مقدمه
واژه aisanahtuE با تلفظ »اوتانازى«، »اتانازى«، »آتانازى« یا »یوتانازى« در فارسى به بیمارکشى با ترحم، بیمارکشى طبى، تسریع در مرگ محتضر، مرگ مشفقانه، قتل از روى ترحم، مرگ خودخواسته، بِهْ مرگى، مرگ آسان و مرگ راحت ترجمه شده است و نویسندگان عرب واژگان الموت الیسیر، الموت الجید، الموت الکریم، موت الرحمة، تیسیر الموت، القتل الرحیم و رصاصة الرحمة را به کار بردهاند و در اصطلاح عبارت است از: »کشتن بدون درد کسى که از ناراحتى غیر قابل تحمل، رنج مىبرد. «1 یا »کشتن عمدى کسى که در شرف مرگ قرار دارد به منظور رهانیدن وى از رنج و تعب. «2 در تبیین گونهها، اتانازى از جهتى به فعال و انفعالى تقسیم مىشود که در نوع نخست، پزشک یا فرد دیگرى با انجام فعل از روى ترحم یا با انگیزه مشابه، به زندگى بیمار خاتمه مىدهد; و در نوع دوم از ادامه درمان و تلاش براى زنده نگهداشتن بیمار علاجناپذیر صرفنظر مىکند. هر یک از دو صورت فوق نیز ممکن است با رضایت یا بدون رضایت بیمار صورت گیرد که به ترتیب از آن به اتانازى داوطلبانه و غیرداوطلبانه یاد مىشود.
از بین اقسام فوق، مجازات مرتکب در اتانازى انفعالى با تردیدهایى همراه است; ولى اتانازى فعال از مصادیق قتل عمد به شمار مىرود. با این حال از آن جا که در اتانازى فعال، داوطلبانه اقدام به قتل و سلب حیات پس از تقاضاى مجنىعلیه و اصرار وى صورت مىگیرد، این سؤال مطرح است که اعلام رضایت قبلى، عفو از قصاص و تقاضاى قتل چه تأثیرى بر مجازات قتل عمدى دارد؟
اقوالى مبنى بر انتفاى قصاص، انتفاى قصاص و دیه، انتفاى هر نوع مجازات حتى تعزیر و بىتأثیر بودن اینگونه رضایت در مجازات مرتکب را در آراى فقهى و حقوقى مىتوان یافت. این تحقیق در صدد است این آرا را نقد و بررسى کند.
الف - قصاص
سقوط قصاص با اعلام رضایت مجنىعلیه بر قتل، به سه صورت در فقه طرح شده است:
1 در جایى که شخص از بنده و عبد خود درخواست قتل خود را بنماید که به دلیل وسیله شمردن برده و احکام خاصى که راجع به اطاعت برده از مولا وجود دارد، نظر به سقوط قصاص دادهاند.
براى نمونه در این مورد شیخ طوسى مىنویسد:
و إن أمره بقتله فقال: اقتلنى، فقتله، هدر دمه، لأنه کالأله له فى قتل نفسه.5
اگر عبدى را به قتل خود دستور دهد و بگوید مرا بکش و او هم بکشد، خونش هدر است; زیرا عبد همانند وسیلهاى است براى او در کشتن خود.
سپس علت آن را چنین بیان مىکند که عبد قاتل همانند آلت و وسیلهاى است در کشتن فرد4و از این رو مىتوان گفت همان گونه که مقتول از راههاى مختلف مىتوانست به قتل خود اقدام نماید، در این جا از دیگرى به عنوان وسیله استفاده کرده است و در نتیجه قتل وى، موجب ضمان قاتل نیست.
اگر نگوییم در عبد مملوک و تابع بودن چنین اقتضایى دارد و یک استثنا است، مىتوان گفت اصل تقاضاى قتل از دیگرى مىتواند از موجبات انتفاى قصاص باشد.
2 مورد دیگر جایى است که شخص ضمن تهدید دیگرى به قتل، خواهان کشته شدن خود باشد که در این جا برخى معتقدند قصاص باقى است;5 برخى به سقوط قصاص فتوا دادهاند;6 عدهاى در مسأله توقف کردهاند9 و عدهاى از سقوط قصاص و دیه سخن به میان آوردهاند.
8در این جا گرچه تهدید به قتل، هم به عنوان عامل دخیل در سقوط قصاص مدنظر قرار گرفته و ممکن است آن را مشمول دفاع از خود و خارج از بحث بدانیم، ولى تعلیلى که آوردهاند مىتواند در موارد بدون تهدید هم مبناى مسأله قرار گیرد و گفته شود علت اصلى سقوط قصاص یا قصاص و دیه، آن است که خود شخص تقاضاى قتل خود را نموده است.
براى نمونه علامه حلى ضمن توقف در مسأله، علت سقوط قصاص را »اسقاط حقه بالاذن فلایتسلط الوارث« مىداند9 و شهید ثانى10 هم تعلیلى را مىآورند که در مجموع اذن به قتل را دلیل انتفاى قصاص مىشمارند.
3 بر خلاف دو مورد قبل که عبد بودن قاتل یا تهدید مقتول مىتوانست قتل ارتکابى را به یک استثنا یا دفاع مشروع تبدیل کند و انتفاى قصاص به جاى استناد به تقاضاى مجنىعلیه به عوامل دیگر مستند گردد، فرض طرح شده دیگر در فقه، جایى است که شخص بدون تهدید، از دیگرى کشتن خود را تقاضا مىکند.
در شرح ماده 52 تحریر المجله کاشف الغطا، این مثال را از قول برخى نقل و سپس نقد مىکند:
لو قال رجل لآخر اقتلنى فدمى حلال لک فقتله یجب على القاتل الدیة لا القصاص.
