد و همه آثار هولباخ را (ملال آور) دانست. خشکى و جزمى بودن آثار هولباخ(آثارى همچون: نظام طبیعت نظام اجتماعى اخلاق کلى) هم عنصرها و گوهرهاى دینى و هم عنصرها بنیادها و گوهرهاى هنرى را از میان مى برد. جزمى بودن آنها بیش از همه خرده گیرى و ایراد رمانیتسها را برانگیخت.

 

گوته که از برجسته ترین چهره هاى نهضت رومانتیک است در این باره مى گوید:

 

(با دوستانم کنجکاوانه کتاب (نظام طبیعت) هولباخ را دیدم. ما نتوانستیم دریابیم که چگونه ممکن است چنین کتابى خطرناک باشد. به نظر ما این کتاب به قدرى عبوس تاریک و نفرت آور آمد که تحمل حضورش برایمان دشوار بود و در برابر آن برخود چنان لرزیدیم که گویى با شبحى رو به رو هستیم.)53

 

به نظر او کتاب هولباخ گویى طبیعت را از همه چیزهاى گرانبها تهى مى کند دالامبر برداشت ساختکارى ماتریالیستى آنها را به عنوان اصل نهایى در شرح امور و راه حل ظاهر معمّاى جهان هستى به شدّت رد مى کند بلکه بر روش نیوتن اصرار دارد و همه مسائل مربوط به ماهیت مطلق امور و منشأ فیزیکى آنها را مردود مى داند.

 

از دیگر نمونه هاى جزمى بودن ماتریالیستى کشیش فرانسوى به نام ژان ملیه (Meslier1678/ ـ 1733) است که با سادگى و ریاضت زندگى کرد و به بینوایان توجه بسیار داشت و پس از سى سال خدمت در کلیساى شامپانى فرانسه در گذشت. او رساله اى به نام (وصیّت من) دارد که آن را یک بار ولتر در سال 1762 و بار دیگر هولباخ در سال 1772 نشر دادند.

 

او در این وصیت به روشنى به الحاد خود اعتراف کرد و از مردم به خاطر سى سال خدمت به دروغ و تعصّب پوزش خواست. علّت مهم الحاد او را مطالعه کتاب مقدس مى دانند که آن را بسیار خلاف عقل و ناسازگار یافت.او با انکار ماندگارى روح و زندگى پس از مرگ و بهشت و جهنم و به عذاب جهنم به خداوند خرده مى گرفته است:

 

(اى خداشناسان بدانید که خداى شما به اعتقاد خودتان بى اندازه شریرتر و نابکارتر از نابکارترین مردم است. کشیشان چنان خدا را موجود کینه جو و سنگدلى ساخته اند که بیش تر مردم مى گویند کاش این خدا وجود نمى داشت.)54

 

ولتر با این که کوشید دیدگاه هاى ملیه را توجیه کند و از الحاد به توحید برگرداند اما روشن گویى ملیه در الحاد جایى براى توجیه و دفاع از ملحد نبودن او باقى نگذاشت.

 

او بابرشمردن مواردى از شر در طبیعت مى گوید:

 

(با این وجود آیا خدایى شیادتر و درغ گوتر از او مى توان یافت. خیال مى کنند او نیکو است; اما چون جانور درنده انسان را کیفر مى دهد و مى گویند دادگر است; اما ناپاکان را کامیاب و پاکان را گرفتار رنج و بدبختى مى کند. کار او ساختن و ویران کردن است. او درباره مسیح(ع) نیز مى گوید: مى بینیم که وی… مردى بوده متعصّب و بیزار از انسان که تهیدستان را موعظه مى کرد و از آنان مى خواست تا در فقر و بینوایى زیست کنند; با طبیعت معارضه کنند و آنان را از بیخ بر کنند; از خوشى بپرهیزند; جویاى درد و اندوه باشند; از پدر و مادر و همه علایق چشم بپوشند… این دستور شاید براى خود خدا خوب بود; اما براى انسان عملى نیست.)

 

او معتقد است لازم نیست انسان به ماوراى ماده بنگرد و از آفریننده آن بپرسد. این پرسش ما را به یاد کودکى مى اندازد که مى پرسد پس خدا را چه کسى ساخته است.

 

من به شما مى گویم: ماده به خودى خود عمل مى کند… علت علتها را به عالمان الهى واگذارید. طبیعت نیازى به علت علتها ندارد… کشیشان و قانونگذاران با پر ساختن ادیان و جعل اسرار آنها را براى خدمت به هدفهاى خود به کار گرفته اند و از این رهگذار متعصّبان زنان و بیسوادان را به سوى خود کشانده اند.

 

او در تأیید اخلاق بدون اعتقاد به خدا مى گوید:

 

(آیا اخلاق و رفتار ملّتهایى که این افسانه (اعتقاد به خدا و بهشت و جهنم) را پذیرفته اند بهتر از اخلاق دیگران است… مردم براى آشنایى به اصول اخلاق درست به الهیات مکاشفه و خدایان نیازى ندارند بلکه محتاج عقل سلیم اند.)

 

ملیه این اندیشه ها را تا هنگام مرگ پنهان کرد و مدتها پس از مرگش آشکار شد.

 

به گفته ویل دورانت:

 

(بیانیه او کامل ترین و تندترین بیانیه ضد دینى در جهان بود.)55

 

گویا روح روشنفکرى و الحاد ملیه در بسیارى از دیگر روحانیان مسیحى راه یافت آنان را به گرداب همگامى با روشنگران دئیست و ماتریالیست کشانید.

 

ویل دورانت نمونه هاى دیگرى را البته نه به رسایى و شدت ملیه بر مى شمارد.56

 

بدون شک بخشى از کژراهه روى و کژاندیشى ملیه هولباخ لامترى و مانند آنان به کارکرد و کارنامه بد روحانیان مسیحى و نیز متنهاى واژگون و تحریف شده دینى یهودى و مسیحى بر مى گردد و بخشى نیز زاییده و نتیجه کژاندیشیها دشمنى و چه بسا ناخرسندى از حدو مرزهایى است که دین در کارکردهاى آنان پدید مى آورد. او از قیامت تنها به عذابهاى سخت آن توجه کرده و از پاداشهاى بیکران و بهشت و رحمت و مهربانى خداوند غفلت ورزیده است.

 

افزون بر این کیفرهاى سخت خداوند براى بدکاران در جهنم نتیجه و زاییده و نتیجه وضعى و طبیعى کارکرد انسان در دنیاست و نباید آن را با امورى دنیوى که بر اساس وضع و قرارداد است سنجید.

 

در مَثَلْ ممکن است کسى با یک آن سستى بى تدبیرى و فراموشى براى همیشه از بینایى چشمانش بى بهره شود; نمى توان گفت چرا باید نتیجه یک آن سستى و بى تدبیرى بى بهرگى و عذاب همیشگى در دنیا فراهم کند. این نتیجه طبیعى آن عمل است.57

 

گاهى این اشکال در تبلیغات دینى به چشم مى خورد که مبلغان بر منبرها یا در نوشته هاى خود از عذابهاى الهى بیش تر سخن به میان مى آورند و از طرح رحمت مهربانى و زیباییهاى خداوند و بهشت او براى مردم و بویژه نسل جوان دریغ مى ورزند. این در حالى است که خداوند شاید بیش از عذاب از رحمت و مهربانى و مهرورزى خود سخن گفته باشد. از جمله مى توان گفت: یکصدو سیزده بار سوره هاى قرآن کریم با آیه شریفه (بسم الله الرحمن الرحیم) آغاز گشته است و بسیار بیش از اینها در متن قرآن کریم از صفتها و ویژگیهاى جمال الهى سخن به میان آمده است.طرح چهره خشن از ادیان هماره مورد خرده گیرى انسان در عصر جدید از جمله روشنگرى بوده است.

 

بهتر آن است که هماره ترس و امید نسبت به خداوند با هم و به گونه هم وزن و برابر مورد بحث و توجه قرار گیرد; زیرا همان گونه که ترس بیش از اندازه انسان را به گرداب ناامیدى و در نتیجه کفر مى کشاند امید بیش از اندازه به رحمت و لطف الهى نیز انسان را مست و مغرور مى کند و از انجام کار ناشایست باز نمى دارد.

 

ملیه پنداشته است مسیح(ع) یا ادیان الهى انسان را به زندگى فقیرانه خواهان کرده و از شادى و سرور بازداشته اند. از باژگونه کردنها که درباره عیسى(ع) و متون دینى دیگر که بگذریم آنچه هر پیامبر و دین الهى آن را بازداشته اند ثروت اندوزى از راه حرام است و دیگر آن که دل مشغولى به ثروت اندوزى نباید از پرداختن به اخلاق انسانى و وظیفه هاى مهم تر باز دارد. در غیر این صورت رفاه و راحتى و آسایش در زندگى نه تنها بازداشته نشده بلکه با بازگشت به متون مقدس ادیان الهى مانند اسلام مى توان ادعا کرد که سفارش نیز شده است و در برابر از فقر به شدت نکوهش شده; زیرا مفاسد فراوانى را مى تواند به همراه آورد و حتى انسان را به وادى کفر و بى دینى بکشاند. همچنین پیامبران سرناسازگارى با شادى نداشته; بلکه با آن بخش از امورى که تباهى اخلاقى و زیان به خویش و دیگران را به همراه دارد به ناسازگارى برخاسته اند.

 

ازدواج داشتن فرزند خوردن خوابیدن گردش و دلگشایى در طبیعت کار پرداختن به امور هنرى موسیقى نقاشى و بسیارى امور دیگر همگى امورى شادى بخش و شادى آفرین هستند که در ادیان الهى هیچ بازدارى بر آنها نیست. تنها از زیاده روى در آنها اگر به حرام بینجامد بازداشته شده است.خودداریهاى بیش از اندازه بسان آنچه شمارى از صوفیان و مرتاضان به آن دچار شده اند بستگى به آموزشهاى متون دینى ندارد.

 

دیگر سخنان ملیه مانند ردّ علت علتها و بى فایده بودن اعتقاد به خدا آنچنان سست و کودکانه است که باطل بودن آنها روشن است و نیازى به پاسخ گویى در این جا ندارد و در جواب این حرف سخنان روشنگرانى همچون ولتر براى آنان کافى است.

 

 

تشکیک در کتاب مقدس و وحى

در قرن هفدهم جنبش رفرم که گرایشهاى پروتستان و ارتدوکس آن را هدایت مى کردند بر درستى فرو فرستاده شدن وحى لفظى تاکید مى کرد و مدّعى بود که در کتاب مقدس ناسازگارى و چندگانگى وجود ندارد. بدین وسیله در پى از میدان بیرون راندن کاتولیکها بودند که تفسیر کتابها و متنهاى مقدس را با تفسیر کلیساى کاتولیک مى پذیرفتند. رفرمیستها در جهت ردّ این ادعاى کاتولیکها:کافى و در خور فهم بودن کتابهاى مقدس پافشارى داشتند دکارت نیز پیروى خود را از کتاب مقدس و کلیسا اعلام کرده بود. اما پیروان او همانند: مالبرانش اسپینوزا و لایب نیتس احتیاط او را کنار گذاشتند. ریشار سیمون از دوستان مالبرانش و از واعظان کلیساى کاتولیک بود که براى سست کردن ارتدکس و پروتستان به نقد از کتاب مقدس پرداخت و تفسیر کلیساى کاتولیک را براى فهم آن لازم دانست. البته این نقد از انجمنها و محفلهاى درونى کلیسا بیرون نرفت. اسپینوزا در همان قرن در (رساله تاریخى و کلامى) بر این باور بود:

 

(روش تفسیر متون مقدس با روش تعبیر طبیعت چندان فرقى ندارد… تفسیر متن یعنى بررسى متون و استنباط نیّت نویسندگان آن.)

 

هستى یا ماهیت امور را به کتاب مقدس نمى توان شناخت بلکه خود کتاب مقدس جزئى از طبیعت است و باید همان گونه که با روش تجربى امور طبیعى را مى سنجد حق بودن کتاب مقدس را نیز بررسى کرد. به نظر او وقتى آیات کتاب مقدس را حقیقت سرمدى نگیریم بلکه آن را برابر زمینه هاى ویژه پدیدارى و آفرینش آن و فردبودن نویسنده اش شرح دهیم; ناسازگاریها و دشواریهاى انکارناپذیرش حلّ مى شود. دیگران نیز روش اسپینوزا را پذیرفتند. اراسموس نیز در نقد کتاب مقدس بر آن بود که اگر ما این متن را از افزوده ها و نادرستکاریهاى آن پاک کنیم چهره اخلاقى مسیحیّت روشن خواهد شد.

 

شاگرد او هوخوگروتیوس یادداشتهاى انتقادى بر عهدین نوشت. مجموع این حرکتها در قرن هیفده راه را براى کنارزدن کتاب مقدس توسط روشنگرى قرن هیجده باز کرد.

 

دنى ریدرو در دائرةالمعارف مى گوید: درونمایه اسفار کتاب مقدس باید به گونه دقیق بررسى شود چگونگیها زمینه ها و زمان نگارش آن روشن گردد. به این ترتیب نزد روشنگرى اصل الهام لفظى یا وحى قوت خود را از دست مى دهد و با راه یافتن برداشت تاریخى از متون مقدس به الهیات آسیب بزرگى به الهیات وارد آمد. به نظر اسپینوزا کتاب مقدس بسته به زمینه هاى ناپایدار است و هر پیامبرى در اوضاع و احوال خاصى و با ویژگیهاى شخصى خود دریافتهایى را احساس کرده که با پیامبر دیگر فرق داشته است. شدت مهرورزى قوت تحلیل افسردگى و خشونت او در کشفها و یافته هاى او اثر داشته و این نشان مى دهد که دریافتهاى آنان حقیقت عینى نیستند بلکه همگى امورى ذهنى و احوال درونى خود آنان هستند که آنها را سخن خدا مى پندارندد. از این روست که هر پیامبرى خدا را به گونه اى و با ویژگیهاى خود بیان کرده است. در مثل اگر پیامبر آدم ملایمى بود خداى او هم ملایم و اگر خشمگین یا افسرده یا شاد است خداى او نیز همان طور است.

 

از نظر اسپینوزا انگاره ها و پنداشتهاى پیامبران نمى تواند نماینده جوهر یعنى ماهیت و هستى خدا باشد بلکه تنها نماینده نوعى حالت است. این انگاره ها هستى و معناى ذات الهى را ظاهر نمى کنند بلکه تباه مى سازند. ویژگى ذات الهى در کلیّت اوست که ناسازگار با هر گونه محدود بودن به فرد است. جستارهاى کتاب مقدس و نیز معجز ه هاى آن شکننده این بى گمانى و یقین فلسفى است; زیرا این جستارها خدا را در امور جزئى و عارضى سراغ مى دهند نه در امور کلى و ضرورى.

 

لسینگ از شخصیتهاى روشنگرى فرانسه نکته هاى اساسى فلسفه اسپینوزا را مى پذیرد اما خود وى با اثرپذیرى از لایب نیتس نوآوریهایى نیز دارد. به نظر لسینگ امر جزئى و مفرد منفى محض نیست بلکه بار مثبت دارد و از این روى مثل لایب نیتس مى گفت: ذهن جزئى از ذات الهى نیست بلکه تصویرى از اوست; بازنمایى گیتى است.او همچنین مى گوید:

 

(حقایق ممکن تاریخى هرگز نمى توانند دلیل حقایق واجب عقلى باشند.

 

اگر من هیچ دلیل تاریخى نداشته باشم که به استنادش در این حرف که مسیح مرده اى را زنده کرد اشکال کنم آیا باید به این دلیل بپذیرم که خدا پسرى هم ذات خود دارد؟ …از آن حقیقت تاریخى به حقایقى از نوع کاملاً متفاوت چگونه مى توان رسید… این خندق زشت و پهنى است که نمى توانم از روى آن بجهم. اگر کسى مى تواند کمکم کند تمنّا دارم مضایقه نکند; خداوند به او عوض خواهد داد.)58

 

سخن لسینگ سخن درستى به نظر مى رسد و این که چگونه مى توان از ردّ نکردن احیاى مردگان به دست عیسى(ع) به نبوّت و فرزندى او نسبت به خدا رسید اشکالى است که باید از ادعاکنندگان آن که ناگزیر متکلمان و روحانیان مسیحى هستند پرسید.

 

بخش مهمّى از نقدها و خردگیریهاى اسپینوزا دیدرو و دیگران که به متون مقدس دینى شده است زاییده واژگونیها و تحریفهایى است که در تورات و انجیل راه یافته است و این انتقادها تا حدّ زیادى به این متون وارد است امّا روشن نیست که چگونه توانسته اند این برداشتهاى خویش را بگسترانند و به آن لباس کلى بپوشانند و به همه متون دینى سریان دهند.

 

آیا آنها به همه متنهاى دینى و کتابهاى مقدس ادیان از جمله قرآن کریم دسترسى داشته و آن را بررسى کرده اند؟ به اعتراف بسیارى از بزرگان مغرب زمین برترى قرآن از نظر محتوا و معارف و احکام نسبت به دیگر کتابهاى آسمانى موجود جاى گمان و دودلى ندارد. پرداختن به این مهم در این مقال ممکن نیست.

 

 

انکار معجزات

 

در عصر رنسانس و روشنگرى بسیارى از نواندیشان نمى توانستند انجام و پدیدارى معجزه را از پیامبران بپذیرند. هم با دلیلهاى عقلى و هم با تردید در درستى جستارهاى کتاب مقدس آن را امرى نادرست مى انگاشتند.

 

اسپینوزا در قرن هفده بر این باور بود که معجزه حکم دست اندازى در نظم طبیعت و قانونهاى کلى آن را دارد و این با خداپرستى ناسازگار است; زیرا حقیقت هستى خدا در همین قانونها جلوه گرى مى کند. در روشنگرى لسینگ نیز معجزه ها انکار مى شوند و به گفته وى (معجزات عقل) دلیل واقعى بر وجود ذات الهى است. او خدا را بیرون از جهان نمى داند; بلکه درون جهان مى داند و او در جهان تجربه دخالت نمى کند

تامس وولستون ( 1669 ـ 1733) در انگلستان در کتاب (شش گفتار پیرامون معجزات منجى ما) (1730) به روشنى تمام معجزه هاى نسبت داده شده به مسیح را ردّ مى کند و نمى پذیرد. ولتر درباره او گفت: (هیچ مسیحى اى به بى باکى او به مسیحیت نتاخته است.)

 

وولستون مى گفت: پاره اى معجزه هاى نسبت به مسیح باور نکردنى و پاره اى بیهوده اند.در مثل او باور نمى کرد که عیسى در ایام فصح (آغاز بهار) درخت انجیرى را براى بار نیاوردن نفرین کرده باشد.59

 

او همچنین با اشاره به مطلبى در انجیل متّى خرده گرفته و مى گوید: عیسى در سرزمین جرجسیان دو دیوانه را در میان گله گرازان انداخت و با این عمل سبب شد که همه گرازان از بلندى به دریا بجهند و هلاک شوند.

 

و مى گفت داستان قیام پس از مرگ مسیح را حواریون براى فریب مردم با نیرنگ زیرکانه اى ساخته بودند. اما وولستون با همه این حرفها ادعا مى کرد ایمان واعتقادم به مسیح همچون صخره پایدار است. او کتاب (گفتارها) را در نقد و خرده گیرى کارکرد روحانیون نوشت که خوانندگان بسیارى داشت.

 

کونیرز میدلتون انگلیسى در سال 1729 در (نامه هایى از روم) براى همکاران روحانى انگلیسى اش بسیارى از احکام و آداب مسیحى مانند سوزاندن کندر آب مقدس باور معجزات نذر کردن و افروختن شمع در زیارتگاها و… را میراث عصر شرک براى مسیحیان دانست.

 

او بر این باور بود پیشرفت دانش بشرى دیر یا زود این افسانه ها را بى اعتبار خواهد کرد و هواداران و دفاع کنندگان مسیحیت ناگزیر مى شوند شرمگینانه به سنگر پایین ترى عقب نشینى کنند.

 

ولتر نیز اعجاز و اثرگذارى غیر طبیعى دعاها را نمى پذیرد:

 

(دم در صومعه ایستاده بودم که شنیدم خواهر دینى (فسو) به خواهر دینى (کونفیت) مى گوید: مشیت الهى در حق من عنایت خاصى مبذول داشت; شما مى دانید که من چقدر گنجشک خود را دوست مى دارم. این گنجشک نزدیک بود بمیرد. براى شفاى او نه مرتبه (سلام بر مریم) خواندم و از مرگ نجات یافت.

 

حکیمى به او گفت: خواهر شکى نیست که چیزى از دعاى سلام بر مریم بهتر نیست و مخصوصاً اگر آن را دخترى به زبان لاتین در حومه پاریس بخواند.اما نمى توانم باور کنم که خداوند این قدر به گنجشک شما توجه دارد; هر چند این گنجشک زیبا و قشنگ باشد. از شما خواهش مى کنم که قدرى فکر کنید تا بدانید که خداوند کارهاى دیگرى هم دارد.

 

خواهر فسو گفت: آقا این گفتار شما کفرآمیز است… کشیش من از این سخنان شما استنباط خواهد کرد که شما به مشیّت الهى معتقد نیستید.

 

حکیم گفت: خواهر عزیز! من به یک مشیت کلى معتقدم که از ابدیت قوانینى آورده است که بر تمام اشیاء حکومت مى کند; مانند نورى که از آفتاب مى تابد ولى من معتقد نیستم که یک مشیّت جزئى رشته امور جهان را به خاطر گنجشک شما از هم بگسلد.)

 

ولتر اضافه مى کند که دعا نباید بر پایه شکستن قانونهاى طبیعت باشد بلکه باید بر اساس پذیرش قانونهاى طبیعى که به منزله اراده دگرگون ناپذیر خداوند است صورت گیرد.60

 

دیوید هیوم در (پژوهش در فاهمه انسانى) (1748) نوشت:

 

(هیچ شهادتى براى اثبات معجزه کافى نیست مگر آن که کذب آن شهادت معجزه آساتر از خود معجزه باشد. هرگاه کسى بگوید مرده اى را دیده که زنده شده بى درنگ از خود مى پرسم کدام ممکن است درست باشد: یا راوى فریب خورده است یا فریبکار است و یا واقعه اى که او نقل مى کند به راستى روى داده است.هر دو معجزه را با هم مى سنجم و آن را که بزرگ تر است رد مى کنم. در سراسر تاریخ معجزه اى را نمى شناسم که شماره کافى راویان آن آنچنان با شعور و دانشمند بوده باشند که بدانیم فریب نخورده اند آنچنان راست گفتار بوده باشند که بدانیم قصد فریب دادن دیگران را نداشته اند در چشم مردم چنان با اعتبار و آبرومند بوده باشند که بدانیم در صورت ثبوت کذب سخنانشان زیان بسیار متحمل مى شده اند. وقایعى که آنان نقل مى کنند در جایى روى داده باشند که دیگر مردم نیز دیده باشند… این که وقایع اعجاز آسا و فوق طبیعى بیش تر در میان ملّتهاى نادان و وحشى روى داده اند خود گواه بر نادرستى آنهاست… شگفت آور است که این وقایع در روزگار ما روى نمى دهند ولى شگفت آور نیست… که بشر در همه اعصار دروغ بگوید.)61

 

در نقد سخنان یاد شده بالا به گونه خلاصه و سربسته مى توان گفت: پدیدار شدن معجزه بنا به تعریف مشهور متکلمان نخست آن که تنها از پیامبران صادر مى شود و اعجاز گونه هاى دیگرى که توسط دیگر قدّیسان و موحّدان برجسته ممکن است صورت بگیرد (کرامت) نام دارد.

