مقدمه
عناصر متعددى در استظهار درست یک متن، ایفاى نقش مىکنند که پژوهشگر متون دینى هنگام تفسیر و استظهار آیات و روایات، باید به تمام آنها توجه کند. پیش از این در مقالهاى دیگر،1 نقش اقتضائات گوناگون مانند اقتضاى متکلم، مخاطب، مأمورُبه، و زمان و مکان را بررسى کردیم. خلاصه کلام در آنجا این بود که براى استظهار درست و عالمانه یک متن، به ویژه در استظهار مطالبات شارع مقدس، نباید صرفاً به ظهور صیغههاى امر و نهى اکتفا کنیم; بلکه باید اقتضائات گوناگونى را که در کلام گوینده مؤثّرند و برداشت نهایى ما از کلام وى را نیز تحت تأثیر قرار مىدهند، لحاظ کنیم. اکنون در این مقاله درپى آنیم تا نقش اقتضاى هدف و غرض متکلم - که از آن به مقام بیان یاد مىشود -، نقش اقتضاى دلیل عقلى، و نیز اقتضاى ساختار کلى حاکم بر کلام را - که از آن به سیاق تعبیر مىشود - در تفسیر و استظهار متون بحث کنیم.
1 اقتضاى هدف(مقام بیان)
علماى اصول تنها در بحث مقدمات حکمت به منظور اطلاقگیرى، از »مقام بیان« نام برده و گفتهاند: از جمله مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان بوده باشد تا بتوان از سکوت او نکتهاى را استفاده کرد:
قد ظهر لک أنه لا دلالة لمثل رجل إلا على الماهیة المبهمة وضعا و أن الشیاع و السریان کسائر الطوارىء یکون خارجا عما وضع له فلابد فى الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة و هى تتوقف على مقدمات: إحداها کون المتکلم فى مقام بیان تمام المراد لا الاهمال أو الإجمال.2
اما ما معتقدیم که در مقام استظهار، بیش از این مىتوان از »مقام بیان« بهره برد; زیرا هر متکلم عاقل و حکیمى که سخن مىگوید، از سخن خویش هدفى را در نظر دارد و غرض خاصى را دنبال مىکند که مىتوان متناسب با آن هدف و به اقتضاى آن غرض، نکاتى را از کلام او برداشت کرد که در ایضاح مراد وى مؤثر است. این اقتضاى هدف و غرض را اصطلاحاً مقام بیان مىنامیم. از این رو در تعریف مقام بیان مىتوان گفت:
گوینده در شرایط مختلف، جهتگیرىهاى مختلفى را در پیش مىگیرد; جهتگیرىهایى همچون اجمال و تفصیل، تشریع و تأکید، تعلیم و تربیت، امتنان، موعظه، مذمت یا مدح، و یا بیان یک مطلب ناظر به صحنههاى متفاوت. هر یک از این جهتگیرىها مقام بیان وى را تشکیل مىدهند.
ضرورت بحث:
بسیارى از ابهامها، پرسشهاى بىپاسخ و دشوارىها در فهم و جمع محتوایى آیات و روایات به غفلت از اقتضاى مقام بیان، باز مىگردد.
مثلاً دو آیه شریفه انفال/44 و آل عمران/313 در بدو نظر با هم منافات دارند و ازاین رو برخى از مفسران خواستهاند با توجیهات متعدد از آنها رفع تنافى کنند. اما مرحوم علامه طباطبایى در حل تنافى این دو آیه، با توجه به اقتضاى مقام بیان این گونه مىفرمایند:
بین دو آیه منافاتى نیست، چون وقتى منافات محقق مىشود که هر دو آیه در یک مقام سخن گفته باشند، و هیچ دلیلى بر این نیست; چون ممکن است خداى تعالى در ابتداى برخورد، هر یک از دو طایفه را در نظر طایفه دیگر اندک جلوه داده باشد، تا دلهایشان محکم شده، جرأتشان زیاد شود، و همین که شمشیر در یکدیگر نهادند، و آتش جنگ در بینشان شعلهور شد، کفار مؤمنین را دو برابر آنچه بودند ببینند، و از ترس پا به فرار بگذارند و شکست بخورند; و این اختلاف، نظیر اختلافى است که بین دو آیه »لا یُسئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسُ وَ لا جانّ« و آیه »وَ قِفُوهُم إِنَّهُمْ مَسْؤولونَ« است، که اولى مىفرماید انسانها از گناهانشان پرسش نمىشوند، و دومى مىفرماید پرسش مىشوند. این آیات به خاطر اختلاف مقامى که دارند، با هم منافات ندارند.4
روش شناسایى اقتضاى مقام بیان
راه کلى شناسایى مقام بیان این است که غرض نهایى و هدفى را که متکلم از سخن گفتن دارد، بشناسیم. این شناخت را از هر راه متعارف و معقولى مىتوان به دست آورد. در بسیارى از موارد نیز مقام بیان روشن است و خطاى در فهم از غفلت و عدم تنبه ریشه مىگیرد; زیرا اگر تنبه نباشد، مسائل بدیهى و روشن نیز مغفول مىمانند. در ادامه، برخى از این موارد را مىآوریم:
1. مقام بیان آثار مثبت یا منفى یک عمل
گاهى تنها هدف متکلم از سخن، این است که آثار مثبت یا منفى عملى را بیان کند; در نتیجه در مقام بیان آداب و شرایط عمل نیست تا کسى اطلاقگیرى کند و گرفتار کجاندیشى گردد. این رویه در تمام دین گسترده شده و انحراف در بدفهمى روایات ثواب اعمال در امثال ثواب عزاى امام حسین علیه السلام یا زیارت حضرات معصومین علیهم السلام از همینجا ریشه مىگیرد. مثلاً این دو روایت را در نظر بگیرید:
عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ مَنْ ذُکِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَیْنَاهُ حَرَّمَ اللَّهُ وَجْهَهُ عَلَى النَّارِ.5
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع(... مَنْ ذُکِرَ الْحُسَیْنُ عِنْدَهُ فَخَرَجَ مِنْ عَیْنِهِ مِنَ الدّمُوعِ مِقْدَارُ جَنَاحِ ذُبَابً کَانَ ثَوَابُهُ عَلَى اللَّهِ وَ لَمْ یَرْضَ لَهُ بِدُونِ الْجَنَّةِ
.6امثال این روایات در فضیلت و ثواب بکاء بر ائمه)ع( به ویژه امام حسین)ع( بسیار است. کم توجهى به مقام بیان باعث مىشود تا گمان آن رود که گریه بر آن حضرت، بى هیچ قید و شرطى، آتش را حرام و بهشت را واجب مىگرداند; در حالى که امام)ع( در مقام بیان آداب و شرایط بکاء مقبول نیست، بلکه تنها در مقام بیان ثواب آن است. به عبارتى مقبول بودن و واجد شرایط بودن، مفروض گرفته شده و تنها درباره ثواب آن سخن گفته شده است.
