1. اهمیت و پیشینه موضوع
فقیهان امامیه از دیرباز به موضوع محورى »حق« در روابط انسان با خدا و انسانها با یکدیگر، در ابواب مختلف فقه، توجه داشتهاند. شیخ طوسى، با هدف بیان کیفیت اثبات حق در دادگاه از طریق شهادت، تقسیمى جامع از حقوق ارائه مىدهد. وى ابتدا، آن را به حق الله ]تعالى[ و حق آدمى تقسیم مىکند. سپس، براى هر یک از این دو قسم هم اقسام سهگانهاى ارائه مىدهد.1 محقق حلى نیز در شرایع، همین تقسیم را آورده است2. این تقسیم همه معاملات )عقود و ایقاعات( و نیز احکام )حدود، دیات و قصاص( را دربرمىگیرد. علامه حلى، تقسیم دیگرى از حقوق، با هدف بیان موارد مشروعیت ضمانت کردن از آنها، ارائه داده است. طبق این تقسیم، حق یا »لازم« است یا »غیرلازم«; حق لازم هم یا »مستقر« است یا »غیرمستقر«. حق غیرلازم نیز، یا در مسیر لزوم قرار دارد یا در مسیر لزوم قرار ندارد.3 مسائل متعدد و فراوان دیگرى هم درباره حق، در لابهلاى کتب فقهى، دستیافتنى است. از جمله درباره اسقاط حق4، وضعیت ارث حقوق5، به عهده گرفتن حق6، تفاوت حقوق در جواز یا وجوب جهاد براى مطالبه آنها7، تزاحم حقوق8، نقش حضور یا اقدام حاکم شرع در استیفاى حقوق9، نقش مطالبه و عدم مطالبه در ابطال یا عدم ابطال حقوق10، تقاص حقوق11 و غیره، مىتوان مطالب قابل توجهى بهدست آورد.
تأمل در معناى حق، کاربردهاى آن و احکام فراوانى که به صورت پراکنده در فقه قویم امامیه مىتوان بهدست آورد، این فرضیه را در ذهن کاوشگر، تقویت مىکند که مىتوان کل فقه را بر اساس حق و حکم، بازخوانى و بازسازى کرد. چه بسا بتوان با فراگیرى قلمرو حق در رابطه انسان با خداى سبحان و بر اساس حق اصیل و محورى خداى متعال، همه فقه را بر پایه حق، اقسام و احکام آن، قرائت کرد. بررسى این فرضیه، فرصتى فراخ مىطلبد; اما از مقدمات لازم آن، کاوش کلیات حق و حکم در آرا و فتواهاى فقهاى برجستهاى است که در یکصد و پنجاه سال اخیر، کم و بیش به این کلیات، توجه منظمترى داشتهاند. این کار مىتواند در مسیر شکل دادن فرضیه مزبور و تحقیق در اثبات و نفى آن قرار گیرد. ضمن اینکه بازخوانى فقه گرانسنگ امامیه بر اساس حق، مىتواند راه تعامل آن را با نظامهاى حقوقى معاصر که مدعى حقمحورى هستند، بازتر کند و گوهرهاى، بعضاً پنهان آن را بهتر بنمایاند.
فقیه بلندمرتبه و شاخص، مرحوم آیة الله سید محمد کاظم طباطبایى یزدى، معروف به صاحب عروه )م 1337 ه. ق. (، به مناسبت طرح حقوق در اوایل کتاب بیع مکاسب شیخ انصارى، در حاشیه مکاسب، به ماهیت حق و تفاوت آن با حکم، پرداخته است. هدف این نوشتار، تحلیل و مقایسه دیدگاه او در ماهیت حق، با برخى از آراى دیگر در این باره است. به این منظور ابتدا، به دستهبندى دیدگاههاى مختلف در ماهیت حق مىپردازیم. سپس توضیحى براى رأى ایشان ارائه مىشود. در نهایت، از موضع صاحب عروه، به نقد سایر دیدگاهها در این باره، خواهیم پرداخت.