11اگر کسى به دیگرى بگوید مرا بکش و خونم براى تو حلال است و قاتل بدان اقدام کند، لازم است دیه پرداخت کند و قصاص نمىشود.
نیز برخى پژوهشگران آوردهاند:
»لو قال المریض للطبیب اقتلنى، فقتله، فقد ارتکب الطبیب محرّماً، حیث إنّ حرمة القتل لاترتفع بإذن المقتول، و لکن هل یکون الطبیب عامداً فى قتله فعلیه القصاص؟ اختلف فقهاء الإمامیة فى ذلک.
12اگر مریض از پزشک، قتل خود را بخواهد و وى بدان اقدام کند، پزشک عمل حرامى مرتکب شده است، چون حرمت قتل با اذن مقتول منتفى نمىگردد; ولى در این که پزشک قابل قصاص است یا نه، محل اختلاف علماى امامیه است.
و از اهل سنت برخى نوشتهاند:
ان قال حر مکلف، رشید، أو سفیه، لرجل آخر: اقطع یدى، مثلاً; ففعل الأجنبى فهو هدر; لا قصاص فیه، و لا دیة; للإذن فیه، لأنه أسقط حقه باختیاره، فإن سرى الجرح للنفس فمات، أو قال له ابتداء: اقتلنى، فقتله، فهو هدر فى الأظهر من المذهب للإذن فى ذلک الفعل.
13اگر انسان آزادى که شرایط تکلیف را دارد، رشید باشد یا سفیه، و از دیگرى بخواهد که مثلاً دستش را قطع کند و آن شخص چنین کند، جنایت ارتکابى هدر است و به خاطر اذن وى، قصاص و دیه ندارد; چون حقش را به اختیار خود ساقط کرده است. حال اگر جنایت به نفس سرایت کرده، موجب مرگ شود یا از ابتدا بگوید مرا بکش و او را بکشد، آن هم بنا بر نظر اظهر در مذهب شافعى، به خاطر اذن در فعل، هدر است.
عبارات فوق گرچه با نقض و ابرامهایى همراه است، در مجموع، آرایى را مبنى بر انتفاى قصاص مىتوان در آنها یافت که با تطبیق آن در موضوع مورد بحث، مسأله نبود قصاص در اتانازى قابل طرح است و بر اساس مطالب یادشده مىتوان گفت: در جایى که شخص، خود خواهان مرگ خویش باشد و با تقاضاى وى، دیگرى اعم از پزشک یا غیر او به آن اقدام نماید، مسأله قصاص بر اساس برخى آراى فقهى منتفى است. به بیان دیگر، در موارد یادشده اگر استدلالهاى برخى فقها بر نفى قصاص را بپذیریم، مىتوانیم بگوییم در اتانازى هرچند فعال، به دلیل تقاضاى مجنىعلیه، قصاص منتفى است. این استدلالها عبارتند از:
1 به دلیل بروز شبهه در امکان قصاص و لزوم احتیاط در دماء و نفوس، در این جا حکم به قصاص با مانع روبهرو است.
فقهاى شیعه کمتر به چنین استدلالى روى آوردهاند که مىتواند دو دلیل داشته باشد:
الف - از نظر قائلان انتفاى قصاص، رضایت مجنىعلیه براى حکم به نبود قصاص، کافى است و شبههاى باقى نمىماند تا به چنین استدلالى روى آوریم.
ب - »قاعده درء« تنها در حدود جریان دارد و سرایت دادن آن به قصاص، نیاز به دلیل دارد.
به نظر مىرسد احتمال اول به واقع نزدیکتر است; وگرنه مواردى را در فقه شیعه نیز مىتوان یافت که به دلیل شبهه از انتفاى قصاص سخن به میان آمده است که از آن جمله است: خطاى در تیراندازى و اشتباه در هویت مجنىعلیه. علاوه بر این که برخى مثل صاحب جواهر، بروز شبهه در قصاص را هم به عنوان یک دلیل آوردهاند14 و چه بسا بتوان گفت وقتى قاعده درء در حدودى که با سلب نفس همراه نیست مثل حد سرقت و شرب خمر جارى است، در قصاص که همراه جان ستاندن است، به طریق اولى جارى مىشود.
بر این اساس، نظر کسانى که در مسأله، قائل به توقف شدهاند نیز در صورت معیار قرار ندادن آراى دیگر و مراجعه به آنها در عمل، باید به انتفاى قصاص تفسیر گردد تا احتیاط در دماء و نفوس نادیده گرفته نشود. به بیان دیگر، در توقف، شخص نظرى را ابراز نکرده است و لازمه آن رجوع به آراى دیگر است نه درء; ولى در این فرض که رأى دیگرى در میان نباشد یا به دلایلى قابل مراجعه ندانیم، انتفاى قصاص و رعایت احتیاط در دماء لازم است.
2 برخى از صاحب نظران ادله امکان اسقاط حق قصاص را چنین تقریر کردهاند که با عفو مجنىعلیه، ثبوت این حق براى ورثه محل تردید است و اصلِ »عدم حق قصاص براى ورثه« جارى مىشود. علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود این حق اوّلاً و بالذات به مجنىعلیه تعلق دارد; چون این خود او است که مظلوم است و مناسبت اقتضا دارد که حق عفو جانى را داشته باشد.
15اگر چنین استدلالى پذیرفته شود، نتیجه این مىشود که با عفو مجنىعلیه در صورت اقدام به قتل وى و انجام اتانازى، حق قصاص براى اولیا باقى نمىماند و در واقع، این حقى است متعلق به خود شخص که با گذشت از آن، از بین مىرود.
3 معیار امکان قصاص در کتب فقهى بر مبناى آیه شریفه ذیل، مصداق ظلم بودن است:
وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلاَیُسْرِفْ فِى الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُوراً.