این رویه در تمام اعمال اعم از واجب و مستحب اعمال شده است. مثلاً ثوابهایى که براى نماز یا روزه ذکر شدهاند، بسیار زیاد و اعجابآورند. این روایات، در مقام بیان ثواب و اثر اعمال هستند و کارى به شروط و آداب ندارند. در جاى دیگر، سختگیرىها و شرایط و آدابى ذکر مىشود که تناسب میان ثواب و عمل را روشن مىسازد و نشان مىدهد که مسأله به همان آسانى که در آغاز به ذهن خطور مىکرد، نیست. مثلاً:
الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع( تَزُورُونَ خَیْر مِنْ أنْ لاتَزُورُوا وَ لا تَزُورُونَ خَیْر مِنْ أنْ تَزُورُوا قَالَ قُلْتُ قَطَعْتَ ظَهْرِى قَالَ تَاللَّهِ إِنَّ أحَدَکُمْ لَیَذْهَبُ إِلَى قَبْرِ أبِیهِ کَئِیباً حَزِیناً وَ تَأْتُونَهُ أَنْتُمْ بِالسّفَرِ کَلاّ حَتَّى تَأْتُونَهُ شُعْثاً غُبْراً.7
مؤید این مطلب، روایتى از مسمع است که وقتى امام)ع( از جزع او مىپرسد، در پاسخ مىگوید:
قُلْتُ إِى وَ اللَّهِ وَ أَسْتَعْبِرُ لِذَلِکَ حَتَّى یَرَى أَهْلِى أَثَرَ ذَلِکَ عَلَیَّ فَأَمْتَنِعُ مِنَ الطَّعَامِ حَتَّى یسْتَبِینَ ذَلِکَ فِى وَجْهِى.
آنگاه امام)ع( در ادامه مىفرماید:
قَالَ رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَکَ أَمَا إِنَّکَ مِنَ الَّذِینَ یُعَدّونَ فِى أَهْلِ الْجَزَعِ لَنَا وَ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ یَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا وَ یَخَافُونَ لِخَوْفِنَا وَ یَأْمَنُونَ إِذَا أمِنَّا أمَا إِنَّکَ سَتَرَى عِنْدَ مَوْتِکَ وَ حُضُورِ آبَائِى لَکَ وَ وَصِیَّتِهِمْ مَلَکَ الْمَوْتِ بِکَ وَ مَا یَلْقَوْنَکَ بِهِ مِنَ الْبِشَارَةِ مَا تَقَرّ بِهِ عَیْنَکَ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمَلَکُ الْمَوْتِ أَرَقّ عَلَیْکَ وَ أَشَدّ رَحْمَةً لَکَ مِنَ الأمِّ الشَّفِیقَةِ عَلَى وَلَدِهَا.8
یا درباره شرایط ثوابهاى روزه ماه رمضان، توجه به روایت زیر راهگشا است:
وَقَالَ أبُوجَعْفَرً)ع( لِجَابِرً: یَا جَابِرُ مَنْ دَخَلَ عَلَیْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ فَصَامَ نَهَارَهُ وَ قَامَ وِرْداً مِنْ لَیْلِهِ وَ حَفِظَ فَرْجَهُ وَ لِسَانَهُ وَغَضَّ بَصَرَهُ وَ کَفَّ أَذَاهُ خَرَجَ مِنَ الذّنُوبِ کَیَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمّهُ قَالَ جَابِر قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا أَحْسَنَ هَذَا مِنْ حَدِیثً قَالَ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ شَرْطً!9
تمام ثوابهایى که براى اعمال ذکر شده، از این سنخ هستند. بنابراین نباید کمترین شائبه بىبند و بارى یا شبهه غیرحکیمانه بودن ثوابها، در ذهن تداعى شود.
2. مقام موعظه
مقام موعظه غیر از مقام تعلیم است. متکلم در مقام تعلیم آنچه را که مخاطب باید بداند اما نمىداند، به او مىآموزد; اما در مقام پند و اندرز، متکلم آنچه را که مخاطب مىداند ولى ممکن است از آن غفلت کند، به وى گوشزد مىنماید تا او به دانسته خود عمل کرده، از آثار آن بهرهمند شود. بنابراین مفروض در مقام موعظه، این است که مخاطب نسبت به موارد تذکر داده شده، علم دارد و حکم آنها را مىداند و از این رو متکلم فقط از ادبیاتى تربیتى و تکاندهنده که بیدارکننده دل غافل باشد، استفاده مىکند. به همین دلیل، ممکن است ادبیات واعظ در موارد ترغیب به امور مستحبى و وجوبى، یکى باشد; و یا در موارد نهى از مکروهات و محرمات، از ادبیاتى واحد استفاده کند.
به این دو روایت توجه کنید:
عَنْ أبِى الرَّبِیعِ الشَّامِىِّ عَنْ أبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ: قَالَ وَ الْبَیْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحْسِنْ مُجَاوَرَةَ مَنْ جَاوَرَهُ.10
عَنْ أبِى الرَّبِیعِ الشَّامِىِّ قَالَ کُنَّا عِنْدَ أبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( وَالْبَیْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ فَقَالَ: لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحْسِنْ صُحْبَةَ مَنْ صَحِبَهُ وَ مُرَافَقَةَ مَنْ رَافَقَهُ وَ مُمَالَحَةَ مَنْ مَالَحَهُ وَ مُخَالَقَةَ مَنْ خَالَقَهُ.11
امام صادق علیه السلام در این دو روایت که ظاهراً به دلیل اتحاد راوى و تکرار عبارت »و البیت غاص باهله« در یک مجلس صادر شدهاند، التزام به دو مسأله را از مخاطبان خواستهاند: یکى حسن جوار)به معناى عدم ایذاء(; و دیگرى حسن مصاحبت با دیگران. مىدانیم که مورد نخست، از واجبات مسلم و مورد دوم از امورى است که داراى مراتب مختلف و تشکیکبردار است و قطعاً همه مراتب آن واجب نیست; حال این پرسش قابل طرح است که چرا امام دو مسأله مختلف را با یک ادبیات بیان کردهاند؟ پاسخ این است که به قرینه »و البیت غاص باهله« و استفاده از تعبیر »لیس منا«، امام در مقام موعظه بودهاند.
دو روایت زیر نیز گویاى همین مطلب است:
وَ قَالَ)ع(: لَیْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً.12
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع(: لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُصَلِّ صَلاةَ اللَّیْلِ.13
حرمت غش و استحباب نماز شب از مسلمات دین هستند، اما چون امام در مقام موعظه بودهاند هر دو را با تعبیرى یکسان آوردهاند.
3. مقام بحث علمى و مقام رفع شبهه عملى
گاه از شرایط سؤال و جواب مىتوان فهمید که مقام بحث، مانند جلسه علمى است و چنین مىطلبد که گوینده، مطلب را با همه ابعاد آن، طرح کند. گاه نیز مقام، نامهنگارى با توجه به دشوارىهاى موجود در زمانهاى دور است. در چنین مقامى از نوع سؤال فهمیده مىشود که سائل، بیشتر به دنبال تشخیص وظیفه فعلى است، نه بحث علمى. مثلاً در روایتى از زراره چنین مىخوانیم:
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أخْبِرْنِى عَنْ حَدِّ الْوَجْهِ الَّذِى یَنْبَغِى لَهُ أَنْ یُوَضَّاء الَّذِى قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِى أمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِغَسْلِهِ الَّذِى لَایَنْبَغِى لأحَدً أَنْ یَزِیدَ عَلَیْهِ وَ لَایَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَیْهِ لَمْ یُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أثِمَ مَا دَارَتْ عَلَیْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَى وَ الإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ الإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِیراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَى ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصّدْغُ لَیْسَ مِنَ الْوَجْهِ؟ قَالَ: لا.14
سؤال نشان مىدهد که مقام، مقام بحث علمى است و چنین مقامى، اقتضاى بیان تام را دارد. اما در روایت زیر به دلایلى نمىشود چنین استفادهاى کرد.