 

دو دیگر پدیدار شدن معجزه گرچه امرى خلاف قانونهاى جارى طبیعت است اما امرى است ممکن نه محال و شگفتى ندارد که گاهى خداوند که دئیستها نیز وجودش را مى پذیرد براى ثابت کردنِ حق بودن خود و رسالت پیامبرانش امرى غیرطبیعى را به دست آنان صادر کند.

 

سه دیگر امروزه براى پژوهشگران و دانشمندان تجربى مسلک نیز امرى مسلّم است که کارهاى خارق عادت در جهان امروز فراوان صورت مى گیرد.

 

کسانى که امروزه اندکى با دانشهاى فرا روان شناسى مانند: احضار روح (اسپیریتیسم) هیپنوتیزم تله پاتى و نهان بینى آشنایى داشته باشند تصدیق خواهند کرد که کارهایى که خلاف قانونهاى جارى در طبیعت صورت مى گیرد بى شمار است.

 

مرتاضان در هندوستان مشهورترین افراد در زمینه انجام کار خارق عادت هستند. معجزه و کرامت گرچه امرى فراتر از مقوله هاى فرا روان شناسى هستند دست کم از نظر خارق عادت بودن با امور فرا روان شناسى وجه اشتراکى دارند. این روى صرفِ خارق عادت بودن امرى دلیل بر ممکن نبودن پیدایش آن نیست.

 

چهار دیگر شاید یک علت براى ردّ معجزه ها و نپذیرفتن آنها وجود نمونه هایى از آن در عهدین باشد که به نظر امورى نابخردانه و ناپذیرفتنى مى نمایند; مانند نفرین موسى درباره درخت انجیر یا افکندن موسى(ع) دیوانگان را در میان گله گرازان که به سختى مى توان دستاویز درستى براى عقلانى و پذیرفتنى بودن آنها یافت. اما در همان حال این امر دلیلى براى ردّ و نادرست انگارى خارق عادت که زیانى را به کسى یا چیزى وارد نمى سازند نیست; همانند زنده کردن مردگان یا شفاى بیماران که نمایانگر رحمت و حیات بخشى به بندگان خداست.

 

متکلمان ادیان نیز بر این باورند: روایاتى که درباره پدیدارى معجزه ها در تاریخ پیامبران ذکر شده اند باید داراى راویان ثقه و درخور اعتماد باشند و گرنه جاى دارد که پذیرفته نشوند.

 

در فرهنگ مسلمانان علم رجال و علم درایه براى بررسى اسناد و راویان احادیث و فهم درست معناى احادیث که از جمله آنها احادیث درباره معجزه ها و کرامتهاست پدید آمده اند.

 

هیوم یا هر کس دیگرى که ادعاى نفى یا تردید درباره سند معجزه ها در کتاب مقدس و روایات تاریخى مربوط به آنها را دارد باید بتواند ثقه نبودن آن کتاب مقدس یا روایات را نشان دهد و گرنه کلّى گویى در این باره ادعاى وى و دیگران را ثابت نمى کند. البته تا کنون بسیارى از پژوهشگران بى طرف و اهل انصاف حتى مسیحیان و یهودیان دین باور و بى تعصّب اعلام کرده اند: بسیارى ازجُستارهایى که در کتابهاى عهدین درباره معجزه ها و دیگر گزاره ها و مقوله ها آمده نمى تواند از نظر تاریخى و یا عقلانى درست باشند و نادرستى آنها را ثابت کرده اند.

 

در یک تقسیم بندى آموزه هاى دینى را به سه بخش عقلانى یا خردپذ(Raitional) فوق عقلانى یا خردگریز(nan-vational) و ضد عقل یا خردستیز(Rational) تقسیم کرده اند.

 

آموزه هاى عقلانى آنهایى هستند که عقل انسانى قدرت دفاع از آنها و اقامه استدلال به سود آنها را دارد. آموزه هاى فوق عقل آنهایند که عقل ما نه توان دفاع عقلانى از آنها را دارد و نه توان انکار آنها را; بلکه درباره آنها ناچار به سکوت است امّا با پیش انگاره هاى عقلى دیگرى تسلیم آنها مى شود. مى توان ادعا کرد که بیش تر آموزه هاى دینى جزء همین دسته اند. آموزه هاى ضد عقل و خردستیز از نظر متکلمان نمى توانند و نباید در دین وجود داشته باشند و اگر هم دیده شوند ساحت دین را از وجود آن منزّه مى دانند و باید بررسى کرد که چگونه وارد دین شده اند. از این روى احکام یا معجزه هایى را مى توان از ساحت دین کنار زد که خردستیز بودن آنها روشن و یقینى باشد.

 

با مطالعه عهدین (تورات و انجیل) به عنوان اصیل ترین اسناد دینى مسیحیت و یهودیت به راحتى مى توان در درستى بسیارى از جُستارهاى آنها تردید و یا در نادرستى آنها یقین کرد. گریزهاى بسیارى که در قرنهاى اخیر نسبت به دین و دیندارى درغرب پدید آمده است بیش تر زاییده کارکرد بد جاه طلبى و خشونتهاى مبلغان ادیان تحریفها و واژگونیهاى متون مقدّس دینى و تفسیرهاى ناروا و دفاعهاى ناشیانه و نابخردانه از دین بوده است به گونه اى که روشنفکرى در غرب دیندارى را ناسازگار با پیشرفتهاى علمى مى دانستند.

 

دست اندازى و وارد شدن نابجاى عالمان دینى کلیسا در گزاره هایى که پیوند و بستگى با دین و آموزه هاى دینى ندارد همچون اظهار نظر در گزاره هاى علمى و دستاوردهاى علوم تجربى از دیگر دستاویزها و انگیزه هاى پندار ناسازگارى و ناهمخوانى علم و دین گردید و بویژه روشنگرى قرن هیجده وظیفه مهم خویش را دین زدایى انگاشت

 

دفاعیات کلیسا

 

در برابر بروز اندیشه هاى ضد دینى فیلسوفان روحانیان مسیحى با روشهاى گوناگون به مبارزه با آنان پرداختند. شمارى با روى آوردن به درشتیها و خشونتهاى پیشین هر کژراهه روى نسبت به آموزه هاى کلیسا را سزاوارى کیفر از سوى دولت مى دانستند و شمارى با ردّ آن خشونتها با سلاح مبارزه فرهنگى یعنى قلم و بیان به رویارویى با روشنگرى و دفاع عقلانى از دین پرداختند; در مثل در فرانسه از سال 1715 تا 1789 نزدیک به نهصد اثر در دفاع از مسیحیت منتشر شد که نود اثر آن تنها در سال 1770 نشر یافته است. دینداران فرانسه در برابر هر یک کتاب مخالف مسیحیت و به دفاع از روشنگرى ده کتاب در رد آن منتشر کردند. کتاب (اثبات دین مسیحى با حقایق) (1722) از اوتویل و (نمایش طبیعت) (46 ـ 1739) از پلوش در هیجده جلد (نامه هاى انتقادى) (63 ـ 1755) ازگوشا در پانزده جلد و (فرهنگ ضد فلسفى ) از میول شاندون که در سال 1767 هفت بار به چاپ رسید. نمونه هایى از این تلاش است.

 

روحانى مسیحى دیگرى به نام نونوت کتابى به نام (اشتباهات ولتر) چاپ کرده که در سال اول چهار بار و در هشت سال بعد شش بار چاپ شد. انتشار روزنامه و مجله نیز از کارهاى گسترده این روحانیون بود. براى نمونه مى توان از مجله (ژورنال دوتروو) نام برد که توسط (برتیه) در 1745 شروع به انتشار کرد و به زودى از پیشروترین نشریه هاى فرانسه شد.

 

برتیه در یکى از شماره هاى آن علیه ولتر چنین نوشت:

 

(دوزخ آفتى مرگ آورتر از او قى نکرده است. شهوت پرستى با بیشرمى کامل در اوتجسم یافته و وقاحت زبان مردم کوچه و بازار را به عاریت گرفته است… پست ترین لودگى و مسخرگى چاشنى بى دینى اوست…به عفونتى که از سخنان او بر مى خیزد مى تواند هر عصر و جامعه اى را به خود بیالاید و تباه کند.)62

 

او به خاطر تندرویهایى که داشت ناچار شد به مدت 12 سال از فرانسه به آلمان

 

( 99 )

 

برود. از دیگر مخالفان قدرت مند روشنگرى الى کاترین فررون است که نوشته هاى فراوانى علیه روشنگرى دارد. او در جایى نوشت:

 

(هیچ عصر این همه نویسنده فتنه جو پرورش نداده است; نویسندگانى که با همه نیرو و توانایى خویش به خدا مى تازند. اینان خود را حواریون انسان دوستى مى دانند اما متوجه نیستند که ضربه هاى مهلکى به بشریت مى زنند و یگانه امید بشریت [ یعنى دین] را که پناهگاه آنان در روزگار دردمندى و درماندگى است از آنان مى گیرند….)

 

او بر این باور بود که حمله ها و یورشهاى فیلسوفان روشنگرى به دین همه شالوده هاى کشور و یک پارچگى و یگانگى ملت را به خطر مى افکند و در سراشیبى فروپاشى قرار مى دهد.

 

او فیلسوفان را فرومایگان… و مردان رذل خواند:

 

ولتر در رویارویى با او در طنزى نوشت:

 

(روزى در عمق دره اى افعى فررون را گزید. مى دانید چه شد؟افعى مرد.)63

 

ژاکوب نیکولا مورو از دیگر دفاع کنندگان مسیحیت در برابر روشنگرى بود. او کسانى مانند: ولتر دالامبر و روسو را متهم کرد که به خاطر لذت از گناه بى بند و بارى و بى دینى را پیشه خود ساخته اند. او آنان را ملحد آنار شیست هرزه و کاکوئاک ( یعنى قات قات اردک یاوه گو و عفونت…) مى خواند.

 

نمایشنامه نویسانى مانند: مارکى دوپومپینیان نیز علیه روشنگرى به دفاع از دیندارى پرداختند. او به سال 1772 نوشت که ماده گرایى شوق انگیز اخلاق پسندیده نیست و اگر خدا نباشد انسان مجاز است به هر کارى دست بزند.

 

اما سیل بنیان کنى که فیلسوفان به راه انداختند به زودى پایدارى دفاع کنندگان از مسیحیت و دیندارى سنتى را در هم شکست و این بار نیز تجدّد و روشنگرى سنگرهاى گوناگون را فتح کرد

 

 

گفتار 3: روشنگرى و انسان

 

نقش عقل و علم در طبیعت و زندگى انسان

 

کانت به خلاف پاره اى از انتقادهایش به ستایش فراوان از روشنگرى پرداخته است. او در تعریف روشنگرى گفته است:

 

(روشن نگرى (روشنگرى) خروج آدمى است از نابالغى به تقصیر خویشتن خود و نابالغى ناتوانى در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگرى.به تقصیر خویشتن است این نابالغى وقتى که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیرى در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگرى.(دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش) این است شعار روشن نگرى. تن آسایى و ترسویى است که سبب مى شود بخش بزرگى از آدمیان با آن که طبیعت را دیرگاهى است به بلوغ رسانیده و از هدایت غیر رهایى بخشیده با رغبت همه عمر نابالغ بمانند و دیگران بتوانند چنین ساده و آسان خود را به مقام قیّم ایشان برکشانند. نابالغى آسودگى است. براى هر فرد به تنهایى سخت و دشوار است خود را از نابالغى اى که سرشت دومین او شده است بیرون کشد; او دیگر آن را دوست دارد و به راستى از به کار گرفتن فهم خود ناتوان است; زیرا هرگز به او چنین فرصتى نداده اند… براى

دستیابى به این روشن نگرى به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادى تازه آن هم به کم زیان ترین نوع آن یعنى آزادى کاربرد عقل خویش در امور همگانى به تمام و کمال. امّا از همه سو مى شنوم که فریاد برمى آرند که عقل نورزید! ـ این چیزها همه یکسر محدود کننده آزادى است.)64

 

بنابراین روشنگرى به معناى پایان بخشیدن به تاریکى است که در اثر به کار بستن عقل در حل مسائل نظرى و عملى گریبان گیر انسانها شده است.

 

کریستف مارتین ویلاند (Wieland1733/ ـ 1813) مى گوید:

 

(روشنگرى یعنى اندازه اى از شناخت که براى تمیز دادن راستى از ناراستى و حقیقت از غیر حقیقت لازم است و مى باید تا جایى که مى شده همه چیز را بدون استثنا در بر بگیرد…. هیچ کس نباید از این که کلّه آدمها روشنى بیش تر پیدا کند ترسى به دل راه دهد مگر کسانى که منافع شان چنین اقتضا مى کند که درون کلّه ها تا ابد تاریک باقى بماند.)65

 

از نظر دکارت و دیگر راسیونالیستها (= عقل گرایان) همچون مالبرانش اسپینوزاو لایب نیتس عقل قوه اى پیشینى است; یعنى چیزى است که قبل از تجربه عینى در نهاد انسانها وجود دارد و از آن براى شناخت جهان تجربى بهره مى گیرد.در نتیجه علوم طبیعى هم از نظر ماهیت پیشین است; یعنى از خردورزى به دست مى آید نه از تجربه. بر این اساس آنان در قرن هفده با قیاسهاى عقلى در مَثَلْ مى گفتند:جسمى که وزنش دو برابر جسم دیگر است در سقوط آزاد سرعت آن دو برابر است; اما گالیله (1562 ـ 1642) نه از راه عقل بلکه از راه علمى و تجربى ثابت کرده که این اصل نادرست است. یا تا آن موقع عقل مى گفت هر جسمى که اثرپذیر از نیرویى نباشد از حرکت باز مى ایستد; اما نیوتن (1642 ـ 1727) با قانون حرکت و از راه تجربه ثابت کرد که حرکت جسم تا وقتى که بازدارنده اى جلوى حرکت آن را نگرفته ادامه مى یابد. از این روى عقل تجربى با چهره هاى درخشانى همچون نیوتن راه جدیدى را بر انسان اروپایى

 

گشود و در عصر روشنگرى توجه زیادى به علوم تجربى در عرصه طبیعت و قانونهاى آن و نیز به عقل بشرى در عرصه اجتماع و علوم انسانى گردید.

 

دیدرو مى گفت:

 

(من چیزى وقیح تر از مخالفت اولیاى دین با عقل نمى دانم. اگر به سخن آنها گوش دهیم باید قبول کنیم که مردم موقعى از ته دل مسیحى مى شوند که مانند چهارپایان به طویله بروند.)66

 

فیلسوفان براین باور بودند که عقل بالاترین میزانى است که بشر براى درک تمام حقیقتها و خیرها در دست دارد; و اگر عقل آزاد گذاشته شود بعد از چند نسل مدینه فاضله پدیدار خواهد شد.

 

به گفته پین این قرن قرن عقل بود; یعنى عقل به صورت مرکز وحدت بخش این قرن درآمد و اعتقاد به تغییرناپذیرى عقل بر این قرن چیرگى یافت. براى همه فرهنگها و ملتها عقل همان است که بود. از دگرگونى ناپذیرى ادیان و باورهاى اخلاقى عقاید و احکام فطرى یک عنصر محکم و پایدار مى شود بیرون کشید که جاودانى است و یا این جاودانگى ذات واقعى عقل را بیان مى کند.

 

روشنگرى تفکر قیاسى عقلى قرن هیفده را دور افکند و روش تفکر را از روى طرح و نمونه علم طبیعى معاصرش گرفت و در این کار قواعد تفکر فلسفى نیوتن را دستاویز قرار داد.

 

روش نیوتن نتیجه گیرى و استنتاج صرف نیست بلکه روش تحلیل است. او با باورمند شدن به چند اصل روشن و نمایان و چند مفهوم فراگیر روشن آغاز نمى کند تا با نتیجه گیرى جداى از واقعیت و جزء از کل به امور جزئى و واقعى برسد; بلکه کارش بر عکس است. پدیده هاى او دستاورد تجربه اند و اصول او هدف پژوهشهاى وى هستند. در اصل روش فیزیک این نیست که فرض را بر یک امر پیش خودسرانه و بر نوعى انگاره بگذارد; زیرا این انگاره ها را مى شود به هر صورتى در آورد و اعتبار منطقى شان با هم برابرند. پیش انگاره پژوهش نیوتن عبارت است از: نظم و قانون کلى در

جهان مادى و روش تحقیق او این نیست که از مفاهیم و اصول به سوى پدیده ها حرکت کنیم بلکه دیدن است که قانونهاى علمى را به دست مى دهد و قاعده و قانون هدف تحقیق است.

 

(روشنگرى به طور کلى با مذهب اصالت تجربه (Empricism) لاک همداستان بودند. به کارگرفتن عقل در نظر آنان به معناى ساختن نظامهاى بزرگ مستخرج از مفاهیم لدنى یا اصول اولیه بدیهى نبود. و از این جهت آنها به مابعدالطبیعه نظرى قرن پیش پشت کردند. البته نه این که هیچ کارى با (ترکیب) نداشتند و صرفاً تحلیل گر بودند که توجه خود را به مسائل جزئى مختلف معطوف مى داشتند و هیچ کوششى در ترکیب نتایج گوناگون حاصل به کار نمى بردند بلکه اعتقاد راسخ داشتند که طریق درست تحقیق مراجعه به خود پدیده ها و توسل به مشاهده به منظور پى بردن به قوانین و علل آنهاست. آن گاه مى توان به کار ترتیب پرداخت و اصول کلى ساخت و امور جزئى را در پرتو حقایق کلى دریافت.)67

 

از نظر لاپلاس نیوتن بزرگ ترین و خوشبخت ترین نابغه است; زیرا او قانونهاى جهان را بیان کرد. مکانیک نیوتن نمونه اعلاى کار علمى و سرمشق طرح سؤال و سامان دهى و به نظم و نسق درآوردن دریافتها شد. مهم تر از همه این که نشان داد در علم و با گسترش و بسط دادن زمینه هاى دیگر روشنگرى قانع کننده یعنى چه؟ از نظر نیوتن باید از روش دیدن مستقیم آغاز کرد و کوشید با بالارفتن پله پله اى به علتهاى نخستین و عنصرهاى ساده روندهاى طبیعى بازگردیم. در این جاست که آرمان تحلیلى در برابر آرمان استنتاج قرار مى گیرد. تحلیل هم در ماهیت پایان ناپذیر است بلکه تنها به ایستگاه هاى ناپایدار و گذرا مى رسد. نیوتن مهم ترین کشف خود یعنى نظریه جاذبه عمومى را تنها ایستگاه ناپایدار و گذرا مى دانست. او نظریه مکانیکى جاذبه را به روشنى رد کرد; زیرا تجربه شواهد کافى برایش نشان نداد; امابراى جاذبه مدعى مبناى متافیزیکى هم نشد; زیرا این هم براى فیزیک یک تجاوز ناپسندیده است; زیرا حد نظریه فیزیکى وصف کردن ناب و سره پدیده هاى طبیعى است و نه بیش تر از آن.بنابراین نیوتن پافشارى داشت که جاذبه اکنون آخرین عنصر طبیعت است و نمى شود شرح کافى مکانیستى درباره آن داد. امّا ممکن است در آینده با دیدن این چگونگى هم به پدیده هاى ساده تر تأویل شود. بنابراین انگاره کیفیتهاى مرموز که فیزیک مدرسى (Scholastic ) قرون وسطى ادعا مى کرد علمى خودسرانه و بى معناست. روش نیوتن به هیچ روى در فیزیک ویژه نشد بلکه روشنگرى آن رادر تمام زمینه هاى دانش به طور کلى معتبر دانست. البته گالیله و کپرنیک قبل از نیوتن قانون طبیعى را دریافته بودند ولى کاربردش را تنها در جاهاى ویژه اى توانسته بودند نشان دهند; یعنى در پدیده هاى فروافتادن آزاد جسمها و حرکت سیّاره ها. ولى هنوز معلوم نبود که قانون دقیقى در کل طبیعت نیز اعتبار دارد. کار نیوتن این را نیز ثابت کرد. نیوتن یک قانون کیهانى یا تنها قانون کیهانى; یعنى قوّه جاذبه را ثابت کرد.

 

روشنگرى اعلام کرد: نیوتن نه تنها براى طبیعت بلکه براى فلسفه نیز اصول سختى گذارده است. کار نیوتن کشف واقعیتهاى ناشناخته و گردآورى مواد تازه نبود; بلکه بیش تر عبارت بود از دستکارى عقلى مواد تجربى. غیر از نظاره ساختار گیتى در آن نفوذ مى کنیم و این وقتى میسّر است که موضوع را به روش ریاضى تحلیل کنیم. این جا اولین بار معلوم مى شود که طبیعت به طور کامل در خور فهم است. فلسفه روشنگرى طرح روش شناختى فیزیک نیوتن را مد نظر قرار داد امّا خیلى زود آن را گسترش داد; یعنى تحلیل را نه تنها ابزار عقلى بزرگ ریاضى و فیزیک بلکه ابزار ضرورى تفکر دانست. این نکته هماهنگ با دیدگاه کانت ولتر و دالامبر است. آنان بر این باورند در امور متافیزیک نیز باید همین روش علوم طبیعى را به کار برد تا به دستاوردهاى مفید رسید. به نظر روشنگرى عقل باید آنچه بوده و هست و واقعیّت را تجزیه کند; یعنى همه داده هاى تجربه و دانسته ها و باورهاى وحیانى و سنّتى توسط عقل به ساده ترین عناصرشان تجزیه مى شوند و بعد کار ترکیب یک ساختار تازه و کل حقیقى آغاز مى گردد و با این روش دانش کامل براى عقل به دست مى آید.

 

نقش نیوتن به عنوان سرمشق براى تفکر روشنگرى غیر درخور انکار است. تا یکى دو نسل پس از نیوتن او را درحد پرستش مى ستودند. الکساندر پوپ در شعر معروفش در این باره گفت:

 

(طبیعت با قوانینش نهان در ظلمت ابهام نیوتن را خدا فرموده پیدا شو! همه آفاق روشن شد.)68

 

ولتر آثار نیوتن را به دقت خواند و بعدها بزرگ ترین مبلّغ دیدگاه هاى او در فرانسه شد. او نوشت:

 

(باید حرف را کنار بگذاریم; اصول جدیدى بنا کنیم که بتواند همه چیز را روشن کند. و به عبارت بهتر باید ماده را دقیقاً تجزیه کنیم و بعد با سوءظن ببینیم که آیا این با اصول سازگار هست یا نه… صدراعظم بیکن راهى را که علم باید بپیماید نشان داده است ولى همین که دکارت ظاهر شد درست عکس آنچه باید بکند رفتار کرد; یعنى به جاى تحقیق در طبیعت خداشناسى را با آن مخلوط کرد. این ریاضیدان بزرگ در فلسفه فقط به قصه گویى پرداخت. ما باید حساب کنیم بسنجیم اندازه بگیریم مشاهده کنیم این است ماهیت فلسفه و بقیه خیالبافى است.)69

 

ناسانى و فرق در تفکر قرن هیفده با قرن هیجده تنها به معناى انتقال محلّ تاکید است. این تاکید همیشه و همه گاه از کلى به سوى جزئى و از اصول به سوى پدیده ها حرکت مى کند; اما اعتماد به نفس عقل در این دو دوره در هیچ مورد به هم نمى خورد. در قرن هیفده زمینه هاى وجود و پیدایش علم جدید فراهم شد. دست کم شش ابزار مهم علمى در این قرن اختراع شدند: ریزبین (میکروسکوپ) دماسنج (ترمومتر) فشار سنج (بارومتر) زمان سنج یا ساعت آونگ دار و تلمبه تخلیه هوا. این ابزارها در پیشرفت سریع علم و مهار نیروى طبیعت در قرن هیجده کمک فراوانى کردند و دگرگونیهاى مهمى در زندگى انسان اروپایى پدید آوردند مانند: تولید انبوه بازده هاى کشاورزى برطرف شدن قحطیها و بیماریهاى هلاک کننده واگیردار بنیان گذارى کارخانه ها و افزایش فراوریهاى صنعتى پدید آوردن راه ها و کانالها و بندرهاى بازرگانى پیشرفت در ساخت سلاحهاى جنگى و دریانوردى و کشورگشاییها در سرزمینهاى شرق و قاره امریکا و…

 

امور بازرگانى و صنعت را طبقه میانى جدید یعنى بورژوازى بر عهده گرفت که با سنّتهاى قبلى موافق نبود و از این روى با دولت که اجرا کننده این سنتها بود در افتاد و این ناسازگارى از پیشنهادهاى اصلاحى خیرخواهان گرفته تا شورشهاى خشنى که اوجش انقلاب فرانسه بود ادامه یافت.