16نفسى را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید و هر کس مظلوم کشته شود، به سرپرست وى قدرتى دادهایم; پس ]او[ نباید در قتل زیادهروى کند، زیرا او ]از طرف شرع[ یارى شده است.
و در صورت درخواست قتل توسط مجنىعلیه یا عفو او، صدق قتل مظلوم با تردید مواجه است و در نتیجه امکان اجراى قصاص، منتفى مىگردد.
مطلب قابل توجه دیگر این است که در اینجا آیا تقاضاى قتل براى انتفاى قصاص کافى است یا علاوه بر آن، شخص باید بر اسقاط قصاص هم تصریح کند؟
شبیه این مسأله در مراجعه بیمار به پزشک مطرح است که فقها صرف مراجعه و اذن را براى رفع ضمان پزشک کافى ندانسته، بر لزوم اخذ برائت تصریح کردهاند.
به نظر مىرسد اگر خواست مجنىعلیه را در انتفاى قصاص، مؤثر بدانیم در این جا صرف تقاضا براى پایانبخشى به حیات، قصاص را منتفى مىسازد; زیرا:
اولاً، کسانى که از انتفاى قصاص سخن گفتهاند، براى موردى که شخص تقاضاى قتل دارد و هیچ سخنى هم از بود یا نبود قصاص نگفته، از عبارت »لانه اسقط حقه بالاذن« استفاده کردهاند و از آنجا که لازمه عرفى و عقلایى تقاضا، اذن است، همین مقدار را براى نفى قصاص کافى شمردهاند.
ثانیاً، بنا بر برخى مبانى، تردید در قصاص براى انتفاى آن کافى است و با صرف تقاضا هم تردید در شمول ادله قصاص حاصل مىشود.
بنابراین، بر خلاف مسأله ضمان پزشک که نیاز به تصریح به برائت دارد،17 در این جا به تصریح در اسقاط حق قصاص نیازى نداریم.
بررسى
به نظر مىرسد استدلالهاى قائلان به انتفاى قصاص با اشکالهاى زیر مواجه است:
الف - با وجود دلیل کافى بر امکان قصاص و عدم تأثیر رضایت مجنىعلیه بر قتل - به شرحى که در ادامه مىآید - شبههاى در امکان قصاص باقى نمىماند تا با استناد به تردید در قصاص از انتفاى آن سخن گفت.
ب - قبل از مردن شخص، حقى ایجاد نشده است تا قابل اسقاط باشد. آنچه در زمان حیات وجود دارد، حق حیات است که آن هم طبق مبانى دینى، قابل اسقاط و صرفنظر کردن نیست و ادله وجوب حفظ جان به حدى قوىاند که به جاى »حق حیات« در متون دینى و فقهى باید به »تکلیف به حیات« از آن یاد کرد.
چنانکه ارائهدهنده تقریر دوم، خود آنرا نپذیرفته و مىنویسد: »حق قصاص و سلطنت بر قصاص و عفو، حقى است که براى اولیا مجنىعلیه به موت او به سبب جنایت وارده بر او ثابت مىشود و به شخص مجنىعلیه ارتباطى ندارد که آن را ساقط نماید. «
18ج - در پاسخ استدلال سوم مىتوان گفت:
اولا این احتمال وجود دارد که ظلم با عدم اذن شارع تحقق یابد، نه عدم اذن مجنىعلیه. در صورت شرط بودن اذن شارع، در مسأله مورد بحث، بىتردید ظلم، صدق مىکند.
ثانیا اقتضاى »جعلنا لولیه سلطانا« آن است که سلطنت بر قصاص حق ولى دم است نه مجنىعلیه و دستکم مىتوان با توجه به آیه فوق گفت در حق داشتن مجنىعلیه تردید هست و با تردید نمىتوان به چنین حقى ملتزم شد. بنابراین اذن، موجب سقوط حق قصاص نخواهد بود.
برخى نیز تصریح دارند به دلیل آن که قصاص حق ولى دم است، عفو مجنىعلیه در آن اثرى ندارد.19 مؤید این سخن، کلام حضرت امیر پس از مجروح شدن به دست ابن ملجم است که خطاب به فرزندان خود فرمود:
احْبِسُوا هَذَا الْأَسِیرَ وَ أَطْعِمُوهُ وَ اسْقُوهُ وَ أَحْسِنُوا إِسَارَهُ، فَإِنْ عِشْتُ فَأَنَا أَوْلَى بِمَا صَنَعَ بِى، إِنْ شِئْتُ اسْتَقَدْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ عَفَوْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ صَالَحْتُ. وَ إِنْ مِتُّ فَذَلِکَ إِلَیکُمْ، فَإِنْ بَدَا لَکُمْ أَنْ تَقْتُلُوهُ فَلَاتُمَثِّلُوا بِهِ.
20این اسیر را زندانى سازید و آب و غذا به وى بدهید و در اسارت به وى خوبى کنید. پس اگر زنده ماندم خود براى تصمیمگیرى در مقابل آنچه نسبت به من انجام داده، شایستهترم; اگر خواستم قصاص مىکنم و اگر مایل بودم او را مىبخشم و در صورت تمایل با وى مصالحه مىکنم و اگر از دنیا رفتم این اختیار به شما واگذار مىگردد. حال اگر تصمیم به کشتن وى گرفتید، وى را قطعه قطعه نسازید.
در این نقل حضرت امیر )ع( به جاى آنکه خود در مورد جانى تصمیمگیرى کنند، اختیار عفو، مصالحه و قصاص را به اولیاى دم مىسپارند. البته این احتمال هم وجود دارد که حضرت امیر)ع( به رغم برخوردارى از حق عفو، از آن استفاده نکرده باشند و از این رو آن را به عنوان مؤید مطلب مىدانیم نه دلیل.
