یکى از گستردهترین مفاهیم حقوقى، مفهوم »شخصیت حقوقى« است. قلمرو این مفهوم، طیف وسیعى از مقررات و چهارچوبهاى حقوقى میان کشورها و درون آنها، و از گستردهترین نهادهاى بینالمللى تا کوچکترین شرکتها و مؤسسات را در بر مىگیرد. این مفهوم از منظر حقوقى و در منابع حقوقدانان، پیشینه قابل توجهى دارد; اما در منابع فقهى و به رغم خاستگاه و مبانى روشن و ادله محکم، و به رغم پاىبندى فقها به برخى مصادیق و لوازم آن در فقه، به آن به صورت مستقل و گسترده، توجه کافى نشده است; و تنها در این اواخر، شاهد برخى مباحث فقهى درباره ارزیابى اصل آن هستیم. در حالى که به روشنى در قوانین اصلى و عادى جارى در کشور، شاهد پذیرش و پاىبندى به لوازم و آثار حقوقى آن مىباشیم. پیداست که بخش عمدهاى از این واقعیت، ناشى از این است که این نیاز در گذشته در مقایسه با مناسبات پیچیده و گستردهاى که دولتها و جوامع کنونى پیدا کردهاند، بسى محدود بوده است.
به هر حال امروزه با شناختى که از کشورها و جوامع و ماهیت مناسبات درونى و بیرونى آنها داریم، ترسیم عملى جامعه و کشورى بدون پذیرش »شخصیت حقوقى«، شبیه محال است و حیات اجتماعى کنونى بشرى و مناسبات عمومى جوامع، جز با پذیرش آن شکل نخواهد گرفت; تا جایى که این امر یکى از ارکان شکلگیرى »دولت مدرن« به شمار رفته است1 و نظریه مطرح شناختهشده معاصرى را سراغ نداریم که این مفهوم و آثار آن را به رسمیت نشناخته باشد. از نگاه فقهى، مفهوم »شخصیت حقوقى« در اصل و در آثار آن به ویژه در موضوع گسترده ملکیت و شؤون و احکام آن، با پرسشهاى بسیارى به ویژه در شناخت مصادیق و قلمرو آن مواجه است و نیازمند مباحث فراوان. از مهمترین و مبنایىترین مسائل نظام و حکومت، مانند جایگاه نظام سیاسى و نسبت آن با حاکم و جایگاه قانون اساسى و نهاد »دولت - کشور« گرفته تا گسترش یا عدم گسترش حرمت ربا به اشخاص حقوقى مانند بانکها و تا احکام خمس و زکات، و از مالکیت دولت تا مالکیت شرکتها و مؤسسات عمومى و خصوصى و آن همه احکامى که به شؤون مختلف ملکیت برمىگردد، همه با این مفهوم پیوند دارند.
پرسش اصلى این است که از نگاه فقهى و مستند به ادله شرعى، آیا شخصیت حقوقى، هرچند اجمالاً، مىتواند همانند شخصیت حقیقى و طبیعى، اهلیت داشته باشد و موضوع حق و تکلیف قرار گیرد؟ برخى عقود اساساً به دلیل عدم قابلیت اشخاص حقوقى در اعتبار آن براى آنها مانند ازدواج و طلاق، از قلمرو این پرسش بیرون است.2 اما به رغم اینکه بخش اصلى موضوع به شؤون مختلف مالکیت برمىگردد و حقوقدانان از این منظر، درباره شخصیت و اشخاص حقوقى سخن گفتهاند و حتى قوام آن را در قابلیت تملک دیدهاند، احکام و پىآمدهاى پذیرش آن را نباید به شؤون مختلف ملکیت و مالکیت، محدود کرد. به عنوان مثال، اگر شخصیت حقوقى را پذیرفتیم و دولت و حکومت را یکى از اشخاص حقوقى شمردیم، آیا مىتوان میان حاکم و نهاد حکومت در مثل بحث »بغى«، تمایز قائل شد و خروج بر حاکم و مخالفت با وى را لزوماً به معناى خروج بر حکومت ندانست؟ آیا حکومت بدون شخص حقیقى حاکم را مىتوان فرض کرد، به گونهاى که دستکم بخشى از احکام و شؤون حاکم مانند جنگ و صلح، به آن واگذار شود؟ طبعاً در پى این پرسش، پرسشهاى فرعى زیادى وجود دارد که در منابع حقوقى نیز به آنها پرداخته شده است.
»شخصیت حقوقى« یا »شخصیت اخلاقى« و »شخص حقوقى« و واژههاى مترادف، اصطلاحاتى است که در ادبیات حقوقى، کاربرد دارد; و در فقه با این عنوان، سابقهاى ندارد. تا آنجا که ما سراغ داریم، فقیه نامى آیتالله سیدمحمد کاظم طباطبایى یزدى»قده« نخستین فقیهى است که به صورتى برجسته و روشن، اصل موضوع را پذیرفته و بر آن به اجمال استدلال کرده و سخن او در این باره، مورد توجه و ارزیابى و پذیرش فقهاى بعدى قرار گرفته است. ایشان در این موضوع به صورت مستقل، آن گونه که در منابع حقوقى مورد توجه و بحث است، بحث نکرده است، اما خواهید دید راهى که وى به صورت روشن گشوده و یا دستکم بر آن تأکید کرده، چگونه این تأسیس حقوقى را پیش رو مىگذارد و فقهاى بعد نوعاً با اصل مبناى آن، همراهى کردهاند. گسترش بحث و پاسخ به پرسشهاى فراوان موضوع و گشودن باب جدیدى در فقه، دستکم به مناسبت بحث از ملکیت یا بحث از حکومت، امر دیگرى است که باید آن را موضوعى نوپا شمرد. از این رو جاى شگفتى نیست که این بحث یکى از مصادیق مسأله »دخالت زمان و مکان در اجتهاد« شمرده شود.3
شناخت واژگانى
واژه شخصیت حقوقى، دو گونه کاربرد دارد; در یک کاربرد، همان اهلیت و شخصیت ویژه انسان، مورد نظر است. از این رو انسان به عنوان انسان، داراى اهلیت و شخصیتى مىباشد که به واسطه آن داراى حقوق و تکالیفى است و حق و تکلیف، از موضوعات حقوقى است; بنابراین گفته مىشود انسان داراى شخصیت حقوقى است. چنانکه وقتى در ماده6 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است »هر کس حق دارد که شخصیت حقوقى او در همه جا به عنوان یک انسان در مقابل قانون شناخته شود« ناظر به همین معنا و کاربرد است. پس »شخصیت، عبارت از قابلیتى است در انسان که بتواند در جامعه داراى تکلیف و حق گردد و آن را به واسطه یا بدون واسطه اجرا نماید« و »شخص حقوقى به کسى گفته مىشود که بتواند داراى حق گردد و عهدهدار تکلیف شود و بتواند آن را اجرا نماید«;4 و از آنجا که این قابلیت از سوى خداى تعالى به اعتبار طبیعت انسانىِ انسان به او داده شده، انسان را شخص طبیعى نامیدهاند. اما در جامعه شاهد بخش دیگرى از حقوق و تعهدات هستیم که موضوع آن، اشخاص طبیعى نیست. مؤسسات، شرکتها و جمعیتهاى تعریف شده از این قبیل است. اهلیت و به تعبیرى »ذمّه« این اشخاص، برخاسته از وجود طبیعى آنها نیست، بلکه از سوى قرارها و اعتبارات عقلایى است که براى آنها به مثابه یک شخص در نظر گرفته شده است. پس اینها اشخاص حقوقىاند و داراى شخصیت حقوقى مىباشند و این کاربرد دوم این واژه مىباشد; در برابر شخص و شخصیت طبیعى، که به آن شخص و شخصیت حقیقى و عادى نیز گفته مىشود. آنچه در اینجا موضوع بحث است، معنا و کاربرد دوم مىباشد. درباره اصطلاح شخص و شخصیت حقوقى، مباحث فراوان و تعاریف چندى صورت گرفته است، اما براى هدف ما در این نوشتار همین اندک، کفایت مىکند و اجمالاً مىتواند موضوع بحث را نشان دهد.
شکلگیرى زمینه نظریه
در بررسى پیشینه نظریه شخصیت حقوقى، دستکم باید به دو یا سه باب از ابواب فقهى توجه کرد: یکى، پرداخت زکات و امور مشابه مانند خمس است; و دیگر، موضوع وقف اموال و مشابه آن مانند وصیت; و سوم، مالکیت مرده. تفصیل بررسى این موارد، نشان مىدهد که آیا جناب صاحب عروه پیشگام پذیرش و برجستهسازى نظریه شخصیت حقوقى در فقه شیعه مىباشد یا خیر؟ و این خود، توجیه نگارنده در پىگیرى گسترده پیشینه موضوع و نقد برخى گمانها در این باره است.