 

از این روى روشنگرى قرن هیجده مى گفت: دست کم باید از خرافه ها و تعصّبهاى بى پایه و قدیمى درباره طبیعت و انسان که ریشه در فلسفه مدرسى قرون وسطى داشت دست کشید و از دستاوردهاى دانشهاى طبیعى که دستاورد عقل و علم است بهره گرفت و اصول ساده و کلّى آنها را در مسائل زندگى فردى و اجتماعى پیاده کرد.تصور روشنگرى این بود که یافته هاى مکانیک با پیشینه درخشانش مى تواند تحلیل کاملى از همه رویدادها به دست دهد. اما به قول دمپیر این تصور ناشى از گزافه گویى درباره توانایى دانش جدید و علم تجربى بود که گستره گسترده آن ذهنهاى بسیارى را پیش از آن که کرانه ها و مرزهاى ناگزیر و حتمى آن را در یابند به شدّت تحت تأثیر قرار داده است.

 

روش تحلیلى و ترکیبى روشنگرى در اندیشه هاى سیاسى و جامعه شناسى و روان شناسى نیز به کار گرفته شد; در مَثَلْ هدف مونتسکیو در روح القوانین تنها وصف کردن ِگونه شکل و ساختار حکومت نیست بلکه افزون بر آن مى خواهد این ساختار حکومت را با نیروهاى شکل دهنده آنها بسازد. به نظر او آزادى وقتى ممکن است که نیرویى به واسطه نیروى ضد و رویاروى محدود و مهار شود. نظر معروفش درباره جداسازى قواى سه گانه در حکومت بر همین مبناست. پس این جا هم روش عقل

همان روش علم طبیعى و روان شناسى است; یعنى از واقعیتهاى استوار بنا شده بر دیدن شروع مى شود ولى در کرانه و مرز واقعیتهاى ناب و سره نمى ماند.

 

با توجه به همه سونگریها و ویژه نگریهاى یاد شده به نظر مى رسد که غرور علمى و عقلى بر روشنگرى غلبه یافت. انسان روشنگرى گمان مى کرد که دیگر ابزار شناخت همه ناشناخته هاى خویش را به چنگ آورده است. اما با این حال بودند دانشمندانى که در همان دوره و پس از آن این ادعا را خودخواهانه و غرورآمیز دانستند و روش روشنگرى را در شناخت امور ناتمام مى دانستند. شکاکیت هیوم و فلسفه انتقادى کانت از ویرانگرترین انتقادها هم نسبت به فلسفه مدرسى قرون وسطى و هم فلسفه روشنگرى بود. درباره دیدگاه این دو پس از این سخن خواهیم گفت.

 

ادموند برگ(1729 ـ 1797) که هم روزگار روشنگرى است برخلاف جریان روشنگرى فکر مى کرد. به نظر او انسان مانند جهان داراى چگونگى و چونانى پیچیده است. این جهان شبکه گسترده از رویدادهاى درهم تنیده و به هم پیوسته است. ممکن است همه جا رویدادهاى بِه سامانى روى دهد ولى این بِه سامانى از دید و نگرش هدف علمى بیش از آن که ناشى از دانش باشد از اعتقاد وایمان برمى خیزد. از این روى دانشها بویژه آنها که به سرنوشت و رفتار آدمى پیوند مى یابند تنها مجموعه اى از حدسها و گمانها هستند و با رشته هاى دقیق ریاضى که هابز به گونه ژرف به آنها ایمان داشت تفاوت دارند. قطعى نبودن در علوم انسانى برآیند نارسایى در شعور انسانى است. انسان بدون شک موجودى عاقل است ولى نه به آن اندازه که خود مى پندارد. سرشت انسان تنها و یا حتى به هیچ روى از عقل پدید نیامده است. بلکه شهوت و تعصّب و عادت نیز در آن راه دارد. آنچه آدمى انجام مى دهد نتیجه طرحى منطقى و دقیق نیست بلکه ناشى از عادتهاى جامعه اى است که وى عضو آن است و در آن زاده شده است.

 

او بر آن بود دانستنِ آنچه باید انجام دهیم کار ساده اى نیست. سخنان برگ خصلت امروزى دارند. پژوهشهاى روان شناختى جامعه شناختى و انسان شناختى جدید نشان داده که نه جهان و نه انگیزه هاى انسان آن گونه که پیش از این تصور مى شد آن اندازه ها منطقى نیستند.70

 

البته آنچه درباره اهمیت عقل در روشنگرى یاد شد آن چیزى است که بیش تر اندیشه وران و تاریخ نویسان فلسفه به آن باور دارند. اما شمارى نیز با چنین برداشت و تفسیرى درباره روشنگرى هماهنگى و هم رأیى ندارند و با آوردن نمونه هایى از دیدگاه هاى اندیشه وران این عصر برآنند تا نشان دهند که روشنگرى عقل را نیروى اصلى و حاکم بر انسان نمى دانسته بلکه مهرورزیها و شهوتها در انسان غلبه دارند و عهده دار خط دهى به عقل انسانند.

 

ارنست کاسیرر اندیشه ور هم روزگار آلمانى از این دست محققان است که مى نویسد:

 

(رسم این است که روان شناسى قرن هیجده را متهم کنند که علمى است تماماً عقلى که تحلیلهاى خود را اصولاً به قلمرو دانش نظرى منحصر مى کند و ازنیرو و کیفیّت خاص زندگى عاطفى غافل مى ماند. اما این برداشت از بررسى تاریخى سالم بیرون نمى آید… قرن هیجده مى کوشد نشان دهد که عواطف و دانشهاى اصلى و ضرورى هم اعمال ذهن را تشکیل مى دهند.)71

 

او سپس شکاکیت هیوم را نمونه اى بر این مدعاى خود قلمداد مى کند; زیرا هیوم بر این باور است که عقل در تمام روندهاى ذهنى نقش فرعى دارد. بدون همکارى حواس و قوّه تخیّل عقل یک گام هم نمى تواند بردارد; زیرا هر نوع دانش عقلانى بر اصل علیت درخور تأویل است در حالى که خود این اصل قابل دفاع نیست بلکه منشأ روان شناختى دارد نه مبناى معتبر و ضرورى عقلى.

 

این نظریه از هیوم معروف است. اما به نظر مى رسد نظریه هیوم چیزى برخلاف روحیه غالب در عصر روشنگرى بوده است. به دیگر سخن او را نمى توان از اندیشه وران وابسته به جهان فکرى روشنگرى شمرد; بلکه دیدگاه هاى او در راستاى نقد روشنگرى معروف تر است.

 

کاسیرر نمونه هاى دیگرى نیز مى آورد.در مَثَلْ مى گوید ودونارگ بر این باور است (1746) که ماهیت حقیقى انسان در عقل نیست بلکه در کام خواهیها و شهوتهاى اوست و این حکم رواقیون که عقل باید کام خواهیها و شهوتها را مهار کند رؤیایى بیش نیست و نخواهد بود. عقل در انسان نیروى چیره نیست بلکه نیرویى از درون او را پیش مى برد.

 

ولتر هم در (رساله درباره متافیزیک) نوشته است:

 

بدون این شهوتها بدون هواى شهرت بدون بزرگ طلبى و خودفروشى نه پیشرفتى براى نوع بشر درخور انگار است و نه تلطیف ذوقى و نه بهبودى در علوم و هنرها. با همین نیروى انگیزاننده خدا طبیعت را حیات بخشید.

 

شهوتها و کام خواهیها چرخهایى هستند که همه این ماشینها را به کار مى اندازند. هلوسیوس و دیدرو هم این روش را پیش مى گیرند.72

 

به نظر دیدرو رویارویى و در افتادن با شهوتها کار بیهوده و مسخره اى است; زیرا با این کار شالوده هاى سترگ عقل را خراب مى کنیم. همه جنبه هاى عالى شعر نقاشى موسیقى و همه جنبه هاى والاى هنر و اخلاق از همین سرچشمه آب مى خورند. لذا مهرورزیها را نباید سست کرد بلکه باید آنها را توانا ساخت; زیرا قدرت حقیقیِ روح از هماهنگى و هم ترازى شهوتها و کام خواهیها ناشى مى شود نه از نابودى آنها.73

 

با این حال به خلاف این سخنان روحیه چیره در روشنگرى و حتى رویه افراد یاد شده غیر از موارد اندکى است که کاسیرر آنها را شمرده است.

 

 

نفس و خلود آن; حشر در قیامت

 

بحث درباره نفس یا روح انسان و چگونگى و چونانى و نیز جاودانگى و یا ناجاودانگى آن از گزاره ها و پُرسمانهایى است که فیلسوفان روشنگرى کم و بیش به آن توجه کرده اند.

 

ولتر در کتاب فلسفه نیوتن خود مى نویسد: نیوتن به لاک گفته بود: شناخت ما از طبیعت آن اندازه نیست که با تکیه بر آن بگوییم براى خدا افزودن تفکر بر شىءممتد غیر ممکن است. گویا مراد ولتر این است که: از زبان نیوتن بگوید ممکن است اجسام نیز اندیشه ورز باشند و اگر انسانها اندیشه ورزند لازم نیست که به طور حتم داراى روح مجرّد باشند. به نظر ولتر واژگانى مانند: (نفس روحانى) تنها واژگانى هستند براى پوشاندن جهل ما. او چیزى به نام (نفس حسّى) قائل بود و آن را همان حرکتهاى اندامهاى انسان مى دانست. البته او در این جا به روشنى وجود نفس روحانى و جاویدان را انکار نمى کند امّا در جاى دیگر اگر نگوییم آن را انکار مى کند دست کم در این باره مردّد است.

 

او مى گوید:

 

(چهار هزار کتاب فلسفى نمى تواند به ما بگوید که روح چیست؟)

 

در دوران پیرى مایل بود به بقا و خلود روح باور داشته باشد اما پذیرش آن را مشکل مى دانست و مى گفت:

 

(هیچ کس نمى خواهد به بقاى روح یک کیک معتقد باشد; پس چرا به بقاى روح فیل یا میمون یا پیشخدمت او معتقد باشیم؟… بچه اى در رحم مادر در حالى که روح مى خواست به بدنش وارد شود مى میرد. آیا حشر او به صورت جنین یا کودک یا مرد خواهد بود؟ در حشر براى آن که شما همان شخص اوّلى باشید لازم است حافظه شما کاملاً تازه و آماده باشد; زیرا فقط حافظه است که وحدت شما را حفظ مى کند. اگر هنگام حشر حافظه خود را از دست داده باشید چگونه مى توانید همان شخص نخستین باشید؟… چرا بشر خود را موجودى مى داند که از موهبت روح و بقا و خلود آن برخوردار است؟ … شاید نتیجه خودخواهى غیر عادى اوست.من مطمئنم که اگر طاووسى مى توانست سخن بگوید ادعاى روح مى کرد و تأکید مى کرد که این روح در دُم زیباى با شکوه او مستقر است.)74

 

ولتر با این بیان نشان مى دهد که هم ماهیت روح از نظر جسمانى و یا غیرجسمانى بودن برایش مبهم است و هم ماندگارى و جاودانگى خلود آن. از این روى حشر در جهان دیگر را زیر سؤال برد.

 

متکلّمان ادیان گوناگون برهانهاى بسیارى به وجود روح غیرجسمانى و خلود آن اقامه کرده اند.

 

افزون بر این علومى که امروزه آن را علوم فراروان شناسى مى نامند مانند اسپریتیسم یا احضار روح و پدیده احیاء که هر دو به طور گسترده اى هر روزه در جهان انجام مى شود یارى کننده وجود و خلود روح بوده و هستند.

 

ولتر در جوانى بر این باور بود که عقیده به ماندگارى روح براى حفظ اخلاق لازم نیست و در این باره به قومها و کسانى که بدون چنین عقیده اى پاى بند به اخلاق نیکو بوده اند استناد مى کرد. امّا سپسها گفت:

 

اگر اعتقاد به خدا و پاداش اخروى در کار نباشد حفظ اخلاق دست کم براى توده ها دشوار است و مى گفت شاید براى توده ها پاداش و جزاى اخروى لازم باشد.

 

درباره هیوم نوشته اند:

 

(در آستانه مرگ او کسى از او پرسید: آیا اکنون به زندگى پس از مرگ معتقد است؟

 

او جواب داد: اندیشه اى نابخردانه تر از اعتقاد به ابدیت انسان نمى شناسم.

 

سائل گفت: آیا اعتقاد به زندگى دیگر دلخوش کننده نیست؟

 

هیوم گفت: ابداً بسیار اندوهبار است.

 

زنان نزد او آمدند و به خواهش گفتند به آینده معتقد شود. او همه را به شوخى از سر باز کرد

پس از مرگش در تشییع جنازه اش مردم زیادى آمدند.

 

کسى آن جا گفت: او مُلحد بود. دیگرى جواب داد: مهم نیست; او مردى درستکار بود.)75

 

از میان روشنفکران فرانسوى پیربل مى گفت: هیچ برهان بى چون و چرا و بى گمانى درباره جاودانگى روح اقامه نشده است. البته او خلود روح را انکار نمى کرد بلکه استدلالهاى موجود در این باره را در خور نقد مى دانست. و به طور کلى مبناى وى این بود که باید ایمان را در جایى بیرون ازحوزه عقل انسانى بنهیم; زیرا درونمایه چنین حقیقتهایى بیش از آن است که ناسازگار با عقل باشد. از این روى بیش تر مى گفت بهترین کارها این است که آموزه هاى وحى را بپذیریم و در هر حال اگر حقایق مذهبى را بسته به حوزه غیرعقلانى بدانیم جاى آن نیست که وقت خود را بر سر استدلالهاى کلامى صرف کنیم. این سخن بل کمى به حرف ژان ژاک روسو همانندى دارد که از قول کشیش ساوایى مى گفت: اعتقاد به خدا و جاودانگى بیش تر با احساس درخور دریافت است تا خردورزى.

 

 

مسأله شرّ

 

این مسأله در عصر روشنگرى نیز بارها مورد بحث بوده است. مشکل این است که چگونه مى توان از یک سو به خداى توانا و عالم و رحیم باور داشت و از سوى دیگر او را آفریننده و پروردگار همه رویدادها و پدیده هاى طبیعت و ازجمله شرّها دانست. رویدادهایى همچون: سیل زلزله طوفان بیماریها مرگ نقص عضوهاى مادرزادى و…چگونه با عدالت و حکمت و رحمت خداوندى سازگار است؟ چه بسیار عوام یا خاصى که با ناسازگار انگاشتن میان شرّها و صفتهاى جمال الهى به گرداب الحاد یا شکاکیّت لغزیده اند.

 

پیربل فرانسوى بر آن است که هیچ کس تا به حال پیچیدگى و دشوارى شرّ را حل نکرده است و این شگفتى ندارد; زیرا نمى توان هیچ سازش خردورزانه اى در جهان میان شرّ و باور به خداى دانا و توانا برقرار کرد. البته او با این سخن به انکار و الحاد نمى رسد بلکه دلیلها و دفاعهاى متکلمان و فیلسوفان را در توجیه مسأله شرّ درخور نقد شمرده است. در اصل ایمان را در جایى بیرون ازحوزه عقل مى داند.

 

ولتر با این که تا آخر عمر خداپرست باقى ماند اما درباره نظام طبیعت و مشکل شرّ تغییرعقیده داد. او ابتدا مى گفت:

 

(آنچه براى شما بد است در کل نظام جهان خوب است. به علاوه مگر ما باید وجود خدا را که با دلایل به آن رسیده ایم رها کنیم به این دلیل که گرگ گوسفند مى دَرد و عنکبوت مگس مى گیرد؟ آیا به عکس نمى بینید که همین توالى نسلهایى که دائم دریده مى شوند و دائم از نو به وجود مى آیند خود جزئى از نظام جهان هستى است؟)76

 

این عقیده او باقى بود تا سال 1755 که زلزله یسبوع (در پرتغال) رخ داد. این زلزله ساعت 9/40 بامداد روز اول نوامبر که روز یادبود قدّیسان بود در پرتغال و افریقاى شمالى رخ داد و سى هزار خانه ویران و پانزده هزار کشته بر جاى گذاشت.77

 

دینداران گفتند: چرا خدا چنین شهر کاتولیکى را در سالگرد روزى مقدّس و در چنین ساعتى که همه دینداران براى مراسم عبادى گردآمده بودند برگزید؟ برخى روحانیون پروتستان آن را عذاب الهى براى گناه و جنایتها و بزه کاریهاى کاتولیکها دانستند. این سخنان ولتر را به خشم آورد و گفت: این کودکانى که با (تَن)هاى خون آلود و در هم شکسته در آغوش مادران به خواب ابدى فرو رفته اند کدام گناه را انجام دادند؟ آیا گناه مردم پاریس و لندن کم تر از گناه مردم لیسبون است؟ آیا خداى عالم نمى توانست جهان را بدون این دردها و بدبختیهاى بى معنى بیافریند؟…بیایید بگوییم جهان جولانگاه شرّ و بدى است.

 

روسو در نامه اى به ولتر جواب داد که همه بدبختیهاى بشر زاییده اشتباه هاى خودش هستند و این زلزله کیفرى شایسته براى مردمى است که زندگى در طبیعت را رها کرده و به شهرها پناه برده اند. اگر مردم در دهکده هاى پراکنده و خانه هاى ساده مى زیستند زلزله کم تر قربانى مى گرفت. او همچنین نوشت ایمان به نیکى خدا یگانه چاره بدبینى کشنده است. باید مانند لایب نیتس بر این باور باشیم که چون جهان آفریده خداست همه چیز آن درست و نیکوست.

 

دینداران از جواب روسو خوشحال شدند اما به زودى ولتر اثر معروف خود (کاندید) را در جواب او نوشت و در آن به همه مقدسات بى احترامى کرد. این کتاب خوانندگان بسیار یافت.78 از نظر ولتر کسانى که مى گویند: جهان هیچ عیبى ندارد شارلاتانهایى بیش نیستند. باید اعتراف کنیم که شرّ هست و تعصّب انکار وحشتهایِ زندگى را بر این وحشتها نیفزاییم. خودفریبى و ابلهى است که از امور و پدیده هاى روشن که همه جا با آن روبه رو هستیم چشم بپوشیم. روزى همه چیز خواب خواهد بود امید ماست; امروز همه چیز خوب است توهّم ماست. اگر کاستیها و سستیهاى ما نبود زندگى از حرکت باز مى ایستاد زیرا نیرومند ترین انگیزاننده هاى زندگى از هوسها و شهوتها; یعنى از کاستیهاى ما برمى خیزند. سعادت از تلاش با جهان به دست مى آید.

 

در این جا ولتر بار دیگر به سازش نظرى و اخلاقى تن مى دهد.79

 

ولتر در شعرش درباره زلزله به ظاهر بر اختیار الهى تاکید کرد ولى بعد آفرینش را جبرى دانست. با این بیان جهان ممکن است; یعنى وجودش قائم به خداست و شرّ چون جزئى از جهان است پس آن هم وجودش قائم به خداست; اما خدا آن را به اختیار نمى آفریند و ما تنها در صورتى مى توانیم خدا را پدیدآورنده شرّ بدانیم که آن را به اختیار مى آفرید.

 

هیوم نیز در (دیالوگهایى درباره دین طبیعى) (1751) به گمان خود به بیان نابسامانیها و شرّها در طبیعت و آفرینش پرداخته و مقدسات دینداران را زیر سؤال برده است.

 

او با بدبینى تمام نظام زندگى موجودات از جمله انسان را به نقد مى کشد:

 

(…طبیعت را بنگرید که با چه تردستى زندگى را به کام زندگان تلخ کرده است. حشرات بى شمارى را به یاد آورید که بر تن جانداران زیست مى کنند و یا به گرد آنها در پروازند و نیش خود را در تن آنها فرو مى برند. انسان بزرگ ترین دشمن انسان است. با ظلم و بى عدالتى تحقیر بهتان زورگویى فتنه جنگ تهمت خیانت تقلب و فریبکارى انسانها یکدیگر را مى آزارند.…جهان را با موجودات زنده و حساس و فعال بسیار بنگرید. این تنوع و بارورى را خواهیم سترد ولى اندکى بیش تر به این موجودات زنده دقت کنید… همگى دشمن یکدیگرند… این همه گواه بر کورى طبیعت جان بخش و بارورى است که بدون بصیرت و مهر مادرى فرزندان نارس و ناتوان خود را از دامان خویش فرو مى افکند.)80

 

البته این سخن هیوم و بعضى سخنان ولتر را نباید سخن غالب و مورد قبول روشنگرى دانست بلکه نظر آنها خلاف دئیستهاى عصر روشنگرى بود.دئیستها در این قضیه با مسیحیان بر سر مهر بودند. یک دلیل عوام پسند که براى درخور پذیرش ساختن آفرینش جانوران و حشره هاى آزاردهنده ارائه مى دادند این بود که خدا نخواسته بهره وجود را از هر موجود ممکنى دریغ بدارد. این عصر مى گفت: (این جهان بهترین جهان ممکن است).81

ییا به گفته پوپ (هر چه هست همین گونه خوب است).82

 

جهان کامل و به کمال است زیرا مراد خدا همین وضع موجود بوده است. اعتقاد به سنتّى را که در پیوند با عقیده به هبوط (Fall) بوده و عیب و نقص اساسى در کل عالم آفرینش مى دیده رد مى کرده است. برخلاف پاسکال که ریشه شرّ را همانند مسیحیت در مسأله هبوط و گناه فطرى مى داند و بر آن است که این مطلبى است مرموز و اسرارآمیز که باید به آن ایمان داشت و طبیعت دو گانه انسان توجیهى بهتر از مسأله هبوط ندارد. روسو در (امیل) گفت: نخستین امیال طبیعت انسانى همیشه خوب و خالى و برهنه از گناه هستند:

 

(همه چیز وقتى از زیردست آفریدگار بیرون مى آید خوب است. همه چیز وقتى به دست انسان مى رسد خراب مى شود.)83

 

بنابراین خدا بى گناه شناخته مى شود و گناه بدیها به گردن انسان مى افتد. اما لازمه سخن روسو این است که انسانهاى اوّلیه که در طبیعت بکر و دست ناخورده زندگى مى کرده اند از همه شرّها و بدیها در امان بوده باشند در حالى که بى گمان این گونه نبوده است یا دست کم دلیلى نداریم که آنها دچار سیل زلزله نقص در خلقت و از این گونه نبوده اند.

 

درپاسخ به مسأله شرّها و بدیها چه بسا مى توان گفت:

 

نخست آن که بهره و بخشش الهى; یعنى بهره و بخشش هستى بخشى خدا که سراسر جهان را فرا گرفته است نظام ویژه دارد; یعنى تقدم و تأخر سببیت و مسبّبیت و علیّت و معلولیت میان پدیده ها برقرار است و این نظامى است برگشت ناپذیر.