2. دستهبندى دیدگاههاى مختلف در ماهیت حق
فقهاى پیشین امامیه، به رغم طرح مسائلى درباره حق، به تعریف دقیق آن نپرداختهاند. در این میان، شهید اول که در بیان مفاهیم کلى فقه سابقهاى گستردهتر دارد، تنها به ویژگى قابلیت اسقاط حق، به عنوان »حق العبد« براى شناسایى آن، تکیه کرده است.12 شاید این فقها حق را نزد عرف حاکم در معاملات مفهومى روشن مىدیدهاند که نیازمند تعریف نیست. اما در میان متأخران از شیخ انصارى که اشاراتى به تعریف حق دارد، تا دوره معاصر، به این مهم پرداختهاند. شاید گستردگى و پیچیدگى بیشتر در قلمرو فقه و پى بردن به اهمیت بیشتر کارکرد حق و تفاوت آن با حکم، براى نظم بخشیدن هر چه بهتر مسائل فقهى، دست کم در حوزه معاملات، زمینهساز پرداختن به تعریف دقیق حق بوده است.
با مطالعه دیدگاههاى مختلف در تعریف حق، به چهار رأى عمده در این باره دست مىیابیم:
اول، رأى شیخ انصارى و دستهاى دیگر از فقها است که حق را از جنس ملک و سلطنت مىدانند. صاحب عروه از این دسته است. پس از بیان سایر آرا، با تفصیل بیشترى، به دیدگاه صاحب عروه خواهیم پرداخت. شیخ انصارى، در آغاز کتاب خیارات، تعریف خیار به »ملک فسخ عقد« را مطرح مىکند. آنگاه داخل شدن اختیار فسخ در پارهاى عقود، مانند عقود جایز و عقد فضولى را در این تعریف، خردهاى بر آن مىداند; اما در ادامه، با اشاره به تعریف حق و تفاوت آن با حکم، راهى براى دفع اشکال، مىگشاید. وى مىگوید: »شاید کاربرد ملک ]در تعریف[، براى آگاهى دادن به این نکته باشد که خیار از قبیل حق است، نه حکم. در این صورت، اختیاراتى مانند اجازه و رد عقد فضولى و یا تسلط بر فسخ عقود جایز، از تعریف خارج مىشوند; زیرا این موارد، در شمار احکام شرعى هستند، نه حقوق; از همین رو است که به ارث نمىرسند و با اسقاط، ساقط نمىشوند.«13 از این بیان، به خوبى مىتوان فهمید که حق از جنس »ملک« است و از ویژگىهاى آن این است که به اسقاط کسى که داراى حق است، ساقط مىشود در مقابل حق، حکم قرار دارد که در نوعى از آن، »توانستن« به کار مىرود، اما نسبت ملکى، براى کسى که از رهگذر حکم »مىتواند«، برقرار نمىشود; از این رو ویژگى »به ارث رسیدن« یا سقوط به واسطه اسقاط را هم ندارد.
توضیح بیشتر این تعریف را مىتوان در آثار برخى دیگر از فقهاى طرفدار رأى اول، از جمله محقق نائینى دید. وى مىگوید:
»جامع بین حق و ملک، یک چیز مىباشد و آن اضافهاى است که مالک حقیقى ]یعنى همان شارع مقدس[، براى صاحب اضافه، جعل مىکند و از آن به »واجدیت« تعبیر مىشود و طى آن، زمام امر چیزى به دست کسى خواهد بود که حق براى او جعل شده است. همچنین او ]در محدوده جعل حق[ داراى سلطنت و قدرت است. این اضافه، اگر از ناحیه خود و متعلق خود، تام، یعنى قابل انواع تصرفات باشد، ملک نامیده مىشود. اما اگر ضعفى در آن باشد، یا از ناحیه خود اضافه، مانند حق مرتهن نسبت به عین مرهونه، یا از ناحیه متعلق اضافه، مانند حق تحجیر، حق خیار، بنا بر این که به عقد تعلق مىگیرد و غیر از فسخ و اجازه، کارکرد دیگرى ندارد و حق اختصاص نسبت به اشیاء غیر قابل مالیت، مانند خمر که فقط قابل سرکه کردن هست، حق نامیده مىشود.14
