مقدمه
در میان علماى اصولى متأخر از شیخ انصارى)ره(، رایج شده که براى فهم دقیق آیات و روایات پیش از این که به سیاق متن توجه شود و آیه یا روایت مورد نظر به عنوان یک گزاره در کنار سایر گزارههاى دینى دیده شود، ابتدا فقیه باید خودِ متن را بدون توجه به قرائن حالى و مقالى موشکافى نماید و تمام احتمالات بعید و قریب ادبى و عقلى که ممکن است در معنا و مفهوم آن باشد، تبیین کند. سپس به بررسى تک تک احتمالات بپردازد تا احتمال صحیح را از آن به دست آورد.
در این نوشتار سعى بر این است که با بررسى چند مبادى کلامى، همچون رابطه بین شارع و مکلف، و قواعد و ضوابطى که بر آن حاکم است، مذاق شارع را در تبلیغ احکام به دست آوریم و با اثبات »اصل بودن متربى و فهم وى در تبلیغ احکام«، صحیح نبودن این نوع ورود و تمسک به دقتهاى ظریف عقلى و فلسفى و ادبى را در استنباط احکام ثابت کنیم و تأکید نماییم که این نوع برخورد با متون، باعث کج فهمى در آنها مىشود.
اثبات این مطالب در روند فقاهت آثارى خواهد داشت، از جمله:
1. با این که وظیفه اصلى در استنباط احکام شرعى به عهده فقیه است، اما باید توجه داشت که شارع نیز بر خود لازم مىداند احکام خود را با روشهاى مختلف به دست مکلف یا فقیه برساند.
2. دقتهاى ادبى و عقلى غیرمتعارفى که براى استظهار متون به کار مىرود، صحیح نیست.
3. فهم و استظهار متون دینى تسهیل و قاعدهمند شده، احتمال اشتباه و تردید در آن به شدت کاهش مىیابد.
4. بطلان برداشتهاى سلیقهاى و غیرمتعارف از متون، به عنوان دقت زیاد و فهم عمیق، واضح مىشود.
پیشینه بحث
در زمان ائمه اطهار)ع(، مردم، محدثان و فقها بر اساس همان رفتار عرفى، عقلایى و تعاملاتى که با سایر مردم داشتند، احکام خود را از طریق سماع یا متون به دست مىآوردند. علماى بعد از ائمه نیز کم و بیش همین روند را ادامه مىدادند. اما در قرون اخیر، به تدریج برخى از علما با نگاههاى غیرعرفى بلکه عقلى و فلسفى از یک طرف، و ادیبانه و خشک و بدون توجه به قرائن و فهم عرفى از طرف دیگر، به سراغ متون آمدند. اشتباه بودن این نوع نگاه را برخى بزرگان مانند مرحوم علامه وحید بهبهانى، و تابعان ایشان تا زمان شیخ انصارى)ره( مانند کاشف الغطاء، سید مجاهد و در معاصریان، آیتالله بروجردى و شاگردان ایشان به ویژه حضرت امام خمینى)ره( یادآور شده، به آن هشدار دادهاند. در این جا به ذکر دو نمونه اکتفا مىکنیم و تفصیل آن را به جاى دیگرى ارجاع مىدهیم.
علامه وحید بهبهانى، داشتن ذهنى را که به علومى مانند کلام، ریاضى و نحو مأنوس است، مانعى براى اجتهاد مىشمرد. به عقیده ایشان، توغل در این علوم باعث تأثیرگذارى منفى در روند اجتهاد شده، مانع از فهم درست فقه مىشود:
السّابع: أن لایکون مدّة عمره متوغّلا فى الکلام، أو الرّیاضى، أو النّحو، أو غیر ذلک ممّا هو طریقته غیر طریقة الفقه، ثمّ یشرع بعد ذلک فى الفقه، فأنّه یخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغیر طریقته، و ألف فهمه بطریقة الکلام و أمثاله، کما شاهدنا کثیرا من الماهرین فى العلوم من أصحاب الأذهان الدّقیقة السّلیمة أنّهم خرّبوا الفقه من الجهة الّتى ذکرناها.1
البته ایشان مخالف این علوم نیست، بلکه حتى برخى از این علوم را از مبادى اجتهاد مىشمرد. اما آنچه ایشان نسبت به آن هشدار مىدهند، خلط مباحث و روشها است. مثلاً قوام علوم عقلى به دقتهاى فلسفى و قوام علوم نحوى به دقتهاى ادبى است; اما همین دقتها براى فقه و اصول، مخرب است.
امام خمینى)ره( نیز با این که خود یک فیلسوف بودهاند، در بیان شرایط اجتهاد به این نکته توجه داشته، فرق بین برداشت عرفى و عقلایى را با صرف علمى و عقلى متذکر مىشود:
دوم: تمییز المعانى العرفیة الدارجة بین الناس على اختلافهم، من المعانى العقلیة الدقیقة، التى لایقف علیها الا ثلة قلیلة فان الکتاب و السنة وردا فى مستوى الإفهام المعمولة و المعانى الدارجة بین عامة الطبقات، ... .2
اما متأسفانه در روند فعلى حوزه به این نکات توجه لازم نمىشود و همین امر باعث شده در بسیارى از موارد، فقاهت از راه صحیح خود منحرف شود. متون دینى با احتمالات عقلى و ادبىِ دور از ارتکاز عرفى بررسى شده، در یک روایت چند کلمهاى، وجوه بسیار متعددى به دست مىآید و بدین وسیله فهم نوع روایات آنقدر مشکل مىشود که دست یافتن به معناى واقعى آن، آرزویى قریب به محال به نظر مىرسد و به این سبب، عموم طلاب جوان امید خود را براى فقیه و اسلامشناس شدن از دست مىدهند.
نوشته حاضر مىخواهد با استفاده از مبادى کلامى به این مسأله بپردازد و راه حل مناسبى را در چگونگى برخورد با متون فقهى و استظهار معانى آن، ارائه دهد.
فصل اول: بحث کلامى
هر علمى داراى تعدادى مبادى تصدیقى و تصورى است که درک و فهم آن علم، بر آن مبادى متوقف است. از این رو طالب هر علمى باید پیش از شروع آن علم، مبادى آن را کسب نماید. علم فقه و اصول نیز به نوبه خود، داراى مبادى مختلفى است که یکى از آنها مبادى کلامى مىباشد و اثر انکارناپذیرى بر این علوم مىگذارد.