الف) پرداخت زکات
یکى از پرسشهاى مطرح از دیرزمان این بوده که آیا مىتوان زکات را پیش از موعد وجوب، پرداخت و پس از وجوب، اندازه پرداختى را لحاظ کرد؟ این پرسش بیشتر از آنجا ناشى مىشد که گاه مستحقان زکات، پیش از زمان وجوب، از صاحبان اموال درخواست کمک مىکردند; یا صاحبان اموال از وضع آنان آگاهى مىیافتند و مىخواستند کمکهاى پرداختى به عنوان زکات باشد تا در عین رفع نیاز فقرا، وظیفه شرعى خود را به جا آورده باشند. این است که پیشینه این پرسش در روایات چندى نیز آمده است; چنانکه عثمان بن عمران که فردى مالدار بود، به حضرت صادق)ع( گفت: گاه کسى پیش من مىآید و درخواست چیزى مىکند و هنوز وقت پرداخت زکات من نرسیده است؟ امام)ع( با این راهنمایى که پاداش قرض پیش ما هجده برابر و صدقه ده برابر است، فرمود: چه مانعى دارد که وقتى - چنانکه مىگویى - مالدار هستى، به او پرداخت کنى; بعد وقتى زمان زکات تو رسید، آن را جزو زکات خود حساب کنى؟ و بعد تأکید فرمود که وى را دست خالى رد نکند.5 یا وقتى ابوبصیر از آن حضرت)ع( درباره پیش انداختن زکات پیش از موعد، پرسید، فرمود: وقتى پنج ماه بگذرد، باکى نیست.6
این پرسشها و روایات موافق و مخالف که در جواز پرداختن پیش از موعد زکات رسیده، فقها را از گذشته به تحلیل چگونگى پرداخت پیش از موعد و این پرسش که ماهیت آنچه داده مىشود چیست، کشانده است.7 یک تحلیل، این است که آنچه پرداخت مىشود، به عنوان قرض است. از این رو در وقت وجوب پرداخت زکات، باید دید که آیا گیرنده سابق، شرایط دریافت آن را اینک دارد یا خیر؟ فرض روشن این راهکار، قرض دادن به خود مستحق و سپس محاسبه اداى آن به جاى پرداخت زکات مىباشد. اما محقق حلّى در این باره عبارتى دارد که مىتواند معناى دیگرى داشته باشد. وى مىنویسد:
کل ما یجعله قرضاً على الزکاة اذا حال الحول و بقى المالک و المال، و القابض على الشروط المعتبرة یقع زکاة.8
محقق حلى در این عبارت، شرط محاسبه به عنوان زکات را ملاحظه شرایط در وقت وجوب که گذشت سال باشد مىشمارد; اما موضوع را »کلّ ما یجعله قرضاً على الزکاة« قرار داده است یعنى هر آنچه را که شخص، قرض بر زکات قرار مىدهد. به روشنى معلوم نیست که مقصود وى از »على الزکاة« »به عنوان زکات« است یا »بر عهده زکات«؟ اگر اوّلى باشد، همان فرض روشن است که دیگران نیز گفتهاند; اما اگر مقصود وى دومى باشد، نکته تازهاى به دست مىدهد و آن اینکه عنوان زکات را به مثابه شخصى فرض کرده که آنچه را به مستحق داده، بر عهده آن مىگذارد. در واقع، به عنوان حقوقى زکات را بدهکار مىکند. اما این یک احتمال است و چه بسا به سیاق گفتههاى دیگران، احتمال معناى نخست در سخن ایشان بیشتر باشد. نگارنده سراغ ندارد که کسى به این نکته در سخن محقق اشاره کرده یا پرداخته باشد; آنچه سراغ داریم عبارتى از فقیه نامدار، صاحب جواهر است که در تأکید بر ردّ استدلال به روایات یادشده در جواز پیش انداختن پرداخت زکات به استناد ادله مورد نظر ایشان، نتیجهگیرى مىکند که: »فلا وجه حینئذ لحملها علیه او على کونه قرضاً على الزکاة على حسب استقراض المجتهد علیها.«9
مفاد این جمله، این است که روایات مورد استدلال براى پیش انداختن پرداخت را نمىتوان بر قرض بودن و سپس تبدیل قهرى آن به زکات، حمل کرد; چنانکه نمىتوان آن را بر قرض بودن بر عهده زکات نیز به وزان قرض گرفتن مجتهد به حساب زکات، حمل کرد. این عبارت به صورت روشن، دو فرض را در اعتبار بخشیدن به »زکات« به عنوان شخص حقوقى، مطرح کرده است: یکى، همان که در عبارت محقق حلّى به عنوان احتمال آوردیم، یعنى قرض دادن »مالک« به مستحق اما بر عهده زکات. یعنى »ذمّه« گیرنده زکات -که در فرض روایت شخص فقیر است - نیست که مشغول مىشود، بلکه عنوان حقوقى زکات، به آن اشتغال پیدا مىکند. دوم، قرض گرفتن مجتهد به عنوان حاکم اما نه بر عهده خود بلکه بر عهده عنوان حقوقى زکات. در فرض اول، پیشپرداخت به عنوان »قرض دادن بر عهده زکات« است و در فرض دوم، »قرض گرفتن به حساب و عهده زکات« است.
صاحب جواهر هیچ یک از تحلیلها را قانعکننده و موافق با ضوابط نمىبیند و روایات را در نهایت، بر تقیه حمل مىکند. وى در اینجا به درستى نشان نمىدهد که آیا اصل مبناى قرض دادن به حساب زکات را از حیث حقوقى بودن این عنوان، قبول دارد یا خیر؟ چنانکه به روشنى پیدا نیست که آیا ایشان قرض گرفتن به حساب زکات توسط فقیه را در اصل، قبول دارد یا خیر؟ چنانکه عبارت ایشان بر پذیرش آن توسط فقهاى دیگر نیز دلالت ندارد، اما اشعار دارد; زیرا قرض دادن به حساب زکات را نظیر یا بر مبناى قرض گرفتن فقیه به حساب آن، شمرده است و این نکته احتمالاً به امرى ارتکازى میان فقهاى معاصر یا پیش از وى اشاره دارد که چون یکى از شؤون فقیه، دریافت و توزیع زکات بر مستحقان است و حتى برخى فقها تحویل زکات به وى را واجب و حداقل در فرض درخواست او واجب دانستهاند،10 از این رو وى مىتواند به حساب زکات، براى مصارف آن، قرض کند و از محلّ آن پس از دریافت، قرض را پرداخت کند. به هر حال روشن نیست که آیا فرض یادشده در سخن صاحب جواهر به گفته کسى از فقها ناظر مىباشد یا خیر؟ اما بىشک باید آن را در بررسى دیدگاه آیتالله طباطبایى یزدى که از قرار مسموع، ممارست زیادى با کتاب »جواهر الکلام« داشته، به عنوان پیشینه بحث، مورد توجه قرار داد و با این زمینهسازى است که نگاه این فقیه نامآور درباره اصل پذیرش »شخصیت حقوقى« شکل مىگیرد و پذیرش آن به پذیرش استدلال به روایات یادشده - که محل خردهگیرى صاحب جواهر قرار گرفته - منوط نمىباشد و صاحب عروه نیز دلیل دیگرى آورده است.
ب) وقف بر جهات
مىدانیم که فقها »موقوف علیه« را دو گونه فرض کردهاند: یکى، شخص یا اشخاص معیّن و محصور; و دیگر، عناوین کلى مانند نمازگزاران، فقرا و علما. »مصالح عامه«، »امور عامه«، »غیر محصور« و »جهت« یا »جهات عامه«، واژههاى دیگرى از صورت دوم مىباشد و در اصل درستى وقف به این شکل تردیدى وجود ندارد. وصیت به سود جهات عامه نیز همین گونه است. آنچه محلّ تأمل است، این که در وقف بر جهات عمومى، آیا منافع موقوفه به اشخاصى که مصادیق عنوان و جهت کلى به شمار مىروند، منتقل مىشود و در واقع عنوان جهت، عنوانى مشیر به یکیک آنان است که اشخاص حقیقىاند، یا مالک منافع همان عنوان و جهت کلى مانند فقر و علم و عبادت یا فقیر بودن و عالم بودن و عابد بودن و مانند آن است؟
این پرسش از جمله از آنجا برخاسته که یک شرط در درستى وقف، این است که خود واقف نمىتواند »موقوف علیه« باشد و از آن بهره ببرد; چه به صورت انحصارى و چه به عنوان یکى از افراد »موقوف علیه« و تا آنجا که سراغ داریم کسى از فقها این شرط را رد نکرده و بلکه ادعاى اجماع بر آن شده است.11 این امر را به صورت شرطگذارى هنگام وقف نیز نمىتواند لحاظ کند.12
با این فرض، در مواردى که وقف بر فرد یا مجموعه افراد معین نیست بلکه بر عناوین و جهات عمومى است، اگر واقف در زمان وقف یکى از مصادیق آن عنوان به شمار رود مانند وقف بر نمازگزاران یا سادات، یا پس از آن در شمار آنان قرار گیرد، مانند آنکه پس از وقف، خود فقیر شود، آیا مىتواند از منافع وقف بهره ببرد؟ آیا این کار او را در شمار »موقوفعلیهم« قرار نمىدهد که جایز نباشد و در صورتى که همزمان وقف چنین قصدى داشته باشد، وقف او نادرست باشد؟ یک مثال روشن و مورد ابتلاى آن، این است که اگر کسى مسجد یا کاروانسرا یا پلى وقف کرد، آیا خود مىتواند مانند دیگران از آن بهره ببرد؟ اکثریت قاطع فقها اجمالاً منعى در بهرهمندى خود واقف در این فرض ندیدهاند.13 با این فرق که برخى مانند علامه حلّى میان مواردى که به تعبیر وى، وقف منتقل به ملک خداوند تعالى مىشود، مانند مساجد، و مواردى که منتقل به مردم مىشود، فرق گذاشته و گفتهاند: واقف در قسم اول، همانند دیگران مىتواند از وقف بهره ببرد، اما در قسم دوم، مجاز نیست.14 صاحب حدائق نیز این تفصیل را پسندیده است.15 برخى میان قصد اولیه مشارکت خود واقف و عدم آن، فرق گذاشتهاند.16 اما ابنادریس در نقد سخن شیخ طوسى و ابنبرّاج که قائل به جواز بهرهمندى واقف در فرض وقف بر جهات عمومى شدهاند،17 تأکید جسته که واقف به هیچ رو نمىتواند از آنچه وقف کرده، بهرهمند شود; چون این حکم اجماعى است که وقف بر خود، درست نیست و اینکه با وقف کردن، از ملک واقف بیرون رفته و برگشت آن به ملک او به هیچ رو درست نیست.18 سیدجواد عاملى سخن علامه حلّى را نیز موافق این سخن ابنادریس دیده است; با این توجه و تأکید که ابنادریس نیز به جواز گزاردن نماز توسط واقف در مسجدى که خود، وقف کرده است معتقد است.19 یعنى نباید گمان برد »ابنادریس« در مثل مساجد نیز بر خلاف سایر فقیهان، قائل به عدم جواز بهرهمندى واقف است.