دوم، رأى آخوند خراسانى »صاحب کفایه( است. وى حق را اعتبارى خاص غیر از ملک و سلطنت مىداند که براى آن آثار مخصوصى است. از جمله آثار این اعتبار خاص، سلطنت است; همچنان که سلطنت از آثار ملک هم هست.15 مرحوم خوانسارى )صاحب جامع المدارک( نیز توضیحاتى در مفهوم حق دارد که مىتواند در دنباله و توضیح رأى مرحوم آخوند خراسانى دستهبندى شود. وى پس از نقد رأى اول در تعریف حق، مىگوید: »ظاهراً حق خودش سلطنت نیست، بلکه اعتبارى است عقلایى که سلطنت به آن تعلق مىگیرد; مانند اعیان و منافع ]که سلطنت مالکانه به آنها تعلق مىگیرد[.«16 بنا بر این بیان، همچنان که مالکِ عین، بر عین سلطنت دارد، یا مالک منفعت، بر منفعت سلطنت دارد، حق هم چیزى است که صاحب آن، بر آن سلطنت دارد. از آن جا که حق ممکن است به عین تعلق گیرد - مانند حق رهن که به عین مرهونه تعلق مىگیرد - بنابراین باید گفت سلطنت در اینگونه موارد، به یکى از متعلقات عین که همان حق رهن نسبت به عین است، تعلق گرفته است. مفهوم تعلق به متعلق، در این جا، این خواهد بود که مرتهن، بر عین مرهونه، از تسلط همه جانبه، آن چنان که مالک عین دارد، برخودار نیست; بلکه تسلط او بر جانبى از جوانب عین است. این تسلط، در مورد رهن، عبارت از امکان فروش آن، در محدوده اخذ دین خود، در شرایط معین است.« سخنى طولانى از امام خمینى هم درباره ماهیت حق وجود دارد که مىتواند، موافق با همین رأى دوم قلمداد شود. وى حق را ماهیتى اعتبارى نزد عقلا یا شارع مقدس مىداند که به صورت مشترک معنوى، یعنى با معنایى یکسان در همه موارد حقوق، وجود دارد و غیر از ماهیت اعتبار ملک یا سلطنت است; هرچند نزد عقلا، سلطنت به آن تعلق مىگیرد.17
سوم، رأى شیخ محمد حسین اصفهانى است. وى پس از نقد ملک بودن حق، مىگوید: »ممکن است گفته شود - هرچند موافق صریحى براى این گفته نیافتم - حق در هر موردى، به لحاظ مصداق، اعتبار خاص همان مورد را دارد و آثار خاص همان اعتبار هم بر آن بار مىشود. مثلاً حق ولایت چیزى جز اعتبار ولایت براى حاکم، پدر و جد نیست. لکن از آثار این اعتبار، جواز تصرف در مال مولىعلیه است; چه تکلیفاً و چه وضعاً و اعتبار دیگرى نیاز نیست. بنابراین، اضافه حق به ولایت، اضافه بیانیه است.18 بر خلاف رأى اول و دوم، اطلاق حق در این رأى بر مصادیق خود، به صورت مشترک لفظى است. از همین رو امام خمینى، در رأى دوم در مقابل رأى سوم، بر مشترک معنوى بودن حق، تأکید کرد.
چهارم، رأى فقیهانى است که جداى از اصل مجعول بودن حق نزد شارع مقدس یا عقلا، اساساً منکر ماهیتى متفاوت براى آن هستند و به عبارت دیگر، تفاوت حق و حکم را باور ندارند. »میرزا فتاح شهیدى« در حاشیه مکاسب شیخ انصارى، چنین نظرى دارد. وى پس از توضیحاتى، حاصل مراد خود را چنین بیان مىکند: »احکام شرعى بر دو قسم هستند: قسم اول آن که غرض از جعل آن، وجود پیدا کردن یا معدوم شدن خود متعلق حکم است و کارى به غیر از مکلف مخاطب حکم ندارد. اوامر و نواهى شرعى که مرتبط به غیر نیستند، مانند وجوب نماز و حرمت شرب خمر، چنین هستند. قسم دوم آن که غرض از جعل آن، رسیدن به حفظ خصوصیتى موجود در غیر است که این حفظ، به وجود و عدم متعلق حکم مربوط مىشود. قسم اول را حقوق الله و قسم دوم را حقوق الناس مىنامند... . پس مراد از »حق الناس« همانا حکم الاهى است که بر شخصى، براى مراعات حال غیر، ثابت شده است.«19 به این ترتیب، نتیجه مىگیرد که تفاوتى بین حق و حکم نیست و هر دو احکام الاهى هستند.20 به نظر او، حتى مهمترین ویژگىاى که براى حق گفته مىشود، یعنى قابلیت سقوط به واسطه اسقاط صاحب حق، نیز چیزى جز تبعیّت حکمى شرعى از موضوع شرعى نهاده شده براى آن نیست. اگر علت تامه شرعى حکمى که حق نامیده مىشود، وجود داشته باشد، آن حکم موجود است; و اگر وجود نداشته باشد، آن حکم وجود نخواهد داشت.21 برخى فقهاى دیگر هم، با بیانى نزدیک به بیان مرحوم شهیدى، همین رأى چهارم را اختیار کردهاند.22