علاوه بر مطالب یادشده این مطلب را هم باید در نظر گرفت که با سلب حیات از شخص، علاوه بر اولیاى دم، جامعه نیز یکى از سرمایههاى خود را از دست مىدهد و این حقى است عمومى و نه اختصاصى که قابلیت عفو را در آن بتوان لحاظ کرد. با این برداشت، باید گفت رضایت و عفو شخص هیچ اثرى نباید در قتل داشته باشد.21 ولى از آن جا که در متون فقه، جنبه عمومى قتل مورد کمتوجهى قرار گرفته، چنین حقى بنا بر تحلیلهایى که ارائه شد، براى مجنىعلیه در نظر گرفته شده است.
نتیجه اینکه:
با اعلام رضایت قبلى مجنىعلیه، سقوط یا بقاى قصاص با دو دیدگاه مواجه است و هر یک ادلهاى را براى سخن خود آوردهاند که ادله بقاى قصاص قوىتر به نظر مىرسد.
نیز مىتوان گفت لحاظ حق جامعه و جنبه عمومى، اقتضاى آن دارد که افراد حق تصمیمگیرى درباره حیات خود را نداشته باشند و در نتیجه تصمیم فرد مبنى بر اسقاط قصاص و مجازات، بى اثر تلقى گردد.
ب - دیه
با آنکه نظریه بقاى قصاص با وجود تقاضا و رضایت مجنىعلیه در قتل از روى ترحم، به شرحى که گذشت قوى به نظر مىرسد، بنا بر دیدگاه مخالف، ملازمه بین انتفاى قصاص با انتفاى دیه جاى بحث دارد. مىتوان گفت از میان ادلهاى که براى انتفاى قصاص آوردهاند، دلیل مهم شبهه و تردید در بقاى قصاص است; چنانکه صاحب جواهر در تقریر این دلیل مىنویسند:
1 در شمول ادله قصاص بر این مورد تردید داریم و با شک، اصل برائت جارى است.
2 دست کم شبهه در قصاص ایجاد مىشود و با وجود شبهه، قصاص ساقط مىگردد; البته بنا بر نظرى که شبهه در قصاص را همانند شبهه در حدود مىداند.
22بنابراین، در اینجا اصل قصاص به دلیل شبهه، قابلیت اجرا را از دست مىدهد ولى از آن جا که خون مسلمان نیز نباید هدر شود، با انتفاى قصاص، مجازات دیه جایگزین آن شده و رضایت مجنىعلیه موجب انتفاى آن نمىگردد.
به نظر مىرسد این استدلال بر بقاى دیه کافى نیست. توضیح این که در خصوص مجازات قتل عمد دو نظر در فقه وجود دارد:
الف - مجازات آن قصاص است و تبدیل آن به دیه نیازمند توافق قبلى بین جانى و اولیاى دم است.
ب - قصاص و دیه دو مجازاتند که انتخاب هر یک از آنها به دست اولیاى دم است و در نتیجه اگر اولیاى دم، خواهان دیه بودند، جانى حق مخالفت با آن را ندارد.
قول اول را مشهور فقها پذیرفتهاند و مستند آنان روایاتى است که بر نقش قاتل در تعیین دیه تصریح دارند; مانند: »من قتل مؤمناً متعمداً قید منه الا ان یرضى اولیاء المقتول ان یقبلوا الدیة فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل فالدیة... . «23 در این مسأله، صاحب جواهر ضمن نقل ادله و اقوال، تنها اسکافى را مخالف و قائل به تخییر مىداند.24 با این حال برخى نظر دوم را با این استدلال ترجیح مىدهند که: نظر معروف آن است که در جنایات عمدى، معین قصاص است و با صلح، نوبت به دیه مىرسد; ولى به اعتقاد من ولى بین دیه و قصاص مخیر است; چراکه صلح لازم نیست بر مقدار دیه باشد بلکه مىتواند بر مقدار کمتر یا بیشتر از آن تعلق گیرد و در این صورت صلح بر دیه، عنوان صلح را ملغا مىسازد.25 توضیح این که جایگزینى دیه به جاى قصاص در کلام فقها منوط به تحقق صلح است و روشن است در صلح مىتوان به مقدار کمتر یا بیشتر از دیه توافق کرد و در واقع آنچه معیار است دیه توافقى است و نه دیه مصطلح; اما از آنجا که در مسأله مورد بحث، صحبت از دیه مقدر یا قصاص است، معلوم مىشود این دیه جداى از دیه توافقى و فارغ از عنوان صلح است و دیهاى که بدون صلح قابل پرداخت باشد، به واقع عدل قصاص و همطراز آن خواهد بود نه جایگزین; و بدین ترتیب مىتوان به تخییر بین دیه و قصاص قائل شد.
اشکال مطلب آن است که در روایات از جمله روایت یادشده، عبارت »ان احب ذلک القاتل« به کار رفته و ظهور در آن دارد که بدون رضایت قاتل هرگز دیه به عنوان مجازات لحاظ نشده است تا بتوان قائل به تخییر شد ولى صاحب مطلب یادشده به این اشکال چنین پاسخ مىدهند که عبارت »ان احب ذلک القاتل« هم که در روایات به کار رفته ناظر به مورد غالب است که در نتیجه فاقد مفهوم است.
26استدلال دیگر بر نظر دوم این است که در صورت گذشت از قصاص و تقاضاى دیه از سوى اولیاى دم، جانى از باب وجوب حفظ نفس، ملزم است دیه را پرداخت کند و از این رو، معیار انتخاب ولى دم است نه رضایت و خواست جانى.