عَنْ عَلِىِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: قَرَأتُ فِى کِتَابً لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدً إِلَى أَبِى الْحَسَنِ)ع( اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِى رِوَایَاتِهِمْ عَنْ أبِىعَبْدِاللَّهِ)ع( فِى رَکْعَتَىِ الْفَجْرِ فِى السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أنْ صَلِّهِمَا فِى الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أنْ لَاتُصَلِّهِمَا إِلاّ عَلَى الأرْضِ فَأَعْلِمْنِى کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِىَ بِکَ فِى ذَلِکَ. فَوَقَّعَ)ع(: مُوَسَّعُ عَلَیْکَ بأیَّةً عَمِلْتَ.15
چند نکته در این روایت هست; نخست آن که سبک آن نامهنگارى است و روشن است که در نامهنگارى محل بحث غالباً علمى نیست. به ویژه در گذشتههاى دور که نگارش نامه به جهت دشوارى نگارش و تهیه کاغذ و نیز دشوارى ارسال آن، تفصیل مباحث علمى را بر نمىتابید. دوم آن که نویسنده عرضه مىدارد: براى من روشن کن که چگونه عمل مىکنى تا به شما اقتدا کنم. یعنى به دنبال کشفِ کیفیت حلّ تعارض میان دو روایت نیست، بلکه تنها مىخواهد وظیفه عملى خود را بداند. از این رو امام)ع( به کیفیت رفع تعارض اشاره نمىکند و تنها مىفرماید: »در وسعتى; و به هر کدام که عمل کنى، صحیح است.«
بنابراین نمىتوان اشکال کرد که ظاهر روایات با هم نمىسازد; زیرا در یکى از آنها »حصر« دارد و حصر نیز داراى مفهوم است و روایت قبل از خود را نفى مىکند. چرا امام)ع( دستکم، نفرمود که روایت دوم، مستحب مؤکد را اراده کرده است و امورى از این دست.
4. مقام تشویق یا تحذیر از مُدرَک عقلى
گاه بدون توجه به سنخ مورد، به تحلیل امر و نهى مىپردازیم. مثلاً در برخى از موارد، اصل مطلب، عقلى است. در نتیجه بیان شارع براى تشریع حکم نبوده و در نتیجه نمىتوان اطلاقگیرى کرد یا عام ظاهرى آن را اخذ نمود; بلکه در مقام تأکید و تشویق یا تحذیر از مدرک عقلى است.
إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُمْ أنْ تُؤَدّوا الأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً)نساء/58);
یا أَیّهَا الَّذینَ آمَنُوا أوْفُوا بِالْعُقُود)مائده/1);
وَ یا قَوْمِ أوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیأهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِى الأَرْضِ مُفْسِدینَ)هود/85).
هیچ کدام از این آیات، در مقام تشریع نیستند تا به اوصاف لفظ توجه شود. بلکه امورى را متذکر مىشوند که هر انسانى با فطرت اولیه انسانى و عقل ساده نیز آنها را درک مىکند; اما به علت غلبه شهوات، بدانها بىاعتنایى مىنماید. در نتیجه نیازمند تذکر و یادآورى است. این نحوه بیان، امرى شایع در قرآن است.
نمونه بارز این سنخ از دستورات دینى، دستوراتى است که در سوره حجرات آمده است. مقام بیان این سوره شریف را مىتوان در یک کلام، مقام تصحیح رفتار انسانها دانست; چون از همان آغاز به بیان آداب زندگى در عرصههاى مختلف مىپردازد و خطاهاى رفتارى مسلمین را تصحیح مىکند. مرحوم علامه طباطبایى درباره کلیت سوره حجرات مىفرماید:
این سوره مشتمل بر مسائلى از احکام دین است، احکامى که با آن سعادت زندگى فردى انسان تکمیل مىشود، و نظام صالح و طیب در مجتمع او مستقر مىگردد. بعضى از آن مسائل ادب جمیلى است که باید بین بنده و خداى سبحان رعایت شود، و پارهاى آدابى است که بندگان خدا باید در مورد رسول خدا)ص( رعایت کنند، که در پنج آیه اول سوره آمده. بعضى دیگر، احکام مربوط به مسائلى است که مردم در برخورد با یکدیگر در مجتمع زندگى خود باید آن را رعایت کنند. قسمتى دیگر مربوط به برترىهایى است که بعضى افراد بر بعض دیگر دارند، و تفاضل و برترى افراد از اهم امورى است که جامعه مدنى انسان با آن منتظم مىشود، و انسان را به سوى زندگى توأم با سعادت و عیش پاک و گوارا هدایت مىکند، و با آن بین دین حق و باطل فرق مىگذارد، و مىفهمد کدام دین حق است، و کدام، از سنن اجتماعى قومى است.16
حال با توجه به مقام بیان سوره، نگاهى به آیه نبأ مىاندازیم. طبیعتاً این آیه شریف نیز در همین مقام در صدد تصحیح نحوه رفتار مردم در عمل به اخبار آحاد است. به این نحوه که مردم به طور طبیعى در زندگى خویش به اخبار عمل مىکنند و در واقع »مضطر« در عمل به اخبار هستند. اما گاهى به دلیل سهلانگارى، به اخبار افراد لاابالى و دروغگو نیز عمل کرده، ترتیب اثر مىدهند; با این که عمل به اخبار چنین افرادى بدون تحقیق کافى، خلاف عقل است.17 از همین رو، خداى متعال که قصد تربیت بشر را دارد، همین نکته را به او متذکر مىشود. با این بیان روشن شد که این آیه چیزى جز همان حکم عقل)لزوم عمل به خبر واحد ثقه و حجیت آن و نیز لزوم تحقیق درباره اخبار افراد متهم به کذب و عدم حجیت آن( را نمىگوید و بنابراین نباید مانند یک حکم تعبدى با این آیه شریف مواجه شویم و با تدقیقهاى عقلى و گاهى عجیب بگوییم آیه نبأ، مفهوم شرط ندارد و نمىتوان حجیت خبر واحد را از آن نتیجه گرفت!18 زیرا عمل به خبر واحد از بدیهیات اضطرارى است و سلب حجیت از حصهاى از آن به معناى حجت دانستن بقیه آن است. همچنان که وقتى پدرى به فرزندش بگوید در مدرسه با بچههاى بىادب و تنبل دوست نشو، به این معناست که دوستى با بقیه دانشآموزان، بىاشکال است.
5. مقام امتنان
گاهى یک روایت در مقام امتنان بر امت صادر شده است، از این رو نباید به گونهاى معنا شود و یا به آن استناد گردد که مثبِت تکلیفى بر بندگان باشد; چون با مقام امتنان، تناسبى ندارد. از جمله این روایات، »حدیث رفع« است که صاحب کفایه در رد چنین استفادهاى، مقام بیان آیه را مدّ نظر قرار داده است.19 مرحوم مظفر نیز در بحث »اجزاء امر اضطرارى از امر اختیارى« چهار وجه را به عنوان مستند قول مشهور به اجزاء بیان مىکند که وجه اول آن عبارت است از توجه به مقام امتنان و تخفیف در ادله اوامر اضطرارى:
هناک وجوه أربعة تصلح أن تکون کلها أو بعضها مستنداً للقول بالإجزاء نذکرها کلها: 1 أنه من المعلوم أن الأحکام الواردة فى حال الاضطرار واردة للتخفیف على المکلفین و التوسعة علیهم فى تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر. و لیس من شأن التخفیف و التوسعة أن یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء و إن کان الناقص لایسد مسد الکامل فى تحصیل کل مصلحته الملزمة.20
2 اقتضاى دلیل عقلى
در بسیارى از موارد به دلیل مخالفت ظاهر متن با دلیل عقلى، ناچار مىشویم در ظاهر اولیه آن تصرف کنیم. عامل این تصرف را اقتضاى دلیل عقلى مىنامیم. مثلاً وقتى کسى به ما بگوید »دیدم فلانى بسیار قوى و نیرومند است«، بلافاصله متوجه مىشویم که او بدن قوى و بازوان دُرُشت او را دیده است; و گرنه خود نیرو و قوت که قابل مشاهده نیست. یا وقتى کسى به شما مىگوید جاذبه زمین را دیدم، مىدانید که منظور او دیدن سقوط یک شىء بر روى زمین است که نشانگر وجود نیروى جاذبه در آن است.