3. توضیح رأى صاحب عروه در تعریف حق
قبلاً اشاره شد که رأى صاحب عروه درباره تعریف حق در دسته اول از چهار دسته یاد شده قرار مىگیرد. وى مىگوید:
الحق نوع من السلطنة على شى متعلق بعین کحق التحجیر و حق الرهانة و حق الغرماء فى ترکة المیت او غیرها کحق الخیار المتعلق بالعقد او على شخص کحق القصاص و حق الحضانة و حق القسم و نحو ذلک. فهو مرتبة ضعیفة من الملک بل نوع منه و صاحبه مالک لشىء یکون امره الیه کما ان فى الملک مالک لشى من عین او منفعة«; حق نوعى سلطنت است، یا بر چیزى که ]آن چیز[ یا متعلق به عین است; مانند حق تحجیر و حق رهن و حق طلبکاران درماترک میت; و یا ]آن چیز متعلق[ به غیر عین است; مانند حق خیار که متعلق به عقد است. یا ]اینکه سلطنت است[ بر شخصى، مانند حق قصاص، حق حضانت و حق قسم و مانند آن. بنابراین، حق مرتبه ضعیفى از ملک است; بلکه نوعى از ملک است و صاحب آن، مالک چیزى است که امر آن به او واگذار شده است، کما اینکه در ملک، ]صاحب ملک[ مالک چیزى است که عین یا منفعت است.23
چند نکته در توضیح این تعریف لازم به نظر مىرسد:
1. خاستگاه این تعریف، تفاوتگذارى بین حق و حکم است. انگیزه »صاحب عروه« در این تفاوتگذارى، این است که امکان معامله، به ویژه معامله بیع روى حقوق را بررسى کند. این مسألهاى است که شیخ انصارى در ابتداى کتاب بیع طرح کرده است و صاحب عروه در مقام تعلیقه بر آن، بحث خود را با تعریف حق آغاز کرده است. با وجود این، محتواى تعریف را نمىتوان در خاستگاه و انگیزه ارائه آن، محصور کرد. براى مثال، اگر کسى در مقام تحقیق در منشأ حق، منابع حق و طرق اثبات حق در فقه صاحب عروه یا هر کس دیگرى که این تعریف را بپذیرد، برآید، مىتواند بر اساس همین تعریف، گام بردارد.
2. در تعریف فوق، ابتدا حق را نوعى از جنس سلطنت قلمداد کردهاند. سپس این نوع را در سه موضع که مىتواند سه صنف از حق را رقم زند، بازخواندهاند: اول، سلطنت بر چیزى که تعلق به یک شىء خارجى دارد; مانند حق تحجیر که در آن سلطنت بر تحجیر وجود دارد و تحجیر به زمین تعلق گرفته است. دوم، سلطنت بر چیزى که تعلق به شىء خارجى ندارد; مانند حق خیار که در آن سلطنت بر خیار یعنى فسخ یا امضاى عقد وجود دارد و خیار به عقد که شىء خارجى نیست، تعلق گرفته است. سوم، سلطنت بر شخص است; مانند حق قصاص که در آن سلطنت بر جانى، از سوى مجنىعلیه یا اولیاى دم او وجود دارد.
3. به نظر مىرسد در صنف سوم از اصناف سه گانه فوق نیز مناسب بود چنین گفته شود: سلطنت بر چیزى که به یک شخص تعلق دارد; زیرا اولاً سلطنت بر شخص، با توجه به اینکه سلطنت را در همین عبارت نقلشده نوعى از ملک مىدانند و براى آن به کار مىبرند24، مالکیت بر آن شخص را تداعى مىکند که قطعاً مراد نیست. ثانیاً، حقیقت چیزى که در مثالهاى ارائه شده براى این صنف وجود دارد، سلطنت بر شخص نیست، بلکه سلطنت بر شأنى از شؤون متعلق به اوست. مثلاً در حق قصاص، سلطنت بر قطع عضو یا کشتن جانى وجود دارد و نمىتوان على الاطلاق، بلکه به نحوى حقیقى، سلطنت بر شخص را یاد کرد. در حق حضانت نیز، سلطنت بر تربیت، نگهدارى و مانند اینها است، نه بر خود شخص. همین طور است در حق قسم که سلطنت بر حضور شوهر نزد زن، به نحو مقرّر وجود دارد، نه بر خود شوهر.