بسیارى از فقها هم به وجوب پرداخت دیه از طرف جانى براى حفظ نفس خود فتوا دادهاند که صاحب جواهر ضمن نقل و پذیرش آن، به این استناد پاسخ مىدهد: با تعلق حق غیر بر نفس و امر به انجام قصاص، دلیلى بر وجوب حفظ نفس در این جا نداریم و اگر هم آن را بپذیریم تغییرى در مسأله ایجاد نمىشود، چون بر فرض پذیرش تنها تکلیف جانى است که باید جان خود را حفظ کند و این تخییر ولى را نمىرساند.
27با این بیان و بر فرض پذیرش تعیین قصاص به عنوان تنها مجازات، باید گفت: در مورد بحث با انتفاى قصاص، پرداخت دیه هم به تبع آن منتفى مىگردد. چنانکه صاحب »مجمع الفائده« در این خصوص مىنویسد:
اگر کسى به دیگرى بگوید که مرا بکش وگرنه من تو را خواهم کشت و او دست به قتل بزند، مصنف در این جا آنچه را که مشهور هم هست انتخاب کرده و آن این که نه قصاص دارد و نه دیه; بلکه فقط به علت قتل مرتکب گناه شده است. زیرا وى به دستور دیگرى و به دلیل ترس از کشته شدن خود چنین کرده است، در نتیجه ضامن نیست; و اتلاف هم به اذن مقتول و با ترس از کشته شدن خود صورت گرفته است و این حق مقتول را ساقط مىسازد و حق وارث هم فرع بر حق اوست. اما گناهکار بودن به این دلیل است که با وجود اذن، اصل قتل همچنان مورد نهى است و با اذن و ترساندن دیگرى، مباح نمىگردد; زیرا چنانکه گذشت اکراه در قتل پذیرفته نیست; بنابراین عمل حرام است و بلکه در جایى که مقتول فرد مؤمنى باشد، موجب جاودانگى بقا در آتش مىگردد.
28به بیان دیگر، مجازات قتل عمد، قصاص است که در این جا شخص این حق را ساقط و امکان اجراى آن را منتفى ساخته است و با انتفاى قصاص دلیلى هم بر وجوب دیه نداریم. استدلال به »لایبطل دم امرء مسلم« هم براى حکم به دیه کافى به نظر نمىرسد. چون فرض دیه و قصاص مربوط به جایى است که شخص براى از بین بردن این حق اقدامى نکرده باشد و در این جا هنگامى که خود شخص خواهان مابازاء نیست، بطلان خون مسلمان هم معنا ندارد; چون حقى نیست یا شخص مطالبه نمىکند تا با نرسیدن به آن، مسأله بطلان خون طرح گردد.
نیز بنا بر نظر دوم که مجازات قتل عمد را دیه یا قصاص مىداند، به نظر مىرسد اگر بر انتفاى به دلیل اعلام رضایت مجنىعلیه قصاص را منتفى بدانیم، دیه نیز به همان ملاک منتفى مىگردد. اما اگر انتفاى قصاص را از باب شبهه در قصاص بدانیم، در این صورت چون اجراى قصاص با مشکل مواجه شده دلیلى بر انتفاى دیه نخواهد بود.
در این جا برخى حقوقدانان به این سؤال که بر فرض قبول سقوط قصاص با عفو قبل از مرگ، آیا دیه هم ساقط مىشود یا نه، دو استدلال ارائه کردهاند:
از یک سو چون توافقى بر دیه نیست و مجازات اصلى قصاص است، دلیلى بر دریافت دیه نداریم.
از سوى دیگر، قصاص قابل اجرا نیست; اما حق اولیاى دم اقتضاى دیه را دارد و آن را نظیر جایى دانستهاند که فرزند توسط پدر به قتل برسد و به دلیل عدم امکان قصاص، ملزم به پرداخت دیه باشیم.
29به نظر مىرسد اگر قابل اجرا نبودن قصاص از باب شبهه باشد، استدلال دوم درست است وگرنه با انتفاى قصاص، دلیلى بر ثبوت دیه نیست و باید گفت: با انتفاى قصاص، دیه هم منتفى مىگردد.
نتیجه این که:
بنا بر دیدگاه منتخب، قصاص مجازات قابل اجراست و جز با رضایت اولیاى دم نوبت به دیه نمىرسد. اما بنا بر دیدگاهى که قصاص را منتفى مىداند، اگر قصاص را تنها مجازات قتل و حق مجنىعلیه بدانیم یا مجازات قتل را یکى از دو امر یعنى قصاص یا دیه به شمار آوریم، با اسقاط آن، مجازات دیه نیز منتفى مىگردد; اما اگر عدم اجراى قصاص به دلیل شبهه در اجراى آن باشد، با انتفاى دیه ملازمه ندارد.
ج - تعزیر
چنانکه گذشت در قتل از روى ترحم، هرچند با تقاضاى مریض همراه است، بنا بر برخى مبانى مرتکب، قابل قصاص است. برخى دیگر، قصاص را منتفى ولى پرداخت دیه را لازم مىدانند و عدهاى از انتفاى دیه و قصاص سخن گفتهاند.
حال سؤال این است که با انتفاى قصاص و دیه یا با گذشت اولیاى دم از آن، تعزیر مرتکب چه حکمى دارد؟ لزوم تعزیر، عدم جواز تعزیر به دلیل حقالناسى بودن قتل، و گذشت اولیاى دم و تخییر در تعزیر، دیدگاههایى است که در پاسخ به سؤال یادشده مطرح است. در این گفتار مسأله تعزیر مرتکب را در اقدام به قتل از روى ترحم در موارد نبود قصاص و دیه یا گذشت اولیاى دم، پى مىگیریم.