مبادى کلامى، مجموعهاى از مسائل کلامى است که حل بعضى از مسائل اصولى و فقهى به آن وابسته است و همچنین برخى از قواعد را دربر مىگیرد که بر تمام مسائل فقهى و اصولى حاکم مىباشد. حال اگر فقیهى بخواهد بدون استفاده از آن مبادى، این مسائل را حل نماید، به بیراهههایى خواهد افتاد که اگر قصد رسیدن به نتیجه را داشته باشد، باید هر دم منتظر سرابى بىآب بماند.
به عبارتى، قواعد اصولى و احکام فقهى باید با اصول اثبات شده در علم کلام، هماهنگ باشد. در غیر این صورت، تناقض لازم خواهد آمد. مثلاً پذیرش »حکمت« با پذیرش ظلم و اختلال نظام، جمع نمىشود. یا پذیرش این امر که امام معصوم)ع( بر حسب علم ظاهرى عمل مىنماید، نوع تحلیل ما را از روایات و رفتارهاى ایشان، به شدت تحت تأثیر قرار مىدهد.
همه به این تأثیر واقفند; اما اشکال در بروز خارجى و کاربردى آن است و در علت آن مىتوان گفت: قواعدى از علم کلام که در فقه و اصول کاربرد دارد، به صورت علم تفصیلى و قاعدهمند، بررسى نشده است و تنها به صورت ارتکازى و رسوبات ذهنى در نزد فقیه به کار گرفته مىشود و همین امر موجب مىشود که اول: میزان استفاده از آن به حداقل برسد; دوم: احتمال رخنه کردن خطا و لغزش افزایش یابد; سوم: امکان رشد و بالندگى در آن کاهش یابد; و چهارم: یاد گرفتن و آموزش آن سخت شود. اما اگر این قواعد به صورت تفصیلى و مدون ارائه شود، این معایب از بین رفته و به مزایا تبدیل خواهد شد.
در این نوشتار سعى داریم به بررسى علمى و کاربردى دو قاعده از این قواعد کلامى بپردازیم که در تفسیر متون، اثر شگرفى دارند; و به صورت عملى نشان دهیم که چگونه غفلت از این قواعد، باعث انحراف برخى مسائل اصولى و فقهى شده است.
1. اصالت تقدم ابلاغ
تعریف
گرچه بر انسان لازم است تا براى هدایت و رشد خویش اقدام نماید، حکمت و رحمت خداى متعال اقتضا مىکند که اقدام اولى و ابتدایى براى تبلیغ احکام، از سوى او انجام گیرد. به این اصل، اصالت تقدم ابلاغ گویند.
تحقیق و بررسى
براى این که این اصل به خوبى تبیین شود، به چند مقدمه نیاز است که در ادامه به آن مىپردازیم.
الف. انسان و عالم ماده
وقتى انسان در این عالم چشم به جهان مىگشاید، از همان ساعات اول زندگى، طیف وسیعى از نیازهاى مادى به سوى وى هجوم مىآورند. بعد از گذشت تنها چند ساعت، تشنه و گرسنه مىشود. نیاز به پوشاک و مسکن پیدا مىکند. براى رفع نیازهاى خود ناچار است با دیگران، رقابت یا تعامل کند. باید ازدواج کرده، خانواده تشکیل دهد و پس از آن مایحتاج آنان را نیز برآورده کند. آداب و رسوم جامعه را درک کرده، سعى کند خود را با آن وفق دهد. از صبح که بیدار مىشود، به دنبال رفع نیازهاى مادى خود مىرود و تا هنگام شب تلاش مىکند، اما باز احساس مىکند که نتوانسته نیازمندىهاى خود را به طور کامل برطرف کند. در واقع، حواس پنجگانه او هر لحظه اطلاعات جدیدى از عالم ماده براى وى به ارمغان مىآورند و او را به حرکت در آن مسیر; وادار مىکنند. انسان در عالم ماده، مدام گرفتار ظواهر، هوسها و کجىها است. عالم ماده به گونهاى آفریده شده که بسیارى از حقایق را در خود پنهان کرده، بیراهه را به جاى شاهراه نشان مىدهد.
این نکته را با ماوراءالطبیعه، علم به وجود خدا و ملائکه و رسل، وجود بهشت و جهنم، تأثیر اعمال دنیوى بر سعادت و شقاوت اخروى و... مقایسه کنید.
بنابراین عموم انسانها اگر به حال خود رها شوند، مغلوب نیازمندىهاى عالم مادى شده، نمىتوانند توجهى به عالم غیب و ماوراءالطبیعه داشته باشند.
آن گاه که در عصر جاهلیت بیشتر مردم، پیمان خدا را نادیده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و در برابر او به خدایان دروغین روى آوردند، و شیطان مردم را از معرفت خدا باز داشت و از پرستش او جدا کرد، خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چند گاه، متناسب با خواستههاى انسانها، رسولان خود را پى در پى اعزام کرد تا وفادارى به پیمان فطرت را از آنان باز جویند و نعمتهاى فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الاهى، حجّت خدا را بر آنها تمام نمایند و توانمندىهاى پنهان شده عقول را آشکار نمایند.3
ب. اقتضاى حکمت و رحمت خداوند
آنچه در مقدمه اول بیان شد، اقتضاى طبیعى و اولى انسان بود. اما ضمیمه کردن لوازم صفات خداوند به آن، ما را به واقعیت دیگرى نیز آگاهى مىدهد; در ادامه، این صفات و لوازم آن را بررسى مىکنیم:
حکمت خداوند
1. خداى متعال، حکیم است; و شخص حکیم، بدون دلیل و به عبث، کارى انجام نمىدهد.
2. خداوند انسان را با ظرفیتهاى بالقوه آفریده تا در این دنیا با به فعلیت رساندن این استعدادها، به رشد لازم برسد. بنابراین اگر شرایط لازم براى رشد و تعالى انسان را فراهم نکند، کار لغوى انجام داده است و این امر خلاف حکمت او خواهد بود.