چنانکه در بررسى شرط قبض وقف در این گونه وقفها، این پرسش طرح شده است که چه کسى قبض مىکند؟ و آیا این شرط اینگونه وقفها ساقط است یا کسى به هر حال باید آن را قبض کند تا صورت لزوم پیدا کند؟ فقها قبض و نیز نصب سرپرست براى آن را متوجه اختیارات و مسؤولیتهاى حاکم شمردهاند که تصدّى مصالح عامه را بر عهده دارد و وى یا نماینده او باید وقف را قبض کند.20 بخشى از این مباحث در وصیت براى مصالح و جهات عمومى نیز مطرح شده است.21
برداشت خدشهدار
برخى گمان بردهاند که وقف بر جهات عمومى یا وصیت براى مصالح عمومى، گواه بر پذیرش شخصیت حقوقى از سوى فقها مىباشد و از این رو، پیشینه این نظریه به فقهاى متقدم برمىگردد. چنانکه یکى از نویسندگان ضمن پیش نهادن بحثى مبسوط در اینباره و تأکید بر این برداشت،22 از جمله نوشته است: »هر کجا که فقها خواستهاند، اهلیت و صلاحیت موضوعى غیرانسانى را مطرح سازند، از عنوان »جهت« استفاده بردهاند.«23 وى بخشى از عبارات فقها را که در جواز و عدمجواز بهرهمندى واقف از وقف و نیز قبول و قبض وقف و وصیت به آن اشاره کردیم، آورده و شاهد برداشت خود گرفته است.
اما ملاحظه سخنان فقها و دقت در آن، به روشنى نشان مىدهد که جز آنچه در سخن صاحب عروه و برخى فقهاى پس از وى خواهیم دید و جز آنچه پارهاى فقهاى اهل سنت گفتهاند، کسى از فقهاى شیعه پیشین را سراغ نداریم که در بحث وقف یا وصیت، معنایى را قائل شده باشد که ما از آن با عنوان »شخصیت حقوقى« نام مىبریم; یعنى مالکیت منافع یا عین را مربوط به موضوعات و جهاتى غیرانسانى مانند فقیر بودن و عالم بودن و سیادت شمرده باشد. با تأمل بیشتر مىتوان گفت که این فقها نشان دادهاند که با تعبیرهایى مانند »الوقف على مثل الفقهاء و الفقراء وقف على الجهة و لیس وقفاً على الاشخاص فى الحقیقة« که بارها در سخن آنان آمده،24 نخواستهاند جداى از اشخاص عنوان مستقلى را، به عنوان »موقوفعلیه« یا »موصىله« معرفى کنند که مالک منافع یا عین مىشود. از این رو، در سخنان آنان در کنار عبارت یادشده، بارها این نکته را در بیان آنان ملاحظه مىکنیم که »ملک« در وقف مثل مسجد به خداوند تعالى و در غیر آن، به مردم منتقل مىگردد. عباراتى چون »لاینتقل الملک الیهم بل الى الله تعالى« که در بیشتر منابع یادشده آمده یا »ان الوقف ان انتقل الى الله تعالى... و ان انتقل الى الخلق« که در سخن علامه حلى آمد و برخى دیگر هم آن را پذیرفتند، گواه همین واقعیت است. از این رو، صاحب مفتاح الکرامه که در گزارش گفتههاى فقیهان، پارهاى از همین عبارتها را آورده، در تحلیل اینکه چرا در چنین وقفهایى قبض حاکم کافى است، با اشاره به آنکه حاکم، »نماینده مسلمانان« است، تأکید مىورزد که این وقف در واقع وقف بر مسلمانان است: »لانه فى الحقیقة وقف على المسلمین«.25 چنانکه فقها در وقف بر مساجد و پلها و مانند آن، بارها همین واقعیت را خاطر نشان کردهاند. محقق حلى نوشته است: »یصح الوقف على المصالح کالقناطر و المساجد، لان الوقف فى الحقیقة على المسلمین لکن هو صُرف الى بعض مصالحهم«.26 همین تعبیر را در سخن فقهاى دیگر نیز شاهدیم.27 برخى همزمان تأکید کردهاند که مسلمانان مالک انتفاع مىباشند: »لان المقصود بذلک مصالح المسلمین و هم یملکون الانتفاع«.28 شاید روشنتر از همه بیان شیخ طوسى باشد ک گفته است: »وقف بر مساجد و آنچه در آن مصالح مؤمنان است، درست است، هرچند این چیزها مالک نمىشوند; زیرا وقف بر اینها براى مصالح مسلمین است، پس وقف بر اینها وقف بر مسلمانان است و مسلمانان مالک مىگردند«.29 قطب راوندى نیز همین نکته را عیناً آورده است.30
یک شاهد کلى نیز تعبیر برخى فقها است که در جواز بهرهمندى واقف از وقف در وقف بر جهات و مصالح عمومى، به رغم تصریح به فرض وقف بر عموم مسلمانان، واقف بهرهمندى را جایز شمردهاند و این امر را به همه فقها نسبت دادهاند. چنانکه »ابنزهره« پس از شرط خروج واقف از »موقوفعلیه« مىافزاید: »فامّا اذا وقف شیئاً على المسلمین عامّة فانّه یجوز له الانتفاع به بلا خلاف لانه یعود الى اصل الاباحة فیکون هو و غیره فیه سواء.«31 کیدرى نیز همین عبارت را آورده است.32
در وصیت نیز که نویسنده یادشده، شاهد دیگرى بر پذیرش شخصیت حقوقى توسط فقها گرفته33 و طبعاً مسائل آن در این باره را باید در سیاق همان مسائل وقف ارزیابى کرد، همین نقد وارد است. چنانکه مثلاً علامه حلى در استدلال بر درستى وصیت به نفع مساجد و مشاهد و مدارس و مانند آن، خاطرنشان کرده است که این وصیت، در واقع وصیت براى مسلمانان است که به جهات و عنوانى خاص مختص شده است: »لانّ ذلک فى الحقیقة وصیة للمسلمین لکن خصّص بجهة معیّنة.«34 صاحب مفتاح الکرامه نیز ضمن همراهى با وى، بىفاصله همانند برخى دیگر از فقها گفته است که وصیت براى مسجد به قصد مالکیت مسجد، باطل است; زیرا اینان ناممکن دیدهاند که مسجد و مانند آن بتواند مالک شود35 و نیازى به پىگیرى بیشتر در این خصوص نیست.
بنابراین مىتوان گفت به نظر فقهاى ما تا پیش از آیتالله سیدمحمد کاظم طباطبایى در وقف بر جهات و مصالح عمومى یا وصیت براى اینها، در ظاهر، وقف و وصیت روى عنوان کلى رفته است، اما در واقع این عنوان، عنوانى مشیر است و به اشخاص و مصادیق اشاره دارد.