1 در حقوق ایران
از نظر حقوق کیفرى، به دلیل اصل قانونى بودن جرائم و مجازاتها، با گذشت اولیاى دم مجازات مرتکب تا مدتها محمل قانونى نداشت. »به موجب قانون حدود و قصاص که تا سال 1370 اجرا مىشد، هر گاه اولیاى دم مقتول گذشت مىنمودند، متهم آزاد مىشد. زیرا این قانون کیفر حبس تعزیرى را براى چنین موردى معین ننموده بود. «30 تا این که در نهایت، قانونگذار در سال 1370 با لحاظ جنبه عمومى براى قتل، ضمانت اجرایى را هم در نظر گرفت.
در حال حاضر در خصوص جنبه عمومى داشتن قتل، مواد قانونى زیر وجود دارد:
ماده 208 قانون مجازات اسلامى که مقرر مىدارد:
هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکى نداشته یا شاکى داشته ولى از قصاص گذشت کرده باشد و اقدام وى موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجرى مرتکب یا دیگران گردد، موجب حبس تعزیرى از 3 تا10 سال خواهد بود.
ماده 612 قانون مجازات که در آن آمده است:
هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکى نداشته یا شاکى داشته ولى از قصاص گذشت کرده باشد و یا به هر علت قصاص نشود، در صورتى که اقدام وى موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجرى مرتکب یا دیگران گردد، دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم مىنماید.
رویکرد قانونگذار در تعزیر قاتل در موارد خاص با برخى فتاوا نیز هماهنگى کامل دارد. با این حال به نظر مىرسد در نحوه تدوین مواد فوق و میزان تأثیر آن بر تأمین اهداف قانونگذار، چند نکته لازم است مدنظر قرار گیرد:
1. در ماده 208 از موارد عدم امکان قصاص غفلت شده و ضمانت اجرایى براى اینگونه قتلها در نظر گرفته نشده است; اما در ماده 612، قانونگذار به رفع این نقیصه توجه داشته و عبارت »یا به هر علت قصاص نشود« را افزوده است.
در نتیجه با عنایت به ماده 612 مىتوان گفت در هر صورت در قتل عمدى جنبه عمومى لحاظ شده است و مىتوان به استناد این ماده قانونى، مجازاتى را بر مرتکب البته با شرایط لحاظ شده در همین ماده قانونى، تحمیل کرد.
2. قانونگذار به جاى آن که تصمیم قطعى در مجازات مرتکب عمدى قتل بگیرد، اعمال مجازات را منوط به 1 اخلال در نظم و امنیت جامعه یا 2بیم تجرى مرتکب یا دیگران نموده است و این سؤال پیش مىآید که تشخیص اخلال و بیم تجرى به عهده کیست و با چه معیارهایى مىتوان بدان دست یافت؟ این در حالى است که برخى نوشتهاند: قتل عمدى در هر حال موجب اخلال در نظم جامعه است.
31از آن جا که مخاطب و مجریان این قانون قضات محترم دادگسترىاند، طبعاً تفسیر قضایى از ماده مىتواند به مجازات یا تبرئه مرتکب بینجامد و در واقع قانونگذار با این رویه این القا را به وجود مىآورد که در مواردى هم با وجود قتل عمد، مىتوان از مجازات مرتکب چشمپوشى کرد!
این سیاست کیفرى وقتى نادرستى و ناهماهنگى خود با مقررات کیفرى را نشان مىدهد که بگوییم قانونگذار مزاحمت تلفنى )موضوع ماده 641) را طبق ملاک ارائه شده در ماده 727 قانون مجازات اسلامى داراى جنبه عمومى دانسته، ولى در خصوص قتل عمد که امر مهمى است مجوز آن را صادر کرده است، که قضات بتوانند از مجازات مرتکب سر باز زنند و به استناد قانون، مرتکب را از مجازات معاف نمایند.
جالبتر این که قانونگذار در ماده 32203 قانون مجازات اسلامى هم عبارت »اخلال در نظم و بیم تجرى دیگران« را به کار مىبرد، ولى با ماده 33661 و 34665 این نقیصه را جبران نموده است و دست قاضى را در تبرئه متهم محدود مىسازد. به بیان دیگر با عنایت به مواد 661 و 665 مىتوان گفت از نظر قانونگذار، سرقت موجب اخلال در نظم است و به ندرت مىتوان مصداقى را یافت که خارج از مواد 661 و 665 باشد و مشمول ماده 203 گردد و به گونهاى باشد که قاضى به استناد عدم اخلال در نظم بتواند مرتکب را تبرئه نماید. ولى متأسفانه در قتل عمد که به مراتب آثار مخرب و وحشتزاى اجتماعى بیشترى دارد، چنین سیاستى را در پیش نگرفته، دست قاضى را براى تبرئه متهم باز مىگذارد.
3. بر فرض آن که وجود مقررات فوق را براى لحاظ جنبه عمومى براى صدمات جسمانى عمدى کافى بدانیم و چنین استدلال کنیم که قضات به اعتبار آن که با پرونده ارتباط مستقیم دارند و بهتر مىتوانند حکم مقتضى را صادر نمایند، باز هم تسهیل در تصمیمگیرى قاضى در تبرئه متهم، قابل نقد است.
توضیح این که: انشاى مواد به گونهاى است که قاضى براى صدور مجازات، نیاز به استدلال دارد و باید دلایل کافى را براى اعتقاد خود براى اخلال در جامعه و بیم تجرى بیان نماید; حال آن که در تبرئه متهم نیازمند هیچ استدلالى نیست.
اضافه بر این، وقتى رأى قاضى مبتنى بر استدلالهاى شخصى و قراین بود، در دادگاه بالاتر قابل نقد است و باز هم ممکن است به تبرئه مرتکب بینجامد و این روند باعث مىشود در مواردى مرتکبان قتل عمد، از مجازات معاف گردند; حال آن که در سرقت که به مراتب اهمیت کمترى دارد، قانونگذار سختگیرى بیشترى نموده است و دستکم سیاست کیفرى قابل دفاعترى را در پیش گرفته است.