 

دو دیگر صنع خدا کلى است نه جزئى. ساخته هاى انسان است که جزئى و اتفاقى است; در مَثَلْ در زمان و مکان ویژه اى آهنگ به انجام عملى و یا ساختن چیزى مى گیرد و در آن بُرهه اى که برایش مفید است از آن استفاه مى کند و برهه و آنى که برایش مفید نیست استفاده نمى کند. در حالى که خداوند آفریننده امور است با همه ویژگیها و اثرهاى آن

 

ویژگى آتش سوزاندن است و باید این ویژگى را در کلیّت آن در نظر گرفت نه این ویژگى که باعث گرمى خانه اى شد و خانه دیگرى را خاکستر کرد.

 

سه دیگر جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است. حذف پاره اى از اجزاى جهان و ماندگارى پاره اى پندار است و بازیگرى خیال; از این روى نباید پدیده ها را به گونه جداى از کل در نظر گرفت بلکه باید آنها را به عنوان جزئى از یک پیکر در نگریست تا اصل پیوستگى در نظر آید.

 

چهار دیگر در کنار شرّ و زشتى است که خیر و زیبایى معنى مى یابد.

 

پنج دیگر شرّها به طور کلى سرچشمه خیرها و مصیبتها مادر خوشبختیها و زاینده کمالهاند. اینها سبب مى شوند تا یک سونگریها و بدبینیها از میان برود و تحمل و مدارا با شرّها وسیله اى براى رسیدن به کمالهاى مادى و معنوى براى انسانها بشود.84

 

 

مسأله گناه فطرى و آزادى (اختیار) انسان

 

از آموزه هاى دین یهودى و دین مسیحى این بود که آدم و حوا در بهشت برخلاف بازدارندگى الهى با اثرپذیرى از وسوسه هاى شیطانى به شجره ممنوعه نزدیک شدند و از آن خوردند. در اثر این گناه از بهشت رانده شدند و به زمین هبوط کردند. این گناه به طور موروثى به فرزندان آنان; یعنى نوع بشر راه یافت بنابراین انسانها را از انجام گناه گزیرى نیست و شرّ و بدکارى در نهاد انسان وجود دارد; همان گونه که انسان به خیر گرایش دارد به شرّ و گناه نیز گرایش دارد. از نتیجه هایى که از مسأله گناه فطرى گرفته شد این بود که در این صورت انسان صاحب اراده گزینش گر نیست و شرارتهاى او امرى طبیعى است و از این روى غیرقابل سرزنش. این مسأله از دیرباز در فرهنگ مغرب زمین مورد بحث بوده است.

 

پلاجیوس راهب انگلیسى قرن چهارم میلادى مى گفت: جریان گناه فطرى حقیقت ندارد و انسان در کارها حق گزینش دارد.

 

اراسموس از اختیار انسان دفاع مى کرد و مسأله هبوط را ناسازگار با اختیار نمى دانست. اما لوتر این سخن او را بیان بى پرده شکاکیّت دینى مى انگاشت.

 

تیندل دئیست انگلیسى در (مسیحیت به قدمت آفرینش)(1703) نوشت:

 

(این چه خداى ستمگرى بود که آدم و حوا را براى پژوهش و دانش کیفر داد و سپس همه اعقاب آنها را به گناهِ زاده شدن مجازات کرد؟)85

 

از مسأله گناه فطرى در قرن هیفده در میان فرانسویان پاسکال سخن به میان آورد. او نیز از مسأله هبوط دفاع کرده است; اما روش و دفاعیه او با روش و آگوستینى فرق دارد; زیرا عقل به نظر او قدرتى ندارد و به یقین نمى رسد بلکه باید با تسلیم بدون شرط به ایمان به حقیقت دست یافت. او به مخالفان هبوط و ماهیت دوگانه طبیعت انسان مى گوید: اگر شما راه حل دینى مسأله را نپذیرید باید شرح بهترى بدهید و به جاى دوگانگى بساطت و سادگى و به جاى کشمکش هماهنگى ارائه کنید. امّا تجربه بشرى با این هماهنگى و یگانگى ناسازگارى دارد. انسان همواره درگیر ناسازگاریهاست و این ناسازگاریها داغى بر طبیعت بشرى است. هم والا و هم قوى است; هم پست و ضعیف و سرچشمه آنها هبوط است. گرچه خود این انگاره یک راز مطلق است; اما یگانه کلیدِ ژرف ترین مرتبه هستى است:

 

(اى انسان که با عقل طبیعى ات مى کوشى وضع حقیقى خود را دریابى. پس اى موجود مغرور بدان که براى خود چه معمایى هستى. اى عقل ناتوان! فروتن باش. اى طبیعت ابله! خاموش!… وضع حقیقى ات را که از آن بى خبرى از خدایت بیاموز. صداى خدا را بشنو.)86

 

ولتر به پاسکال خرده مى گرفت; اما توانایى برهانى و ژرفاى عرفانى او را نداشت. ناسازگاریهاى طبیعى انسان را دلیلِ بر سرشارى و توانایى انسان مى داند.

 

او در این جا از (فهم متعارف) (Common sense) مى گیرد و تصور مرموز گناه فطرى را مردود مى شناسد روسو مانند پاسکال در زرق و برق خیره کننده تمدن تنها پندارها خرافه ها و یاوه ها را مى بیند و بر این باور است که انسان اینها را براى پوشاندن فقر درونى اش فراهم کرده است.

 

اما روسو در برداشتهاى عرفانى و متافیزیک دینى; یعنى اندیشه هبوط آدم با پاسکال به سختى مخالف است و دست آخر تندرویهاى او به بریدن او از آموزه هاى کلیسا انجامید.پاسکال تضادهاى انسان را برخاسته از طبیعت دوگانه متافیزیکى او مى دانست اما روسو آنها را ناشى از گیرودار زندگى تجربى و دگرگونى انسان مى دید.

 

پس به طور کلى اندیشه وران دئیست قرن هیجده اندیشه گناه فطرى را اندیشه اى سست و توهین به ابتدایى ترین قوانین منطق و اخلاق مى شناسند و این که انسان به خاطر هبوط تمام توانایى اش را بر دستیابى به خیر و حقیقت بدون نظر الهى از دست داده باشد به شدت رد مى کنند.

 

ریماروس در دفاع خود درردّ گناه فطرى مى گوید:

 

ممکن نیست گناه به شکل جسمانى محض به ارث برسد یا از یک ضمیر به ضمیر دیگر راه یابد.

 

 

اختیار انسان

 

ولتر عقیده یکسانى درباره آزادى و اختیار انسان ندارد.او در رساله درباره مابعدالطبیعه از واقعیت آزادى با چنگ زدن به وجدان و علم حضورى دفاع مى کند امّا در (فلسفه نیوتن) خود به تفصیل باور دارد. به نظر او ما در کارهاى بدون انگیزه آزادى مطلق یا (اراده جزافى)(Liberty of indifference) داریم. در مَثَلْ اگر با انتخاب خود به چپ یا راست بچرخیم و شوق و گرایش و یا انزجارى به یک طرف نداشته باشیم این جا انتخاب و آزادى داریم.

 

نوع دیگر آزادى ما آزادى خود به خودى(Spontaneity) است و این وقتى است که براى انجام کارى انگیزه داریم. این انگیزه ها اراده ما را تعیین مى کند. از این روى انسان نمى تواند جز بر اثر آخرین اندیشه اى که به دست آورده اراده کند. به نظر او جان لاک هم در قرن هفده به همین دلیل مخالف آزادى انسان و اراده آزاد بود و آن را پندارى بیش نمى دانست. اوجوابهایى را که در مقام خرده گیرى به آزادى ارائه مى شود سخن پردازیهاى مبهم مى داند. انسانها اراده جزافى یا آزاد ندارند; زیرا اراده آزاد; یعنى اراده بدون انگیزه و چنین اراده اى بیرون از جریان طبیعت است.دلیلى ندارد که انسان بتواند خارج از قانونهاى حاکم بر طبیعت عمل کند. امّا این که انسان از روى وجدان و با علم حضورى احساس آزادى مى کند این احساس به طور کامل با حاکمیت (اصل موجبیّت)یا جبر (Determinism) سازگار است. چنین احساسى تنها حکایت مى کند که انسان هرگاه توانایى انجام کار مورد نظرش را داشته باشد مى تواند به دلخواه عمل کند; همین و بس. سرانجام مى توان گفت ولتر در باب آزادى انسان موجبیّت یا جبر را برترى داد. اما جالب این جاست که او از آزادى بیان و آزادیهاى سیاسى به شدّت دفاع مى کرد. آیا این ردّ موجبیّت و دلیل عملى بر انتخاب و آزادى انسان نیست؟

 

دنى دیدرو نیز سخنانى ناسازگار درباره اختیارانسان دارد. او به ماده اصالت مى دهد و بر ماده جز قانونهاى جبرى حاکم نیست و از این روى آزادى معنایى ندارد. او بر این اساس پشیمانى را که خود نشانه اى از اختیار و آزادى در انسان است بى فایده مى خواند; امّا از طرف دیگر پشیمانى خود را به خاطر نوشتن رمان عشقى (جواهر افشارگر) اعلام مى کند و از آرمانهاى فداکارى و خیرخواهى به پشتیبانى برمى خیزد و تلاشهاى آزادانه و آفرینش گرانه هنرمندان را مى ستاید. اگر چه خود ناسازگارى میان ماتریالیسم و دیدگاه هاى اخلاقى اش نمى دید اما به همین خاطر موردخرده گیرى دیگران قرار گرفت.

 

هولباخ دیگر ماتریالیست عصر روشنگرى نیز به اصل موجبیّت و جبر باور داشت به نظر او انسانها مانند دیگر آفریده ها از آزادى و اختیار بى بهره اند. این درحالى است که او به شدّت ازکارکرد کشیشان و نظام حکومتى خرده مى گیرد و خواهان برقرارى نظام اجتماعى جدید است; اما غافل از آن که نکوهش از شمار دیگر آن گاه صحیح و معتدل است که افراد در کارهاى خویش آزاد باشند.او در جاى دیگر گفته است: مفاهیم: خدا آزادى (اختیار) و جاودانگى باید یک بار براى همیشه از بن برکنده شوند. او در (نظام طبیعت) خود نیز که براى اندیشه و ایمان انسان ملاک بیان مى کند به ناسازگارگویى سختى گرفتار مى آید; زیرا برابر دیدگاه او هر (بایستى) گونه اى پندار و بیهودگى است. فردریک در نقد این اثر نوشت:

 

(نویسنده بعد از اقامه شواهد در تأیید جبر انسان نتیجه مى گیرد: ما نوعى ماشین هستیم در دست یک قدرت کور. اما خودش بر کشیشان و دولتها و دستگاه آموزشى ما خشم مى گیرد و در واقع معتقد است: کسانى که این وظایف را به عهده دارند آزاد و مختارند حتى وقتى که خودش به آنها ثابت مى کند که بردگانى بیش نیستند. چه بلاهتى و چه مهملاتى! اگر همه چیز بر اثر علتهاى جبرى به حرکت درمى آید پس هر اندرز و هر دستورى و هر پاداش و کیفرى بیهوده است; زیرا مانند این است که براى درخت بلوط موعظه کنیم و بکوشیم او را وادار کنیم به نارنج مبدّل شود.)87

 

مبناى هولباخ این است که انسان را ساختار اتمها شکل مى دهد و حرکت اتمها او را به پیش مى راند و شرایطى که وابسته به او نیستند طبیعت او را معیّن مى کنند و سرنوشت او را رقم مى زنند. از این روى همه پدیده ها و ازجمله انسان ضرورى اند. در طبیعت شرّ و گناه و بى نظمى نیست و انسان هم اگر خود را آزاد و مختار مى داند تنها نشانه گونه اى پندار خطرناک و گونه اى ضعف فکرى است.

 

افزون بر جوابهاى نقضى که در لابه لاى جُستارها گفته شد در این جا براى ردّ اندیشه جبرگرایى نقل سخنان شهید مطهرى کافى به نظر مى رسد:

 

(اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمى و تخلف ناپذیر دارد زیرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده ها و انتخابها و اختیارها که ازخود بشر ظهور مى کند. تمام امکاناتى که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزى حیوان وجود دارد و تمام (اگر)ها… در افعال و اعمال انسان هم هست. به علاوه این که در انسان عقل و شعور واراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است. انسان قادر است عملى را که صددرصد باغریزه حیوانى و طبیعى او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشى ترک کند و قادر است کارى را که صددرصد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجى هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشى و نیروى خرد آن را انجام دهد. انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرّکات نفسانى و رغبتهاى درونى واقع مى شود امّا در مقابل آنها دست بسته و مسخّر نیست; از یک نوع حرّیتى برخوردار است.این جاست که تأثیر انسان در سرنوشت خود به عنوان یک عامل مختار; یعنى عاملى که پس از آن که همه شرایط طبیعى فراهم است از انتخاب فعل و ترک آزاد است معلوم مى شود. معنى آزادى انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است; زیرا گذشته از این که آزادى از قانون علیّت فى حد ذاته محال است بااختیار ارتباط ندارد بلکه این گونه آزادى با اجبار یکسان است. چه فرق مى کند که انسان از ناحیه عامل خاصى مجبور و مکره باشد که برخلاف خواست خود عمل کند یا این که خود عمل از قانون علیّت آزاد باشد و با هیچ علتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خود به خود واقع شود؟این که مى گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنى است که عمل او از خواست و رضایت کامل و تصویب قوّه تمیز او سرچشمه مى گیرد و هیچ عاملى او را برخلاف میل و رغبت و رضا و تشخیص او وادار نمى کند….)88

 

گفتار چهارم: روشنگرى و اخلاق

 

دین و اخلاق

 

در عصر روشنگرى نیز این سؤال مطرح بود که چه پیوندى میان دین و اخلاق وجود دارد؟ آیا جامعه اى بدون اعتقاد دینى; یعنى بدون اعتقاد به مراقبت خداوند و کارگزاران مابعدالطبیعى او و بدون اعتقاد به کیفر و پاداش اخروى کارکردها مى تواند با امنیّت و سلامت به حیات خود ادامه دهد؟ بیش تر فیلسوفان بر آن بودند که براى حفظ اخلاق نیازى به اعتقاد دینى نیست. از این روى تلاش مى کردند تا اخلاق را از مابعدالطبیعه و علم کلام جدا کنند. کسانى همچون: بل دیدرو هلوسیوس هولباخ ماپلى تورگو دالامبرو… نخستین گروه هستند; اما ولتر با همه اینها مخالف بود. ابتدا او در دوران جوانى مى گفت: عقیده به ماندگارى روح براى حفظ اخلاق لازم نیست چنانکه عبریان قدیم بدون اعتقاد به ماندگارى روح چنان پاى بند اخلاق بودند که قوم برگزیده خدا شده بودند و اسپینوزا خود نمونه و مثل کامل اخلاق بود. اما ولتر در اواخر عمرش تغییر عقیده داد و گفت اخلاق بدون اعتقاد به معاد چندان سامانى نخواهد داشت و بویژه آن را براى عوام لازم مى دانست.

 

زمانى بل از او پرسیده بود: آیا ادامه حیات شهرى پر از ملحدان ممکن است؟ ولتر در جواب او نوشت:

 

(بله اگر این اشخاص همه فیلسوف باشند ممکن است ولى مردم به ندرت فیلسوف اند. اگر مردم ده کوره اى بخواهند خوب باشند لازم است که به دینى معتقد باشند.)89

 

او همچنین گفته است:

 

(من مى خواهم وکیل من خیاط من و زن من به خدا معتقد باشند. تصور مى کنم که در این صورت کم تر مرا فریب خواهند داد و کم تراز من خواهند دزدید.)90

 

اگر خدایى هم وجود نمى داشت لازم بود آن را بسازند. او در (قاموس فلسفى) اش (خطاب به هولباخ)مى نویسد:

 

(شما خودتان مى گویید که عقیده به خدا… عده اى را از ارتکاب جنایت بازداشته است; تنها همین براى من کافى است. اگر این اعتقاد تنها از ارتکاب ده جنایت و ده تهمت مانع مى شد باز تأکید مى کردم که همه مردم باید آن را بپذیرند. شما مى گویید که مذهب موجب جنایات بى شمارى گشته است; ولى بهتر است که به جاى مذهب خرافات بگویید; زیرا فقط خرافات است که بر این کُره تیره بخت حکومت مى کند.خرافات بدترین دشمن عبادت حقیقى خداوند متعال است. بگذار تا این غولى را که سینه مادر خود را مى شکافد از بین ببریم. کسانى که با این غول مبارزه مى کنند خدمتگزار بشریت اند خرافات مانند افعى به دور مذهب پیچیده است. ما باید سر این افعى را بکوبیم بى آن که صدمه اى به مذهب برسانیم.)91

 

چنین عقیده اى از سوى ولتر سبب شد که دیگران او را نکوهش کردند که اخلاق را تسلیم دین کرده است.

 

کریستیان تومازیوس آلمانى مى گوید: مابعدالطبیعه بى فایده است و باید عقل را در راه خیر انسان به کار برد. اما نظریه اخلاقى اش در (آموزه اخلاقى) و (کاربرد آموزه اخلاق) دگرگونى شگفتى مى یابد. ابتدا مى گوید: والاترین خیر آدمى آرامش نفس است که عقل ما را به آن راهنمایى مى کند; ولى اراده قوه اى است که ما را ازخیر باز مى دارد. این آرمان فردگرایانه است. امّا او سپس مى گوید: انسان به طور طبیعى موجودى اجتماعى است. پس او فقط با پسوند اجتماعى و فداکارى در راه خیر عمومى به آرامش دست مى یابد.

 

او مى گوید: اراده آدمى چون از انگیزاننده هاى بنیادى مانند گرایش به ثروت و لذت و مقام اثر مى پذیرد بد است و وابستگى با تکاپو به دست نمى آید بلکه تنها توجه خداوند است که مى تواند انسان را از ناتوانى اخلاقى اش نجات دهد. او خود را سرزنش مى کند که چرا گفته است: انسان مى تواند به قوه خرد اخلاق طبیعى را درخود پرورش دهد و سرانجام پارسا مذهبى آخرین سخن او در باب امور اخلاقى است.

 

پیربل نه تنها مذهب و عقل بلکه مذهب و اخلاق را از هم جدا مى کرد و بایستگى باورهاى دینى را براى زندگى اخلاقى اشتباهى بزرگ مى دانست.

 

او بر آن بودکه ممکن است جامعه اى اخلاقى بدون اعتقاد به خدا و جاودانگى روح داشته باشیم.

 

به پندار او تجربه ثابت نمى کند که پیوند ضرورى میان ایمان و عمل هست و صدوقیان را به عنوان فرقه اى از یهودیان صدر مسیحیت که منکر حشر پس از مرگ بودند بهتر از فریسیان ـ فرقه یهودى دیگرى که به حشر باور داشتند ـ مى داند. از این روى انگیزه هاى غیرمذهبى ممکن است حتى از نوع مذهبى آن هم قوى تر باشد.

 

کابانیس (1757 ـ 1808) فرانسوى نیز مى گفت: اخلاق باید از پیش انگاره هاى مابعدالطبیعى و خداشناسى جدا شود و در مطالعه علمى انسان به آن معناى استوارى داده شود.

 

به دیگر سخن عقل و علم از نظر او مى توانند اخلاق نیکو را در ما پدید آورند.

 

دالامبر نیز بر جدایى الهیات و اخلاق اصرار داشت. به نظر او انسان در صورت آگاهى از وظیفه خود در برابر هم نوعان خود به اخلاق نیکو دست مى یابد.از این روى باید مقام آدمیزاد و تکلیف افراد را در برابر جامعه براى تک تک مردم شرح داد و روشن کرد تا به خوشبختى و نیکى اخلاقى بینجامد.

 

او مانند دیدرو مى گفت: روشنى اندیشه سبب پیشرفت اجتماعى و اخلاقى مى شود لامترى از ملحدان روشنگرى در این باره بالاتر از بل سخن گفت; زیرا بل مى گفت: کشورى از ملحدان ممکن است امّا لامترى گفت: نه تنها ممکن که خوشایند است; یعنى دین نه تنها از اخلاق جداست بلکه همچنین ناسازگار با اخلاق است.

 

هلوسیوس مى گفت: اخلاق نباید بر پایه الهیات بنا شود بلکه باید بر پایه جامعه شناسى قرار گیرد. خیر و نیکى باید بر مبناى نیازهاى اجتماع باشد نه بر پایه اصول و عقاید دگرگونى ناپذیر.

 

ژان ملیه ـ ملحدى که به ظاهر کشیش بود ـ نوشت:

 

(آیا رواست که این اعتقاد جزمى (بهشت و جهنم) مردم رافضیلت بیش ترى مى بخشد؟ آیا اخلاق ملتهایى که این افسانه را پذیرفته اند بهتر از اخلاق دیگران است؟ مردم براى آشنایى با اصول اخلاقى درست به الهیات مکاشفه وخدایان نیازمند نیستند; بلکه محتاج عقل سلیم اند.)92

 

 

منشأ اخلاق

 

بیش تر فیلسوفان اخلاق طبیعى را براى انسان کافى مى دانستند; یعنى اخلاقى جدا از کلام و الهیات که به طور طبیعى در نهاد انسانها وجود دارد و افراد با پرورش خرد انسانى و آموزش توانا به نگهداشت آن هستند.

 

بل مى گفت: اخلاق یعنى عادت پیروى از خرد و انسان جانورى خردمند است.

 

اف. وى توسن در دفاع از اخلاق طبیعى مى گوید: فضیلت; یعنى راستى و درستى در انجام کارهایى که خرد آنها را بازگو مى کند. بیش تر فیلسوفان خودخواهى و حب ذات را بنیاد همه رفتارهایى مى دانستند که آگاهانه از انسان سر مى زند و با آموزش و قانونگذارى و یارى عقل مى توان به این خودخواهى جهت داد و آن را وسیله اى براى همکارى رو در رو و استوارى نظام اجتماعى ساخت کریستیان تومازیوس سجایاى انسانى را داراى ریشه هاى روانى مى داند نه مابعدطبیعى. او در انسان سه انگیزاننده اساسى مى یابد:

 

1.گرایش به زندگى درازتر و شادمانه تر.

 

2. گریز از مرگ و اَلَم.

 

3. گرایش به مالکیت و سعادت.

 

انسان تا این انگیزاننده ها را مهار نکند و در اختیار خود نگیرد بیش تر درگیر جنگ و ستیز است. اما راهش به کارگیرى خرد و اندیشه در راه سعادت است و سعادت را در سه چیز مى داند:

 

1. زندگى عادلانه و عدالت; یعنى رفتارى را که بر خود نمى پسندى بر دیگران نیز مپسند.

 

2. زندگى سعادت مندانه که ویژگى مهم آن رفتار شایسته با دیگران است. به دیگر سخن رفتارى را که بر خود مى پسندى بر دیگران نیز بپسند.

 

3. زندگى سعادت مندانه مقتضى تقوا و احترام به خویشتن است; یعنى به گونه اى رفتار کنیم که مى خواهیم دیگران به اندازه توان خود با ما رفتار کنند و اخلاق که متوجه رسیدن به صلح و صفاى درونى است بر همین اصل استوار است. در این جا او قصد دارد بگوید: قانون طبیعى برخاسته از عقل آدمى است و عقل در روشنگرى اصلى است که درمان زخمهاى بشر در زندگى اجتماعى و فردى است. البته تومازیوس در این جا نمى خواهد از دین دست بردارد تا دین را که به گمان خود به قلمرو ایمان و احساس و اخلاص بستگى دارد از قلمرو تفکر فلسفى جدا نگه دارد.

 

هیوم مى گفت: عقل بنده مهرورزیها یا واکنشها نفسانى است و باید هم باشد. او مبناى حیات اخلاقى را در احساسها مى یافت.