آرى، اگر براى وقف یا وصیت، جداى از آثار آن، موضوعیت مستقل قائل شویم و بتوانیم براى »موقوفعلیه« یا »موصىله« صرف نظر از انتقال ملکیت منافع یا عین، وجودى جدا و مستقل فرض کنیم، ممکن است گفته شود عبارات برخى فقها نشان مىدهد براى جهت و عنوان، شخصیت و اهلیت قائل شدهاند; ولى وقتى اثر اصلى شخصیت حقوقى، دست کم در این امور، اعتبار مالکیت است، ثمرى بر این کار مترتب نیست و علاوه بر این سخنان فقها ناظر به هم است و در آنجایى هم که تصریح به انتقال ملک به خداوند یا مردم نکرده باشند و از حقیقت وقف و وصیت بر جهات که همان وقف و وصیت بر مردم است سخن نگفته باشند، مقصود آنان ظاهراً همین است; و در غیر این صورت، نیاز به تصریح است. حتى از عبارت جناب صاحب عروه نیز در اینجا که صرف »موقوفعلیه« بودن، »جهت« را مطرح کرده36 نمىتوان برداشت شخصیت حقوقى کرد، مگر به کمک بیانى که ایشان در مسأله یا مسائل دیگر دارد و خواهد آمد.
با شرحى که گذشت، خدشه در شاهد گرفتن نگاه فقها در جواز نذر براى جهات عمومى یا اقرار به نفع آنها نیز که برخى گمان بردهاند،37 روشن مىشود و نیازى به پىگیرى بیشتر آن نیست.
اما برخى از فقهاى شافعى در وقف و وصیت، به روشنى نشان دادهاند که جهات و مصالح عامهاى مانند مساجد و مدارس، شخصیت و اهلیت دارند و مالک مىشوند و وقتى کسى چیزى را براى مسجدى وقف یا وصیت یا نذر مىکند، در واقع به مالکیت مسجد درآورده است. آنان به صراحت گفتهاند مسجد همانند و »نازل منزله« انسان آزادى است که مالک مىشود و تعبیر »اِنّ المسجد حُرّ یملک« بارها در این منابع تکرار شده است38 و بسى بعید مىنماید که مسجد ویژگىاى داشته باشد، چنانکه برخى موضوع را در تملیک و تملّک وقف، وقف بر جهتى عمومى یا مسجد و مانند آن قرار دادهاند.39
خلاصه سخن اینکه پذیرش شخصیت حقوقى در بحث وقف را نمىتوان با اطمینان لازم به فقهاى شیعه پیش از صاحب عروه نسبت داد، به صرف اینکه وقف بر جهات را درست شمردهاند. اگر هم چنین نظرى داشتهاند، به برجستگى و روشنى نگاه ایشان نمىباشد.
ج) موارد احتمالى دیگر
ممکن است در بررسى سایر ابواب فقه، به موارد یا نکات دیگرى دست یافت که نشان دهد برخى فقیهان اجمالاً نظریه شخصیت حقوقى را دستکم از طریق ملازمه، همراهى کرده باشند. اما آنچه اینک به جز باب زکات و وقف و وصیت مىتوان نشان داد، گفته برخى از فقها در بقا و امکان مالکیت شخص »مرده« است. توضیح اینکه فقها در چگونگى تحلیل فقهى انتقال همه یا بخشى از مال به ورثه و یا انتقال به کسى که به نفع او وصیت شده یا طلبکاران یا ملکیت آن بخشى که مانند کفن و دفن در نیازهاى خود مرده هزینه مىشود، دچار اختلاف شدهاند. این اختلاف با توجه به عدم مالکیت مرده از یک سو و اینکه مال، بدون مالک نمىشود، و انتقال به مالک جدید به معناى وجود مالک پیشین است و با توجه به برخى قواعد دیگر در باب ملکیت، صورت گرفته است. صورت روشن محل اختلاف، وصیت به نفع دیگرى است که تا پیش از وفات، مال مورد وصیت هنوز در ملک وصیتکننده است و نفوذ آن به پذیرش کسى )موصىله( منوط است که به نفع او وصیت شده است.
آن وقت این پرسش پیش آمده که وضع مال مورد وصیت در فاصله میان وفات و پذیرش یا عدم پذیرش »موصىله« چه مىشود؟ آثار فقهى این اختلاف نیز کم نیست.40 شیخ طوسى با پذیرش این اصل که مرده نمىتواند مالک باشد، زیرا به بیان علامه حلى در نقل سخن وى، مرده مانند »سنگ« است،41 راه مالکیت »موصىله« را البته با رعایت شرط قبول وى، پیش گرفته است.42 برخى دیگر مانند سیدجواد عاملى مالک حقیقى بودن مرده را نپذیرفته، اما آن را در حکم مالک گرفته و مشکل را حل کردهاند;43 و پارهاى کسان نیز مانند علامه حلى مالکیت حقیقى مرده را پذیرفته و تصریح کردهاند که منعى در آن نمىبینند، چنانکه بدهى نیز بر عهده وى باقى مىماند. علامه حلى خاطرنشان مىکند که آنچه از ملکیت مرده بیرون نمىرود، چیزهایى است که به آن نیاز ندارد اما مال مورد نیاز، نه; بلکه حتى مىتواند پس از مردن، ملکیت تازه نیز پیدا کند; مانند آنکه پیش از مردن، تور شکار را گسترده باشد و پس از مرگش، شکار به دام او افتد.44 بنابراین پذیرش بقاى مالکیت شخص نسبت به همه یا بخشى از اموال خود پس از مرگ، از سوى برخى فقها، به ویژه پذیرش حصول ملکیت جدید پس از مرگ، مىتواند همراهى این فقها پیش از صاحب عروه را با اصل نظریه شخصیت حقوقى نشان دهد; اما به صورت روشن، استدلالى را از ایشان بر این مدعا سراغ نداریم. چنانکه جناب صاحب عروه نیز بقا و حدوث ملک جدید براى مرده را پذیرفته است; هرچند بر آن استدلالى نکرده است.45
ورود و نظریهسازى صاحب عروه
آیتالله طباطبایى یزدى به جز مالکیت مرده، دستکم در دو باب دیگر زکات و وقف به صورت روشن، اصل »شخصیت حقوقى« را پذیرفته و بر اصل آن، استدلال کرده است. دیدیم در زکات چه بسا بتوان نشانههایى از توجه به آن را در میان فقهاى ما نشان داد; اما در وقف، بر خلاف گمان برخى، چنین نیست.
الف)پذیرش شخصیت حقوقى در بحث زکات
صاحب عروه در مسأله 15 خاتمه مبحث زکات مىنویسد:
یجوز للحاکم الشرعى أن یقترض على الزکاة و یصرفه فى بعض مصارفها، کما اذا کان هناک مفسدة لایمکن دفعها الا بصرف مال و لم یکن عنده ما یصرفه فیه، او کان فقیر مضطرّ لایمکنه اعانته و رفع اضطراره الّا بذلک، او ابن سبیل کذلک، او تعمیر قنطرة او مسجد او نحو ذلک و کان لایمکن تأخیره فحینئذ یستدین على الزکاة و یصرف، و بعد حصولها یؤدى الدین منها.46
مدعاى وى این است که براى حاکم شرع جایز است در حساب زکات و بر عهده آن، قرض بگیرد و آن را در مصارف زکات هزینه کند; مانند اینکه مفسدهاى وجود داشته باشد که دفع آن جز به هزینه کردن مال، ممکن نباشد و حاکم نیز بودجهاى براى آن نداشته باشد; یا فقیر درماندهاى یا فرد در راه ماندهاى هست که حاکم نمىتواند جز از همین راه به او کمک کرده، اضطرار او را دفع کند; یا به عنوان مثال پلى یا مسجدى یا مانند آن نیازمند بازسازى فورى است و بودجهاى ندارد. حاکم در این گونه موارد، نه بر ذمه خود، بلکه بر ذمه زکات، قرض مىگیرد و هزینه مىکند و پس از دریافت زکات، بدهى را از محل آن پرداخت مىکند.
صاحب عروه سپس خاطرنشان مىکند که وقتى حاکم به این صورت به فقیرى پرداخت کرد و هنگام دریافت زکات، فقیر از فقر درآمده باشد، وجه پرداختى از او پس گرفته نمىشود، چون فرض این است که آن را هرچند پیش از دریافت خود زکات، به عنوان زکات به او داده است و او در آن زمان فقیر و واجد شرط دریافت بوده است; و این راه، از باب قرض دادن به فقیر و محاسبه به عنوان زکات در وقت حصول زکات نیست. در آن فرض، بدهى بر عهده فقیر مىآید; اما در اینجا چنین نیست، بلکه بدهى بر عهده زکات است: »اذ فى تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر بخلاف المقام، فان الدین على الزکاة.«
در این حکم و در استدلالى که ایشان در ادامه آورده، به روشنى پیداست که وى به زکات از منظر یک عنوان حقوقى که مىتواند محل تعهد قرار گیرد نگریسته و براى آن شخصیت قائل شده است و آن را شخصى شمرده که آثار مالکیت را اجمالاً مىتوان بر آن بار کرد. فقهایى نیز که به ارزیابى و نقد سخن وى پرداختهاند، چنانکه خواهید دید، دو دستهاند; و یک دسته از همین منظر، سخن او را نقد کردهاند. به هر حال هیچ تردیدى نیست که ایشان زکات را یک عنوان حقوقى دیده که مىتواند همانند اشخاص حقیقى داراى اثر باشد و حتى واقعیت راه بعدى را نیز همین مىداند. این امر به زکات یا خمس و امثال آن اختصاص ندارد، بلکه یک مبناى کلى فقهى و عام است.