اکنون در آیات زیر دقت کنید:
وَ رَفَعَ أبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرّوا لَهُ سُجَّداً)یوسف/100) وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى)طه/121) وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْر الْمَاکِرِینَ)الأنفال/30) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة)القیامة/23).
در تمام این آیات، ظهور اولیه با دلیل عقلى، منافات دارد. در مطالبى همچون سجده در برابر غیرخدا آن هم از یک پیامبر)حضرت یعقوب(، معصیت کردن یک پیامبر، مکر کردن خداوند، و نگاه به خداوند، برهان عقلى بر خلاف آن وجود دارد و به همین دلیل، چارهاى جز عدول از معناى ظاهرى و یافتن معنایى متناسب با دلیل عقلى نداریم. بنابراین مرحوم علامه طباطبایى درباره آیه صد سوره یوسف مىنویسد:
و قطعاً جز این منظورى نداشتهاند که یوسف را آیتى از آیات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان که ما خدا را عبادت مىکنیم و کعبه را قبله خود مىگیریم و نماز و عبادت را بدان سو مىگزاریم، پس با کعبه، خدا عبادت مىشود نه کعبه و معلوم است که آیت خدا از آن نظر که آیه و نشانه است، خودش اصلاً نفسیّت و استقلالى ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه یعنى خدا عبادت نشده.21
توجه به همین نکته)اقتضاى دلیل عقلى( است که سبب تفاوت ترجمه واژه »مکر« در آیه شریف زیر شده است:
وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْر الْمَاکِرِینَ.
و یهود و دشمنان مسیح، )براى نابودى او و آیینش( نقشه کشیدند; و خداوند)بر حفظ او و آیینش( چاره جویى کرد; و خداوند، بهترین چاره جویان است.)آلعمران/54).
توجه به اقتضاى دلیل عقلى، نکتهاى است که باید همواره در معناى آیات و احادیث در نظر فقیه و دانشپژوه محترم باشد; زیرا همچنان که ما در محاورات عرفى، تمام قرائن عقلى و عرفىِ روشن را در نظر مىگیریم و تصریح به هر امر روشن را لازم نمىبینیم، بلکه اگر چنین کنیم نوعى توهین به فهم و شعور مخاطب محسوب مىگردد، خداى متعال و اهل بیت علیهم السلام نیز چنین مسألهاى را مدّ نظر داشتند.22 به عنوان نمونه، وقتى آیه شریفه »وَ مَا مِنْ دَابَّةً فِى الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا«)هود/6) را مىخوانیم باید ملتفت این نکته باشیم که معناى آیه شریف این است که ما به شرط تلاش و کوشش به مقدار کافى، روزى همه جنبندگان و مخلوقات خویش را تضمین کردهایم و زمین حامل روزى تمام بندگان من است; و بنابراین نباید آیه را این طور معنا کنیم که خداوند خودش رزق همه را تضمین کرده است. پس نیازى نیست ما کار کنیم و خود را بىجهت به زحمت بیندازیم! این قرینه)به شرط تلاش و کوشش کافى( قرینهاى است که اقتضاى دلیل عقلى محسوب مىشود. در روایت زیر دقت کنید:
عَنْ أَبِى مُحَمَّدً الْعَسْکَرِىِّ)ع( قَالَ حُطَّتِ الْخَبَائِث فِى بَیْتً وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الْکَذِبَ.23
با اندکى دقت مىتوان فهمید که حرمت کذب، مقید به مواردى است که مصلحتى اهم از مفسده کذب نباشد و الاّ حرمتى نخواهد داشت، بلکه گاهى واجب است; همچنان که در برخى دیگر از روایات مواردى از دروغهاى مصلحتى یا راستهاى مفسدهآمیز را ذکر کردهاند، مانند روایت زیر:
یا على ثلاث یحسن فیهن الکذب المکیدة فى الحرب و عدتک زوجتک و الإصلاح بین الناس یا على ثلاث یقبح فیهن الصدق النمیمة و إخبارک الرجل عن أهله بما یکره و تکذیبک الرجل عن الخیر.24
در این روایت شریف، پیامبر اکرم »خبر ناخوشایند دادن به مردى درباره زن و فرزندش« را از راستگویىهاى زشت به شمار مىآورد، و بنابراین باید گفت راست گویى نیز مقید به برخى از قیدهاى روشن عقلى است که عدم توجه به آن ممکن است مشکلاتى براى افراد ایجاد کند. به این معنا که مراد پیامبر توجه دادن به برخى امور و اشکالات جزئى است که شما به طور اتفاقى به آن پى مىبرید، ولى بر پدر خانواده پوشیده مانده و در عین حال گفتن و خبر دادن به وى ضرورتى ندارد، بلکه این خبر راست ممکن است باعث اختلافات و مشکلاتى براى آنان شود; بنابراین نباید آن را به پدر خانواده گفت. اما ممکن است مواردى پیش بیاید که اطلاع پدر از آن نه تنها مشکلى پیش نمىآورد، بلکه از بسیارى مفاسد نیز پیشگیرى مىکند; مثلاً اگر ما دیدیم که فرزند یکى از دوستان یا بستگان ما دور از چشم پدرش، با افرادى شرور و بدسابقه دوست شده و رفت و آمد مىکند، چنانچه به پدر او اطلاع دهیم تا مانع از ادامه این کار شود، نه تنها کار بدى نکردهایم، بلکه خدمت بزرگى در حق وى انجام دادهایم; البته مشروط به این که پیشگیرى از ادامه آن دوستى، از عهده خود ما خارج باشد و بدانیم که پدر او به بهترین روش ممکن، مىتواند مانع ادامه رفاقت فرزندش با آن افراد شود. تمام این تحلیل و تبیینها، مقتضاى دلیل عقل است.
3 اقتضاى ساختار معنایى; سیاق
تعریف
لغتشناسان براى »سیاق« معانى متعددى مانند راندن، اسلوب، روش، طریقه، فن تحریر محاسبات به روش قدیم، مهر و کابین، و در پى هم آمدن را ذکر کردهاند و »سیاق کلام« را به در پى هم آمدن سخن و اسلوب و طرز جملهبندى آن معنا کردهاند. اما در باب معناى اصطلاحى سیاق، علماى فقه، اصول و تفسیر با این که از سیاق; فراوان یاد کرده و به آن استناد کردهاند، بیشتر آنان تعریف دقیقى از آن به دست ندادهاند.25 در این میان، شهید سید محمدباقر صدر)ره( در صدد تعریف برآمده و نوشته است:
نرید ب »السیاق« کل ما یکتنف اللفظ الّذى نرید فهمه من دوالّ أخرى، سواء کانت لفظیة کالکلمات التى تشکل مع اللفظ الّذى نرید فهمه کلاما و احدا مترابطا، أو حالیة کالظروف و الملابسات التى تحیط بالکلام و تکون ذات دلالة فى الموضوع.26
مقصود ما از سیاق، هرگونه دلیل دیگرى است که به الفاظ و عباراتى که مىخواهیم آن را بفهمیم، پیوند خورده است; خواه از مقوله الفاظ باشد، مانند کلمات دیگرى که با عبارت مورد نظر، یک سخنِ به هم پیوسته را تشکیل مىدهند; و خواه قرینه حالیه باشد، مانند اوضاع و احوال و شرایطى که سخن در آن اوضاع و احوال، طرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعى روشنگرى دارد.