 

ولتر نیز مى گفت: بدون واکنشهاى نفسانى پیشرفت آدمى ممکن نمى شود; زیرا اینها انگیزاننده هاى انسانى اند.

 

وونارگ بر آن بود که طبیعت واقعى انسان در واکنشها و اثرپذیرها نهفته اند نه در عقل. و واکنشها بر لذت و الم استوارند. و لذت و الم به ترتیب از رسایى و نارسایى کمال و کاستى سرچشمه مى گیرند.

 

دالامبر بر این باور بود اخلاق طبیعى استوار بر واقعیت گزیر ناپذ یر نیاز مردم به یکدیگر و وظیفه ها و کارهاى رو در رو و متقابل ناشى از آن نیاز است. همه اصول و قانونهاى اخلاقى به شیوه اى سامان مند از این واقعیت ریشه مى گیرند. پاسخ همه پرسشهاى اخلاقى در دل ماست. شهوتهاى ما گاهى این پاسخها را واژگون مى کنند اما از میان نمى برند و پاسخ هر پرسش معیّن به ریشه اصلى آن; یعنى خودخواهى مى رسد که اساس پاى بندى اخلاقى ماست.

 

از نظر کندیاک واقعیت روانى به طور کلى یعنى دگرگونى و دگردیسى ادراک حسّى ساده.

 

هلوسیوس در ادامه راه او سخن دیگر فیلسوفان را تکرار کرد که خودخواهى و زیاده طلبى و خودپسندى انگیزاننده اصلى اراده انسانى است. در نتیجه به نظر او قوه هاى داورى و شناخت تخیّل حافظه و فهم و عقل قدرتهاى اصلى روانى انسان نیستند; اینها توهّم اند. هم ارزشهاى اخلاقى و هم گزاره هاى نظرى به دریافتهاى حسّى تأویل مى شوند. در این جا بناى ارزشهاى اخلاقى و ساختار مدارج منطقى و دانش ویران مى شوند; زیرا انگاره این است که یگانه مبناى محکم دانش عبارت است از احساس. البته این دیدگاه هلوسیوس مورد نقد و خرده گیرى روشنگرى قرار گرفت. هلوسیوس حتى انگیزه فداکارى جانبازان و قهرمانان را خودخواهى و لذّت طلبى دانست. به نظر او انسانِ خیرخواه کسى است که از دیدن بدبختى دیگران احساس دردناکى در او پدید مى آید و براى برطرف کردن و از بین بردن آن دردناکى درخود در پى ریشه کن کردن یا کاستن بدبختى دیگران بر مى آید. البته او با این که سود شخصى را انگیزاننده اساسى و گسترده مى داند اما معیار اخلاق را سود یا مصلحت عمومى مى شمارد.

 

هلوسیوس را به خاطر این دیدگاه ها از مهم ترین پیشگامان و مروجان نظریه اخلاقى بنا شده بر اصالت فایده دانسته اند. در مجموع روش او در تأویل همه کنشهاى نفسانى به احساس نپخته است و تحلیل و دفاع او در اخلاق نیز ناتمام است دیدرو نظریه او را که همه رفتارهاى اخلاقى را ناشى از خودخواهى پنهان مى داند رد مى کند.

 

شمارى از فیلسوفان پذیرفته اند که احترام به مصالح جامعه لازمه اش چیرگى کلى خرد در میان همه مردم است. اما در این میان ولتر به هوش و خرد خودپرستى اعتمادى نداشت. به نظر او اندیشیدن یک کار استثنایى بود. او بهتر مى دید که شالوده فلسفه اخلاقى اش را بر واقعیت نوع دوستى مستقل از خودخواهى بنهد و این نوع دوستى را از حسّ عدالتجویى که خداوند در آدمى سرشته گرفته بود. او به خاطر تسلیم اخلاق در برابر دین مورد سرزنش قرار گرفت.

 

به طور کلى فیلسوفان پس از آن که خودخواهى را واقعیت کلى و گزیرناپذیر گرفتند همگى پذیرفتند که درک لذّت برترین ارزش است و هر لذّتى تا زمانى که زیانى براى جامعه و آن فرد نداشته باشد رواست.

 

در نقد اخلاق طبیعى مورد نظر روشنگرى مى توان گفت اغلب مردم نمى توانند و یا گرایشى ندارند که عقل خویش را راهنماى خود قرار دهند. سطح برخوردارى مردم از عقل گوناگون است. افزون بر این چه بسا انسانى که با وجود بهره مندى از عقل و اندیشه کافى انگیزه اى براى حرف شنوى از آن ندارد. بر مبناى روشنگرى همه دریافتهاى انسان تجربى و از راه حواس است نه ما قبل تجربى. بنابراین شخصیت انسان ساخته پرداخته و دستاورد خود اوست در حالى که امروزه نمى توان انکار کرد که بخشى از شخصیت انسان را امور ماقبل تجربى تشکیل مى دهند که به طور طبیعى و فطرى در بشر نهاده شده است. عوامل ژنتیکى نیز سرایت دهنده بسیارى از ویژگیهاى روحى و جسمى در انسان به شمار مى آیند. همچنین بسیارى از وقتها عقل آدمى از انگیزه هاى قوى تر همچون لذّتهاى جسمانى و شهوانى اثر مى پذیرد. بنابراین یا عقل به عنوان ابزارى در خدمت کام جوییها و شهوتهاى او در مى آید و یا از روى عمد به تعطیلى کشانده مى شود. کسانى مثل دالامبر که مى گویند پاسخ همه پرسشهاى اخلاقى در دل ماست در واقع اعتراف به این است که بخشى از شخصیت ما پیش از دستاوردهاى تجربى شکل گرفته است و ناتمامى مبناى تجربه گرایى است که ماتریالیستهاى روشنگرى بر آن پا مى فشارند.

 

افزون بر این آیا پاسخ درست هر پرسش را مى توان از دل و یا خرد انسان پرسید؟ کدام دل و خرد مى تواند ادعا کند که پاسخ هر پرسشى را درست ارائه مى کند؟ و زمانى که پاسخهاى افراد گوناگون از کار در مى آید چه معیار و میزانى براى داورى درباره آنها وجود دارد؟ به دیگر سخن چه پایندانى براى درستى آنها وجود دارد؟ روشنگرى مى گوید لذّت جویى برترین ارزش است و هر لذّتى آن گاه مجاز است که زیانى براى فرد و جامعه نداشته باشد; اما با چه میزانى مى توان زیان یا نبود زیان یک لذّت را براى آن فرد یا جامعه برآورد کرد؟

 

در این زمینه روسو جایگاه برجسته اى از دیگران دارد. او انگیزاننده اساسى انسان را دوستى ذات مى داند و آن را غیر از خودخواهى مى شمارد; زیرا خودخواهى احساسى است که تنها در جامعه پدید مى آید و شخص را به برترى خود بر دیگران بر مى انگیزاند همچنین انسان به طور طبیعى رحم و شفقت دارد و این نخستین احساس نسبت به همنوع است. البته باید رحم و شفقت را جزئى از حبِّ ذات دانست. به نظر روسو اخلاقیات بر همین احساسهاى طبیعى استوارند. او انسان را موجودى مرکب از احساس و عقل مى داند. احساس شهوى متوجه خیر بدن است اما جنبه عقلانى یعنى میل یا عشق به نظم متوجه خیر نفس است. این عشق به نظم وقتى پرورش یافته و فعال مى شود نام شعور یا وجدان به خود مى گیرد. تکامل حقیقى یعنى هدایت درست و گسترش واکنش نفسانى حبِّ ذات. حبِّ ذات وقتى به دیگران گسترش یابد تبدیل به تقوا مى شود و تقوا در هر دلى ریشه دارد. از این رو فساد در طبیعت انسان نیست بلکه به خاطر ظهور تمدن وافزایش نیازها و حرص است. به همین جهت ساده دلان که به طبیعت نزدیک ترند بیش تر پیرو وجدان هستند. پس در ژرفاى دل ما اصل نظرى عدالت و تقوایى هست که ما به یارى آن خوب و بد رفتارهاى خود و دیگران را باز مى شناسیم و روسو این اصل را (وجدان )مى نامد. او مى نویسد  (وجود داشتن یعنى احساس کردن; احساس ما بى گمان مقدم بر عقل ماست و قبل از تصورات احساساتى داشته ایم. شناخت خیر دوست داشتن آن نیست; شناخت آن (خیر) فطرى انسان نیست. ولى همین که عقل انسان او را بشناسد وجدانش او را به دوست داشتن آن سوق مى دهد. این احساس است که فطرى است.)93

 

بنابراین او تأیید مى کند که عقل و تفکر در گسترش اخلاقیات نقش دارند ولى تأکید او براحساس است. او از زبان کشیش ساوایى مى نویسد:

 

(آنچه من احساس مى کنم که درست است درست است و آنچه که احساس مى کنم نادرست است نادرست. فقط وقتى به استدلال متوسل مى شویم که به جدال با وجدان مى پردازیم. او مى گفت براى داشتن کشور خوب باید شهروندان با تقوا داشته باشیم اما اگر قانون و حکومت صالح نباشد شهروندان هم خوب نخواهند بود. در این جا سخن او دو پهلو است; یعنى اگر از او بپرسیم انسان همیشه خیرخواه است اما ممکن است در تشخیص خیر اشتباه کند پس چه کسى او را مى تواند از اشتباه برهاند. او گاهى مى گوید وجدان و گاهى مى گوید قانونگذار. اما قانونگذار گاهى مثلاً به خاطر اغراض شخصى و گروهى خطا مى کند; در نتیجه سخنش بیانگر اراده کلى نیست. از این جا وجدان تکلیف را مشخص مى کند. اما وجدان نیز حکمش نباید با اراده کلى تضادى داشته باشد. و این ابهام و بلکه تناقض است که در سخن او دیده مى شود. به هر حال با این که روسو بعضى از تندرویهاى بیهوده سایر (فیلسوفان) را ندارد اما مانند آنان اخلاق مبتنى بر الهیات را رد مى کند و بعد از وجدان بیش ترین تکیه را بر عقل انسانى دارد. در برابر روسو کسى همچون هلوسیوس قرار مى گیرد که بر آن است وجدان نداى ربانى نیست بلکه وحشت از مقامات انتظامى است یا حداکثر مى گوید: وجدان رسوب طوفان اوامر و نواهى پدر و مادر و معلمان ماست که از کودکى ما را گرفته است.)94

 

 

نسبیّت اخلاقى

 

این که اخلاق منهاى الهیّات و بناشده بر عقل یاوجدان رفته رفته به نسبیّت اخلاقى انجامیده چندان بعدى ندارد همان گونه که درباره عصر روشنگرى نیز چنین مسأله اى در نظر و عمل رخ داد. سخنان هلوسیوس که پیش از این نقل کردیم بیانگر نسبیّت گرایى او در این زمینه است; آن جا که مى گوید: اخلاق نباید بر الهیات و اصول و عقاید دگرگون ناپذیر بنا شود بلکه باید بر پایه جامعه شناسى; یعنى نیازهاى دگرگونى پذیر جامعه ها قرار گیرد.

 

ولتر با این که موافق اندیشه قانون اخلاقى بود و بالاک که مى گفت: هیچ اصل اخلاقى نظرى وجود ندارد مخالفت مى کرد بر این باور بود که برتریها و فرومایگیها مانند زبانها و آداب و رسوم گوناگون و بسیارند. آنچه در منطقه اى برترى و ارزش است در جاى دیگر پستى و فرومایگى است. اما او به نسبیّت مطلق نیفتاد بلکه همچنین گفت:

 

(قوانین طبیعى هست که به موجب آن آدمیان در چهارگوشه جهان با آن موافق اند.)95

 

خدا انسان را از مهرورزیها و احساسهاى پایدارى برخوردار کرده که سبب پیوندهاى همیشگى مى شوند و قانونهاى بنیادى جامعه ها را به وجود مى آورند.

 

اما ولتر این قانونهاى بنیادى را بسیار محدود مى داند; یعنى آزار نرساندن به دیگران و انجام کارهاى لذّت بخش به شرط ضرر نرساندن به دیگرى.

 

زمانى که بنا باشد بنیاد اخلاق را بر اصالت فایده یا وجدان و یا بازشناسى عقلانى بنهیم به ناچار منافع شخص یا احکام وجدانى و عقلانى افراد چندان یکسان و با ثبات نخواهد بود; بویژه آن جا که اعتقادى به کیفر و پاداش و زندگى اخروى درکار نباشد.

 

به قول لوسین گلدمن  (نمى توان هیچ نوع نظام ارزشى بنیان نهاد که ضرورتاً معتبر باشد… امروزه در غرب بیش از همیشه دانش علمى رشد کرده اما آشکار مى شود که این دانش خردمنشانه از نظر اخلاقى بى طرف است و نمى تواند به برقرارى هیچ نهاد اخلاقى یا معیارهاى ارزشى کمک کند… چون در تحلیل نهایى فردگرایى از نظر اخلاقى منشى بى طرف دارد. همواره این نظر هست که در بحرانهاى جدى ارزشهاى مخالف جایش را بگیرد. ناسیونال سوسیالیسم در آلمان عمده ترین و ترسناک ترین نمونه این پدیده بود. افسوس که یگانه مورد نیست.)96

 

 

پاى بندى یا ناپاى بندى به اخلاق در روشنگرى

 

وقتى ارزشهاى اخلاقى سنّتى و دینى در رنسانس و روشنگرى زیر سؤال رفت و پیدا کردن ملاک و میزان ارزشها در اختیار انسان سرخورده از دین و سنت قرار گرفت و او با تکیه بر عقل و وجدان و سودها و بهره هاى فردى در صدد ارزش گذارى امور بر آمد و به دیگر سخن خود را به جاى خدا نشانید فصل جدیدى به روى انسان غربى گشوده شد و به خلاف همه دستاوردهاى خوب علمى و رشد شگفت انگیز در مسیر فن آورى فروافتادن در گرداب ستم خودپرستى تجمل بى بندوباریهاى جنسى و…بحران اخلاقى و معنوى را به همراه آورد. حال و روز کنونى جامعه بشرى ادامه همان حرکتى است که از رنسانس آغاز گشته و در روشنگرى شتاب گرفته و شاید به پایان مرگبار خود نزدیک شده است.

 

در این جا بد نیست به گونه گذرا نگاهى به رفتار اخلاقى شمارى از بزرگان روشنگرى بیفکنیم.

 

از ولتر مى آغازیم که به قول ویکتورهوگو (مبیّن تمام قرن هیجده است) و به قول ویکتورکورن (شاه واقعى قرن هیجده ولتر بود) .

 

ولتر متولد 1694 در پاریس است.

 

سنت بود درباره اش مى گفت(شیطان در کالبد او رفته بود) و دومستر مى گفت:

(ولتر کسى است که تمام نیروهاى جهنمى در اختیارش بود.)

 

او قیافه جالبى نداشت. زشت خودخواه سبک وقیح بى اعتنا و حتى بى ادب بود. با این همه او را بى اندازه مهربان و خوش محضر دانسته اند.

 

او به قولى هوشى سرشار و بى پایان داشت که آن را براى نابودى کلیسا ادیان وحیانى و استبداد سیاسى به کار گرفت و در این راه به یک بیان 99 اثر از خود به جاى گذاشت. غیر از اخلاق تند ترش رویى و قلم زهرآگین علیه باورهاى مسیحى و هجو و به سخره گرفتن مقدسات دینى بى بندوباریهاى جنسى او نیز چندان پنهان نبود.

 

درباره وى نوشته اند: او جوان ساکت و اهل مطالعه نبود بلکه تا نیمه شب در خانه دیگران به سر مى برد. شبها در بیرون با عیّاشان به سر مى برد از دستورها و قانونها سرپیچى مى کرد. ناگهان دچار عشق دختر جوانى به نام پمپت گردید و در پنهانى با او دیدار مى کرد.

 

در حدود سال 1730 (36سالگى) با زنى به نام مارکیز دوشاتله 28 ساله که شوهردار بود آشنا شد و همراه او از پاریس گریخت. این رابطه 15 سال ادامه یافت. سپس مارکیز عاشق پسر جوانى به نام مارکى دوسن لانبر شد. ولتر به خاطر این رابطه علیه او برآشفت اما با عذرخواهى آن جوان آرام گرفت و رقیبش را ستود و با لحن حکیمانه مى گفت:

 

(زنها اینطورند; من جاى ریشلیو (شوهر دو شاتله) را گرفتم و سن لانبر مرا بیرون مى کند; کار دنیا به همین منوال است; هر مسیحى مسیح دیگر را بیرون مى راند.)

 

وقتى آن زن به سال 1749 بر اثر زایمان در بستر مرگ قرار گرفت شوهر او ولتر و سن لانبر هر سه بر بسترش حاضر شده و همدیگر را ملاقات کردند; بدون آن که کوچک ترین برخورد و خرده گیرى پیش آید بلکه برعکس این فقدان و غم مشترک مایه دوستى آنها شد.

 

آنچه شاید از موردهاى قبلى شرم آورتر به نظر مى آید پیوند نامشروع او با دختر خواهرش بود. او ازدواج نکرد ولى در عوض با این دختر که از محارم او بود و او را سالها سرپرستى کرده بود همچون همسر رفتار مى کرد و شاید آن را عملى خداپسندانه

 

و انسانى مى دانست.

 

ولتر پس از مرگ خواهرش کاترین (1726) سرپرستى فرزندان او از جمله مارى لویزمینیون را به عهده گرفت. این دختر هیجده سال از ولتر جوان تر بود. ولتر خودش مارى را شوهر داد ولى 32 ساله بود که شوهرش مرد و او سپس در کاخ ولتر در پاریس سکنى گرفت و مهر و مهرورزى دایى اش به او به زودى به علاقه و پیوند نامشروع دگر شد.

 

ولتر وقتى در پاریس به او پیوست 55 سال داشت. نامه هاى عاشقانه او به خواهرزاده اش فرازها و جمله هایى دارد که این قلم از ذکر آنها در این مقال شرم دارد.

 

به گفته ویل دورانت:

 

(عمر مردان نیز چون زنان مرحله هاى خطرناک دارد; با این تفاوت که این مرحله در مردان طولانى تر است و ابلهى هاى باورنکردنى پیش مى آورد. او اکنون پس از سالها هم آغوشى با زنان خود را در اختیار خواهرزاده اى گذاشته بود….)97

 

در حال حاضر نیز پیوند و بستگیهاى جنسى با محرمان در مغرب زمین فراوان گزارش شده و روز به روز رو به گسترش است.

 

البته درباره دیگر ویژگیهاى ولترمى توان از کمکهاى مالى و میانجى گرانه او براى برطرف کردن گرفتاریهاى مردم یاد کرد و خود مى گفت: (بهترین کار من همین نیکوکاریهاى کوچک است.)

 

ژان ژاک روسوى فرانسوى نیز حیاتى سرشار از صحنه هاى همانند زندگى ولتر دارد.

 

او اثرى به نام (اعترافات) را به جاى گذاشت که در آن شرح زندگى خود را قلم زده است.در این کتاب موردهاى بسیارى از بستگیها و پیوندهاى جنسى خود را با زنان و دختران بیان کرده است.

 

دنى دیدرو از اصحاب دائرةالمعارف نیز پیوندهایى از این گونه فراوان داشته است که مؤلف (تاریخ تمدن) پاره اى از آنها را نقل کرده است. ما براى پرهیز از به درازا کشیده شدن سخن از نقل زشتیها و ناهنجاریهاى زندگى روسو و دیدرو در این جا چشم مى پوشیم

 

 

گفتار پنجم: تساهل

 

نظریه تساهل یا تسامح (Tolerance) از دیگر دستاوردهاى روشنگرى بود. تساهل به طور خلاصه به معناى روحیه و رفتارى است که صاحب آن در باورها و اندیشه هاى دیگران گرچه ناسازگار با باورها و اندیشه هاى خودش باشند با چشم پوشى و مدارا مى نگرد و از محکوم کردن او و سخت گیرى و خشونت علیه او خوددارى مى ورزد و دست بالا با او در زمینه اندیشه ها و باورهایش به بحث آزادانه مى پردازد نه این که افراد را به پذیرش عقاید دینى و عمل به احکام آن وادارد.

 

تساهل در غرب واکنشى بود علیه رفتارهاى خشن و اندیشه هاى جزمى کلیسا در مسائل دینى اجتماعى سیاسى و علمى; کلیسایى که خود را تنها مفسر کتاب مقدس مى دانست آن هم کتابى که هیچ گاه نمى توان آن را از کژى و باژگونگى به دور دانست… و بر اساس آن هر نغمه ناسازگار با آن را بدعت مى انگاشت و حتى اظهار نظر دانشمندان در زمینه علوم جدید را حرکتى علیه آموزه هاى کتاب مقدس دانست و آنان را چه بسا به جرم کفرگویى محکوم به مرگ مى کرد.کلیسایى که خود را پخش کننده بهشت و میانجى میان خدا و بندگان مى پنداشت حتى آن جا که قدرت در عمل از دست اربابان کلیسا خارج گردید و از کلیسا کارى جز نوشتن و گفتن برنمى آمد به بدگویى و محکوم کردن آراء و اندیشه هاى غیرکلیسایى و در یک کلمه به احکام جزمى پاى مى فشردند. البته بودند آزاداندیشانى که با دیندارى جانب عدالت و اخلاق را در نوشته ها و گفته هاى خود نگه مى داشتند و برخوردهاى جزمى را رها کرده بودند روشنگرى شعار تساهل را فریاد کرد تا هر کس به هر اندیشه و دینى که گرایش و باور دارد بتواند آزادانه به آن عمل کند و آن را ابراز نماید. پیش از روشنگرى هم زمزمه هایى براى آزادى دینى بلند شده بود; مانند باتیستها 98(Paptists) که جانبدار و هوادار (نظام آزادى کلیساهاى محلى) بودند و مى گفتند: ایمان و انجام شعائر باید به طیب خاطر باشد نه زور و اجبار. و مانند کویکرها 99(Quakers) که پاکى وجدان را اصل قرار مى دادند و مى گفتند هرکس خودش مى تواند با خدا پیوند و بستگى شخصى و مستقیم برقرار کند. اینک روشنگرى در حوزه اى بس گسترده تر به دفاع از آزادى بیان و عقیده و ناسازگارى با هر گونه جزمى گرى و جموداندیشى قیام کرده بود. به گمان فیلسوفان پیشرفت و دانش که از اساسى ترین هدفهاى روشنگرى بود جز با تساهل و میدان یافتن اندیشه هاى گوناگون در همه زمینه ها حاصل نمى آید; زیرا بدترین دشمن دانش و پیشرفت حکم جزمى است نه شک. در همین زمینه ولتر (رساله در باب تساهل)100 (1759) را نوشت و به شدت از آن دفاع کرد. او گفت:

 

(کسى چه حقّى دارد یک نفر مثل خود را که آزاد آفریده شده وادار کند که مانند او فکر کند؟ آن صلح و صفاى همیشگى که پطرس همواره تبلیغ مى کرد به حقیقت نمى پیوندد مگر آن که مردم به اندیشه ها و باورهاى یکدیگر در سیاست فلسفه و مذهب با چشم پوشى و آسان گیرى بنگرند.گامِ حقیقى به سوى بهبود اجتماع ممکن نخواهد شد مگر آن گاه که بناى قدرت کلیسا در هم ریزد;بنایى که بر پایه سخت گیرى در اندیشه ها و باورها پى ریزى شده است. )

 

به نظر او مدارا که دین مداران سخت گیر به خود جرأت مى دهند و آن را اشتباهى خطرناک و خواسته اى زشت مى دانند در پیوسته و به همراه عقل است. مدارا یک اصل است نه انگاره ویژه فلسفى و خویشاوندى دین و فلسفه را نشان مى دهد.