یک یا دو47 راه دیگر که این فقیه پیش رو مىگذارد و کمتر با خردهگیرى فقهى روبهرو شده، این است که حاکم از جهت ولایتى که بر زکات و بر مستحقان آن دارد، به عهده خود یا بر عهده مستحقان )با فرض درستى برداشت دوم در عبارت کتاب( قرض بگیرد و سپس در وقت ممکن، از سهم آنان پرداخت کند. اما وى خاطرنشان مىکند که این راه در واقع به همان راه نخست برمىگردد:
و یجوز ان یستدین على نفسه من حیث ولایته على الزکاة، و على المستحقین بقصد الاداء من مالهم، و لکن فى الحقیقة هذا ایضاً یرجع الى الوجه الاول.48
اما تفکیک حیث »شخصى« حاکم از حیث »ولایى« و حکومتى وى در این راه حل نیز شاهد دیگرى بر پذیرش نظریه شخصیت حقوقى از سوى صاحب عروه است; زیرا این اهلیت و فرض ذمه جداگانه، به جایگاه حقوقى و اعتبارى او برمىگردد و فرق آن با فرض شخصیت براى زکات یا نهاد زکات این است که ممکن است از نظر صغروى گفته شود زکات، قابلیت فرض ذمه ندارد; چنانکه برخى فقیهان همین اشکال را متوجه سخن وى دانستهاند، اما در قرض گرفتن حاکم بر عهده خود چنین اشکالى ندیدهاند و شرح آن خواهد آمد.
ب) پذیرش شخصیت حقوقى در بحث وقف
صاحب عروه در فصل هفتم مبحث وقف، در مسأله62 موضوع قرض گرفتن براى تعمیر موقوفات عمومى را مطرح ساخته و چند راه را پیش رو گذاشته است. یکى، قرض گرفتن به این قصد است که بعداً از درآمدها و اموال متعلق به موقوفات یا از سهم سبیلالله زکات یا وجوه و اموال خیریه، پرداخت شود. چنانکه شخص مىتواند از مال خود به قصد جبران از همین منابع، هزینه کند و سپس طلب خود را بردارد. حتى مىتواند براى ساخت اولیه مسجد یا مدرسه یا پل و مانند آن نیز چنین کند. ایشان سپس مىنویسد:
و ایضاً یجوز الاقتراض لتعمیر المذکورات فى عهدتها لا فى ذمة نفسه، لکن لابدّ من اعلام المقرض ان القرض على المسجد او على المدرسة مثلاً لا فى ذمة المقترض;49
و نیز جایز است براى تعمیر این موارد )مسجد، مدرسه، پل و مانند آن( به عهده خود آنها و نه به عهده خودش قرض بگیرد، اما باید به قرضدهنده خبر دهد که قرض به عنوان مثال بر عهده مسجد یا بر عهده مدرسه است، نه در ذمه قرضگیرنده.
وى راه دیگر را قرض گرفتن بر عهده زکات و وجوه خیر مىداند که این نیز همانند آنچه در بحث زکات آوردیم، تأکیدى بر پذیرش اصل نظریه به شمار مىرود:
و ایضاً یجوز أن یقترض فى عهدة الزکاة و وجوه البرّ ثم یصرف فى التعمیر او البناء ثم یأخذ من أحدهما بعد ذلک;
و نیز جایز است بر عهده زکات و وجوه خیر، قرض بگیرد و آن را در تعمیر یا ساختن هزینه کند، و پس از آن، آن را از محل یکى از آن دو بگیرد.
آنگاه به ارزیابى چهار راه حلّ مىپردازد که محقق قمى در همین مسأله پیش رو گذاشته است; راههایى که پذیرش اهلیت حقوقى براى مثل مساجد یا زکات در میان آنها نیست و اینکه محقق قمى موضوع را از مسائل پیچیده شمرده، نمىپذیرد.50 وى در همان بحث زکات نیز به جواز قرض گرفتن متولى وقف براى تعمیر آن، اشاره کرده است.51
ملاحظه مىشود که جناب صاحب عروه در بحث وقف نیز به روشنى، در هر دو راه حل که پیش رو گذاشته، مبناى اصلى در نظریه شخصیت حقوقى را مىپذیرد. اما آنچه در ارزیابى این مبنا و گسترش آن به دیگر مصادیق نقش اصلى دارد، چگونگى استدلال بر آن است. البته ادلّه بر درستى اصل نظریه، به آنچه ایشان آورده محدود نیست اما اینک مجال پرداختن به آنها نمىباشد; البته در گزارش نگاه فقهاى بعدى اشاراتى به آن خواهد شد.
استدلال صاحب عروه بر نظریه
این فقیه جلیل، نقطه اصلى و بلکه یگانه خود را در پذیرش مبناى اصلى نظریه شخصیت حقوقى، این مبناى کلى و عام قرار داده که این دست امور، جزو امور اعتبارى عقلایى به شمار مىرود که وجودى جز اعتبار و جعل ندارد و آنچه به ازاى آن است، همان قرار عقلا مىباشد; و از آن جمله است »ملکیت« که امرى کاملاً اعتبارى و قراردادى است. ایشان در مسأله زکات پس از طرح امکان قرض گرفتن حاکم بر عهده زکات، در دفع این توهّم که زکات، امرى داراى ذمّه و عهده نیست که بتواند عهدهدار کارى و مسؤولیتى شود، مىگوید این امر زیانى به این راه حل نمىرساند; زیرا این امور، امورى اعتبارىاند و عقلا این اعتبار را درست مىدانند و آن را مىپذیرند:
و لایضرّ عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل، لانّ هذه الامور اعتباریة، و العقلاء یصحّحون هذا الاعتبار.52
در وقف نیز مشابه همین استدلال را آورده است، با این افزوده که همان گونه که در نظر عقلا به عنوان مثال مسجد مىتواند مالک چیزى شود که بر آن وقف مىشود یا براى آن نذر مىگردد، اعتبار و قرار دادن چیزى بر عهده آن نیز درست و قهراً نافذ است:
و کون العهدة على مثل المسجد اعتبار عقلائى صحیح، فکما یصح اعتبار کونه مالکا للموقوفات علیه او المنذورات له فى نظر العقلاء، کذلک یصح اعتبار کون شىء فى عهدته.53
بنابراین ایشان عهدهدارى و ضمان یا مسؤولیت مدنى عناوینى چون مسجد و مدرسه و زکات و خمس را همانند پذیرش اهلیت مالکیت براى این دست امور مىشمارد که عقلا آن را درست مىدانند و چون این امور، امورى است که از دامن عقلا برخاسته و فرض این است که شارع حکیم نیز آن را کنار نزده است بلکه مىتوان شواهد چندى آورد که آن را پذیرفته و تأیید کرده، همین خود در پذیرش آن کفایت مىکند.