4. نقد آراى دیگر بر اساس رأى صاحب عروه
صاحب عروه به نقد آراى دیگرى که در این جا براى تعریف حق نقل شد - به دلیل عدم طرح آنها در زمان او یا به هر دلیل دیگرى - نپرداخته است. اما مىتوان بر مبناى رأى او و با تأمل در آن، به نقد سایر آرا پرداخت.
1. رأى چهارم، مبنى بر عدم تفاوتگذارى بین حق و حکم، با بیانى که در تفاوت حق و حکم دارند، قابل نقد است. در این بیان مىتوان از نظر او، وجه توهم یکى بودن حق و حکم را هم بهدست آورد. ابتدا باید توجه داشت که مراد از حکم در این جا حکم ترخیصى، بلکه به طور خاص، حکم اباحه است. زیرا در سایر احکام، حتى استحباب و کراهت، چیزى از مکلف اگرچه به نحو غیرالزامى، خواسته مىشود; و رها و به میل خود واگذار نمىشود. بنابراین، آنچه گمان مىرود با حق تفاوتى ندارد، حکم اباحه است. در حقیقت، کسى که مىگوید حق با حکم تفاوتى ندارد و نباید به دنبال تعریف حق در مقابل حکم رفت، حق را یک حکم مباح مىداند که مکلف مىتواند آن را انجام دهد و مىتواند انجام ندهد.
صاحب عروه مىگوید: »حکم در برابر حق، مجرد جعل رخصت در انجام یا انجام ندادن کارى است; ولى در حق، سلطنت جعل شده است که چیزى غیر از مجرد رخصت است.«25 این تفاوت را در امکان فسخ عقود جایز و عقود لازم خیارى، تطبیق مىدهد و مىگوید:
در عقود لازم خیارى، بر اساس ادله خیار، شارع براى صاحب خیار، سلطنت بر فسخ یا امضاى عقد، جعل کرده است; از این رو خیار در این عقود، از قبیل حقوق است. اما در عقود جایز، سلطنت جعل نشده است، بلکه صرفاً حکم شرعى است که یکى یا هر دو طرف عقد مىتوانند آن را برهم زنند. جواز در این جا، مانند جواز نوشیدن آب است که در آن سلطنتى جعل نشده است. البته عقلاً، بلکه عرفاً ممکن است در موارد عقود جایز هم، سلطنت جعل شود; یا در موارد عقود لازم خیارى، فقط حکم جواز وجود داشته باشد. اما، سخن این است که مفاد ادله موجود، در عقود جایز، صرف رخصت است و در عقود لازم خیارى، جعل سلطنت است.26
پس از بیان فوق، به نکته جالبى توجه مىدهد که مىتواند روشن کننده وجه توهم یکى پنداشتن حق و حکم باشد. مىگوید: »نعم حکمه بکونه مالکاً لذلک الامر من جملة الاحکام، کما ان حکمه بکون الشخص مالکاً لعین او منفعة کذلک. فجعل الشارع الخیار من باب الحکم، لکن نفس الخیار الذى هو المجعول حق«; »آرى، حکم شارع به اینکه ]صاحب حق[ مالک فلان امر است، در شمار احکام است; چنان که حکم او به اینکه شخصى مالک عین یا منفعتى مىباشد، چنین است ]یعنى از احکام به شمار مىرود[. بنابراین، جعل کردن خیار از سوى شارع، از باب حکم است; اما، خود خیار که مجعول ]این جعل است[ حق مىباشد.«27 این بیان مىتواند گلوگاه رأى چهارم را هدف بگیرد و بحث آن را در حد بحث لفظى تنزل دهد; زیرا، حاصل رأى چهارم چیزى جز این نبود که حق هم نوعى حکم است که مثلاً، با فراهم شدن شرایطى، مانند اسقاط کردن صاحب حق، طبق دلیل شرعى ساقط مىشود. طبق بیان صاحب عروه، پذیرش این حاصل، ضررى به تفاوت حق و حکم نمىزند; زیرا، غایة الامر، توضیح مىدهد که حق هم مانند حکم، نیازمند دلیل شرعىاى است که آن را جعل کند و جعل آن هم نوعى حکم است. به عبارت دیگر، صاحب رأى چهارم، بحث در حق و حکم را به مرحله جعل مىبرد و مىگوید در هر دو، جعل و حکم شرعى وجود دارد. صاحب عروه روى مجعول انگشت مىگذارد و مىگوید:
درست است در هر دو، جعل و حکم وجود دارد، اما مجعولها تفاوت مىکند. از همین رو است که برخى به درستى، تصریح کردهاند که حقوق از احکام وضعى است.28
2. رأى دوم که حق را اعتبارى عقلایى با ماهیتى غیر از ملک و سلطنت مىداند، با تأمل در توضیح رأى صاحب عروه، قابل خدشه به نظر مىآید. امام خمینى که رأى دوم را اختیار کردهاند، توضیح بیشترى ارائه دادهاند و در آن به نقد رأى اول که صاحب عروه طرفدار آن است، پرداختهاند. از این رو، توضیحات و عبارات ایشان را براى این قسمت، مدّ نظر قرار مىدهیم. اشکال اصلى این است که مراد از اعتبار خاص براى حق چیست؟ صاحب عروه مىگوید این اعتبار مرتبهاى از سلطنت است که ضعیفتر از آن مرتبهاى است که در ملک وجود دارد. اما صاحبان رأى دوم، فقط مىگویند »اعتبار خاص«; و جنس و ماهیت آن را بیان نمىکنند. روشن است که صاحب عروه مستند به فهم عرفى و عقلایى خود از مفهوم حق و کاربردهاى آن، حق را مرتبهاى از سلطنت مىداند; زیرا در این گونه مفاهیم در معاملات، خاستگاه اصلى، ارتکازات عرفى و عقلایى است. صاحب عروه هم به عنوان فقیهى آگاه به چنین خاستگاهى در معاملات، درباره ماهیت حق اظهارنظر مىکند. پس احاله به عرف عقلا براى اثبات غیریت ماهیت حق از جنس جامع ملک و سلطنت، در مقابل صاحب عروه، حاصلى جز این ندارد که او را در فهمش از عرف و ارتکاز عقلا در این مورد، تخطئه مىکند. طبعاً صاحب عروه هم با ارائه فهم خود، فهم مقابل را تخطئه مىکند.
براى خروج از بنبست تخطئه در مقابل تخطئه، چارهاى جز بررسى شواهد تخطئهها نیست. در این مورد شواهدى که امام خمینى براى تخطئه صاحب عروه آورده، در دست است که به اختصار بررسى مىشود. شاهد اول ایشان، پس از اصل فهم عرف و ارتکاز عقلا که وضع آن را در چند سطر قبل روشن کردیم، صدق حق در مواردى است که ملک و سلطنت، به هیچ مرتبهاى از مراتب آن صدق نمىکند و وجود ندارد; مانند سبقت گرفتن به مکانى در مسجد یا اراضى بزرگ و موقوفات. در این موارد، شخص به هیچ مرتبهاى از ملکیت و سلطنت، مالک مکانى که به آن سبقت گرفته نیست; با وجود اینکه حق او به آن مکان تعلق گرفته است.29
به نظر مىرسد شاهد فوق با تأمل در بیان صاحب عروه، از رد رأى او قاصر است. آنچه در این شاهد، روى آن انگشت گذاشته شده از مصادیق صنف اول از اصناف سه گانهاى است که در بیان صاحب عروه توضیح آن گذشت. در صنف اول، سلطنت بر چیزى است که آن چیز به یک عین خارجى تعلق دارد که حق تحجیر مثال آن بود. در این صنف، سلطنت، روى خود شىء خارجى نیست تا در مثال مسجد و اراضى بزرگ و موقوفات، گفته شود هیچ سلطنتى روى اینها وجود ندارد. روشن است که صاحب عروه هرگز قائل به مالکیت عین مکان مسجد و مانند آن نیست. وى، در این موارد، جنس و جامع مالکیت و سلطنت را به چیزى متعلق مىداند که آن چیز با مسجد تعلق و رابطهاى دارد; مانند بودن در آن مکان تا وقتى که خودش از آنجا نرفته است. جالب است که امام خمینى توجیهى نزدیک به همین توجیه را براى رد شاهد فوق، سخنى شعرى قلمداد کردهاند!30