طبق این تعریف، سیاق تمام قراین متصل را دربر مىگیرد; اما آنچه در مقام استظهار بیشتر مد نظر ما است، این است که یک ساختار کلى)اعم از لفظى و معنوى( بر مجموعه کلمات و جملات هر متکلم حکیمى، حاکم است که اقتضائات خاصى را هنگام تفسیر کلام وى شکل مىدهد. ما مجموعه این اقتضائات را »سیاق« مىنامیم.
در این جا ممکن است کسى بگوید: این تعریف، بسیار کلى و اعم از تمام اقتضائات دیگر است، از این رو مقسم آنها محسوب مىشود نه قسیم آنها؟! در پاسخ مىگوییم که چنین نیست; زیرا مراد ما از »سیاق« همچنان که در تعریف آمده، دو چیز است: یکى ساختار لفظى کلام که همان چینش ویژه کلمات و جملات است; و دیگرى، ساختار کلى معنوى که همان نظام اندیشه حاکم بر گفتار است که تا مخاطب احاطه کافى بر آن نداشته باشد، در استظهار کلام گوینده توفیق کامل نخواهد داشت. واضح است که این دو، غیر از موارد پیشگفته مانند اقتضاى زمان و مکان، مخاطب، مقام بیان و... است.
اهمیت سیاق
اصل قرینه بودن سیاق و تأثیر آن در تعیین معناى واژهها و مفاد جملهها، یکى از اصول عقلایى محاوره است که در همه زبانها به آن ترتیب اثر داده مىشود. هم عرف و عقلا در فهم معناى عبارتها و ظهور کلام و هم دانشمندان اسلامى در فهم ظواهر متون دینى، به آن توجه کردهاند و همواره از آن بهره مىبرند.
مرحوم علامه طباطبایى بیش از دو هزار بار در تفسیر شریف المیزان، از قرینه سیاق در تفسیر آیات استفاده کردهاند. حتى گاهى ایشان در موردى که ظاهر روایتى را با سیاق آیهاى معارض دیده، در ظاهر روایت تصرّف کرده تا با سیاق، معارضه نکند. این امر گویاى آن است که در نظر ایشان، سیاق آیه از ظاهر روایت قوىتر بوده است.27
اهمیت نقش سیاق تا آنجا است که استاد مصباح یزدى در مقدمه تفسیر موضوعى خود، ضمن ضرورى دانستن تفسیر موضوعى، یکى از مشکلات آن را خارج شدن آیات از سیاق ویژه آن و در نتیجه، امکان به دست نیامدن مفاد واقعى آیات دانسته است و براى مصون ماندن از این آسیب مىنویسد:
باید خیلى دقت کنیم، وقتى مىخواهیم آیهاى را زیر موضوع و عنوانى قرار دهیم، آیات قبل و بعد را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال مىدهیم که در آیات قبل و بعد، قرینهاى وجود دارد آنها را هم ذکر کنیم... تا موقع مراجعه به آیات، آن قراین کلامى مورد غفلت واقع نشود.28
دلیل حجیت سیاق
دلیل اصلى حجیت سیاق و قرینیت آن در مقام استظهار، به اقتضاى متکلم حکیم و عاقل برمىگردد. به این معنا که گوینده حکیم و عاقل که به قواعد محاوره آشنا است، هرگز از کلمات و جملههایى که به کار مىبرد معانى متناقض، متضاد، ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نمىکند; و در نتیجه، معناى واژهها و مفاد جملههاى وى، امورى متناسب و هماهنگ است.
بر این اساس، سیاق در مواردى براى فهم واژگان و جملات یک متن، قرینه خواهد بود که نادیده گرفتن آن، هماهنگى و تناسب یادشده را خدشهدار کند. بنابراین در مواردى معناى جمله بین دو معناى متناسب با سیاق مردّد است، به گونهاى که اراده هر یک از آنها معقول است; در چنین مواردى، سیاق، تأثیرى در فهم معنا ندارد و براى تعیین یکى از آن دو معنا کارساز نیست. مثلاً آیا در آیه کریمه »هَلْ جَزَآء الاِْحْسَانِ إِلاَّ الاِْحْسَان«29 نمىتوان گفت به قرینه آیات قبل »وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ... ذَوَاتَ آ أَفْنَان... فِیهِمَا عَینَانِ تَجْرِیانِ...30» مراد از احسان اوّل)هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَانِ( خصوص ترس از مقام پروردگار و مراد از احسان دوّم)إِلاَّ الاِْحْسَانُ( خصوص دو بهشت با نعمتهاى گوناگون آن است، زیرا این امر که مقصود از آن دو احسان، مطلق احسان باشد، نیز با سیاق تناسب دارد; پس وجهى براى تخصیص آن به احسانهاى خاص مذکور در آیات قبل نیست. البته در مواردى ممکن است یکى از دو معناى متناسب، تناسب بیشترى با سیاق داشته باشد که در این صورت، به مقدارى که تناسب آن بیشتر باشد، دلالت آیه بر آن اظهر خواهد بود.31
اکنون با التفات به آنچه گذشت به بررسى آیات ناهى از ظن مىپردازیم که مورد استناد اصولیاون در اثبات عدم حجیت ظن و حرمت تعبد به آن قرار گرفتهاند. در این بررسى، مشاهده خواهید کرد که سیاق این آیات شریف از ظن مورد ادعاى ایشان انصراف دارد.32 این آیات عباتند از:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ یُضِلّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ)الأنعام/116);
ألاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِى الأَرْضِ وَ مَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکَاء إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ)یونس/66);
إِنْ هِىَ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانً إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى)النجم/23);
إِنَّ الَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ لَیُسَمّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الأنْثَى وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمً إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَیُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)النجم/27و 28).