3. از طرفى نیز خداى متعال به وضعیت انسان آگاه است، و مىداند که او در هجوم نیازها و رویارویى با مشکلات عالم ماده و نیز دعوت هواهاى نفسانى، خود را باخته است و نمىتواند به چیزى فراتر از آن توجه کند; و صرف ارسال رسل و کتب، بدون عرضه به انسان و تشویق او به تبعیت از حق، باعث روى آوردن انسانها به هدایت و رشد نمىشود و آن ضرورت همچنان باقى مىماند:
مَا أَخَذَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ عَلَى الْجَاهِلِ أَنْ یتَعَلَّمَ حَتَّى أَخَذَ عَلَى الْعَالِمِ أَنْ یُعَلِّمَ.4
در نتیجه خداى متعال بر خود لازم مىداند که منتظر درخواست انسانها نباشد و خود او در ابتدا رسول و کتاب خود را به سوى آنها روانه کند که ما از آن به »اصالت تقدم ابلاغ« یاد مىکنیم.
رحمت خداوند
این اصل را مىتوان با رحمت خداوند نیز ثابت کرد. بدین ترتیب که هدف خداوند از آفرینش انسان، رحمت به او است; زیرا خداوند در ذات خود، بىنیاز است. بنابراین هدف خلقت را در خارج از ذات خالق باید جست. این هدف اگر غیر از رحمت به خلق باشد، پوچ و لغو خواهد بود. رحمت به مخلوق، به این است که تمام زمینهها براى رشد و تعالى وى فراهم شود و تمام ساختارهاى نظام تکوین و تشریع، بر اساس ساختار مخلوق و براى به فعلیت رساندن تمام استعدادهاى آن شکل یابد:
إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ)هود/119).
از آن جا که خداوند، کمال مطلق است، رحمت او نیز حداکثرى است. بنابراین به سبب این که با مأمور کردن رسل به تلاش مصرانه براى هدایت انسانها و دعوت و ترغیب آنها به طرف حق، زمینه افاضه رحمت براى انسان بیشتر فراهم مىشود، اقتضاى رحمت خداوند ایجاب مىکند که از بین بندگان خود، رسولانى را انتخاب کند که دلسوزترین آنها نسبت به خلق باشند و به سوى آنان رفته، آنان را با عشق و علاقه و با مهربانى، به تبعیت از حق دعوت نمایند:
لَقَدْ جآءَکُمْ رَسُول مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیز عَلَیهِ ما عَنِتّمْ حَریص عَلَیکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُف رَحیم)التوبة/128); لَعَلَّکَ باخِعُ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنینَ)الشعراء/3).
بنابراین ایشان منتظر نمىماندند که انسانِ گرفتار در تنگناهاى عالم ماده، خود به دنبال معرفت و هدایت بیاید; بلکه خود ایشان به استقبال او شتافته، با استنطاق عقل وى، زمینه حرکت و رشد او را فراهم مىنمایند; چنان که در وصف پیامبر فرمودهاند که: »طبیب دوار بطبه«5
همچنین به دلیل همین تقدم ابلاغ مىباشد که اولین انسان، پیامبر بوده است و آخرین انسان نیز معصوم خواهد بود، تا زمین لحظهاى از ابلاغ، خالى نباشد. معصومین)ع( نیز در هر جا متوجه انحرافى مىشدند، خود، وارد عمل شده، با آن مقابله مىکردند و منتظر درخواست مردم نمىماندند.
مثلاً وقتى امام صادق)ع( تعریف و تمجید یکى از علما را شنید، کنجکاو شد و خود شخصاً وارد عمل شد و از حال وى تفحص کرد;6 و یا پیامبر اکرم)ص( در ماجراى دفن فرزند خود، ابراهیم، حضرت على)ع( را مأمور این کار نمود. مردم از این اقدام، چنین برداشت کردند که دفن کردن فرزند، براى پدر جایز نیست. وقتى پیامبر اکرم)ص( متوجه این تفکر شدند، بى درنگ وارد عمل شدند و با آن مقابله نمودند.7
بنابراین خداى متعال در تبلیغ احکام خود، منتظر انسان جاهل نمىماند و خود هدایت را به گوش او رسانده، اتمام حجت مىنماید.
2. اصالت متربى
تعریف
از آن جا که در نظام ربوبیت، متربى، محور تربیت است، باید تمام امکانات لازم براى رشد متربى، متناسب با وى تدارک شود. از این اصل به »اصالت متربى« یاد مىکنیم.
تحقیق و بررسى
تبیین و اثبات این اصل به دو مقدمه نیاز دارد که در ادامه به آن مىپردازیم:
الف. ربوبیت، لازمه آفرینش
در اصالت ابلاغ بیان شد که حکمت خداوند اقتضا مىکند زمینههاى لازم براى به فعلیت رساندن استعدادهاى مخلوقات را فراهم نماید، این همان »ربوبیت« است و آفرینش بدون آن، معنا ندارد.
ب. متربى، محور ربوبیت
ربوبیت، تعاملى میان مربى و متربى است که داراى لوازم خاص است. ربوبیت یک رابطه خشک و جدى مانند مالکیت یا وکالت نیست، بلکه یک رابطه عاطفى و مشفقانه است. فرق بین مالک و رب در این است که در ملکیت، به مالک و نفع او نگاه مىشود; اما در ربوبیت، نگاه به مربوب و صلاح وى معطوف است.8
شاید به همین علت است که در قرآن، صفت ربوبیت بیش از هر صفت دیگرى آمده است; و خداوند با تأکید بر این صفت خود را خیرخواه انسان دانسته و عشق و علاقه و محبت خود را به بندگان نشان داده است; و باز شاید براى همین است که خداوند وقتى مىخواهد با نهایت دلسوزى، انسان را به سوى خود خوانده و او را از لجبازى منصرف سازد، از این صفت استفاده مىنماید:
یا أَیهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ)انفطار/6).
اى انسان چه چیزى تو را در برابر ربى که دلسوز و مشفق تو است و خیر تو را مىخواهد، گستاخ کرده؟!
در نتیجه، هدف، رشد و تعالى مخلوق مىباشد. لازمه این سخن، محور بودن وى در امر تربیت است. یعنى باید تمام امکاناتى که در جریان ربوبیت به کار گرفته مىشود، با متربى متناسب باشد.