 

ولتر به دنبال این کتاب نامه ها اشعار داستانها و حکایتهایى در این باره نوشت که پاره اى از این آثار تا سیصدهزار نسخه چاپ شد پیربل صاحب اثر معروف دد فرهنگ تاریخى و انتقادى) نیز که ابتدا پروتستان بود و سپس کاتولیک شد و دوباره به پروتستان بازگشت به خلاف وفادارى به کلیساى اصلاح شده از هواداران سرسخت تساهل بود و پروتستانهاى دیگر را به تساهل فرا مى خواند. او بر آن بود که شاید بازدارنده درک صحیح قضایا خالى بودن ذهن از دانش نیست بلکه پر بودن ذهن از پیشداورى است; و این اعتقاد در چشم انداز او در تمام آثارش بود.

 

به نظر بل به معناى اخلاقى اجبار کارى است بى معنى و درخور سرزنش. از این روى اجبار به خاطر دین هیچ گاه درخور توجیه نیست. میان دین و اخلاق نمى تواند و نباید هیچ ناسازگارى پیش آید و اگر بین گواهى کتاب مقدس با گواهى وجدان ناسازگارى پیش آید گواهى وجدان اخلاقى برترى دارد; زیرا در غیر این صورت معیارى براى بازشناسى وحى راستین از دروغین نمى ماند.

 

کاسیرر در لحنى جانبدارانه از تساهل در روشنگرى مى نویسد:

 

(از نظر روشن اندیشى مدارا (یا تساهل) اصلاً به معناى سهل گیرى و بى اعتنایى به مسائل اساسى دینى نیست. فقط در برخى متفکران بى اهمیت این طور معنى شده است. اصل آزادى ایمان و عقیده تجلى نیروى دینى تازه و مثبتى است که روشن اندیشى را مشخص و ممتاز مى کند… این اصل تجسم صورت تازه اى از آگاهى دینى است. دیانت دیگر به معناى پذیرش صرف نیست بلکه از کنش ناشى مى شود. آنچه اعتقاد دینى را موجب مى شود نیروى ماوراى طبیعى یا فیض الهى نیست; خود انسان است که باید به این اعتقاد برسد و آن را نگه دارد.)101

 

به گونه خلاصه و سربسته مى توان انگیزه هاى گسترش تساهل را در چند مورد زیر دانست:

 

1. پیشرفت دانش چه دانش فلسفى و چه دیگر دانشها و رشته هاى علوم. این عامل سبب شد تا تفتیش عقاید و محکوم کردن دانشمندان به خاطر اظهار نظرهاى علمى از بین برود

 

2. آشنایى دینداران با دینها و تمدنهاى بیگانه اعتقاد آنان را به این که خداوندان تنها در اختیار و ویژه آنان است سست و لرزان کرد.

 

3. جنبش اصلاح دینى با آن که بر سخت گیرى دینى و عقیدتى صحّه ننهاده بود با پدید آوردن فرقه هاى دینى بسیار سخت گیرى دینى را در عمل به مناقشه قلمى محدود ساخت.

 

4. خاطره جنگهاى دینى در فرانسه و انگلیس و آلمان و زیانهاى اقتصادى ناشى از آنها بسیارى از رهبران سیاسى و اقتصادى را به پذیرش تساهل کشانید.

 

5. مراکز بازرگانى مثل هامبورگ آمستردام و لندن ناگزیر شدند براى جلب مشتریان و فروش بیش تر به باورهاى دینى و آداب و رسوم دیگران احترام بگذارند.

 

فیلسوفان براى رسیدن به این هدف تلاش بسیار کردند.

 

ولتر این پیروزى را از آن فلسفه مى دانست. او به دالامبر نوشت (1764):

 

(به گمان من تنها فیلسوفانند که توانسته اند رفتار و آداب و رسوم مردم را تا اندازه اى ملایم سازند. بدون آنان کشتار سن بارتلمى در هر قرن دو سه بار تکرار مى شد.)102

 

البته اینان که خود را جانبدار و اهل تساهل مى دانستند گاه خود در عمل دچار جمود و سخت گیرى مى شدند. وقتى ولتر شنید که حکومت ضد مسیحى در لیسبون سه تن از کشیشان را در آتش سوزانید آشکارا ابراز خشنودى کرد (1761).

 

دالامبر خواستار زیر فشار قراردادن فررون روحانى و مبلغ برجسته مسیحى گردید(1757).

 

دالامبر حتى خواستار پى گیرى خرده گیران و انتقادگران دائرة المعارف شد(1758).

 

همسر هلوسیوس تقاضاى تعطیلى نشریه اى را کرد که از (رساله درباره ذهن) همسرش خرده گرفته بود (1758).

 

همچنین ولتر از مقامات فرانسه خواست که جلوى انتقادها و خرده گیریها از (فیلسوفان) گرفته شود این رفتار دوگانه و ناسازگار فیلسوفان از سوى کسانى چون فرانسوا برتیه روحانى برجسته مسیحى و مخالف روشنگرى به نقد کشیده شد و آنان را به تعصّب و سخت گیرى متهم کرد و نوشت (159):

 

(اى بى دینان! شما ما را به تعصّبى متهم مى سازید که در ما نیست و دشمنى شما با دین تعصّبى در شما پدید آورده است که آثار آشکارا افراط آن شگفت آور است.)103

 

به طور کلى باید دانست که آسان گیرى و مدارا تا آن جا درخور تحمّل است که فضاى آزاد جامعه آلوده به افترا دروغ و اهانت نسبت به کسان و مقدسات جامعه زیان به غیر و ترویج بى بندوبارى نگردد وگرنه تساهل سرمایه اى که دینداران نیز باید براى ژرفا بخشیدن به اندیشه هاى دینى اصلاح خود و دور کردن کاستیها از خود و جذب دیگران آن را به کار گیرند. آزادى عقیده و بیان کلیّتى دارد که کم تر کسى را یاراى آن است که درست آن را انکار کند. امّا همیشه بر سر تعریف و گزین نمونه هاى آن است که اختلافها اوج مى گیرد. هیچ دولت و ملّتى توانا به پیشرفت نیست مگر آن گاه که فضاى آزاد بحث و گفت وگو و ابراز اندیشه ها را در اختیار صاحبان اندیشه بگذارد. امّا هیچ دولت و ملتى نمى تواند و نباید آزادى بى حد و حصر را بپذیرند. همان گونه که هر دولتى وظیفه دارد براى حفظ سلامت مردم از عرضه خوراکیها و داروهاى فاسد در جامعه جلوگیرى به عمل آورد باید از عرضه کالاهاى مطبوعاتى و تبلیغاتى فاسد که براى نابودى سلامت مغزى و اخلاقى و فکرى مردم عرضه مى شود مانع شود. البته همان گونه که یاد شد همواره در گزین نمونه ها کم وبیش زیاده رویها و کندیهایى صورت مى گیرد; در مَثَلْ بخشى از آنچه در عصر رونشگرى به نام تساهل و آزادى بیان اتفاق افتاد و در نقد اندیشه هاى مسیحى و کارکرد کلیسا رخ داد درخور دفاع بود; اما آن جا که ولتر یا دیگران به استهزاء تحریف و اهانت به افکار دینى و اشخاص مى پردازند هیچ گاه پذیرفته نیست; حتى اگر آن اندیشه ها و کسان در حقیقت هم محکوم باشند; چه آن که چنین شیوه اى خود نوعى بى تساهلى است

 

گفتار ششم: پلورالیسم دینى

 

رواج روحیه تساهل و مدارا پیوند مستقیم با پلورالیسم دینى دارد و به دیگر سخن یکى از دستاوردهاى تساهل پلورالیسم دینى است. روشنگرى تساهل را تنها به خاطر نفى خشونت و احکام جزمى و فراهم شدن فضاى آزاد براى اندیشه ها ترویج نکرد; بلکه در نظر و عمل بر این باور بود که هیچ دینى حقیقت مطلق را در اختیار ندارد و هر دینى آکنده از احکام حقیقى و احکام جزمى و باطل است; این کوته فکران بوده اند که براى دین خود احکام و آداب ویژه اى گزین و آن را حقیقت دانسته اند و قدرت مندان براى حفظ مال و مقام خود از آن حمایت کرده و آن را دامن زده اند و مردم نیز از سر احساس و براى تاراندن ترس و پوشاندن کاستیهاى خود به آن دین خاص گرویده اند. از این رو فیلسوفان غیر ماتریالیست روشنگرى از دئیسم یا دین طبیعى دفاع کردند و آن را حقیقت همه ادیان دانستند و جنگ و نزاع لفظى و فیزیکى دینداران دیگر همانند مسیحیان یهودیان مسلمانان و صاحبان مذاهب یک دین را امرى بیهوده و نابخردانه شمردند. بنابراین پیروان هیچ دین و هیچ مذهبى حق ندارند پیروان ادیان و مذهبهاى دیگر را کژراهه رونده و بر باطل قلمداد کنند. از این روى معنى ندارد کسى تلاش کند دیگرى را به دین و مذهب خود در آورد.

 

به نظر روشنگرى الهیات جزمى نکته اصلى ایقان دینى را نفهمیده است; زیرا ایمان را به معناى پذیرش صرف بعضى گزاره ها و مقوله هاى نظرى گرفته و خواسته است به زور آن را به همین مقوله ها و گزاره ها ویژه سازد; در حالى که این ویژه سازى نه ممکن است و نه خوشایند; زیرا دین را به عقیده محض دگر مى سازد و نیروى اخلاقى و عملى واقعى آن را نابود مى کند. هر جا این نیروى اخلاقى و عملى پرکار و پرتکاپو شود اختلافهاى فکرى و معنوى برطرف مى شود. این اندیشه ها و یافته ها لایه بیرونى دین هستند و در نتیجه بسیار گوناگون. از این روى روشنگرى دئیسم را ابتکار کرد تا این گونه گونگى را به یگانگى دینى دگر سازد.

 

نیکلاس کوسایى نیز در (درباره صلح ایمان) سه قرن قبل از روشنگرى در نخستین رنسانس در پى یگانگى دینى بود امّا اکنون روشنگرى گسترده تر عمل مى کرد; زیرا بر آن بود که نه تنها مسیحیان یهودیان و مسلمانان بلکه مشرکان (پاگانها) تاتارها و سیتاییها که ادعاى برترى در برداشت خود نسبت به خدا دارند و خود را دین حقیقى مى دانند حق حیات و موجودیت دارند.

 

کریستیان ولف آلمان حکیم معروف چینى یعنى کنفوسیوس را به عنوان پیامبر اخلاقى محض و در ردیف مسیح مى داند و ولتر هم هسته اصلى دین و اخلاق را چندان مربوط به جزئیات اعتقادى نمى داند.

 

ولتر در (رساله درباره تساهل) بر آن است که اگر امروز جنگهاى مذهبى پایان گرفته و یهودى و مسیحى و مذهبهاى گوناگون مسیحى برادروار در کنار هم زندگى مى کنند این بزرگ ترین پیروزى فلسفه است. این فلسفه; یعنى خواهر دین بود که سلاح را از دست خون آلود خرافه پرستى گرفت. فلسفه ملایم و مهربان است و اختلافها را از میان بر مى دارد و بردبارى و ارزش مدارى را مى آموزد و مى پرورد.

 

ولتر پس از سکنى گزینى سه ساله اش در انگلیس (1726 ـ 1728) که اثرهاى فراوانى در او به جاى گذاشت روحیه تساهل و پلورالیسم دینى انگلیسیها را چنین شرح مى دهد:

 

(بورس شاهى لندن را بنگرید. یهودى و مسلمان و مسیحى چنان با هم دادوستد مى کنند که گویى همگى یک دین دارند و کسى را جز ورشکستگان بى دین نمى خوانند. در این جا پرسبتیرى به آناباتیست اعتماد مى کند و اهل کلیسا به کویکر. در پایان این اجتماع آزاد برخى از آنان به کلیسا مى روند و برخى راه میکده را در پیش مى گیرند… هرگاه تنها یک دین در انگلستان از آزادى برخوردار مى شد دولت به گمان بسیار به استبداد مى گرایید. هرگاه دو دین وجود داشت مردم گلوى یکدیگر را مى دریدند ولى از برکت آزادى و کثرت اینان مردم به خوشى و آرامش درکنار هم به سر مى بردند.)104

 

در نقد پلورالیسم دینى مى توان گفت: باید میان راستى درستى و حقیقت بودن یک دین و آرامش بخشى که یکى از آثار مهم دیانت است امتیاز قائل شویم. حقیقت نمى تواند به طور کامل در اختیار همه ادیانى باشد که در بسیارى از زمینه ها چه در حوزه باورها و چه احکام اختلاف دارند; در مَثَل نمى توان گفت: هم توحید حقیقت دارد هم دو گانه پرستى هم سه گانه پرستى و هم بت پرستى. زیرا باور به حق بودن همه آنها در واقع پذیرش ناسازگارى است. در مَثَل نمى توان گفت: شرب خمر که در پاره اى از ادیان ممنوع و در پاره اى دیگر روا هر دو صحیح است و حقیقت دارد; زیرا قبول درستى و حق بودن هر دو پذیرش ناسازگارى است. همین بحث درباره دو یا چند مذهب مربوط به یک دین مطرح مى شود. نمى توان گفت: دو فرقه یهودى مانند یسوعیان و صدوقیان که یکى باور به جهان آخرت و دیگرى منکر آن بوده اند هر دو حقیقت را مى گفته اند. یا دو فرقه پروتستان و کاتولیک که گاه به دو حکم ناسازگار و ضد یکدیگر باور داشته اند هر دو حقیقت را در اختیار داشته اند. و همین طور است درباره دو مذهب شیعه و سنّى که اوّلى مى گوید پیامبر اسلام(ص) فرد شناخته اى را با نام و نشان به عنوان رهبر مسلمانان پس از خود برگزیده و دیگرى ضد آن را مى گوید. باور به حق بودن هر دو باور به جمع ضدها و ناسازگارهاست.

 

نکته دیگر آن است که مسأله نسخ در ادیان وحیانى براى مسلمانان امرى ثابت و بى چون وچراست. هر یک از پیامبران از آمدن پیامبر پس از خود و اعتبار شریعت او خبر داده است و براى پیروان آن پیامبر راهى جز پیروى از پیامبر بعدى نمى ماند و شک و گمانى نمى توان داشت که موسى(ع) پیامبر بعد از خود را عیسى بن مریم(ع) و دین او اعلام کرد و حضرت مسیح(ع) نیز به نبوت رسول گرامى اسلام(ص) و شریعت او در آینده پس از خود گواهى داده است. مسلمانان در این امر شک و گمان ندارند و در این باره نص قرآن کریم بالاترین دلیل براى آنان است.

 

راه دیگر ثابت کردن بر حقّى یک دین بر دین دیگر مطالعه در معارف و احکام آنهاست. مى توان با عقل سلیم به مقایسه ادیان با یکدیگر پرداخت و به طور نسبى از حق بودنِ یکى بر دیگرى آگاه شد.

 

بررسى تاریخى و اسناد مربوط به گذشته متون مقدسِ هر یک از ادیان نیز راه دیگرى براى بررسى حق بودن یک دین بر دین دیگر است و همچنین است حق بودن مذهبى از یک دین بر مذهب دیگرى از همان دین.

 

مسأله دیگرى که فیلسوفان در دفاع از پلورالیسم عنوان کرده اند این است که دفاع از حق بودن یک دین از سوى پیروان آن همواره عاملى براى جنگ افروزى کشتارهاى گسترده نزاعها و ناآرامیهاى فراوان در میان پیروان ادیان و مذاهب بوده است. این وجه مثبتى است که روشنگرى به دنبال آن بوده و ایرادى است که به پیروان ادیان و مذاهب پرهیاهو و پرجنجال و درگیر وارد است. در کشمکشهاى دینى و مذهبى همواره دست کم یک سوى درگیرى با هدفهاى نفسانى و زیاده خواهانه علیه دیگرى وارد شده است و بى گمان این کشمکشها و دشمنیها محکوم است. اما از این مطلب نمى توان نتیجه گرفت که هیچ کدام از ادیان وحیانى حق نیستند و همه دینداران باید دین و مذهب خود را رها کرده و به دین یگانه و فراگیرى مانند دئیسم که مورد نظر

روشنگرى است رو کنند که این نه خوشایند است و نه ممکن بلکه این پیروان ادیان و مذاهب هستند که باید همزیستى مسالمت آمیز را پیشه سازند و دست از حرکتهاى انگیزاننده و فتنه انگیز و نابخردانه علیه یکدیگر بردارند و با این حال مى توانند براى ثابت کردن بر حقّى خود و جذب طرف مقابل به مذاکره و گفت و گو روى آورند و نه راه هاى ویران گر و جدایى افکنانه. در دنیاى امروز دیگر حتى دینداران نباید با روشهاى خشونت آمیز ملحدان و غیر دینداران را به سوى دین بکشانند; زیرا به زور نمى توان ایمان را در قلب کسى وارد کرد چه رسد به این که شمارى از پیروان یک دین یا مذهب بخواهند پیروان یک دین و مذهب را به دین و مذهب خود در آورند که این هم از انگاره چشم انداز عقل پذیرفته نیست و هم از نگاه و چشم انداز نقل. در قرآن نیز آمده است: (لااکراه فى الدین.) و (لکم دینکم ولى دین). شمارى از دفاع کنندگان از پلورالیسم حتى آیات یاد شده را تأییدى بر پلورالیسم دینى مى دانند در حالى که باطل بودن چنین برداشتى با توجه به دیگر آیات قرآن روشن است.این آیات تنها بیانگر این نکته اند که: در پذیرش دین اسلام هیچ زور و اجبارى در کار نیست نه این که همه دینها و مذهبها بر حق هستند و پذیرش هر یک از آنها از سوى کسان فرقى در پیشگاه خداوند ندارد.

 

نکته دیگر این که دینها و مذهبها به خلاف این که نمى توانند همگى از راستى و حق بودن برخوردار باشند ممکن است پاره اى از ویژگیهاى دین حقیقى را دارا باشند; در مثل آرامش بخشى که از راه پرستش و وعده پاداش و کیفر اخروى و زندگى پس از مرگ براى دینداران فرا چنگ مى آید شاید مورد نظر همه باشد.

 

این ویژگى به خاطر آن است که اعتقاد یاد شده بخشى از حقیقت است ولى ممکن است دیگر کارکردهایى را که از دین انتظار مى رود در همه ادیان و مذاهب نباشد یا به یک مقدار نباشد

 

 

گفتار هفتم: اندیشه هاى سیاسى در روشنگرى

 

اصول سیاسى جنبش روشنگرى را عبارت مى دانند از: آزادى برابرى قانون نپذیرفتن و راندن حکومت خودسرانه مدارا یا تساهل و توجه به خیر عمومى.

 

فیلسوفان در همه مقوله هاى یاد شده نظر یکسان نداشتند. در مثل تندروها از برابرى اقتصادى و سیاسى جانبدارى مى کردند و کسانى مثل مورله و مابلى در پى لغو مالکیت خصوصى بودند در حالى که روسو از محدود بودن این مالکیت پشتیبانى مى کرد و از دیگر سوى اعتدالیها تنها از برابرى در برابر قانون جانبدارى مى کردند.

 

فیلسوفان فرانسه تلاش مى ورزیدند تا زندگى سیاسى اجتماعى انسان را در یابند. مهم ترین اثر را در این باره کتاب روح القوانین منتسکیو105 (1689 ـ 1755) دانسته اند.

 

او به وجود خدا باور داشت و شیفته آزادى و دشمن استبداد شاهى و کلیسایى بود.

 

او نیز مانند ولتر به خاطر مدتى سکنى گزینى در انگلستان نظام سیاسى انگلستان را بسیار پسندید. روح القوانین که ثمره 17 سال کار او بود به سال 1748 منتشر شد. در این اثر که درباره قانون است به مطالعه تطبیقى جامعه و قانون و حکومت پرداخته شده است. او مى خواست در زمینه سیاست و قانون همان نگرش تجربى استقرایى را که فیلسوفان دیگر در زمینه هاى گوناگون به کار بسته بودند به کار برد. او به طور کلى مى گوید: نظامهاى ناسان قانون بشرى در جامعه هاى گوناگون پیرو خلق و خوى مردم ماهیت و اصول صور حکومت زمینه هاى اقلیمى و اقتصادى و… است. مجموعه این بستگیها و پیوندها روح قوانین را تشکیل مى دهد و بررسى این روح وجهه همّت منتسکیو است. او حکومت را به سه نوع: جمهورى استبدادى و پادشاهى تقسیم مى کند. اصل نظام دموکراسى را تقواى مدنى اصل حکومت سلطنتى را شرف و اصل استبدادى را ترس مى داند. قانون اساسى لیبرال را بهترین مى شمارد و منظورش از آزادى آزادى لجام گسیخته نیست بلکه آزادى در چهارچوب قانون است. او پاى مى فشرد که لازمه و پیامد آزادى سیاسى جدایى قواست.

 

منتسکیو چندان همراهى و همگامى با انقلاب نداشت و بیش تر به دنبال اصلاح مسالمت جویانه در نظام سیاسى فرانسه از راه دگرگونى درپاره اى از مواد قانون اساسى بود.

 

ولتر نیز سرسختانه از آزادى جانبدارى مى کرد. امّا بیش تر پشتیبانِ آزادى اندیشه و بیان مورد نظر خودش بود; یعنى آزادى براى فیلسوفان و آن هم فیلسوفانِ همراه و همگام با خودش. پیش از این هم دانستیم که وى به خلاف جانبدارى از تساهل از سوزاندن چند کشیش مخالف روشنگرى در لیسبون ابراز شادى کرد.

 

او با جمهورى و دموکراسى میانه اى نداشت; زیرا مى گفت: کم تر اتفاق مى افتد که مردم خود بتوانند حکومت کنند. جمهورى را مانع وحدت ملى مى دانست. وى در واقع پشتیبان حکومت سلطنتى بود که ناشى از اندیشه فیلسوفان باشد و کلیسا

در آن قدرتى نداشته باشد.

 

برعکس روسو که جانبدارى از برابرى مى کرد ولتر مخالف برابرى بود. به نظر او طبقات پست همیشه پست خواهند ماند و او مردم را از طبقات پست مى شمرد. از جدایى قواى منتسکیو پشتیبانى نمى کرد و حتى خواستار افزایش قدرت شاه بود; اما شاهى روشن بین که بتواند عوامل پیشرفت علمى و ادبى و زمینه تاب آوردن اندیشه ها را بیش تر فراهم کند.

 

او از جنگ بسیار رمنده و بیزار بود و هیچ گاه جانبدار انقلاب نبود; گرچه نوشته هایش به ظهور انقلاب کمک بسیارى کرد. او در ده سال آخر عمرش از مبارزه با فساد سیاسى کم وبیش دست کشیده و مى گفت سیاست پیشه من نیست بلکه به دنبال افزایش شرافت و درستکارى بیش تر در مردم هستم. از این روى انقلاب را به عنوان داروى دردهاى اجتماعى و سیاسى قبول نداشت و از ورود مردم به میدان سیاست و قدرت به شدت انتقاد مى کرد; زیرا به نظر او وقتى توده مردم شروع به استدلال مى کنند همه چیز از میان مى رود. بیش تر مردم سرگرم کار خویش اند و سروکارى با حقیقت ندارند.106

 

گفتیم که او جانبدار برابرى و مساوات مردم نبود; زیرا از چشم انداز وى مردم همه گاه براى سودهاى بیش تر با هم در کشمکش هستند; از این روى از بین بردن نابرابرى بسیار دشوار است. بلى مردم در برخوردارى از آزادى و دست یازیدن به مالهاى خود و پشتیبانى قانون از آنان باید برابر باشند و این حق طبیعى آنان است امّا برابرى در قدرت و ثروت امرى است غیر طبیعى و خیالى. مردم یک مملکت نمى توانند از نظر قدرت با هم برابر باشند اما مى توانند مثل هم آزاد باشند. چنین معنایى از آزادى مورد پشتیبانى و پذیرش کسانى مانند: تورگو کندرسه میرابو و همه هواداران ولتر بود.