از بررسى این آیات مىتوان فهمید که اولاً سیاق آنها به مباحث اعتقادى ناظر است، نه ظنى که در مقام استنباط فروع دین و یا در مقام عمل در زندگى باشد. ثانیاً مراد از ظن در این آیات، شکوک، اوهام، تخیلات و هواهاى نفسانى است که گاهى در اثر تلقینات فراوان به صورت اعتقاد راجح جلوه مىکنند، نه ظن مصطلح که مد نظر اصولیاون محترم)اعتقاد راجح( است. با این توضیح، مىتوان گفت منشأ اشتباه ایشان، نادیده گرفتن سیاق آیات شریف به هنگام استظهار آنها و حمل کلمه »ظن« در این آیات، به ظن اصطلاحى است. مؤید برداشت ما در این زمینه، برخى از دعاها یا کلمات اهل بیت عصمت است که به یک نمونه اشاره مىکنیم و آن دعاى امام زینالعابدین)ع( در مناجات »المطیعین« است که در فرازى از این دعاى شریف مىفرمایند:
وَ أَزْهِقِ الْبَاطِلَ عَنْ ضَمَائِرِنَا وَ أثْبِتِ الْحَقَّ فِى سَرَائِرِنَا فَإِنَّ الشّکُوکَ وَ الظّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُکَدِّرَةُ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن.33
شرایط تحقق سیاق
براى سیاق معتبر، دو شرط ذکر کردهاند: یکى، ارتباط صدورى; و دیگرى، ارتباط موضوعى. درباره ارتباط صدورى کلام گفتهاند:
در مجموعهاى که سخنان گویندهاى جمعآورى شده است، سیاقى که از تتابع)در پى یکدیگر قرار گرفتن( جملهها و اقتران آنها با یکدیگر به نظر مىآید، در صورتى واقعیت دارد که جملهها با همان تتابع و اقتران از گوینده صادر شده باشند; زیرا همان طور که گذشت، ملاک قرینه بودن سیاق، صادر نشدن الفاظ با معانى نامتناسب از گویندهاى دانا و حکیم است و بدیهى است که این ملاک در صورتى براى جملههایى که در کنار هم قرار داده شدهاند، محقق است که در هنگام صدورشان از متکلّم نیز داراى تتابع و اقتران باشند; و به تعبیر دیگر، »ارتباط صدورى« داشته باشند و اگر آن جملهها ارتباط صدورى نداشته باشند، سیاق آنها ملاک قرینه بودن و تأثیر در معنا و ظهور کلام ندارد تا بتوانیم به عنوان قرینه متصل، به آن اتکا نموده و در فهم معناى واژهها و مفاد جملهها از آن کمک بگیریم.34
درباره ارتباط موضوعى نیز گفتهاند:
شرط اساسى دیگر براى تحقق سیاقى که از تتابع جملهها نشأت مىگیرد و در مفاد جملهها مؤثر واقع مىشود، آن است که جملهها با هم ارتباط موضوعى و مفهومى داشته و همة آنها پیرامون یک موضوع و براى افاده یک مطلب صادر شده باشند; زیرا در صورتى که جملهها درباره دو یا چند موضوع یا مطلب مستقل از یکدیگر صادر شده باشند; بىارتباط بودن آن جملهها با هم و تناسب محتوایى نداشتن آنها با یکدیگر امر نامعقولى نیست تا قطع پیدا کنیم که چنین معنایى، مراد گوینده نبوده است و ناگزیر باشیم آن جملهها را بر معنایى حمل کنیم که با یکدیگر ارتباط و تناسب محتوایى پیدا کنند; و به تعبیر دیگر، ملاک قرینه بودن سیاق، معقول نبودن صدور جملههاى ناهمگون و نامتناسب از گوینده دانا در مجلس واحد است و این ملاک تنها در جملههایى محقق است که همه آنها درباره موضوع واحد و براى افاده مطلب واحدى باشند.35
اما با قدرى تأمل مىتوان در هر دو شرط مذکور مناقشه کرد; زیرا آنچه مفروض ایشان بوده، این است که سیاق را تنها در حد یک قرینه لفظى متصل که مربوط به ظهور بدوى کلام است، مىدانند; در حالى که آنچه مقصود نهایى متکلم است و نیز از موارد استفاده از سیاق در مقام استظهار در کلام اهل علم به دست مىآید، این است که سیاق را قرینه بر مراد اصلى و جدى گوینده کلام قرار مىدهند; نه فقط ظهور بدوى. با این بیان هیچ کدام از دو شرط مذکور معتبر نخواهد بود، زیرا کلام متکلم حکیم اگرچه در مجالس متعدد صادر شده باشد، مبتلا به تهافت و تناقض نخواهد بود; و چنانچه در موردى از حرف قبلى خود عدول کند، متعرض آن خواهد شد. متکلم حکیم نیز وقتى درباره موضوعات گوناگون سخن مىگوید، با توجه به میزان تأکیدها و تکرارهایى که در کلام وى نسبت به هر یک از آن موضوعات وجود دارد، و نیز نحوه انذار و تبشیرها و ادبیاتى که درباره هر کدام از آنها به کار مىبرد، مىتوان به ساختار کلى حاکم بر اندیشه وى پى برد و جایگاه هر یک از موضوعات را در نظام معرفتى مطلوب وى به دست آورد; در حالى که این میزان معرفت که به شدت در فهم هر یک از سخنان وى مؤثر است، با نظر به کلام او در یک موضوع خاص به دست نمىآید، بلکه چه بسا برداشت ما از آن یک کلام، به تنهایى متناسب با اهمیت و جایگاه آن مطلب در دیدگاه وى نباشد. مثلاً وقتى کسى در مقام توصیف، وسایل اتاقش، اندازه و ابعاد میز، صندلىها، کمد و... را براى شما بیان مىکند، مىتوانید تصویرى نزدیک به واقعیت از نحوه چینش)سیاق( هر یک از آنها را در ذهن خویش، ترسیم کنید. بر همین اساس، مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیات مربوط به ربا در سوره بقره مىفرماید:
خداىسبحان در این آیات، در امر رباخوارى شدتى به کار برده که درباره هیچ یک از فروع دین این شدت را به کار نبرده است مگر یک مورد که سختگیرى در آن نظیر سختگیرى در امر ربا است، و آن این است که: »مسلمانان، دشمنان دین را بر خود حاکم سازند«، و اما بقیه گناهان کبیره، هرچند قرآن کریم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سختگیرى هم کرده، و لیکن لحن کلام خدا ملایمتر از مسأله ربا و حکومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد »زنا« و »شرب خمر« و »قمار« و »ظلم« و گناهانى بزرگتر از این، چون کشتن افراد بىگناه، ملایمتر از این دو گناه است. این نیست مگر براى این که فساد آن گناهان از یک نفر و یا چند نفر تجاوز نمىکند، و آثار شومش تنها بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مىگیرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهرى افراد، به خلاف ربا و حکومت بىدینان که آثار سوئش بنیان دین را منهدم مىسازد، و آثارش را به کلى از بین مىبرد و نظام حیات را تباه مىسازد، و پردهاى بر روى فطرت انسانى مىافکند... .36
بنابراین باید هنگام استظهار کلام یک متکلم حکیم، تمام کلمات و سخنان او را در نظر گرفت و با ساختار کلى حاکم بر اندیشه او آشنا بود تا بتوان مطلبى را با اطمینان خاطر به وى نسبت داد. مثلاً هنگامى که مىخواهیم نظر شارع مقدس را درباره ربا بدانیم، هم باید تمام آنچه را در ادبیات دین اعم از قرآن و احادیث درباره ربا آمده، بدانیم و هم باید از جایگاه ربا نزد شارع مقدس و کلیت نظام مطلوب او آشنا باشیم; در غیر این صورت، ممکن است در برداشت دچار خطا شده و به شارع مقدس افترا ببندیم.
اشکال
در اینجا ممکن است کسى اشکال کند که واقعاً ما وقتى با کسى سخن مىگوییم، کلام او را به وضوح مىفهمیم و عقلا هم همان برداشت را علیه او حجت مىدانند، بدون این که نیازى به دانستن مواضع و اندیشههاى او درباره دیگر موضوعات یا حتى سخنان او درباره همان موضوع باشد که در جاهاى دیگر بیان کرده است. پاسخ این است که باید میان محاوره شفاهى و ادبیات دینى، به ویژه پس از دوره تدوین کتب، تفاوت قائل شویم. در محاورات شفاهى و گفتوگوهاى روزمره، تمام قرائن و شواهد مؤثر در فهم کلام به صورت ارتکازى نزد مخاطب وجود دارد; بنابراین آنچه را که او از سیاق کلام مىفهمد، همان ظهور حجت است و بناى عقلا نیز بر همین نکته استقرار یافته است; زیرا اگر غیر از این باشد و چنین استظهارى را هم حجت ندانیم، عملیات انتقال پیام در جامعه با عسر و حرج شدید مواجه خواهد شد و به نوعى در نظام اختلال پیش خواهد آمد. اما در ادبیات دینى و سخنان شارع مقدس با چند ویژگى منحصر به فرد روبهرو هستیم:
یکى این که بسیارى از قرائن حالیه مانند لحن کلام گوینده، حرکات چهره او، فضاى سیاسى - اجتماعى حاکم بر جامعه، فضاى ذهنى مخاطب و... که به شدت در مقام استظهار مؤثر است، بر ما پوشیده مانده است.