پس مىتوان گفت که اصالت متربى ثابت مىکند خداوند متعال، مخلوق خود را در نظر گرفته، همه امکانات رشد او را متناسب با وى، فراهم مىنماید.
ابعاد اصالت متربى
اصالت متربى گستره وسیعى دارد، و به مباحث مختلفى مىرسد; مانند »اصالت همفکرى«، »اصالت همزیستى« و »اصالت همزبانى«. در این جا به تناسب هدف این نوشتار، ما فقط به اصالت همزبانى پرداخته و آن را بررسى مىنماییم.
اصالت هم زبانى
تعریف
شارع در روند تربیت متربى، با گفتار رایج عموم مردم، با آنها سخن مىگوید و از به کارگیرى دقتهاى عقلى و ادبى خارج از فهم عرفى، پرهیز مىنماید. به این قاعده، »اصالت همزبانى« گفته مىشود.
تحقیق و بررسى
بیان شد که شارع بر اساس قابلیتهاى متربى، امکانات تربیتى را فراهم مىنماید. یکى از این ویژگىها، زبان متعلم است.
1. جایگاه زبان در نظام بشرى
انسان موجودى اجتماعى است. قوام هر اجتماعى، به تعاملهایى است که در آن صورت مىگیرد و این تعاملها بر برقرارى ارتباط متوقف است. هر چه ارتباط قوىتر باشد، تعاملها بهتر، و در نتیجه اجتماع، پویاتر خواهد بود. از طرفى نیز عالىترین و مهمترین وسیله ارتباط، زبان است. بدون ارتباط زبانى، اجتماع انسانى از هم مىپاشد. انسان به وسیله زبان از آنچه در درون خود و قلبش مىگذرد و از نتیجه اندیشهاش خبر مىدهد و نیز از درون دیگران با خبر مىگردد.9 درباره اهمیت زبان، همین بس که امام صادق)ع( مىفرماید:
لَوْ لَا ذَلِکَ کَانَ بِمَنْزِلَةِ الْبَهَائِمِ الْمُهْمَلَة.10
در تعریف زبان مىتوان گفت: زبان مجموعهاى از علامتها و نشانههاى قراردادى است که هر ملت براى تفهیم نظرات و نیات خود، آنها را به کار مىگیرد.
2. زبان تخصصى و عمومى
زبان هر قومى، داراى دو سطح تخصصى و عمومى است; و به تبع آن; افراد جامعه را مىتوان از نظر درک و شعور زبانى به دو بخش ادیبان یا هنرمندان، و غیر ادیبان یا همان عموم مردم تقسیم نمود.
ادبا جزو نخبههاى هنرى هر جامعه هستند و بخش کوچکى از جامعه را تشکیل مىدهند. این افراد نسبت به عموم مردم داراى قدرت تحلیل ادبى بالاترى مىباشند، و مىتوانند به لطایف ظریف و دقیقى از گفتار و نوشتار، دست یابند. اگر یک جمله یا حکایتى حکیمانه یا ادیبانه که عموم مردم از آن یک برداشت ظاهرى دارند، به دست ایشان برسد، از نظر ترکیب الفاظ، فصاحت و بلاغت و دیگر ساختارهاى زبانى، آن را بررسى نموده، چندین نکته و نتیجه از آن به دست مىآورند.
آنها براى این که بتوانند اثرى بدیع و داراى ظرایف خاص تولید کنند، باید تفکر و تأمل نمایند، به معلومات خود مراجعه کنند و آن را در جاى مناسبِ خود به کار بندند. حتى شنیده شده که براى پیدا کردن یک کلمه مناسب در یک جمله، ساعتها فکر کردهاند. یا این که براى انتخاب عنوان مناسب براى نوشته خود ماهها تلاش نمودهاند. آثارى مانند شعرها و نثرهاى فاخر، از این دسته به شمار مىروند. در عرصه فهم و درک این آثار نیز همین روند، اجرا مىشود و ادبا با دقت نظر و تأمل در این آثار و با در نظر گرفتن هنر خود، به سراغ این اثر رفته، نکتههاى ظریف آن را استخراج مىنمایند.
در مقابل، عامه مردم که بدنه اصلى جامعه را تشکیل مىدهند، سطح نازلترى از ظرافت و دقت ادبى را مبناى گفتوگوها و ارتباطهاى خود قرار مىدهند. عموم مردم در زندگى روزمره خود، بىدرنگ و بدون لحاظ ظرافتهاى هنرى و ادبى خاص با دیگران به گفتوگو مىپردازند، بدون هیچ مؤونهاى خواسته خود را ابراز مىکنند و از نیازهاى دیگران مطلع مىشوند. اخبارى را براى دیگران تعریف مىکنند یا به داستانهاى دیگران گوش فرا مىدهند. این رفتارها به میزانى شیوع دارد که حتى ادبا نیز در زندگى روزمره خود، بدان ملتزمند و قواعد و ظرایف ادبى خود را به فراموشى مىسپارند.
به دلیل همین فراگیرى، همهفهمى و به کارگیرى آسان این نوع گفتار است که گفتار حاکم بر سخنرانىهاى عمومى، دیدارهاى رسمى و غیررسمى، اطلاعیهها، نامههاى حکومتى و بسیارى موارد دیگر، همه و همه بر اساس همین گفتار عمومى بنا مىشود.
3. زبان تبلیغ دین
زبان تبلیغ دین نیز باید بر اساس همین گفتار عمومى جامعه، پىریزى شود، و چارهاى از آن نیست. براى اثبات این مطلب، به بیان مقدماتى نیاز است:
1. امر تربیت بدون ایجاد ارتباط، راه به جایى نمىبرد و ارتباط هم با زبان، ممکن است.11
2. دین براى رشد و ترقى همه مردم است. همه حق دارند دین را بفهمند و مشمول رحمت الاهى شوند، و این امر به ادبا و هنرمندان اختصاص ندارد.
3. شارع، قصد اتمام حجت و ابلاغ کامل دین خود را دارد و بدینوسیله زمینه رشد بندگان را به طور کامل فراهم مىنماید.
4. انسان، تکلیفگریز است و مىتواند از هر ابهام و اجمال بیان، توجیهى براى خود درست کند و از انجام تکالیف خواسته شده، سر باز زند.