 

بیش تر فیلسوفان به دنبال انقلاب بدون خونریزى بودند نه تنها به دلیل بورژوا بودن آنان بلکه به دلیل این که نظریه انقلاب در بردارنده مفهوم تاریخى مى شد که با اندیشه آنان سازگارى نداشت در حالى که چنین انقلاب و عصیانى بود که مردمى را که به دنبال برابرى نیز بودند خشنود مى کرد به هر حال ولتر دل نگرانى براى پیشرفت دموکراسى نداشت و چون خودش توانگر بود از محافظه کارى طرفدارى مى کرد. از نظر او توسعه مالکیت دواى هر دردى بود; زیرا دارایى و مالک بودن شخصیت انسان را بالا مى برد.

 

او به ملّیت نیز بى اعتنا بود; به دیگر سخن وطن پرستى را نمى پسندید اما وطن دوستى را چرا. تعادل را در وطن دوستى خردمندانه و نیز جهان وطنى مى دانست. راضى به بدبختى ملتهاى دیگر نبود. با این که ولتر و دیگر فیلسوفان ناخواسته زمینه ساز انقلاب فرانسه مى شدند به پشتیبانى از فرمانروایان مستبد اروپاى شرقى و مرکزى برخاستند و به فردریک دوم کاترین کبیر و حتى ماریا ترزا امید بسیار داشتند. پیوند و دوستى ولتر و فردریک و پیوند دیدرو با ملکه کاترین معروف است; گرچه بعدها پذیرفتند که سیاستهاى این پادشاهان به سختى با خواسته ها و چشمداشتها و اصول آنها سازگار است و ولتر پیوندش را با فردریک قطع کرد. آنان پیوند خود با آنان را ابزارى براى پیشبرد هدفهاى روشنگرى مى دانستند. شمارى از صاحب نظران این پیوند را به عنوان اتحاد نامیمون فیلسوفان روشنگرى با استبداد و در نتیجه یک ابتذال تاریخى قلمداد کرده اند.107

 

ییوهان بنیامین ارهارد (1766 ـ 1827) آلمانى و از هواداران انقلاب فرانسه است. اما انقلاب را وقتى پسندیده مى داند که به برقرارى حقوق انسانها یارى رساند. با این حال انقلاب را تنها راه حل نمى داند بلکه به دگرگونى آرام و گام به گام باور دارد و معیار نهایى را عدالت مى داند نه سعادت. او مى گوید: تا وقتى که حاکمان و خواص مانع روشنگرى مردم نیستند و برترى خود را فقط از طریق روشنگرى بیش تر خود حفظ مى کنند انقلاب مردمى رخ نخواهد داد; اما چنین حالتى دوام ندارد و بالاخره حکومت جهل پایان مى یابد. خوشا حکومتى که حاکمان و ویژگان آن با روشنگرى مردم که ایشان خود انگیزاننده آنند پیوسته همگام مى مانند. در این حالت انقلاب لزومى ندارد بلکه دگرگونى لازم به صورت آرام و برخاسته از خرد و دانایى رخ خواهد داد. در نظامى که مردم به روشنگرى دست یابند پادشاه براساس تکلیف حکم مى راند و چیزى از کف نمى دهد جز این که فرمانروایى پیشین او به حساب نیکدلى و مهربانى و مهرورزى گذاشته مى شد اکنون به عنوان انجام وظیفه و تکلیف در مقابل مردم است. و این با شادمانى به دست آمده از برابرى و همرنگى با مردم جبران مى شود. ارهارد مانند ولتر اعتقادى به برابرى ندارد بلکه عدالت را هدف روشنگرى مى داند نه سعادت و عدالت یعنى هر کس به اندازه توان و استعداد و تلاش خود از تواناییها برخوردار شود. او جانبداران مساوات را انسانهاى حسود و انتقام جو مى شمرد.108

 

هولباخ روشنگر ماتریالیست فرانسوى علیه رژیم استبداد به روشنى سخن مى گفت اما انقلاب را به عنوان راه حل مسائل سیاسى قبول نداشت و برآن بود که انقلاب خودش از بیمارى اى که مدعى درمان آن است بدتر است.

 

هلوسیوس فرانسوى خیر عمومى را بالاترین قانون مى دانست و اصلاحات مهم اخلاقى را لازمه اصلاح در قانونها و ساختار حکومت مى دانست. او استبداد سیاسى را به شدت رد مى کرد; زیرا آن را از بین برنده گونه گونى برترى و بازدارنده پخش عادلانه ثروت مى پنداشت.

 

روسو در زمینه مسائل سیاسى ـ اجتماعى نیز از برجستگى و شهرت ویژه خود برخوردار است.

 

روسو برخلاف دیگر هم روزگاران خود بر این باور بود که انسان به خاطر رشد تمدن غیرحقیقى و گرایش به اصالت عقل فاسد شده است. به نظر او انسان در طبیعت خود خوب است و هیچ فساد یا گناه نخستینى ندارد. طبیعت وى معصیت و سادگى بود اما طبیعت بعدى حاصل فاسد شدگى بود.

 

شارل بونه (1793 ـ 1720) در مقام خرده گیرى به روسو گفت: اگر شایستگى و پذیرایى تکامل صفت طبیعى انسان است پس جامعه متمدن نیز طبیعى است.

 

ولتر هم وقتى (گفتار درباره اصلِ عدم مساواتِ) روسو به دستش رسید علیه او برآشفت.

 

روسو در این اثر علیه تمدن و علوم و ادبیات سخن گفته و بازگشت به وضع حیوانات و قبایل وحشى را توجیه کرده بود

ولتر براى او نوشت:

 

(آقاى من! کتاب شما را که بر ضد نوع بشر نوشته بودید دریافت کردم. از این بابت متشکرم. هیچ کس مثل شما این همه هوش و نکته سنجى براى چهارپا ساختن انسان به کار نبرده است. با خواندنِ کتاب شما انسان دوست دارد چهارپا راه برود ولى من شصت سال است عادت به دو پا راه رفتن کرده ام و متأسفانه چهارپا راه رفتن برایم امکان ندارد.)

 

وقتى روسو در کتاب بعدى اش این حرفها را ادامه داد ولتر بار دیگر نوشت:

 

(آقاى من! شما مى بینید که شباهت روسو به یک فیلسوف مثل شباهت میمون به انسان است.

 

روسو سگ دیوجانى است که هار شده است.)

 

با این همه ولتر سوزاندن کتابهاى او را از سوى مقامهاى سویسى نکوهید و به روسو نوشت:

 

(من یک کلمه از آنچه تو مى گویى قبول ندارم ولى تا دم مرگ براى این که تو حق گفتن سخنان خود را داشته باشى مبارزه خواهم کرد.)109

 

شاید بر اثر همین فشارها بود که روسو اعلام کرد: در پى براندازى جامعه و بازگشت به میان خرسها و جنگل ها نیست بلکه با حفظ انزجار و رمیدگى سالم از بناى تمدن در فکر اصلاح جامعه است.

 

بنابراین به این جا رسید که جامعه نیازمند نظم اجتماعى است و او چون زور را به عنوان مبناى آن نظم رد مى کرد قرارداد اجتماعى را به عنوان یک مبناى مشروع و مردمى براى تشکیل یک جامعه سیاسى مطرح کرد; جامعه اى که اکنون به یک شرّ گزیر ناپذیر بدل شده است. این موافقت متقابل وجود اخلاق تازه اى پدید مى آورد که هر کس در آن بهتر مى تواند کمال خود را به حقیقت بپیونداند تا در حال طبیعت.

 

خلاصه سخن روسو در نظریه قرارداد اجتماعى این است که: ما هر یک نفر و همه نیروهاى خود را به طور مشترک تحت هدایت عالیه اراده کلى مى گذاریم. این عمل تشکیل اجتماع یک هیأت اجتماعیه پدید مى آورد که آن کشور و اعضاى آن را با هم علت مى نامیم. این کشور صاحب یک اراده کلى است. این اراده کلى همیشه متوجه حفظ سعادت جمع و تک تک افراد ملت و سرچشمه قانونها و مقیاس عدالت و بى عدالتى است. در مَثَل نمى توان گفت: فرزندان اسپارت چون براى سیر کردن شکم دزدى مى کردند از نظر اخلاقى گنهکار بودند; زیرا آنان موافق اراده کلى کشور اسپارت عمل مى کردند.

 

از نظر روسو (کلى ترین) اراده همراه درست ترین نیز هست و رأى مردم در حقیقت رأى خداست. پس نخستین و مهم ترین قانون حکومت مشروع و مردمى این است که در همه چیز پیرو اراده کلى باشد.

 

او حق حاکمیت را از آنِ مردم و حکومت را مجرى قانون مورد نظر مردم مى داند و آن که در مقام قانونگذارى است باید قانون را برابر اراده کلى تهیه کند.

 

درخور انکار نیست که نظریه اراده کلى روسو در هاله اى از ابهام و حتى ناسازگارگویى قرار دارد. گاهى اراده کلى را به دور از اشتباه و (درست) و گاهى (درست ترین) و کامل ترین دانسته است; اما نه این که به ناچار بیان گر آن نمایندگان مردم در مجلس باشند زیرا به نظر او در یک کشور پهناور تشکیل چنین مجلسى که نماینده مردم باشد عملى نیست و اگر هم عملى باشد رأى آن معلوم نیست بیان اراده کلى باشد; شاید سودها و بهره هاى فردى شمارى از نمایندگان آن را خلاف اراده کلى بیان کرده باشد. در جاى دیگر اجتماع ادوارى همه مردم در یک محل را بیانگر اراده کلى مى داند ولى از دیگر سوى مى گوید: این آراء خالى از اشتباه و نقد نیستند گرچه به صورت قانون در مى آیند; امّا قانون درخور نقد را نمى توان بیان گر ِحقیقى اراده کلى دانست.

 

به نظر مى رسد اجتماع ادوارى در یک کشور ممکن نیست حتى اگر مانند عصر جدید به رأى گیرى مستقیم و کتبى از مردم پرداخته شود; زیرا:

 

نخست آن که: همواره درصدى از مردم به هر دلیل در همه پرسى شرکت نمى کنند.

 

دو دیگر همان شمارى که شرکت مى کنند آراى گوناگونى دارند که اگر به بیش ترین آنها نیز پاى بند شویم به نظر روسو به دور از اشتباه نیست و حتى اگر به فرض همه نیز نظر یکسانى در یک گزاره ارائه دهند ممکن است اشتباه در آن راه یافته باشد در حالى که خود روسو آن را معیار عدالت و بى عدالتى دانسته است.

 

سخن دیگر این است که: چگونه مى توان آن را درخور نقد دانست و از طرف دیگر گفت تقوا این است که اراده هاى جزئى همواره باید با اراده کلى هماهنگ باشند.

 

کاپلستون با توجه به ابهام در نظریه کلى روسو احتمال دیگرى نیز مطرح مى کند و آن این که:

 

(در ته فکر روسو یک مفهوم سنتى اخلاقى طبیعى حک شده در دل مردمان وجود دارد که اطاعت از آن به خشنودى و خوشبختى آدمى مى انجامد…)110

 

این مردم در کل کشورهاى جهان پراکنده اند و اراده کلى اراده آنهاست و کشورها در برابر جهان اراده جزئى به شمار مى آیند و شهروندان وظیفه دارند اراده جزئى خود را با اراده کلى هماهنگ کنند. این بیان بار دیگر اهمیت فطرت و وجدان را نزد روسو نشان مى دهد امّا پوشیدگى و نا روشنى نظریه روسو را بیش تر مى کند.

 

روسو در جاى دیگر بین اراده کلى و اراده همگان فرق مى گذارد. اراده کلى تنها سود و بهره عمومى را کافى مى داند و خطاناپذیر است اما دومى به بهره فردى نظر دارد و خطاپذیر است و چیزى جز برآیند جمع اراده هاى جزئى نیست و اراده کلى را نمى توان به آسانى با بَرآیند اراده هاى جزئى که به صورت بیش ترین آراء یا حتى همه آراء ابراز مى شود یکى دانست. از این روى او وجود قانون گذار را ضرورى مى داند; چه این که بیش تر مردم همیشه نمى دانند خیر حقیقى شان در چیست و نیاز به روشنگرى دارند تا اراده کلى به طور کامل جلوه کند. به خلاف فرق و ناسانى که روسو در این جا میان اراده کلى و اراده همگان مى گذارد این ناسازگارى باقى است که قانون گذار به دلیل در اَمان نبودن از اشتباه چگونه مى تواند با همه روشنگریهایى که براى اراده همگان ارائه مى کند اراده کلى اشتباه ناپذیر را بیان کرده تصویب برساند. به گفته کاپلستون (روسو ماهیت دقیق اراده کلى و رابطه دقیق آن را با اراده هاى جزئى در پرده اى از ابهام رها کرده است. کم تر قرینه اى است که نشان دهد او در این مسائل آن تفکر ممتدى را که لازمه آنهاست به خرج داده است.)111

 

روسو حاکمیت را از آنِ مردم مى داند و به باور او این مردم هستند که صاحب اراده کلى اند. مردم نمى توانند نماینده برگزینند بلکه وکیل یا فرستاده بر مى گزینند و آن وکیلان هیچ آهنگ و عزم قطعى نمى توانند داشته باشند بلکه هر قانون باید پذیرش خود مردم باشد. آن که قانون را مى نویسد کارش مشورتى و توضیحى است; یعنى مردم صاحب حاکمیت را باید روشن کنند تا بتوانند با تصورى روشن درباره این که همه چیز در واقع موافق خیر و صلاح عمومى است عمل کنند.

 

روسو مخالف تشکیل احزاب و گروه ها در کشور است:

 

(براى این که اراده کلى بتواند خود را بیان کند باید هیچ جمعیت و حزبى در درون کشور نباشد و هر شهروند فقط اندیشه هاى خود را بیندیشد.)112

 

او به همین جهت از کلیساى مسیحى ناراضى است زیرا به باور او سلطه آن بازدارنده به حقیقت پیوستن اراده کلى حاکم حقیقى یعنى مردم است.

 

او مى گوید: قرارداد اجتماعى; یعنى هر قانونى که دستاورد اراده کلى است از سوى خود مردم در خور شکستن است. اگر همه شهروندان جمع شوند و با هماهنگى این قرارداد را بشکنند بدون شک به گونه مشروع شکسته مى شود. در مَثَلْ مردم مى توانند شکلِ حکومت و قوه مجریه را به دلخواه خود محدود کنند تغییر دهند یا پس بگیرند. به نظر او مردم در مجلسهاى ادوارى درباره دو پرسش مى توانند نظر بدهند و تعیین تکلیف کنند:

 

([یکى این که] آیا مردم صاحب حاکمیت میل دارند که شکلِ کنونى حکومت حفظ شود؟ دیگر این که آیا مردم میل دارند که اراده حکومت در دست افراد فعلى بماند؟)

 

منظور روسو گویا گردهمایى مردم در کشورهاى کوچکى مانند: (کانتون) (Canton) هاى سوئیسى است که کارى ممکن است. امّا این را که حکومت مأمور و ابزار دست مردم است در همه جا صادق مى داند.

 

به نظر او زمامداران خدمت گزاران مردم هستند نه ارباب آنها. این اندیشه دگرگونى مهمى است که دستاورد بینش روشنگرى است. در حالى که تا آن روز حکومت گران به عنوان خدایان یا اربابانى انگاشته مى شدند که مردم بندگان و رعایاى آنان هستند و هیچ حقى در بر کنارى برگمارى و زیر نظر داشتن و نظر دادن ندارند. روسو درباره شکل و نظام حکومتى نظر روشنى ندارد بلکه آن را بسته به چگونگى و حال و روز آن کشور و ملت مى داند. در همان حال براى کشورهاى کوچک نظام دموکراسى و براى کشورهاى میانه نظامهاى اشرافى (اریتوکراسى) و براى کشورهاى بزرگ نظام سلطنتى را مناسب دانسته مى گوید همه ساختارها و دستگاه هاى حکومتى آمادگى و زمینه براى فساد دارند.

 

وى مهم ترین ویژگى حاکم را برترى عقل دانسته که آن را به سود مردم به کارگیرد.

 

به نظر او راه حفظ سلامت حکومت و دولتمردان زیر نظرگرفتن اجراى قانون از سوى مردم جدایى قوه مجریه از قضائیه و به کارگیرى تدبیرهاى گوناگون قانونى است; اما در هر حال هر نظام حکومتى عمر محدودى دارد.

 

روسو در مقوله آزادى سخنان درخور توجهى دارد. او قرارداد اجتماعى را وسیله اى براى به چهارچوب در آوردن آزادى انسان و قانون مند شدن آن در جامعه مدنى مى داند. چون اراده کلى را اراده حقیقى هر انسان مى داند حتى آن جا که شخصى بخواهد از اراده کلى و به تعبیرى از قانون مورد قبول مردم سربرتابد باید او را وادار به پیروى کرد و این وادار کردن به پیروى را (اجبار به آزاد بودن) مى انگارد. بعضى این را ناسازگارگویى دیگرى در سخنان روسو دانسته و گفته اند: چگونه مى توان در یک کار (اجبارى) (آزادى) داشت. اما این سخن او از این رو درست است که در زندگى اجتماعى نمى توان آزادى بى حدّ و مرز براى افراد باور داشت بلکه آزادى تا آن جا شایسته است که سبب سلب آزادى دیگران و زیان به غیر نگردد. اما بازشناسى محدود بودن آن به نظر او در اختیار اراده کلى است

 

 

گفتار هشتم: اندیشه هاى اقتصادى

 

اقتصاددانان عصر روشنگرى فرانسه را (فیزیوکراتها)(Physiocrats) یا (طبیعیّون) مى نامند. این نامگذارى از این روست که الگوهاى اقتصادى خود را از قوانین طبیعى مى گرفتند.

 

اصطلاح (فیزیوکرات) را درباره آنان نخستین بار دوپون دو نمور (Dupont de Nemours1739/ ـ 1817) که خود یکى از آنان بود به کار برد. از نظر آنان پیشرفت اقتصاد آن گاه به دست مى آید که قانونهاى اقتصادى بدون این که داراى حدّ باشند گذارده شوند. تا جایى که ممکن است دولت کم تر در تکاپوهاى اقتصادى نقش آفرینى کند.دولت در این زمینه سبب محدود شدن هماوردى و کوشش براى برترى صاحبان ثروتها و کنار رفتن آنان از صحنه مى شود. گویا همین نظریه است که به نظام کاپیتالیستى که در قرون بعدى بر اقتصاد جهان سلطه یافت انجامید. این سلطه همچنان ادامه دارد; سلطه اى که جهان را به دو بخش: کَمینه (اقلیت) ثروت مند و مِهینه (اکثریت) فقیر تقسیم کرده است.

 

از معروف ترین چهره هاى فیزیوکرات فرانسوى مى توان از فرانسواکنه(1694 ـ 1774) وو آنّ روبرژاک تورگو(1727 ـ 1781) نام برد.

 

اندیشه هاى اقتصادى دائرةالمعارف کم و بیش همان اندیشه هاى اقتصادى طبقه میانى اند که بیش تر فیلسوفان در همان طبقه بوده اند.

 

اصحاب دائرةالمعارف در مقاله هاى خود سرمایه گذارى را براى انسان بایسته و حیاتى شمرده و گروه ها واتحادیه ها را که بازدارنده هماوردى آزادند محکوم ساخته اند. آنها از تکنولوژى صنعتى که سیماى اقتصادى انگلستان و فرانسه را دگرگون مى ساخت با شور و علاقه بسیار بحث کرده اند.

 

دیدرو شخص اول دائرةالمعارف بر آن بود که دائرةالمعارف را گنجینه تکنولوژى سازد

 

 

پیروزى روشنگرى

 

سرانجام درگیرى میان سنت و تجدّد (روشنگرى) به پیروزى روشنگرى انجامید. فشارهاى روانى فراوان فیلسوفان علیه روحانیان و سنت گرایان سبب شد تا پارلمان پاریس به سال 1762 فرمان خارج شدن یسوعیان را از فرانسه در مدت هشت روز صادر کرد و دارایى آنان را به سود شاه مصادره کرد. شاه فرانسه (لویى) نیز سرانجام با این حرکت و عزم هماهنگى کرد. خارج شدن به سال 1767 به طور کامل اجرا شد. وقتى ولتر پیروزمندانه از فرنه رهسپار پاریس شد (1778) جنبشى که او یکى از رهبرانش بود به شهر رسیده و بر اندیشه اروپاییان چیره شده بود. سیماى جامعه فرانسه نیز به کل دگرگون شد و اندیشه هاى فیلسوفان بر اندیشه بیش تر نویسندگان و فرهیختگان چیرگى یافته بود.

 

دادستانى کل فرانسه گزارش داد(1770):

 

(فیلسوفان کوشیده اند با یک دست تخت شاهى را براندازند و با دست دیگر محرابها را زیر و رو کنند. منظور آنها دگرگون کردن اعتقاد مردم به نهادهاى مدنى و دینى بوده است. این انقلاب هر گاه بتوان آن را انقلاب خواند به تحقق پیوسته است. زهر شکاکیت تاریخها شعرها داستانها و حتى فرهنگها را آلوده کرده است. این بیمارى همه گیر تا کارگاه ها و کلبه ها نیز راه یافته است.)113

 

از نظر ویل دورانت این گزارش مبالغه آمیز است; زیرا توده هاى مردم فرانسه هنوز ایمان دینى قرون وسطایى را داروى دردهاى بسیار خود مى دانستند. دین اگر توان خویش را در مسائل سیاسى ـ اجتماعى از کف داده بود اما همچنان در زمینه هاى فردى و اخلاقى مى توانست نقش اساسى خود یعنى آرامش بخشى را ایفا کند. از این روى دئیسم یا دین طبیعى مورد نظر (فیلسوفان) بعد از مدتى هیاهو رونق موقتى اش را از دست داد زیرا برابر این مرام خدا ماشین جهان را به راه انداخته و به امان خود رها کرده بود; این خدا توجهى به انسان نداشت شنونده دعا و قبله نیایش او نبود. شگفت نیست که مرام چنین خداى بى عملى را که تنها به فرضیه یا لقلقه زبانى بدل شده رها کنند.

 

دئیسم بیش از اندازه انتزاعى و اصالت عقلى بود که بتواند پذیرفته سرشت و نهاد مردم عادى واقع شود.

 

 

گفتار نهم: مخالفان روشنگرى

 

افزون بر ناسازگاریهایى که پادشاهان ارباب کلیسا و شمارى از داعیه داران اصلاح دینى در برابر روشنگرى داشتند و پیش از این کم و بیش به آنها پرداختیم اندیشه وران نواندیش بزرگى که هم روزگار با روشنگرى بودند و نیز نسل پس از روشنگرى به ناسازگارى با کاستیهاى فکرى فیلسوفان و تاراندن و دورافکندن زیاده رویها و کُندیهاى آنان برخاستند.

 

دیوید هیوم(1711 ـ 1776) از نوادر در فلسفه انگلستان به شمار مى آید با این که معاصر روشنگرى بود و گاهى او را از نقد گران این جنبش دانسته اند اما مبانى فلسفى او ناسانیهاى بسیارى با فیلسوفان دارد و در واقع به ردّ پاره اى از باورها و عقیده هاى آنان پرداخته است.