35این مسأله باعث مىشود که در مسأله اتانازى و اقدام به قتل دیگرى، به این امر ملتزم شد که اقدام به کشتن دیگرى مىتواند به استناد مواد یادشده، با شرایطى بدون مجازات باشد.
2 از دیدگاه فقه
به نظر مىرسد تردید قانونگذار در لحاظ جنبه عمومى براى قتل عمد از این باور ناشى شده است که مجازات قتل عمد در فقه، اولاً و بالذات قصاص است و با انتفاى آن و به اقتضاى »فقد جعلنا لولیه سلطانا« وجهى براى اعمال مجازات دیگر باقى نمىماند و در نهایت با لحاظ حکم ثانوى و عارض شدن جنبههاى دیگر مىتوان به تعزیر مرتکب در صورت انتفاى قصاص، اقدام کرد.
در این باره که آیا قتل نفس از نظر اسلام جنبه خصوصى دارد یا عمومى و در صورت عفو اولیاى دم، آیا حاکم شرع مىتواند تعزیراتى را در نظر بگیرد، آیت الله صافى گلپایگانى مىنویسد: اگر اولیاى دم عفو کنند، تعزیر جایز نیست. آیت الله مکارم شیرازى پاسخ مىدهد: قتل نفس در اسلام جنبه خصوصى دارد و با گذشت اولیاى دم، قصاص منتفى مىشود مگر این که تکرار آن اثر خاصى در جامعه بگذارد و نظم و امنیت را مختل سازد. در این صورت مسأله، جنبه عمومى پیدا مىکند و پاى عناوین ثانویه به میان مىآید و نه تنها در مورد سؤال، بلکه در موارد مشابه که در شهرها و یا روستاها اتفاق مىافتد، حاکم شرعى مىتواند به عنوان مقدمه حفظ نظم، از تعزیرات بازدارنده مناسبى بهره بگیرد. این مسأله را به موارد دیگرى که در شرع جنبه شخصى دارد نیز مىتوان تسرى داد و هر گاه مشکل جنبه عمومى پیدا کند، از تعزیرات استفاده نمود. البته تشخیص موضوع بر عهده خود حاکم شرع است و گاه احتیاج به نظرخواهى از اهل خبره در این گونه موضوعات دارد.
36به نظر مىرسد این برداشت از جهاتى قابل نقد است:
الف - یکى از قواعد فقهى مسلم نزد فقها »التعزیر لکل عمل محرم« است که به اقتضاى آن در قتل، هر گاه قصاص منتفى شود، تعزیر مرتکب، ممکن است; و بر مبناى کسانى که تعزیر در گناهان کبیره را لازم مىدانند، در قتل لحاظ جنبه عمومى و تعزیر مرتکب با انتفاى قصاص، امر لازمى خواهد بود.
ممکن است گفته شود »التعزیر لکل عمل محرم« مربوط به محرماتى است که مجازات خاص ندارد و در مسأله مورد بحث که قصاص به عنوان مجازات در نظر گرفته شده، مشمول قاعده و جواز تعزیر قرار نمىگیرد. این نکته را نیز باید در نظر گرفت که تا جواز شرعى تعزیر ثابت نشود، نمىتوان مرتکب را تعزیر کرد.
در پاسخ مىتوان گفت: داشتن مجازات خاص منافاتى با تعزیر ندارد; اما از آنجا که این مجازاتها در طول هم قرار دارند، با انتفاى مجازات اصلى، نوبت به مجازات جایگزین مىرسد. به بیان دیگر، مجازات اصلى در صورت اجرا مانع تعزیر است و نمىتوان بین تعزیر و قصاص در مورد بحث جمع کرد; اما در جایى که به عللى مجازات اصلى منتفى شد، مشمول قاعده »التعزیر لکل عمل محرم« قرار مىگیرد چنانکه عبارت »التعزیر یجب فى کل جنایة لا حد فیها« که در عبارات فقها به کار رفته، ناظر به این معنا است که در حدود، فقط حد جارى مىشود و تعزیر به غیر آن تعلق دارد. با این حال، اگر اجراى حد به دلایلى قابل اجرا نبود، تعزیر مرتکب ممکن است. براى مثال اگر شخصى پس از چهار بار اقرار، جرم خود را انکار کند37، امکان اجراى حد وجود ندارد; اما دلیلى هم بر تبرئه و عدم تعزیر نداریم. در مسأله مورد بحث نیز مىتوان با وجود نبود قصاص، از امکان تعزیر سخن گفت.
ب - برخى از مواردى که قصاص منتفى است، فقها به صراحت از لزوم تعزیر سخن گفتهاند و در روایتى در خصوص قتل فرزند توسط پدر آمده است:
»مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیىَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرً عَنْ جَابِرً عَنْ أَبِىجَعْفَرً)ع( فِى الرَّجُلِ یَقْتُلُ ابْنَهُ أَوْ عَبْدَهُ قَالَ لَایقْتَلُ بِهِ وَ لَکِنْ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً وَ یُنْفَى عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ.
38امام باقر )ع( در مورد فردى که پسر یا برده خود را مىکشد فرمودند: در مقابل این کار کشته نمىشود; ولى به شدت او را مىزنند و از محل تولدش تبعید مىگردد.
نیز در جایى که غیرمسلمان توسط مسلمان کشته شود آوردهاند:
إذا لم یکن القتل سائغاً عزّره الحاکم حسبما یراه من المصلحة.
39وقتى قتل جایز نباشد، حاکم به حسب مصلحتى که تشخیص مىدهد وى را تعزیر مىکند.