صاحب عروه با همین مبنا، در برخى موارد به نقد نگاه فقهاى دیگر پرداخته است. چنانکه در بحث وقف در بررسى شرط موجود بودن »موقوفعلیه« به عنوان یکى از شرایط درستى وقف، و پذیرش آن نسبت به معدومى که امکان تحقق ندارد، درباره موردى که در آینده »موجود« مىشود، وقف را درست مىداند; و این، به رغم ظاهر گفته فقیهان دیگر است که بر عدم جواز آن اجماع دارند، بلکه ظاهر گفته آنان، عدم جواز وقف حتى بر »جنین« است. استدلال آنان این است که وقف، مالک ساختن دیگرى است و چیزى که وجود ندارد، معقول نیست آن را مالک ساخت; زیرا »ملکیت« صفتى وجودى است که خواهان جایى موجود است; و از همین رو، وصیت براى »معدوم« درست نیست. اما ایشان در نقد این نگاه پاسخهاى چندى داده است، از جمله اینکه این سخن درباره جنین، کامل نیست; زیرا که جنین موجود است و این ادعا که جنین، قابلیت مالکیت ندارد و از این رو وصیت براى آن درست نیست، به وضوح نادرست مىباشد; زیرا از این جهت فرقى میان جنین و کودک شیرخوار نیست، به ویژه وقتى فاصله آن تا زمان تولد خیلى کم باشد. ایشان یک ربع ساعت را مثال مىزند و خاطرنشان مىکند که اگر در ارث بردن، شرط است که جنین زنده به دنیا آید، به سبب عدم قابلیت براى مالکیت نیست، بلکه به علت وجود دلیل خاص است، و نباید به این قیاس شود. با همین نگاه، در وصیت براى جنین نیز نظر فقها در شرط زنده به دنیا آمدن را درست نمىداند. اما آنچه مستقیماً به بحث ما مربوط مىباشد، چهارمین پاسخ صاحب عروه است که به عنوان یک مبناى کلى و پاسخ اساسى، اعتبارى بودن ملکیت را خاطرنشان مىکند و تأکید مىورزد که »ملکیت« همانند سیاهى و سفیدى نیست که نیازمند محلى بیرونىاند، بلکه محلى اعتبارى نیز براى عروض و اعتبار آن کفایت مىکند. سپس کار را یکسره کرده و همه احکام شرعى، اعم از وجوب و حرمت و غیر آن و نیز سایر احکام وضعى و همه احکام موالى نسبت به بردگان خود و احکام سلاطین و حکّام نسبت به شهروندان خود را اعتباراتى عقلایى مىشمارد که حقیقت آن، همان متن اعتبار است و به جز اعتبار، وجود دیگرى در خارج ندارند. از این رو، براى تحقق آنها محلى که در نگاه و اعتبار عقلا، موجود باشد، کفایت مىکند; و گرنه لازمه آن این خواهد شد که مثلاً تعلق وجوب به نماز و حرمت به زنا تنها پس از وجود این دو امکان داشته باشد که بطلان آن واضح است. البته مبانى این اعتبارات، مانند حبّ و بغض و اراده و کراهت، عرضهایى بیرونىاند:
ان التحقیق ان الملکیة من الامور الاعتباریة، فوجودها عین الاعتبار العقلائى، و لیست کالسواد و البیاض المحتاجَین الى محل خارجى، بل یکفیها المحل الاعتبارى، بل اقول: انّ جمیع الاحکام الشرعیة من الوجوب و الحرمة و نحوهما، و کذا سائر الوضعیات و احکام الموالى بالنسبة الى العبید و السلاطین بالنسبة الى الرعایا، اعتبارات عقلائیة حقیقتها عین الاعتبار و لا وجود لها فى الخارج غیر الاعتبار فیکفیها المحل الموجود فى اعتبار العقلاء; کیف و الّا لزم عدم تعلق الوجوب بالصلاة و الحرمة بالزنا الّا بعد وجودهما فى الخارج. نعم مبانیها من الحبّ و البغض و الارادة و الکراهة أعراص خارجیة.54
ایشان در پایان یادآور مىشود که مطالب زیادى بر این مبناى تحقیقى بار مىگردد و در واقع این مبنا یک نقطه عطف در فقه این فقیه نامدار به شمار مىرود:
و یتفرّع على ما ذکرنا من التحقیق مطالب کثیرة.
صاحب عروه مشابه همین تحلیل را در جاى دیگر، در بحث بیع، وقتى به »کلى در ذمّه« یا به »دَین« تعلق مىگیرد، آورده است; با اینکه گفتهاند مبیع باید چیزى باشد که ملکیت بتواند به آن تعلق بگیرد. وقتى »مبیع« امرى کلى و در ذمه یا دین باشد، وجود خارجى ندارد که ملکیت که عرضى نیازمند محل است، به آن تعلق گیرد. سایر عقود نیز که به یکى از این دو تعلق گیرد، همین گونه است. چنانکه در عقد اجاره نیز تملیک، مربوط به منفعتى است که در آینده پدید مىآید. با اینکه اجماع بر درستى این عقود داریم. پاسخ ایشان در همه این موارد، این است که ملکیت هرچند از اعراض بیرونى است، حقیقت آن چیزى جز اعتبار عقلایى نیست. عقلا وقتى چیزى در دست کسى باشد، پیوندى را میان او و آن چیز اعتبار مىکنند که منشأ سلطه وى بر آن است، یا اساساً خود همان سلطه را اعتبار مىکنند، نه اینکه امرى واقعى و غیرجعلى در میان باشد; آن گونه که فقیه اعظم شیخ مرتضى انصارى قائل شده است. وقتى حقیقت چیزى عین اعتبار عقلا یا شارع بود، محل آن نیز مىتواند وجودى اعتبارى باشد. بر همین پایه است که عقلا فرض این امر کلى در ذمه را در عالم اعتبار، امرى موجود مىشمارند که ملکیت به آن تعلق مىگیرد. منافعى که هنوز پدید نیامده یا میوههایى که بعداً به دست مىآید نیز همین گونه است. چنانکه وجوب و حرمت نیز با اینکه عرضى خارجىاند، به وجود کلّى نماز و زنا، پیش از وجود این دو در خارج، تعلق مىگیرند.55
البته صاحب عروه در کنار این استدلال در خصوص جواز قرض گرفتن به عهده زکات، توجیه فقهى دیگرى نیز ضمیمه کرده است و آن اینکه عهدهدارى نهاد زکات نسبت به قرضى که حاکم در عهده آن مىگیرد، در حقیقت به اشتغال ذمّه صاحبان زکات مانند فقرا و بدهکاران و در راهماندگان برمىگردد; از این جهت که اینان موارد مصرف زکات به شمار مىروند، نه از جهت شخص خودشان; درست مانند مالکیت آنان نسبت به زکات که ملک »نوع« مستحقان است، پس دَین نیز بر عهده »نوع« آنان مىباشد; از این جهت که موارد مصرف هستند، نه از جهت خودشان. این سخن مشابه توجیهى است که در وقف بر جهات و وصیت براى آنان از فقهاى دیگر آوردیم. آیتالله سیدحسین بروجردى این توجیه را بر فرض پذیرش، دلیل جداگانهاى شمرده است.56 آیتالله میرزا محمدتقى آملى با ذکر همین نکته در تأکید بر تمایز این دو، گفته است که در قرض بر عهده زکات، زکات، بدهکار مىشود; اما در قرض بر نوع فقرا، طبیعت آنان مدیون مىشود و چقدر میان این دو فرق است.57 به هر حال استدلال اصلى صاحب عروه همان وجه نخست است که بیان شد.
بنابراین هسته اصلى سخن صاحب عروه در پذیرش نظریه اهلیت و شخصیت حقوقى، 1) یک کبراى کلى است و آن اینکه امورى چون مالکیت و مسؤولیت، امورى اعتبارى است که منشأ اعتبار آن عقلا یا شارع مىباشد و متعلق آن مىتواند خود امرى اعتبارى باشد، و 2) یک صغراى تحقق یافته که عقلا براى عناوینى چون زکات و خمس و بیتالمال و یا اعیانى چون مسجد و مدرسه و پل، اهلیت تملّک و شخصیت حقوقى قائلند. به وضوح پیداست که این مبناى عقلایى، به مصادیقى که در سخن ایشان آمده، اختصاص ندارد و شامل سایر اعیان واقعى یا نهادهاى حقوقى و ساختارهاى اجتماعى و هر عنوان کلىاى مىگردد که عقلا آن را شخص حقوقى حساب کنند و براى آن شخصیت قائل شوند; و دیدیم ایشان علاوه بر این، براى خود حاکم به اعتبار جایگاه وى نیز شخصیت متمایز و داراى ذمه و اهلیت قائل شده است. نظرى که از جهت صغروى نیز با استقبال فقها مواجه گشته است و اگر کسى خردهگیرى کند تنها از نظر قلمرو ولایت حاکم است.
پىگیرى نگاه صاحب عروه
پذیرش اهلیت حقوقى براى عناوینى چون نهاد زکات و خمس و یا نهاد وقف و یا براى حیث ولایت و جایگاه حاکم از سوى صاحب عروه در این کتاب فتوایى که از زمان نگارش تا کنون یک متن فتوایى رایج و محل مراجعه بوده، مورد توجه فقها قرار گرفته است و ایشان در قالب شرح یا تعلیقه به ارزیابى و رد یا پذیرش آن پرداختهاند و با توجه به اینکه عمده عنایت و نیاز، متوجه بخش اصلى کتاب بوده است، عمدتاً در مسأله زکات، شاهد نظرهاى فقهى فقهاى بعدى هستیم. در این مسأله نیز صاحبان حاشیه برخى با خردهگیرى نکردن بر آن، نشان دادهاند که با نگاه ایشان موافقند. نقدها نیز دو گونه است: یکى از منظر اهلیت و شخصیت حقوقى براى خصوص عناوینى چون زکات و خمس به رغم پذیرش آن در برخى موارد دیگر; و دیگر، از نگاه عناصر دیگرى که در حکم جواز قرض گرفتن به عهده زکات و مانند آن وجود دارد. این نقدها چنانکه اشاره شد، عمدتاً متوجه راه اول است که قرض بر عهده زکات گرفته مىشود; چنانکه برخى فقها مانند آیتالله سیداحمد خوانسارى و آیتالله سیدابوالقاسم خویى، در اصل ثبوت ولایت حاکم در این امور خدشه کردهاند. یا برخى فقها مانند حضرت امام خمینى و آیتالله سیدمحمد رضا گلپایگانى و آیتالله محمدحسین کاشفالغطاء که گسترش قلمرو ولایت حاکم را تا این حد که بتواند ذمه مستحقان زکات را بدهکار کند، انکار کردهاند. امام خمینى اشکالات دیگرى نیز بر نظر صاحب عروه گرفته است; از جمله اینکه لازمه اعتبارى بودن چیزى، این نیست که به هر صورتى بتوان آن را اعتبار کرد. آیتالله سیدمحسن حکیم قرض گرفتن را تنها در محدوده مصالحى که مربوط به خود زکات است، مانند خریدن علف نسیه براى گوسفندان زکات، پذیرفته است و نه مصالح مصرفکنندگان زکات. آیتالله بروجردى ضمن وارد کردن همین اشکال، افزوده است که زکات از نظر مصداقى، »ملک« یا »حق« مستحقان آن است اما اینکه در شمار »جهات« و عناوینى باشد که براى آن ملکیت و ذمه اعتبار مىشود، ثابت نیست. آیتالله کاشفالغطاء نیز همین اشکال مصداقى را طرح کرده و گفته است زکات، حتى پس از تحقق و تعلق، در شمار امورى نیست که عقلا براى آن، اعتبار عهده و ذمه مىکنند; علاوه بر آن که معلوم نیست عقلا در حقوق شرعى نیز چنین اعتبارى را درست بدانند; اگر عدم آن قطعى نباشد. کسانى دیگر نیز این اشکال مصداقى را وارد دیدهاند که زکات در نگاه عقلا چنین اعتبارى ندارد.58 میرزا محمدتقى آملى تصریح کرده است که هرچند اصل اعتبارى بودن این دست امور که در سخن صاحب عروه آمده درست است، اینکه زکات یا وقف از مصادیق آن باشد، دور از ارتکاز است و ثابت نیست.59
اما از سوى دیگر محقق نائینى در همراهى با اصل نظر صاحب عروه، خاطرنشان مىکند که درستى قرض گرفتن حاکم در عهده هر آنچه که ولایت بر آن دارد و سپس پرداخت بدهى از محل آن، واضحتر از آن است که نیازمند توجیه و تکلفى باشد که صاحب عروه در استدلال دوم خود آورده و فرض بر عهده زکات را به ایجاد بدهکارى صاحبان زکات برگردانده است:
الظاهر انّ جواز استدانة الولىّ على ما له الولایة علیه ثم الاداء منه اوضح من أن یحتاج الى امثال هذا التکلّف.60
تا آنجا که پى گرفتیم کسى از فقهاى شناختهشده را پس از جناب صاحب عروه نیافتیم که به صراحت، اصل پذیرش شخصیت حقوقى را کاملاً انکار کرده باشد.