 

او طرفدار اصالت تجربى علمى(Scientific Empricism) و لاادر ى گرى دینى (religious agnosticism) است. مانند لاک مى گفت: تنها معرفت اطمینان آور و آرام بخش بشرى آن است که بر اثر پذیرهاى حسّى استوار باشد. انگاره ها همان به یاد سپرده شده هاى این دریافتهاى حسى اند و اعتبارش را مى شود با گرفتن رد آنها یا یافته هاى حسّى که سرچشمه آنهاست به دست آورد; از این روى هر انگاره مفهومى که ناشى از حواس نباشد بى معناست.

 

از نظر هیوم نظریه یا قانون علمى تنها خلاصه جمع و جورى از دیدنیهاى مفرد و مجزاست; از جمله مفهوم علیّت. مشهور است که علیّت همراه ضرورى علت و معلول است.در حالى که به نظر هیوم ما تنها پیاپى بودن زمانى بارها بار را بین دو پدیده مى بینیم نه این که یک همراهى ضرورى را ببینیم. این پیوستگى تنها نفسانى یا درونى است. مفهوم علت یا معلول در خارج در خور برابر سازى بر چیزى نیست. در این جا است که برهان امکان و وجوب (علت اولى) و برهان اتقان صنعى که شمارى از فیلسوفان نیز از آنها براى ثابت کردن وجود خدا بهره مى گرفتند با مبانى هیوم دچار شبهه مى شود. ما از معلولهاى همانن د پى به علتهاى همانند مى بریم ولى مانند و همسانى براى کل جهان در کار نیست تا بگوییم علت آن خداست. علم تنها با تواناییهاى محدود سر و کار دارد نه با سیر آغاز و انجام و سرچشمه نظم و نظام طبیعت و ماهیت حوادث. به فرض برهان وجود علت اولى را بپذیریم آن علت چگونه علتى است؟اگر به فرض در جهان نظم هم باشد شاید آن نظم از درون طبیعت باشد نه از بیرون آن. تازه این نظم و خیر نسبى دست بالا گویاى ویژگیهاى مثبت نسبى در علت آن است نه این که علت اولى را صاحب ویژگیهاى مطلق و بى کران و انجام بدانیم. او با این بیان قدرت عقل انسانى را که روشنگرى به شدّت از آن دفاع مى کند به خطا نسبت مى دهد و نیز نتیجه مى گیرد که با استقراء یعنى دیدنیهاى جزئى هیچ قانون کلى طبیعى به دست نمى آید و ضرورت را ویژه پیوند نسبتهاى منطقى مى داند اما قضایاى وجودى امکانى اند; زیرا آنچه هست به دلیل امکان آن مى تواند نباشد. به این ترتیب است که هیوم به شکاکیت و لاادرى گرى مى رسد. در همان حال در عمل شک را کنارگذاشت و به عقل سلیم(Common Sense) و پسندیدها و پذیرفته هاى طبیعى چنگ زد; زیرا پاى بند به شکاکیت در عمل غیر ممکن است و خودش مى گوید: من با همه این حرفها هم اکنون برمى خیزم و پنجره اتاق را باز مى کنم; زیرا آن را علتى براى خنک شدن هوا مى دانم. به عبارت دیگر عقل عرف و احساس اخلاقى براى گذران زندگى به اندازه کافى قابل اعتماد است; گرچه معرفت موجه عقلانى را افاده نمى کند.

 

شکاکیت هیوم گرچه در شکستن جزمیت نوین روشنگرى در اعتماد فراوان به عقل و علم مفید واقع شد اما در جاى خود مورد نقد دیگران قرار گرفت که در این جا مجال پرداختن به آنها نیست.114

 

ایمانوئل کانت(1724 ـ 1804) به قولى قدرت مند ترین فیلسوف آلمان است که در نقد روشنگرى گفت: علم و عقل حدّ و مرزها فراوانى دارند; اما این حدّ و مرزها جا را براى عقاید دینى باز مى کنند.

او مانند هیوم مى گفت: معرفت ما تنها از تجربه به دست مى آید; اما ذهن تنها گیرنده آنچه حس مى شود و آشکار است نیست بلکه در آنها دخل و تصرف مى کند. مقوله هاى دوازده گانه اندیشه انسان بر مواد خام حواس بار و برابرسازى مى شوند. اما این مقوله ها از گونه یافته هاى فطرى و پیشینى و چیزهاى مستقل که اصالت عقلى ها مى گویند نیستند بلکه قالبهاى ذهنى انسان هستند که به تجربه نظم مى بخشند.در مثل زمان و مکان از جمله این مقوله هاند که ذهن چیزها را بدون آنها نمى تواند در لوح خود نگهدارد و بینگارد و علّیّت مقوله دیگرى است. این که (هر حادثه علتى دارد) گرچه دستاورد تجربه نیست اما از یقینها و بى گمانها و پیش انگاره هاى ضرورى اندیشه ماست و همین طور یافته هایى مانند کل و جزء جوهر و عرض و… پس معرفت علمى محدود به تجربه درخور فهم و دریافت حسّى است که کانت آن را قلمرو پدیدار یا نمودها مى نامد; زیرا انسان تنها از راه عینک ذهن خود آنها را مى یابد و از این روى به نفس الامر چیزها دست نمى یابد و جُستارهاى متافیزیک و برهانهاى عقلى مربوط به اثبات وجود خدا نیز بى فایده اند و ما را به جایى نمى رسانند و مفهوم علت تنها براى چیزهایى که در یک پیوستگى و پیوستارى زمانى واقع هستند معنى دارد نه براى کل آن سلسله;از این روى راه هاى عادى یعنى عقل و تجربه از ثابت کردن وجود خدا ناتوانند همان گونه که از انکار آن نیز ناتوانند. هیوم سرانجام به عقل عملى یا احساس الزام اخلاقى به گفته خودش راهى براى دین و باور به ماوراءالطبیعه باز کرد. او مى گفت: احساس درونى ما مى گوید: کارهاى ویژه اى وظیفه توست آنها را انجام بده. این حاکى از آن است که جهان یک نظام اخلاقى است. چنین جهانى با قانونهاى اخلاقى اش باید ناشى از قانون گذارى باشد که سرچشمه و خاستگاه آن قانونهاست که نام آن را خدا مى گذاریم. ما به آنچه وظیفه ماست و بر عهده داریم عمل مى کنیم; زیرا سرانجام نیکى را در آن مى بینیم و سرانجام نیک در آن است که خدایى باشد و آن خدا پاداش و کیفر انسانها را در حیات دیگرى بدهد و این لازمه عدالت اوست. همچنین گردن نهادن به دستورهاى اخلاقى و عملى و یا عمل نکردن شمارى به آنها بیان گر وجود اختیار و آزادى در انسان است.

 

کانت مانند هیوم و دیگر اصالت تجربى ها به متافیزیک بدگمان است و وظیفه عقل نظرى را در محدوده تفسیر پدیده هاى آشکار مى داند و عقل عملى را مبناى دین قرار مى دهد.در حالى که روشنگرى عقل نظرى را در همه قلمرو هاى طبیعت و ماوراء آن به کار مى گرفت و تنها روسو بود که در اعتقاد به خدا با کانت همانندیهایى داشت. بنابراین کانت حوزه علم و دین را جدا کرد و درگیرى و کشمکش پردامنه علم و دین را در عصر روشنگرى به آشتى و آرامش کشانید. دیگر لازم نبود دین براى دفاع از خود به رخنه هاى رو به کاهش توسط علم یا موارد نقض در نظم طبیعت بپردازد. نقش دین روشنگریهاى علمى نیست بلکه روشنگرى و ژرفابخشى حیات اخلاقى انسان و برآوردن آرامش براى اوست. از آن طرف علم حق ورود به جُستارهاى متافیزیک را ندارد اما آزادى کامل دارد در کشف بستگیهاى پدیده هاى طبیعى و به کار گرفتن آن در خدمت خود. البته کانت در جاى خود از روشنگرى با روشنى تمام دفاع کرده است و شعار (جرأت دانستن داشته باش) را مهم ترین هدف روشنگرى مى داند. به نظر او در جنبش روشنگرى آنچه حیاتى است این نیست که انسانها فکر خود را از هر نوع قیدى رها سازند بلکه این نیز هست که بتوانند عقل خویش را آزادانه و به گونه آشکار به کار اندازند و از حقوق بى قید و شرط خود در گزارش دستاورد اندیشه هاى خود با گفتار و نوشتار برخوردار باشند.

 

نهضت رومانتیک(Romantic Movement) که آن را فرزند سرکش و نافرمان روشنگرى دانسته اند از دیگر مخالفان روشنگرى است. پس از انقلاب فرانسه (1789) قدرت کلیسا و سلطنت درهم شکست و فاصله میان شعارهاى آزادى و برابرى و حقوق بشر روشنگرى با واقعیتهاى بیرونى روشن شد. حکومتِ وحشتِ پس از انقلاب و خونریزیها مسؤولیت را متوجه دانشمندان روشنگرى کرد و وقتى که ناپلئون مهار انقلاب را به دست گرفت(1804) و تجاوز امپریالیسم فرانسه به نام صدور آزادى شروع شد زمینه واکنش گسترده اى علیه روشنگرى در سراسر اروپا آغاز شد که مشهورترین برخوردها و خرده گیریها را رومانتیکها انجام دادند. نهضت رومانتیک جنبشى فراگیر در ادبیات هنر فلسفه تاریخ و علم سیاست بود که در میانه هاى قرن هیجده و آغازین سالهاى قرن نوزده در انگلستان فرانسه و بیش تر از همه در آلمان پدید آمد.این نهضت واکنشى در برابر اصالت عقل و اصالت تجربه روشنگرى بود و تا حدودى مهم تر از انقلاب فرانسه. مهم ترین نمایندگانش شعرا بودند; مانند وردزورث کلریج بایرون شلى کیتس هوگو شیلر و مشهورتر از همه گوته. رومانتیستها مى گفتند:طبیعت آفرینش گر خودجوش بالنده و آکنده از جمال و برخوردار از حقیقت روحانى نهانى است و خداوند در طبیعت و دل انسانى حضور دارد.

 

رومانتیسم ادبى بر محدود بودن علم تأکید مى کرد و حیات مهرورزانه و خیال اندیشى( Imaginition) و شهود (Intuition)را به اندازه عقل داراى اهمیت مى دانست.

 

رومانتیسم ادبى در رویارویى و ناسازگارى با جبرانگارى روشنگرى بر آزادى و آفرینش گرى انسان تاکید کرد.

 

در ناسازگارى با انتزاعى بودن اصول عقلى بر ملموس بودن تجربه انسان آن چنان که زیست مى شود و در متن زندگى جریان مى یابد پاى فشرد.

 

در ناسازگارى با اصالت تجربه و اصالت تحویل دهه هاى قبل گفت: هر کل پیوسته و زنده وار بیش از مجموع اجزاى جداگانه آن است و باید در عین همین یگانگى دگرگون شوندگى اش دریافته شود.

 

در ناسازگارى با این انگاره که تکنولوژى و عقل خوشبختى مى آورد فلاکت بشرى پس از انقلاب صنعتى را دلیل بر ناتوانى علم و مهندسى اجتماعى اش دانست.

 

کولریج گفت: ایمان دستاورد دلیل آورى عقل نیست بلکه از حق شناسى و تعهد و اراده او بر مى خیزد. انسان افزون بر عقل یا ذهن مهر و دلبستگى دل و جان دارد و در برابر رویدادهاى احساسى و هیجانى واکنش نشان مى دهد. رومانتیسم مانند روشنگرى به طبیعت توجه داشت اما آن را زنده سرشار از دوستى و حیات بخش انگاشت و شهود شاعرانه را یابنده جمال طبیعت دانست.

 

گوته شاعر بزرگ آلمان در نمایشنامه (فاوست) که آن را در دو جلد به نظم کشید به برداشتهاى سطحى و خشک و زیاده روى در اعتماد به عقل و علم روشنگرى خرده گرفت.

 

او (فاوست)(Faust) را این گونه به نگارش در مى آورد که شخصى است برخوردار از گونه گون معارف علمى اما آنها را پوچ مى یابد و شادى حیات را در فرورفتن در نشاط و سرزندگى تجربى مى جوید.

 

درونمایه این نمایش سیر معنوى فاوست از آدمى با اطمینان آرام دانش پژوه و نقدگیر به انسانى است که در پى کشف معناى واقعى زندگى است.

 

این معنى را گوته بدون آن که مسیحى باشد به عنوان راهى به سوى خدا رسم کرده است.

 

فلسفه روشنگرى انتقادى و ضد کلیسایى است. این فلسفه ایمان را خرافه انگاشت و گنجایش دریافت محتواى دین و نیز دین مسیحیت را از دست داده بود.

 

فاوست با این که مسیحى نبود با نقد روشنگرى در پى به دست آوردن گنجایش فهم درونمایه دین ومعناى آن براى انسان بود. او نیازمند پاسخ گویى به مسائل دینى بود در حالى که روشنگرى نسبت به آن خود را به بى خبرى مى زد.

 

از این روى تنها ناقوسهاى عید پاک توانایى دارند تا او را به زندگى باز گردانند. گوته کشمکش میان اعتقاد و بى اعتقادى را مهم ترین و بلکه یگانه گزاره تاریخ جهان و انسان مى داند و بر این باور است که همه دورانهایى که اعتقاد بر آنها غلبه دارد درخشان و اعتلاگر روحیه انسان هستند و ثمره ها و دستاورهاى آنها هم بیش تر است و حال آن که دورانهاى اسیر بى اعتقادى به زودى از یاد مى روند; زیرا کسى حاضر نیست توش و توان خود را در راه دانش بى ثمر به کار گیرد.

 

از نظر روشنگرى تنها یک تمدن کلى و جهانى وجود دارد; گرچه در هر زمان گروه ویژه اى نماینده و سرآمد آن است و پرچم روشنگرى و تمدن کنونى نیز فیلسوفان فرانسه هستند که هدایت گر دیگر ملتهایند.

 

اما رومانتیستها گفتند: تمدنها گونه گونند و ناسان و یکى جایگزین دیگرى نمى شود; از این روى هر کسى خود را در میان قوم و تمدن دیگر بیگانه مى یابد. زبان حافظه تاریخى آداب و رسوم چگونگى احساس مشترک نیاز ویژه انسانى است که مانند خوراک و پوشاک مورد نیاز طبیعى و اساسى است و از این روست که هر کسى باید بسته به قوم و فرهنگى باشد و گرنه شکوفا نمى شود.

 

آلمانى تنها در آلمان و یهودى تنها در ارض موعود به راحتى و آرامش دست مى یابد.

 

شاید هدف و مراد رومانتیسها قوم پرستى تندروانه و گزاف کارانه نبود نسلهاى بعد این آرمان رابه جاده و مسیر گزاف کارانه وتندروانه کشاندند و از این روى این جهان بینى را مسؤول بروز جنبشهاى نژادپرستانه در قرن بیستم مى دانند.

 

ییوهان گئورگ هامن (Hamman/ 1730 ـ 1788) نیز از برجسته ترین سخن پردازان علیه روشنگرى بود. او از شخصتیهاى اصلى و الهام بخش نهضت ادبى (سرگیجش و شور) 115 به شمار مى رود. این نهضت بین سالهاى 1785 ـ 1765 در آلمان پدید آمد و واکنش علیه خرد مدارى روشنگرى بود و در برابر بر احساس طبیعى و حسّ آزادى شور و شوق انسانها تاکید مى کرد.

 

هامن که از رهبران این حرکت است مى گوید:

 

(روشنگرى قرن ما تمامى اش یاوه سرایى و فضل فروشى نابالغانى است که مى کوشند در عین نابالغى به خود مقام قیّم دیگران را ببخشند اما قیّمهایى که خنجر صید نیز در کف پنهان دارند; ماهتاب یخ زده سترونى است که هیچ پرتوى از روشنایى بر فهمهاى تن آسا نمى افکند و هیچ گرمایى به اراده هاى جبون نمى بخشد.)116

 

او سپس به اشاره به کانت که از دوستانش بود خرده مى گیرد که چرا بى جهت این همه از روشنگرى ستایش مى کند.

 

روسو که خود از ناموران روشنگرى است در واقع دیدگاه هاى نوى ارائه کرد که در برابر برداشتهاى چیره در روشنگرى بود; همچون: سرناسازگارى داشتن با تمدن و شهرنشینى ستایش از طبیعت اولیه و جامعه هاى بدوى و ناکام دانستن عقل و علم و تأکید بر دریافتهاى وجدانى و اخلاقى. به همین خاطر است که شمارى او را از مقتدایان جنبش رومانتیک مى دانند.

 

فررون که پیش از این با او آشنا شدیم از مسیحیان سرسختى بود که روشنگرى را (بیمارى و دیوانگى قرن) نام داده بود و با تمام توان علیه آن مبارزه کرد. به طور کلى اگر هیوم و کانت را از نقدگران روشنگرى به شمار آوریم این عصر چهره قدرت مند و شاخص را در میان خود سراغ ندارد. اصحاب دائرةالمعارف از معروف ترینهاى روشنگرى اند.دنى دیدرو کارگردان اصلى دائرةالمعارف است که خود صدها مقاله از این اثر 28 جلدى را نوشته و دیگر مقاله ها را اصلاح کرده و سامان داده است. با این حال سطحى نگرى در مقوله و گزاره ها و اشتباه هاى فراوان و رونویسیها و واژه ها و جمله هاى بیجا از کاستیهاى مهم این اثر بزرگ است.

 

ویل دورانت در این باره مى نویسد:

(اشتباهات بسیار شگرفى از نویسندگان دائرةالمعارف سر زده است. آنها نظر بسیار ساده اى درباره طبیعت آدمى داشتند. ارزیابى آنها از درستى خرد ساده اندیشانه و خوش باورانه و فهمشان از ضعف آن بسیار مبهم بود… (فیلسوفان) عموماً و دیدرو خصوصاً فاقد شعور تاریخى بودند و به خویشتن رنج تحقیق نمى دادند تا دریابند معتقداتى که با آنها به پیکار برخاسته اند چگونه پدید آمده اند و گذشته از ساخته هاى کاهنان و کشیشان کدام احتیاجات بشرى به این معتقدات هستى و دوام بخشیده است. آنان ناتوان تر از آن بودند که خدمات دین را به نظم اجتماع سیرت انسان موسیقى و هنر و تلاشهاى پرثمر دین را در راه تخفیف آلام و مصائب انسان دریابند و ارج نهند. دشمنى آنها با دین بیش از آن بود که بتوانند هنگام نوشتن از آن که مستلزم بى طرفى است از کینه و غرض دورى جویند….)117

 

به قول اسپینوزا فیلسوف بزرگ هلندى قرن هیفده:

 

(لبخند مزن فغان مکن لعنت هم مکن بلکه بفهم.)

 

به دیگر سخن در بررسى هر اندیشه و اندیشه ورى باید افزون بر دریافت

 

کاستیها تواناییها و شایستگیهاى آن را نیز از نظر دور نداشت و تلاش ورزید از مدار عدالت خارج نشد و در یک کلام نقد و گزینش را پیشه کرد.

 

روشنگرى مانند هر اندیشه و دستاورد بشرى کاستیها و تواناییهاى ویژه خود را داشته است. در جمع بندى مى توان تواناییهاى آن را به ترتیب زیر یاد کرد:

 

1. نهادینه کردن آزادى اندیشه گفتار و دین. روشنگرى به جنبشى که در عصر رنسانس و قرن هفده در این راستا آغاز شده بود شتاب بخشید و آن را به ثمر رسانید.

 

2. رهایى باورهاى دینى از بند خرافه هاى قرون وسطایى که کلیساى کاتولیک گسترش دهنده آنها بود. این نعمت از توجه به عقل و علم بشرى و کشفها و فرانماییهاى فراوان جنبش روشنگرى به دست آمد.این جنبش سبب شد دینداران در همه اروپا و امروز در همه جهان نداى روشنگرى را شنیده و از واردشدن اندیشه هاى نابخردانه و خرافى به حوزه امور دینى جلوگیرى کنند.

 

3. افزایش آموز شگاه ها کتابخانه ها دانشگاه ها و اصلاحات انسانى فراوانى که در زمینه هاى قانون گذارى حکومت اقتصاد و… صورت گرفته است.

 

و امّا کاستیها:

 

1. خوش بینى بیش از اندازه فیلسوفان به عقل و علم تا آن جا که تنها راه خوشبختى را در گسترش آنها مى دانستند و ناچیز پنداشتن قدرتِ مِهرها دلبستگیها مهرورزیها و… در انسان .

 

2. توجه نکردن به نیازهاى احساسى و انسان دوستانه و مهرورزانه.

 

3. درک درست نداشتن از پیدایش ادیان. و فهم درست نداشتن از اندیشه هاى دینى و نسبت دادن کژیها و خرافه ها و سخنان نابخردانه به همه ادیان به گونه مساوى.

 

4. مبارزه شدید با ادیان وحیانى و توجه نکردن به نیازهاى اساسى بشر که تنها دین قادر به برآوردن آنهاست.

 

 

سخن پایانى

اکنون ما در ایران اسلامى از نظر فرهنگى در حالت و چگونگى ویژه اى قرار داریم

و با رویدادهاى کم پیشینه اى روبه روییم.

 

آنچه بیش از هر چیز توجه همگان را به خود جلب کرده گسترش کم مانند و کم پیشینه اندیشه هاى غربیان در نسل کنونى ماست. در دهه اخیر شاهد گرایشهاى فرهنگى گوناگونى چون: مورالیسم(اخلاق گرایى) مدرنیسم پست مدرنیسم فمینیسم هندوئیسم عرفان امریکایى و… هستیم که هر روزه قربانیان فراوانى بویژه از میان جوانان گرفته و مى گیرد. بسیارى از جُستارهاى فرهنگى کشور ما در سالهاى پسین مانند ناسازگارى علم و دین پلورالیسم دینى آزادى خشونت تساهل و تسامح خودى و غیر خودى غم و شادى و ناکارآیى دین در عرصه اجتماع و سیاست و اخلاقى کردن دین و… دستاورد آشنایى اندیشه وران کشور ما با اندیشه هاى غربى و گاه شرقى است.در این میان بویژه عصر روشنگرى اروپا همان گونه که تا کنون بررسى کردیم خاستگاه همه این جُستارها بوده است. آنچه در این جا بیش از همه اهمیت دارد این است که در این میدان گسترده باید با سلاح کارآمد استدلال و منطق به پژوهش در زمینه هاى یاد شده نشست و براى این کار گام نخستین آشنایى با فرهنگ غرب است. حتى آنان که برآنند با غرب به مبارزه رویارو و جدّى بپردازند چاره اى جز شناخت آن در ابتداى کار ندارند. افزون بر این لازمه دیندارى مبارزه با غرب نیست بلکه اخلاق دینى حکم مى کند که باید در جایگاه (نقد و گزینش) نشست و از روى داد و انصاف به داورى پرداخت.

 

فرهنگ غربى مانند هر فرهنگى کاستیها و تواناییهاى خود را دارد و نیک آن است که کاستیهاى آن را شناخته و کنار بگذاریم و تواناییهاى آن را براى کامل کردن خود به کار گیریم. با این که نباید (توطئه) را (توهّم) بدانیم اما غرب سیاسى را باید از غرب فرهنگى جدا کنیم و به دور از سیاست زدگى با اندیشه ها رو به رو شویم.

 

به دیگر سخن باید با غرب سیاسى که به طور یقین در پى نابودى بنیادهاى دین و حکومت دینى ماست بدبینانه روبه رو شویم امّا در برابر غرب فرهنگى بیش از هر چیز از فن اندیشه و گفت و گو مدد بگیریم.

 

در یک کلام دینداران باید از بسته ذهنى و خشک اندیشى دورى گزینند و روشنفکران نیز از کژراهه روى دگردیسى و حلّ شدن در فرهنگ بیگانه بپرهیزند و راه رهایى را در اندیشه هاى ناب و پویاى اسلامى بجویند .

تعداد مشاهده مقاله: 1,381