حال اگر شارع به گونهاى احکام خود را بیان نماید که فقط ادیبان و هنرمندان، بتوانند متوجه این احکام شوند و براى عموم مردم راهى براى رسیدن به احکام نباشد، زمینه بهانهجویىها و مخالفتها فراهم مىشود و مردم از هر توجیهى براى فرار از احکام، استفاده مىکنند.
از این رو شارع با بیان صریح و روشن خود و با استفاده از اصول شناختهشده در نزد مردم با آنها سخن گفته و زمینه اینگونه انحرافات را از بین مىبرد.
نتیجهگیرى از مباحث کلامى
از »اصالت تقدم ابلاغ«، »اصالت متربى« و »اصالت همزبانى« نتیجه مىگیریم که شارع اولاً باید احکام خود را به گوش مکلفان برساند; ثانیاً باید در نحوه ابلاغ، شرایط وى را در نظر گرفته، با زبان خود مکلف و متربى و بدون ابهام و اجمال با او سخن بگوید و وظایفش را مشخص نماید. همچنان که مقام عمل و وقوع نیز این ادعاها را ثابت مىنماید.
فصل دوم: مباحث اصولى و فقهى
در فصل اول، چند مبناى کلامى را بررسى کردیم و به این نتیجه رسیدیم که شارع باید متناسب با زبان محاورهاى متربى، با وى سخن بگوید. با توجه به این مقدمات مىتوان نتیجه گرفت که در تفسیر و استظهار متون دینى، نمىتوان از دقتهاى ادبى و عقلى بهره جست.
این در حالى است که در روند فعلى فقاهت، بعضاً مشاهده مىشود که مخالف این قاعده، عمل مىشود; به این صورت که فقیه همانند یک ادیب و فیلسوف، به سراغ متن مىرود و با در نظر گرفتن ظرایف ادبى و دقتهاى عقلى غیرعقلایى، آن را مورد کاوش و موشکافى قرار مىدهد. در تک تک الفاظ، احتمالات مختلف را به میان مىآورد و معانى دور از ذهن و بعید را به میزانى تقویت مىنماید که در کنار ظهور اولیه قرار مىگیرد. سپس با در نظر گرفتن تمام این احتمالات، به برهان سبر و تقسیم، پناه مىبرد و با این روش فلسفى سعى مىکند به یک برداشت و نتیجه خاص برسد.
متأسفانه به حدى در این کار افراط مىشود که بیشتر اوقات، باعث ایجاد اجمال در متن مىشود و حتى گاهى به معنایى خلاف ظاهر، حکم مىشود. مثلاً در یک جمله چهار کلمهاى »لا سهو فى السهو«، احتمال داده مىشود; به این صورت که:
إما أن یراد بالأول خصوص الشک فقط، أو السهو کذلک، أو الأعم منهما، و من الثانى أیضا کذلک فهذه تسعة احتمالات، و یحتمل أن یراد من السهو الأول موجبة، و من الثانى نفسه أو موجبة، فتصیر الاحتمالات ثمانیة عشر.12
در حالى که قطعاً این احتمالات نه در نظر گوینده وجود داشته و نه شنونده متوجه این احتمالات بوده است.
این نحوه برخورد با متون به سبب پیچیدگىها و مقدمات فراوان و دقیقى که دارد، اولاً: راه رسیدن به این توانایى و اجتهاد را فوقالعاده سخت و طاقتفرسا مىنماید; به گونهاى که اکثر قریب به اتفاق طلاب از رسیدن به آن مأیوس و دلسرد مىشوند. حتى طلابى که از اجتهاد منصرف شده و رو به کار دیگرى مانند تبلیغ دین مىپردازند، هیچگاه اعتماد به نفس نخواهند داشت و خود را یک اسلامشناس حتى در حد متوسط نمىبینند. ثانیاً: فقیه در این روش همیشه بیم افتادن در اشتباه را دارد و به نتیجهگیرى خود اطمینان ندارد; زیرا با اندکى تقویت احتمال دیگر، نتیجه استنباط تغییر مىکند. ثالثاً: اگر هم بتواند این مراحل را به طور صحیح بگذراند، نتیجهاى که به دست مىآید، اغلب غیر از نتیجه واقعى خواهد بود; زیرا اصل این روش، صحیح نمىباشد.
برخى از تقسیمات مقدماتى
براى این که صحت این مطالب با وضوح بیشترى ثابت شود و جاى ابهامى باقى نماند، نیازمند توضیحات و تقسیماتى هستیم که در ادامه به بیان آنها مىپردازیم.
1. مقام تفسیر و مقام تحلیل یافتهها
کلام را مىتوان از یک نگاه، داراى دو مقام دانست:
اول: مقام تفسیر و ظهورگیرى از متن
بیان کردن معانى کلام و پرده برداشتن از مقصود متکلم را تفسیر یک متن گویند. همچنان که مفسر عالىقدر علامه طباطبایى، در معناى تفسیر آیات مىفرماید: و هو بیان معانى الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها.13
در تفسیر، مهمترین دریچه براى پى بردن به مقصود متکلم، متن یا همان کلام است. مفسر در تلاش است با اضافه کردن تمام قرینههاى حالى و مقالى به متن، مدلول آن را دریابد. براى این منظور، شرایط گوینده و شنونده و نیز ویژگىهاى زمانى و مکانى و اجتماعى، و دیگر عوامل مؤثر در دلالت متن، باید در نظر گرفته شود.
دوم: مقام تحلیل یافتههاى تفسیرى
یافتههاى تفسیرى را مىتوان از منظر علوم مختلف و با اهداف و اغراض متفاوت، مورد بررسى و کندوکاو قرار داد که به این کار، »تحلیل« گفته مىشود. از این تعریف، معلوم مىگردد که تنها یافتههاى تفسیرى، مبناى تحلیل واقع مىشوند و در این مرحله ما کارى با خود متن نداریم. بلکه از مقام الفاظ و عبارات فارغ شدهایم و به مقام مفهوم و صلب متن که خود را در تفسیر نشان داده، وارد شدهایم.