شارحان »عروة الوثقى« نیز نه تنها اصل نظر صاحب عروه را پذیرفتهاند، بلکه آن را با تفصیل و صراحت بیشترى طرح کرده و بر آن تأکید ورزیدهاند و برخى، به صراحت از درستى و موضوعیت »شخصیت حقوقى« سخن گفتهاند. در اینجا تنها نگاهى به برخى گفتهها مىکنیم. این مرور اجمالاً نشان مىدهد که به رغم اینکه نظریه شخصیت حقوقى، وضع روشن و دستکم برجستهاى در میان فقهاى پیش از صاحب عروه ندارد، اما جایگاه فقهى و مرجعیّتى که ایشان از این نظر در میان فقهاى پس از خود داشته، چگونه از نظر وى پشتیبانى شده و اینک به عنوان یک نگاه غالب در آمده و حتى به صورت مستقل مورد توجه و بحث برخى فقیهان معاصر قرار گرفته است. از آن جمله است بررسى مبسوط آیتالله سیدکاظم حائرى،61 آیتالله سیدمحمد شیرازى،62 و نیز آیتالله سیدمحسن خرازى که به مناسبت بحث چگونگى مالکیت بانکها، به آن پرداخته است.63
همراهى و حمایت فقهاى معاصر
دیدیم نوع خردهگیرى فقهاى بعدى، بر اصل پذیرش نظریه شخصیت حقوقى در سخن صاحب عروه نیست، بلکه به جهات دیگرى از جمله خروج خود زکات یا وقف از قلمرو اعتبار عقلا برمىگردد. چنانکه در میان شارحان عروه، آیتالله میرزا محمدتقى آملى به رغم عدم پذیرش نظر آن فقیه در باب زکات، این احتمال را مطرح و موجه مىشمارد که بدهکار، خود حاکم باشد اما نه شخص او، بلکه حاکم از جهت حاکم بودن، و تأکید مىکند که این امر از جهت عرف و عقلا امرى معتبر است; مانند قرض گرفتن سلطان براى مصالح مملکت خود چنانکه مالکیت سلطان نسبت به اموال دولت نیز از این جهت درست است و به همین دلیل است که با مرگ وى، این دست اموال به وارثان نمىرسد بلکه به سلطان بعدى منتقل مىشود و او را قائم مقام سلطان مرده مىدانند. از این رو، همان گونه که اموال دولت براى سلطان است از جهت سلطان بودن، و مىتوان با او از همین جهت داد و ستد کرد، آنچه بر عهده دولت باشد نیز از همین حیث بر عهده او خواهد بود. هزینههایى که صرف نیازمندىها ضرورى پیش از وقت مىشود و مایه بدهکارى حاکم مىگردد نیز همین گونه است، که از سهم »سبیل الله« و »بدهکاران« پرداخت مىگردد و کدام راه الاهى بهتر از این و کدام مدیونى سزاوارتر از والى که براى رسیدگى به مصالحى که بىتوجهى به آن موجب مفسده مىشده، قرض کرده و بدهکار شده است؟! ایشان خاطرنشان مىکند که این راه دیگرى است که خود صاحب عروه، طرح کرده است و راه موجهى است. مرحوم آملى سپس خود راه جداگانهاى را پیش رو مىگذارد که عرف و عقلا و دولتها آن را درست مىدانند و آن قرض گرفتن به حساب بیتالمال است; یعنى دولت بدهکار مىشود; همان گونه که دولت مىتواند به دولت دیگر قرض دهد، یا حتى ادارات یک دولت بدهکار و طلبکار یکدیگر مىشوند. ایشان از جمله به رویه آستان قدس رضوى در زمان خود مثال مىزند که هر سال میزان بدهکارى و طلبکارى آن اعلام مىشود و بدهکارى آن بر عهده متولى آن - هرچند از حیث متولى بودن او - نیست، بلکه بر عهده خود »آستانه« است; از این رو بدهکار بودن »آستانه« امرى عرفى و ارتکازى و به عبارت دیگر، پذیرفتنى است و کسى اعتراض نمىکند که آستانه اهلیت ذمه ندارد.
مرحوم آملى سپس در قرض گرفتن براى مصالح عمومى نیز که در عروه آمده، همین تحلیل را پیش رو مىگذارد که این قرض، قرض بر عهده بیتالمال و به تعبیر دیگر بر عهده مالیّت دولت اسلامى است; زیرا این مصالح از موارد صرف بیتالمال مىباشد و مسؤول بیتالمال که حاکم است، مسؤول قرض گرفتن به حساب بیتالمال مىباشد، و جایز است بدهى را از بیتالمال که از جمله آن زکات مىباشد، پرداخت کند.64
جناب آیتالله خویى راه قرض گرفتن حاکم بر عهده خویش اما از جهت حاکم بودن را به راحتى مىپذیرد و آن را مقتضاى ولایت وى مىداند. چنانکه قرض گرفتن بر عهده زکات را از نظر امکان ثبوتى نادرست نمىداند; زیرا به گفته ایشان بسى روشن است که قرض گرفتن در شمار امورى اعتبارى است که اگر اعتبار عقلایى با آن همراهى کند، حتى مىتواند به امر معدوم تعلق بگیرد، چه رسد به چیزى که موجود است اما »ذمه« ندارد:
ضرورة ان الاستقراض من الامور الاعتباریة التى یمکن تعلّقها بالمعدوم اذا وافقه الاعتبار العقلائى فضلاً عمّا لا ذمّة له، فلیس المانع راجعاً الى مقام الثبوت.65
آیتالله خویى مشکل را در مقام اثبات مىبیند که به نظر وى، چنانکه پیشتر اشاره شد، دلیلى در دست نیست که حاکم، چنین ولایت و اختیارى داشته باشد.