ممکن است گفته شود قیاس پدرى که فرزند خود را کشته یا غیرمسلمانى که توسط مسلمان کشته شده با جایى که قاتل عفو شده، قیاس مع الفارق است; زیرا در موارد یادشده مجازات اولى به حسب روایات، تعزیر است; اما در دیگر قتلها از اول مجازات قصاص در نظر گرفته شده است و تبدیل مجازات قصاص به تعزیر، خلاف قواعد است. سکوت فقها و عدم بیان تعزیر در موارد سقوط قصاص نیز مؤید این مطلب است. مشابه آن را نیز مىتوان در عفو قاذف توسط فرد قذفشده یافت که با انتفاى مجازات، کیفر دیگرى براى وى در نظر گرفته نمىشود. به بیان دیگر، هدف از جعل مجازات، جنبه بازدارندگى است و همین که قاتل احتمال قصاص را بدهد، براى انصراف وى کافى است و این مطلب در جایى که قصاص از ابتدا منتفى است، صدق نمىکند و نیازمند مجازات دیگر است که طبق نصوص و مطلب یادشده، مجازات تعزیر در نظر گرفته شده است.
در پاسخ مىتوان گفت: اولاً، دلیل یادشده در ناحیه تعزیر، ساکت است و نمىتوان گفت جعل قصاص و عدم اجرا یا عدم اجراى آن، نافى تعزیر است. ثانیاً، بر فرض پذیرش استدلال فوق و قیاس مع الفارق دانستن، دلیل ما بر تعزیر مرتکب، منحصر به این قیاس نیست و قاعده »التعزیر لکل عمل محرم« شامل قتل هم که از گناهان کبیره است، مىشود و شرح آن گذشت. ثالثاً، وقتى رها کردن مرتکب قتل، مفسده داشته باشد، دفع مفسده اقتضاى مجازات دارد و در این صورت عدم تعزیر دلیل مىخواهد نه تعزیر مرتکب قتل که به دلایلى قصاص وى ممکن نیست.
ج - برخى در بیان آیه شریفه »و لکم فى القصاص حیاة« این شبهه را طرح کردهاند که اولاً، انجام قتل دیگر در پى قتل صورتگرفته را از نظر عقل سالم نباید حفظ حیات تلقى کرد; و ثانیاً، کسى که مرتکب قتل دیگرى با عدوان و ظلم مىشود، از نظر روانى فرد بیمارى است که نیاز به معالجه دارد. سپس در پاسخ اظهار داشتهاند:
این اشکال وقتى قابل طرح است که فقط به شخص قاتل توجه کرده و از جامعه و دیگر مردمان چشمپوشى کنیم; ولى با ملاحظه همه موارد، قصاص خود ضامن حیات به شمار مىرود.
40از این عبارت چنین برمىآید که قصاص به نوعى حق جامعه نیز تلقى مىشود و در مجازات مرتکب، نفع اجتماعى هم لحاظ شده است و نه فقط نفع فردى; و در نتیجه با انتفاى آن، جامعه نیز به یقین متضرر مىگردد و از این رو نمىتوان قتل را فاقد جنبه عمومى دانست.
همین نویسنده در بیان »مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسً أَوْ فَسَادً فِى الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً«41 چند مطلب را از تفاسیر نقل مىکند42 که همگى بر فراتر رفتن صدمات ناشى از قتل از فرد مقتول و سرایت آن به جامعه، دلالت دارند و ظاهر آیه هم چنین اقتضایى دارد.
بر این اساس، مىتوان گفت بنا بر مطالب یادشده، قتل داراى جنبهاى اجتماعى به مراتب قوىتر از جنبه فردى است و لحاظ جنبه فردى صرف براى آن، با مبانى فقهى و دینى ناسازگار مىنماید.
علاوه بر امکان تعزیر مرتکب »قتل از روى ترحم« به شرحى که گذشت، اگر براى مرتکبان قتل از جمله قاتل از روى ترحم، مجازاتى در نظر گرفته نشود، مفاسد قابل توجهى را به دنبال خواهد داشت. مسأله عبرت گرفتن دیگران و بازدارندگى اجتماعى تعزیر در این موارد، از چنان اهمیتى برخوردار است که به راحتى نمىتوان به استناد خصوصى بودن و حق الناسى شمردن قتل، از مجازات مرتکب چشم پوشید.
جمعبندى و نتیجهگیرى
در جایى که اتانازى به درخواست مجنىعلیه صورت گیرد، در مجازات مرتکب اعم از قصاص، دیه و تعزیر، تردیدهایى وجود دارد.
برخى به استناد اسقاط حق قصاص از سوى مجنىعلیه و اذن وى یا تردید در امکان قصاص، قصاص را منتفى مىدانند و در نقطه مقابل، عدهاى از بىتأثیر بودن اذن سخن گفتهاند و به بقاى قصاص معتقدند. از بررسى آراى دو طرف این نتیجه به دست آمد که بىتأثیر بودن اذن، اقوا به نظر مىرسد.
در خصوص دیه هم بنا بر نظرى که قصاص را منتفى مىداند، دیه هم منتفى است; اما اگر شبهه در قصاص را موجب انتفاى قصاص بدانیم، دیه مىتواند به عنوان مجازات بدل ذکر شود.
تعزیر مرتکب هم به دلیل آنکه در فقه تنها از مجازات قصاص و دیه در قتل عمد، سخن به میان آمده با تردیدهایى همراه است و مواد قانونى و برخى آراى فقهى نیز آنرا تأیید مىکند. با این حال، به نظر مىرسد در صورت انتفاى قصاص و دیه، مجازات مرتکب به استناد »التعزیر لکل محرم« و اینکه در حرمت تکلیفى قتل حتى با رضایت مجنىعلیه تردیدى نیست، تعزیر مانعى ندارد و بلکه لزوم تعزیر قول راجح به شمار مىرود.