دوم این که بناى شارع مقدس در بیان بسیارى معارف، بر تدریج بوده است. گاهى خود حکم)مانند تحریم شراب( یا میزان شدت حکم)مانند شدت تحریم ربا( در قرآن کریم با تدریجى ظرافتآمیز بیان گشته است تا مخاطبان که به شدت با آن عمل مأنوس بوده و ترک آن به سادگى برایشان مقدور نبوده، از پذیرش آن امتناع نورزند. در این موارد، بدون اشراف به تمام این آیات شریفه نمىتوان به بهانه استناد به سیاق یا هر عامل دیگرى به استظهار قابلاعتمادى دست یافت.
سوم این که به تصریح خود قرآن کریم، تبیین و شرح آیات شریف بر عهده پیامبر و اهل بیت عصمت است; یعنى مراد اصلى خداى متعال و روح کلى حاکم بر دستگاه معرفتى دین مقدس را باید از راه انس با معارفِ رسیده از اهل بیت در کنار قرآن کریم به دست آورد و هرگز خودسرانه و با نام سیاق یا هر چیز دیگرى به تفسیر قرآن کریم نپرداخت; و الا، دچار همان انحراف عظیمى خواهیم شد که بر سر اهل سنت آمد.
اکنون با توجه به نکات اشاره شده و تفاوت اساسى این دو ساحت)ساحت محاوره شفاهى و ساحت ادبیات دینى(، مىتوان گفت تعریفى که از سیاق در ابتداى بحث ذکر شد، تنها ناظر به سیاق موجود در محاورات شفاهى است; اما در عرصه ادبیات دینى، بدون احاطه همه جانبه بر اندیشه صاحب شریعت، هرگز نمىتوان به نام سیاق کلام و... ، به برداشت قابلاعتمادى دست یافت. از این رو در روایت آمده است که »انّ دین الله لن ینصره الّا من حاطه من جمیع جوانبه.«37
روشهاى تحصیل سیاق
1. تعلیل
گاه تعلیل به کار رفته، سیاق و سیر و جهت حاکم بر معنا و محتوا را روشن مىسازد. مانند مثال نهى از ظن که تعلیل به »لایغنى من الحق شیئاً« سیر آیه را روشن مىسازد. یا تعلیل بیرونى به اینکه خداى متعال هیچ دلیلى براى شما قرار نداده)ما انزل الله بها من سلطان(، روشن مىسازد که این ظن، ظن مبتنى بر دلیل نیست; بلکه همان شکوک، اوهام و هواهاى نفسانى است.
2. مقابله
گاه ایراد یک سخن در مقام مقایسه، جهت کلام را روشن مىسازد، »یعرف الاشیاء باضدادها« مانند:
إِنَّمَا الْبَیْع مِثْلُ الرِّبا وَ أحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)بقره/275).
در این آیه، اولاً: ادعاى اعراب در اینکه بیع هم مثل رباست و تفاوتى با آن ندارد، طرح شده و آنگاه در مقام مقایسه مىفرماید: خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است; بنابراین آن دو یکسان نیستند. در این آیه روشن است که خداى متعال در مقام بیان احکام ربا نبوده و تنها قصد تحریم دارد و چون بیع نیز در مقام مقایسه با آن وارد شده، روشن مىسازد که در مقام بیان احکام بیع نیز نبوده است. از این رو استناد به اطلاق این آیه شریف که در کلام برخى بزرگان راه یافته، مخدوش به نظر مىرسد. مرحوم شیخ انصارى بارها به اطلاق آیه فوق تمسک کردهاند که دو نمونه آن در بحث بیع معاطاتى از این قرار است:
و ذهب جماعة تبعا للمحقق الثانى إلى حصول الملک و لایخلو عن قوة للسیرة المستمرة على المعاملة المأخوذة بالمعاطاة معاملة الملک فى التصرف فیه بالعتق و البیع و الوطى و الإیصاء و توریثه و غیر ذلک من آثار الملک و یدل علیه أیضا عموم قوله تعالى و احلّ الله البیع حیث إنه یدل على حلیة جمیع التصرفات المترتبة على البیع.38
فعموم مثل قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ شامل و یؤیده روایة عروة البارقى حیث إن الظاهر وقوع المعاملة بالمعاطاة.39
3. مقارنه
گاه نیز ابهام یک مطلب از همدوشى آن با مطالب دیگر روشن مىشود. مثلاً:
1) إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنى مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَة مِنَ الَّذینَ مَعَکَ وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَّرْضى وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِى الأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فى سَبیلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرً تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُور رَحیم)مزمل/20).
از مطلع آیه و تعبیر »فتاب علیکم« مىتوان وجوب اولیه تهجّد و مناجات شبانه را فهمید که بعد از آن نسخ شده است. در این آیه دو تعلیل و دو تخفیف ذکر شده است که اغلب مفسران به آن توجه نکردهاند. تخفیف اوّل، کاستن از مقدار مناجات شبانه است و به عدم احصاء مقدار شب، تعلیل شده است. یعنى چون نمىتوانید مقدار شب را به درستى اندازهگیرى کنید، لازم نیست که حتماً نصف یا یک سوم شب را بیدار باشید، بلکه هر مقدار که برایتان میسر شد، این کار را انجام دهید.40 تخفیف دوم، برداشتن الزام به قرائت شبانه قرآن است که به مریض بودن برخى از مسلمین، در مسافرت و یا در جهاد بودن برخى دیگر از آنها تعلیل شده است. زیرا این افراد نمىتوانند در شب بیدار شوند و مناجات کنند.
از سوى دیگر، سیاق مقارنه میان قرائت قرآن و نماز و زکات که واجب هستند، نشانگر آن است که خداى متعال تلاوت قرآن را در ردیف نماز و زکات قرار داده و شبهه تخفیف کلى و عدم الزام را برطرف مىسازد. یعنى اصل »تلاوت قرآن و مناجات با پروردگار عالم به مقدار توان«، به وجوب خویش باقى است; اما لازم نیست در شب باشد.
2) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أحَدِهِمَا)ع( قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ یَدْرِ فِى أرْبَعً هُوَ أمْ فِى ثِنْتَیْنِ وَ قَدْ أحْرَزَ الثِّنْتَیْنِ قَالَ یَرْکَعُ رَکْعَتَیْنِ وَ أرْبَعَ سَجَدَاتً وَ هُوَ قَائِم بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ یَتَشَهَّدُ وَ لا شَىْءَ عَلَیْهِ وَ إِذَا لَمْ یَدْرِ فِى ثَلاثً هُوَ أوْ فِى أرْبَعً وَ قَدْ أحْرَزَ الثَّلاثَ قَامَ فَأضَافَ إِلَیْهَا أخْرَى وَ لا شَىْءَ عَلَیْهِ وَ لایَنْقُضُ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لایُدْخِلُ الشَّکَّ فِى الْیَقِینِ وَ لَایَخْلِطُ أحَدَهُمَا بِالآْخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ وَ یُتِمّ عَلَى الْیَقِینِ فَیَبْنِى عَلَیْهِ وَ لَایَعْتَدّ بِالشَّکِّ فِى حَالً مِنَ الْحَالاتِ.41
در این مورد نیز از مقارنه میان جملات مختلفى که در حدیث وارد شده، روشن مىشود که از تمام آنها یک چیز قصد شده و همه آنها در صدد تعلیل »و لا شىء علیه« هستند. براى همین نیز شیخ انصارى)ره(، تفصیل میان دلالت جملات را نمىپذیرد و مىنویسد:
و أما احتمال کون المراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم جواز البناء على وقوع المشکوک بمجرد الشک کما هو مقتضى الاستصحاب فیکون مفاده عدم جواز الاقتصار على الرکعة المرددة بین الثالثة و الرابعة و قوله لایدخل الشک فى الیقین یراد به أن الرکعة المشکوک فیها المبنى على عدم وقوعها لایضمها إلى الیقین أعنى القدر المتیقن من الصلاة بل یأتى بها مستقلة على ما هو مذهب ففیه: من المخالفة لظاهر الفقرات الست أو السبع ما لایخفى على المتأمل فإن مقتضى التدبر فى الخبر أحد معنیین إما الحمل على التقیة و قد عرفت مخالفته للأصول و الظواهر و إما حمله على وجوب تحصیل الیقین بعدد الرکعات على الوجه الأحوط.42
4. ملازمه
گاه نیز مطلبى روشن نیست اما در پس و پیش آن، نکتهاى آمده که نوعى از ملازمه، خواه عقلى، تعبدى و یا عرفى میان آنها برقرار است و ابهام را برطرف مىسازد. ملازمه اقسامى دارد که عبارتند از:
یکم. سؤال و جواب
طبعاً میان سؤال و جواب، ملازمه وجود دارد. زیرا جواب، متناسب با سؤال است. از این رو گاه سؤال، سیاق جواب را روشن مىکند و گاه نیز جواب، سیاق سؤال را روشن مىسازد. مورد اول مانند سؤال زراره درباره اندازه شستن که خداى متعال بدان امر کرده است. این نحوه سؤال روشن مىسازد که پاسخ امام)ع( از مقدار واجب خواهد بود. از مورد دوم نیز مىتوان به این روایت استشهاد کرد.