آیتالله سیدعبدالاعلى سبزوارى از نظر اثباتى و مصداقى نیز هیچ اشکالى در آن ندیده است و تأکید کرده که از نظر عقلا براى خود اموال زکات مىتوان فرض ذمه کرد و ذمه، تابع اعتبار است; و تردیدى نیست که چنین اعتبارى درباره مال وجود دارد، بلکه اساساً اصل اعتبار ذمه براى انسان نیز همین مال است، از این رو، اگر مردم درباره کسى یقین داشته باشند که مالى ندارد، ذمهاى براى وى اعتبار نمىکنند، بلکه حتى اندازه اعتبار ذمه نیز به فراخور اندازه مال و توان بالفعل یا بالقوه شخص بر آن است. در نتیجه این مال است که اصل و اساس اعتبار به شمار مىرود و اعتبار ذمه، امرى کمهزینه است; هر آنچه را که عرف آن را پس نزند مىتوان براى آن اعتبار ذمه کرد، بلکه وقوع آن را در بیرون شاهدیم. ایشان یادآور مىشود: ملاحظه قرضى که دولتها به هم مىدهند ما را از بحث بیشتر بىنیاز مىکند و هر کسى خود عهدهدار مسؤولیتهاى عمومى شود، درستى این دست امور را بالوجدان مىیابد و نیازى به دلیل آوردن ندارد. آن گاه مىافزاید:
چنانکه مىتوان براى شخص مسؤول زکات مانند حاکم شرعى نیز اعتبار ذمه و اهلیت کرد. یعنى علاوه بر ذمه شخص وى، »ذمه نوعى« دیگرى که همان حیث سلطه وى بر حقوق و اموال شرعى باشد، اعتبار کرد; همانند مسؤولان دولت که امرى شایع است. چنانکه روش یکى از اساتید بزرگ ما این بود که به عهده اموال شرعى، قرض مىگرفت و در موارد نیاز مردم، هزینه مىکرد و بعداً از محل همان حساب، قرض را مىداد و تصریح مىکرد: »من یک ذمه شخصى دارم که هیچ کس آن را معتبر نمىداند و ذمهاى نیز از جهت اموالى که به من مىرسد، دارم که همه آن را معتبر مىشمارند.«
مرحوم سبزوارى تصریح مىکند همان گونه که »ذمه حقیقى« اعتبار دارد، »ذمه اعتبارى« نیز اعتبار دارد و عمومات ادله قرض دادن و قرض گرفتن، شامل آن مىشود. از همین رو، اعتبار ذمه در زکات را نه تنها خود زکات به عنوان زکات بلکه نسبت به حیث »مصارف« آن و نسبت به حیث مسؤولیت حاکم شرع در »جمعآورى« آن و نسبت به مسؤولیت وى در »هزینه« کردن آن، جارى و درست مىداند و با توجه به گستره ولایت حاکم، وجهى براى وجه دوم صاحب عروه که بدهى را در واقع به خود فقرا برگردانده، نمىبیند; و ذمه فقرا را نیز تحت پوشش ذمه حاکم مىشمارد. از این رو، حاکم دو ذمه دارد: یکى »ذمه شخصى« که تنها به خود وى مربوط است; و دیگر، »ذمه نوعى« که مصالح امت به آن وابسته است و بیتالمال، وثیقه همین ذمه است و در مصالح امت هزینه مىشود و ذمه نوعى وى فارغ مىگردد.66
آیتالله حسینعلى منتظرى نیز راه قرض گرفتن بر عهده بیتالمال را که در بیان آیتالله آملى و آیتالله سبزوارى دیدیم، به سه صورتى که در سخن صاحب عروه آمده، مىافزاید و ضمن ذکر برخى نکات پیشگفته در روش حکومتها یادآور مىشود که شخصیت حقوقى در روزگاران ما امرى است که عقلا به فراوانى آن را اعتبار مىکنند و بیشتر قراردادهاى تجارى مهم از جمله وام گرفتن بر همین پایه واقع مىشود و چه بسا در نظر عقلا، نسبت به شخصیتهاى حقیقى از اعتبار قوىترى برخوردار است و اطلاق ادلهاى چون »اوفوا بالعقود« شامل آن مىگردد. این دست عقود عقلایى هرچند در دوره تشریع میان شخصیتهاى حقوقى متعارف نبوده، امروزه در شمار نیازهاى شدید است و چه بسا نیاز به آن شدیدتر از نیاز به معاملات و عقود با اشخاص حقیقى باشد; و گاه عقل و عقلا به لزوم آن و نکوهش تارک آن، حکم مىکنند. ایشان تأکید مىکند که فقیه آگاه به مسائل اجتماعى باید با دیدى گسترده به مسائل بنگرد، چون دین امرى گسترده است. بلکه اساساً ممکن است بگوییم که در روابط و امور عادى از جمله معاملات و قراردادهاى متعارف میان جامعه و قبایل و دولتها، نیازى به تأسیس و اجازه شارع نداریم بلکه شارع نیز همانند سایر قانونگذاران، این دست امور را به عقلاى امت وامىگذارد، و تنها در مواردى از این امور که در آن مفسدهاى مىبیند از آن باز مىدارد، مانند ربا و غرر. از این رو در امور عادى تا وقتى از سوى شارع منعى نیامده، مىتوان برابر آنچه عقلا مقرر مىکنند، عمل کرد.67
این تأکید، در سخن یکى دیگر از شارحان عروه آمده است که قرض گرفتن بر وجود ذمه براى زکات متوقف نیست، بلکه همین که امرى عرفى و عقلایى باشد، کافى است; و ظاهراً این امر در زکات وجود دارد; زیرا وقتى زکات داراى مرکزى است که اموال زکوى در آن گردآورى مىشود، پس داراى شخصیتى مالى است که مىتواند قرض بگیرد. بنابراین نهاد زکات مانند مؤسسات خیریهاى است که به دلیل اعتماد بر مدیریت آن، داراى اعتبار است و به حساب درآمدهاى بعدى، به حساب مؤسسه قرض گرفته مىشود.68 با این حال، وى همچنان دغدغه درستى این راه را دارد و بهتر آن مىداند که طبق راه دیگر صاحب عروه عمل شود و حاکم به اعتبار ولایتى که در اداره جامعه دارد، قرض بگیرد و سپس از سهم بدهکاران پرداخت کند.69 چنانکه برخى دیگر، تنها راه را همین دیدهاند و آن را مشابه روش مسؤولان حکومتها شمردهاند.70
نگاه امامخمینى(ره)
حضرت امامخمینى چنانکه به اشاره گذشت، به دلیل اشکالاتى دیگر که در سخن صاحب عروه در خصوص قرض گرفتن بر عهده زکات دیدهاند، با ایشان همراهى نکردهاند; اما اشکال کبروى و مبنایى نگرفتهاند. از ایشان درباره اهلیت و ذمه شخص حقوقى، بحثى استدلالى سراغ نداریم، اما در چند پرسش شرعى که از محضر ایشان شده و اینک در دسترس است، به روشنى و صراحت، شخصیت حقوقى را معتبر و مبناى آن را عقلایى بودن آن شمردهاند.71 در یک سؤال آمده است: طبق رسم جدیدى که در همه کشورها متداول است، تجارتخانه یا شرکت یا مؤسسهاى را در دفاتر مخصوص دولت ثبت مىکنند و شخصیت حقوقى مىنامند و مىدانند، و در نتیجه سندها و چکها و اسناد خرید و فروشها و معاملات را به نام این مؤسسه صادر کرده، آن را مالک و یا بدهکار مىدانند; آیا شرعاً این شخصیتهاى حقوقى معتبر است یا خیر؟
امامخمینى پاسخ دادهاند: »معتبر است.«72
در سؤال بعد آمده است: دولت در ضمن ثبت این مؤسسات امتیازاتى براى آنها قائل شده و ضمناً علیه آنها شرطهایى نیز قرار مىدهد; مثلاً قید مىکند هر کس یا هر مؤسسهاى از این مقررات تخلف کند، این مقدار باید بدهد یا یک ماه زندانى مىشود. یا اگر کسى چند ماه یا چند سال حق خود را از این مؤسسه تعقیب نکرد، حق طلب او ساقط است; آیا این شرطها به نحو شرط فعل یا شرط نتیجه، الزامآور است یا خیر؟
امامخمینى پاسخ دادهاند:
ثبت مؤسسه و غیر آن و شخصیت حقوقى دادن به آنها قرارى است عقلایى با آنها و شرایط در ضمن آن، حکم شرط در ضمن عقود لازمه را دارد. شروط مذکوره در سؤال نافذ است.73
امامخمینى در پاسخ به پرسشى دیگر نیز تصریح کردهاند که »شرکت مىتواند شخصیت حقوقى داشته باشد«.74
× × ×
اینها که گذشت بخشى از نگاه سازگار فقهاى پس از صاحب عروه با نظر ایشان در پذیرش شخصیت حقوقى است که اگر هم از نظر صغروى، در خصوص عنوان زکات یا خمس با وى همراهى نکردهاند، اصل مبنا را پذیرفته و با شرح و تأکید و استدلال بیشترى آن را پى گرفتهاند. چنانکه اعتبار شخصیت حقوقى و ذمه نوعى براى حاکم به اعتبار جایگاه و مسؤولیت وى که وجه دیگرى از پذیرش اصل شخصیت حقوقى در سخن صاحب عروه بود، با پذیرش عامتر و راحتتر فقهاى پس از وى رو به رو شده است و امروز هر فقیهى با آسودگى خاطر بیشتر مىتواند از مناط و ملاک اصلى این امور که اعتبار عرفى و پذیرش عقلایى آن است، سخن بگوید و با همین ملاک که اطلاقات و عمومات ادله نیز آن را یارى مىکند، ابعاد و شاخههاى دیگرى از این موضوع گستردهدامن را بررسى کند و حکم آن را بیابد.
سلام و رحمت بىپایان خداوند بر ارواح پاک فقهاى عظیمالشأن به ویژه آیتالله سیدمحمد کاظم طباطبایى یزدى که حلقه وصل معتبرى در اعتبار و انتقال فقه و فقاهت شیعى است و حضرت امامخمینى که فرصت بىنظیرى را در علم و عمل براى فقه و فقاهت فراهم ساخت.