توضیح این که یک تفسیر، ممکن است با علوم مختلف رابطههایى داشته باشد و صاحبان علوم مختلف مىتوانند این رابطهها را کشف کرده، آن را در علم مورد نظر و در کنار سایر گزارهها، به عنوان صغرى یا کبرى، مورد پردازش و تحلیل قرار دهند و نتایج آن را براى اهداف و اغراض خود به کار گیرند.
مثلاً علامه طباطبایى)ره( در تفسیر المیزان در ذیل آیه 151 سوره مبارک بقره پس از مباحث تفسیرىاى که درباره آیات قبله انجام داده، وارد تحلیل مىشود و این روند را در سه موضوع ادامه مىدهد:
بحث روایى ]تشریع القبلة و معنى شهادة الأمة على الناس و الرسول على الأمة[;
بحث علمى ]تشخیص القبلة[;
بحث اجتماعى ]أیضا فى معنى القبلة و فوائدها[.14
در هر یک از این مباحث، علامه)ره( قسمتى از مفهوم و تفسیر آیه را در علم مورد نظر موشکافى کرده و جنبههاى مختلف آن را تحلیل نموده است.
2. تفسیر عمومى و تخصصى
استظهار و تفسیرى که افراد مختلف نسبت به یک متن دارند، در یک سطح نیست. بارها براى همه ما اتفاق افتاده که در یک جلسه درس یا سخنرانى، متوجه این تفاوتها شدهایم. گاهى دیگران، متوجه کنایات و اشاراتى شدهاند که ما متوجه آن نشدهایم; و یا بالعکس.
این تفاوت برداشتها، ممکن است به علل متفاوتى باشد. در ذیل به پارهاى از آنها اشاره مىگردد:
اول: میزان آشنایى افراد به الفاظ و اسلوبهاى زبانى مانند کنایات، مجازات، استعارات، ضربالمثلها و به طور خلاصه، تبحر ادبیاتى هر فرد.
دوم: میزان آشنایى مخاطب به افکار و نحوه سخن گفتن متکلم.
سوم: میزان آشنایى مخاطب به موضوع سخن و شرایط زمانى و مکانى حاکم بر گفتار.
مخاطب یک کلام بر اساس میزان آگاهیش به عوامل تأثیرگذار در متن، قادر به تفسیر کلام مىشود. بنابراین درباره تفسیر عمومى و تخصصى، نکاتى را مىتوان بیان کرد.
تفسیر عمومى
اگر آگاهى مخاطب به عوامل مؤثر در تفسیر، به حدى باشد که فقط بتواند منظور ظاهرى متکلم و لایه سطحى کلام وى را بفهمد، وى توانسته به تفسیر عمومى کلام، دست یابد. مانند این که مخاطب از آیه مبارک »انا اعطیناک الکوثر« معناى »ما به تو کوثر ]خیر و برکت فراوان[ عطا کردیم!« را درک کند.
تفسیر تخصصى
اما اگر اطلاعات مخاطب از این عوامل به گونهاى باشد که علاوه بر تفسیر عمومى، به نکات دیگرى نیز رهنمون گردد، و به معرفتهاى دیگرى نیز برسد، وارد تفسیر تخصصى شده است.
مانند این که در آیه یاد شده به سیاق کلام توجه کند و متوجه شود که به قرینه »ان شانئک هو الابتر«، معناى کوثر نمىتواند غیر از حضرت فاطمه زهرا)س( باشد; و یا این که از آیات اولیه سوره مبارک »مدثر« به سبب وزن خاص کلام، و حالت خاصى که در این آیات کوتاه وجود دارد، نوعى معناى حماسى و تعجیل و تشویق را استفاده نماید، در حالى که این معانى در خود الفاظ و استظهار عمومى وجود ندارد.
تفسیر تخصصى، خود داراى لایههایى است و مفسر مىتواند به میزان توانایى خود در کشف عوامل مؤثر در معنا به لایههاى بعدى ظهور برسد. تفسیر المیزان را مىتوان نمونه موفقى در دستیابى به لایههاى تخصصىتر تفسیرى دانست.
بنابراین فقیه نیز به نوبه خود آزاد است که لطایف و ظرایف موجود در کلام را استخراج نماید.
3. ملاک حجیت; نوعیتِ در برداشت
آیا استظهار متن، ملاک خاصى دارد؟ و آیا هر شخصى مىتواند برداشتى را که از متن به دست آورده، به عنوان تفسیر ارائه دهد؟
در پاسخ باید گفت که کلام براى انتقال معانى بین افراد، وضع شده است. انتقال معنا در صورتى تحقق مىیابد که معناى الفاظ براى متکلم و مخاطب، شناخته شده باشد. در غیر این صورت، هرج و مرج پیش مىآید و هر کس مىتواند براى خود لفظى را بر معنایى قرار دهد.
البته باید توجه داشت که ملاک نوعیت در هر تفسیر یا تحلیل، متناسب با نوع مخاطبان آن، تعیین مىگردد. یعنى اگر تفسیر، عمومى است، ملاک نوعیت، عموم مردم هستند و اگر تفسیر تخصصى است، ملاک نوعیت، متخصصانِ همان سطح هستند. بنابراین اگر فردى عامى یا متخصص، از یک کلام برداشتى نمود، باید قادر باشد دلایل خود را به افراد یاد شده ارائه کند تا قابل نقد و بررسى باشد; و الا نباید انتظار داشته باشد که برداشت وى پذیرفته شود.
4. تفصیل بین موضوعات دینى به لحاظ ادبیات
داشتن ادبیات غنى، یکى از مهمترین امتیازات متون دینى ما است. زیرا شارع مقدس و ائمه معصومین)ع( عقول کامل و امراى کلام هستند. از این رو نمىتوان از دقتهاى ادبى کلام آنان چشم پوشید. اما در عین حال، باید توجه داشت که کلام ایشان از این لحاظ در یک سطح قرار ندارد، بلکه عوامل متفاوتى در نوع ادبیات تأثیر گذارده است. به طور کلى مىتوان متون دینى را از لحاظ ادبیات، به دو قسمت تقسیم نمود:
اول: متونى که ادبیات در آن موضوعیت دارد
در پارهاى از متون، به سبب شرایط ویژهاى که حاکم بوده، ادبیات موضوعیت داشته است. در این متون ما مىتوانیم در الفاظ و لطایف ادبى متن، با اصول صحیح آن، دقت کنیم. در ادامه به برخى از این متون اشاره مىکنیم:
الف. قرآن
قرآن کریم در زمانى نازل شد که مردم جاهل عرب، هنرى جز فصاحت و بلاغت نداشتند. از این رو بهترین معجزه براى هدایت آنان »اعجاز ادبى« بود. قرآن عزیز نیز به همین دلیل با اعجاز ادبى نازل شد و ادبیات در آن موضوعیت یافت.