شاهد دوم امام خمینى، تخلف حق از سلطنت یا عدم صدق سلطنت، با وجود صدق حق، در برخى از مواردى است که حق از آن صغیر یا سفیه و سایر محجوران است; مانند حق تحجیر که از طریق ارث به صغیر رسیده است. ایشان مىگویند با وجودى که - مثلاً - صغیر غیرممیز یا مجنون، داراى حق است، بلا شبهه، سلطنتى براى او حتى نزد عقلا وجود ندارد. سلطنت براى ولى قانونى عرفى یا شرعى اوست.31 به نظر مىرسد در این شاهد نیز سلطنت و اعمال آن، خلط شدهاند. ولى و مانند او نسبت به اموال مولىعلیه خود، سلطنت مستقل ندارد. بلکه سلطنتى دارد که در حمایت از اموال مولىعلیه خود، بر اساس سلطنت خود مولىعلیه، به کار مىگیرد. این سلطنت غیرمستقل او را مىتوان همان اعمال سلطنت مولىعلیه دانست که خود او از اعمال آن ممنوع است. شاهد روشن اینکه در اعمال سلطنت، ولى و مانند او، باید مصلحت یا دست کم عدم مفسده مولىعلیه را لحاظ کنند و بدون این لحاظ، سلطنت ندارند. عجیب است که ایشان تعبیر سلطنت مستقل را براى ولى و مانند او، در این جا به کار مىبرد32 که اگر مراد ایشان سلطنتى باشد مستقل از مصالح مولىعلیه، پذیرفتنى نیست. بنابراین همراه با صاحب عروه، مىتوانیم ادعا کنیم که در این موارد که به عنوان شاهد دوم ارائه شد، همان طور که حق هست، سلطنت هم هست. ولى اعمال آن براى صاحب حق، ممنوع است و در محدوده مصلحت او، به ولى و مانند آن سپرده شده است.
3. پس از نقد رأى دوم بر اساس رأى صاحب عروه، نقد رأى سوم، چندان دشوار نیست. تنها برترى رأى سوم نسبت به رأى دوم، به لحاظ نقدى که گذشت، بیان و تعیین اعتبار خاص براى حق در رأى سوم است. رأى دوم، در همین حد مىماند که حق اعتبار خاصى است غیر از ملک و سلطنت; اما در اینکه ماهیت و جنس آن چیست، سخنى نمىگوید. رأى سوم، تصریح مىکند که این اعتبار خاص، بر حسب آنچه مصادیق حق قلمداد مىشود، ماهیات اعتبارى مختلف دارد. مانند ماهیت اعتبارى حق حضانت که با ماهیت اعتبارى حق تحجیر فرق مىکند و هکذا.33 نقدى که مىتوان از سوى صاحب عروه بر این رأى وارد کرد، این است که متعلق حق را نباید با خود حق، خلط کرد. این نقدى است که امام خمینى هم بر این رأى، در مقام رد مشترک لفظى بودن اطلاق حق بر موارد آن، وارد کرده است.34 البته ایشان نقد دیگرى هم دارد که مىگوید مثالهاى حق ولایت، حق تولیت، حق نظارت و غیر اینها که در سخن محقق اصفهانى )صاحب رأى سوم( ذکر شده،35 اساساً از قبیل حقوق نیستند; بلکه اعتبارات عقلایى دیگرى هستند غیر از حق، ملک و سلطنت.36 ولى این نقد، درست به نظر نمىرسد که در این جا فرصت ورود به آن فراهم نیست.
به هر حال، تفاوت در اشتراک معنوى یا لفظى اطلاق حق بر موارد آن، در رأى دوم و سوم، مانع از ورود اشکالات پیشگفته براى رأى دوم، بر رأى سوم نیست. به طور خلاصه با توجه به استظهار عرفى و عقلایى سلطنت از ماهیت حق و با تفکیک سلطنت بر متعلق شىء از سلطنت بر خود آن، مىتوان این رأى را هم، از سوى صاحب عروه به نقد کشید.