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَألْتُ أبَا عَبْدِاللَّهِ)ع( عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلال مُحَمَّدً حَلَال أبداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَام أبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَایَکُونُ غَیْرُهُ وَ لَایَجِىءُ غَیْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِىُّ)ع( مَا أحَدُ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلاّ تَرَکَ بِهَا سُنَّةً.43
در این روایت، سؤال مجمل است، اما از نحوه جواب مىتوان فهمید که سؤال ناظر به ملاک حلال و حرام بوده است. یعنى مراد سائل این است که آیا انسانها خود مىتوانند تأثیرى در حلال و حرامهاى شرعى داشته باشند.
مثال دوم براى موردى که جواب، ابهام سؤال را برطرف مىسازد، پرسش على بن سوید از امام رضا)ع( است.
عَنْ عَلِىِّ بْنِ سُوَیْدً قَالَ قُلْتُ لأبِى الْحَسَنِ)ع( إِنِّى مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِیلَةِ فَیُعْجِبُنِى النَّظَرُ إِلَیْهَا فَقَالَ لِى یَا عَلِىّ لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ وَ إِیَّاکَ وَ الزِّنَا فَإِنَّهُ یَمْحَقُ الْبَرَکَةَ وَ یُهْلِکُ الدِّینَ.44
باید همواره در تفسیر روایات، متوجه این نکته باشیم که در گذشتههاى دور با توجه به اینکه نگارش با زحمتهاى زیادى همراه بود، اغلب راویان، سعى مىکردند تا با کمترین واژگان، معنا را منتقل کنند. از سوى دیگر، گذر زمان، قرائنى را از ما ستانده و ابهاماتى را ایجاد کرده است که غفلت از آن مىتواند عامل کج فهمىهاى زیادى شود.
در این روایت، راوى به طور مختصر تنها به این بیان اشاره مىکند که خدمت امام)ع( عرض کردم: »إِنِّىمُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِیلَةِ فَیُعْجِبُنِى النَّظَرُ إِلَیْهَا« و توضیح نمىدهد که گرفتارى او چگونه بوده است! آیا عادت به چشمچرانى کرده بود و نمىتوانست ترک کند، یا طبیعت کار و شغل او باعث برخورد زیاد با زنان زیبا مىشد؟ مانند پارچهفروشها یا خردهفروشهایى که در کوچهها غالباً با زنها سروکار دارند. اما پاسخ امام)ع( به اینکه: »لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ« اگر خداى متعال از نیت تو صداقت را بفهمد، اشکالى ندارد! همه احتمالات را در غرض سائل کنار زده و تنها احتمال گرفتارى غیراختیارى را باقى مىگذارد. زیرا کسى که چشمچرانى مىکند یا شیفته زنان زیباست، نیت صدق ندارد; بلکه مقصود کسانى هستند که از تعامل با زنها ناچار هستند و طبعاً زنان زیباروى زیادى را مىبینند.
2. مطالبى که ملازم با همدیگرند.
1. مثلاً در آیات شریف زیر دقت کنید:
إِنَّهُ لَقُرْءَان کَرِیم(77) فىِ کِتَابً مَّکْنُونً(78) لاّیَمَسّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ(79) تَنزِیل مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ)واقعه 80).
اگر آیه 79 بدون لحاظ آیات قبل و بعد خود تفسیر شود، ظهور در حرمت مسّ قرآن بدون طهارت شرعى خواهد داشت. اما اگر به آیات قبل و بعد آن که با هم ملازمه دارند، توجه شود، دلالت بر مسّ معنوى در کتاب مکنون دارد. یعنى تنها کسانى مىتوانند با حقیقت قرآن در کتاب مکنون، ارتباط یابند و آن را درک کنند که به طهارت و پاکیزگى درون رسیده باشند. از سوى دیگر با لحاظ آیه تطهیر، روشن مىشود که مقصود از »مطهّرون«، خاندان رسول خداست.
2. در روایتى چنین آمده است:
عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ مَنْ فَارَقَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِینَ وَ نَکَثَ صَفْقَةَ الإِمَامِ جَاء إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أجْذَمَ.45
گاهى چون واژهاى معناى نزدیکترى دارد، موجب غفلت مخاطب یا شنونده از توجه به معناى دورتر آن مىشود. مثلاً »اجذم« در لغت به معناى »دست بریده« نیز آمده است و این معنا با سیاق روایت، سازگارى تامى دارد; زیرا جزاى متناسبِ سر باز زدن از بیعت با امام عادل، آسیب و بیمارى در دست است. به عبارتى، بیعت با دست انجام مىگیرد و روز قیامت نیز روز تجسم اعمال است. بنابراین تجسم متناسب با بیعت نکردن، بریده بودن دست است.
و جَذَمْتُ الشىء جَذْماً: قطعته، فهو جَذِیم. و جَذِمَ الرجل بالکسر جَذَماً: صار أَجْذَم، و هو المقطوع الید.46
نتیجهگیرى
هنگام تفسیر یک متن و استظهار مراد گوینده، نباید صرفاً به صیغ امر و نهى نگریست و متن وى را فارغ از اقتضائات گوناگونى که آن را احاطه کردهاند، ملاحظه کرد. بلکه حق این است که اقتضائات متعددى که از جوانب گوناگون، یک متن را در بر گرفتهاند، به شدت در استظهار و برداشت ما از آن متن مؤثرند. اقتضائاتى مانند شخصیت گوینده، مخاطب، موضوع مورد گفتوگو، زمان و مکان، مقام بیان، طرز چینش کلمات و جملهها، نظام حاکم بر اندیشه صاحب گفتار و نیز دلایل عقلى روشن از جمله امورى هستند که توجه به آنها و ملاحظه آنها در مقام استظهار، برداشتهاى ما را تلطیف کرده و فضاى ذهنى ما را در فهم آن متن، به فضاى واقعى نزدیک مىگرداند. در نهایت، مىتوان گفت استظهارى که خارج از نظام اقتضائات باشد، فاقد مشروعیت است و نمىتوان آن را حجت بین خود و خداى متعال قرار داد.