با وجود این، در خود قرآن نیز مشاهده مىشود که میان سور مکى و مدنى، با عوض شدن شرایط و نیازها، سطح ادبى آن هم تغییر مىکند. در سورههاى مکى که مهمترین مسأله در آنها، اصل اسلام آوردن مىباشد، اعجاز قرآن بیشتر خود را نشان مىدهد. اما در سورههاى مدنى که مخاطب قرآن، بیشتر مؤمنان هستند و مباحث علمى و فقهى غلبه دارد، جنبه اعجاز ادبى، کمتر مد نظر قرار مىگیرد.
ب. دعا
عاطفىترین رابطه میان عبد و معبود، دعا است. در دعا تنها انتقال معنا، هدف نیست; بلکه استفاده از لطایف بیانى، براى برانگیختن احساسات پاک انسانى ضرورت دارد. انسان در دعا بر آن است که ذلت و خضوع خود را با تمام وجود نشان دهد. با بیان نابترین الفاظ مىخواهد خود را به گریه در آورد. در این جا الفاظ، نقش اصلى را ایفا مىکنند. به همین دلیل نیز غنىترین ادبیات را مىتوان در ادعیه جستجو نمود. در نمونه ذیل، گوشهاى از این لطایف زبانى قابل مشاهده است:
فمن یکون أسوء حالا منى إن أنا نقلت على مثل حالى إلى قبرى لم أمهده لرقدتى و لم أفرشه بالعمل الصالح لضجعتى و ما لى لاأبکى و ما أدرى إلى ما یکون مصیرى و أرى نفسى تخادعنى و أیامى تخاتلنى و قد خفقت عند رأسى أجنحة الموت فما لى لاأبکى أبکى لخروج نفسى أبکى لظلمة قبرى أبکى لضیق لحدى أبکى لسؤال منکر و نکیر إیاى أبکى لخروجى من قبرى عریانا ذلیلا حاملا ثقلى على ظهرى.15
ج. مواعظ
اغلب روایات مواعظ و حکم، داراى ادبیاتى غنى و لطیف هستند; جملاتى کوتاه با اثرگذارىاى زیاد; زیرا هدف در مواعظ، اثرگذارى است نه تعلیم. این روایات مانند ضربالمثل هستند که در دل جملات کوتاه، معانى بلندى نهفته است. هر کسى در این مواعظ تأمل کند، متوجه این امر خواهد شد:
وَ قَالَ على)ع(: احْذَرُوا نِفَارَ النِّعَمِ فَمَا کُلّ شَارِدً بِمَرْدُودً; الْکَرَمُ أَعْطَفُ مِنَ الرَّحِمِ; مَنْ ظَنَّ بِکَ خَیراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ; أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ مَا أَکْرَهْتَ نَفْسَکَ عَلَیهِ; عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ.16
د. بخش عمده خطابهها و نامههاى حضرت امیر(ع)
حضرت على)ع( در زمانى زمام امور را به دست گرفتند که هنوز فصاحت و بلاغت دوران جاهلیت، خود را نشان مىداد و مردم قدرت هر شخص را در ادبیات او جستجو مىکردند و هنوز فضاى علمى بر فضاى ادبى غلبه نکرده بود. بر این اساس، آن حضرت نیز با استفاده از اعجاز ادبى، قدرت امامت را نشان دادند و از این حربه، براى هدایت مردم استفاده کردند. فصاحت و بلاغت این مجموعه، آن اندازه آشکار است که سید رضى در نقل آنها، نیازى به ارائه سند نمىبیند و مدعى است که امکان ندارد این کلمات از غیرمعصوم صادر شده باشد.
در هر یک از این چهار عنوان ذکرشده، علاوه بر این که ادبیات موضوعیت داشت، عین متن سخنان نیز ثبت و ضبط شده و به دست ما رسیده است; و از این رو، الفاظ این متون نیز موضوعیت دارند.
دوم: متونى که ادبیات در آن موضوعیت ندارد
درست است که ائمه)ع( فصیحترین مردم بودند، اما باید در نظر داشت که فصاحت و بلاغت به این معنا نیست که همیشه باید از لطایف ادبیاتى بیشترین استفاده را نمود; بلکه در تعریف فصاحت گفته شده: »بیان نمودن مقصود به الفاظى که روشن و روان بوده و به ذهن شنونده، مأنوس باشد« و در تعریف بلاغت آمده: »رسایى سخن و برابرى آن با مقتضاى حال، به شرط آن که فصاحت الفاظ و درستى ترکیب در گفتار رعایت شود. «17 بنابراین اگر موضوع گفتار، به نحوى باشد که استفاده از لطایف و ظرایف ادبى، باعث مغلق شدن مقصود متکلم شود، و شنونده را از فهم کلام باز دارد، فصاحت و بلاغت ایجاب مىکند که از کاربرد آن اجتناب شود. مباحث علمى از جمله این متون هستند.
بحثهاى علمى; اعم از مباحث فقهى و عقیدتى
مباحث علمى نیز مانند سایر مباحث اقضاى خود را دارد. گوینده در این مباحث سعى ندارد که احساسات مخاطب را برانگیزد یا قدرت ادبیاتى خود را نشان دهد; بلکه مقصود، تعلیم مخاطب و انتقال یک معرفت و نکته دقیق علمى است، آن هم به گونهاى که مخاطب دچار کجفهمى یا اشتباه نشود. به عبارت دیگر، طبیعت مباحث علمى این است که تقسیمى را ارائه دهد، یا تفاوتهاى ظریفى را که در مباحث مشابه وجود دارد از هم تمییز دهد، و یا طورى استدلال نماید که جاى هیچ ابهامى باقى نماند; بنابراین، خصوصیت اصلى ادبیات علمى »وضوح« است و طبیعتاً این نوع گفتار با گفتار ادبى که مقصود را به صورت ایما و اشاره و غیرمستقیم، به مخاطب مىرساند و هنر آن در تنوع برداشت از آن است، منافات دارد. بنابراین اقتضاى مباحث علمى و بناى عقلایى در این مباحث، این است که لطایف ادبى را برنتابد. در نتیجه نمىتوان از کنایات، اشارات، مجازات و دیگر لطایف کلامى در اینگونه موارد، به آسانى استفاده نمود.
البته مانعى ندارد که کلامى با داشتن معنایى روشن و واضح بتواند از این موارد استفاده نماید، ولى نباید معنا فداى لفظ شود; و یا جو حاکم بر فضاى علمى، شکسته شود. عظمت قرآن نیز در این است که توانسته مطالب علمى دقیق را با لطایف ادبى بیامیزد، بدون این که خللى به معنا وارد شود; گرچه بىتأثیر از اقتضاى مباحث علمى نبوده است و ادبیات قرآن در این نوع آیات با ادبیات آیات دیگر، تفاوت دارد. در دو نمونه زیر این تفاوت محسوس است:
یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَینً إِلى أَجَلً مُسَمّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَّینَکُمْ کاتِبُ بِالْعَدْلِ وَ لایَأْبَ کاتِبُ أنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذى عَلَیهِ الْحَقّ وَ لْیتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لایَبْخَسْ مِنْهُ شَیئاً...)البقرة/282).
یَأَیّهَا الْمُزَّمِّلُ(1) قُمِ الَّیلَ إِلَّا قَلِیلاً(2) نِّصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً(3) أَوْ زِدْ عَلَیهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِیلاً(4) إِنَّا سَنُلْقِى عَلَیکَ قَوْلًا ثَقِیلاً(5) إِنَّ نَاشِئَةَ الَّیلِ هِى أَشَدّ وَطْاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً(6) إِنَّ لَکَ فى النَّهَارِ سَبْحًا طَوِیلاً(7)...)المزمل/71).
اما باید توجه داشت که هرگاه دانشمندان ادبى خواستهاند که این دو مقوله را با هم جمع کنند، نتیجهاى نگرفتهاند. شاید بتوان فوایدى مانند به خاطر سپردن آسان برخى قواعد علمى را در این نوع از نوشتار نام برد; اما استفاده از آن براى اصل تبیین نظریات علمى، صحیح نیست. مثلاً ابن مالک، قواعد ادبیات عرب را به نظم کشیده، اما نوشته او فقط به درد افرادى »مثل سیوطى« مىخورد که با زحمت فراوان خواستهاند با شرح مزجى بر آن، این اشعار را قابل استفاده نمایند. »مرحوم صفایى« نیز نکتههاى بدیع علمى را به زبان ادبى بیان نموده است; ولى باز مىبینیم که به مذاق خیلى از دانشمندان خوش نیامد و باعث انتقاد از وى شد.
نقل به معنا دلیلى بر عدم موضوعیت ادبیات در روایات
همه اهل علم قبول دارند که در روایات، نقل به معنا جایز است و همین مطلب ثابت مىکند که در روایات فقهى و عقیدتى، ادبیات موضوعیت ندارد; زیرا:
اولاً: در نقل به معنا، الفاظ و ترکیب اولیه کلام به هم مىریزد و دیگر نمىتوان دقتهاى ادبى را به کار برد. بنابراین اگر ادبیات در این روایات، موضوعیت داشت، ائمه)ع( اجازه نقل به معنا را نمىدادند تا دیگران هم بتوانند از قابلیتهاى کلامى استفاده نمایند.
ثانیاً: بر فرض که ادبیات، موضوعیت هم داشته باشد، بعد از نقل به معنا، دیگر شاکله کلام به هم ریخته است و نمىتوان دقت ادبى انجام داد.
بر اساس مقدمات کلامى و تقسیمات و توضیحاتى که ارائه شد، به چندین اثر و نتیجه رهنمون مىشویم:
اثر نخست: تبیین جایگاه دقتهاى ادبى در متون
همچنان که هر کلامى بر اساس برخى از قواعد صرفى و نحوى شکل مىگیرد، براى فهم کلام نیز باید از همین قواعد استفاده نمود. اما منظور ما از دقتهاى ادبى در این جا، قواعدى است که فراتر از قواعد ضرورى و عمومى کلام است و عموم مردم در تخاطب عادى متوجه آن قواعد نیستند; بلکه این قواعد، مختص ادیبان است و آنان با این قواعد، نکاتى فراتر از فهم عرفى را از متن بر مىگیرند. در ادامه، جایگاه این دقتها را در تفسیر بررسى مىکنیم.
1. در تفسیر عمومى
از آن جا که راه ارتباطى شارع با عموم مردم، کلام است، بر اساس اصالت تقدم ابلاغ و اصالت متربى، شارع قطعاً لوازم رشد انسان و احکام خود را به نحوى به مردم مىرساند که عموم مردم به وسیله تفسیر عمومى، رأى شارع را به دست آورند; و نیز بر اساس اصالت همزبانى، شارع در خطاب خود به عموم، منظور خود را در لطایف ادبىاى که قابل فهم عموم نباشد، قرار نمىدهد. بنابراین عموم مردم مخاطب شارع مىتوانند احکام خود را بدون نیاز به دقتهاى ادبى به معناى خاص، از کلام شارع به دست آورند.18 البته باید در نظر داشت که این امر در زمان ما تغییر نموده است که این نکته را در ادامه بیشتر توضیح خواهیم داد.
در روایت زیر، امام عصر(عج) با دقت ادبى در تفسیر کلام مخالفت مىنماید:
اسدى)ره( نقل مىنماید: بدون این که سؤالى از حضرت ولى عصر)عج( کرده باشم، توقیعى از محمد بن عثمان عمرى بدین مضمون به من رسید »بسم الله الرحمن الرحیم لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین على من استحل من مالنا درهما«. با خود گفتم که این نامه شامل من نمىشود; زیرا درست است که من از مال حضرت مىخورم، اما مال وى را حلال نمىدانم و حضرت نیز »من استحل« فرموده نه »من اکل«، بلکه این نامه شامل تمام کسانى مىشود که مال حرامى را حلال مىدانند; وگرنه در صورتى که منظور امام خوردن مال بود، نیازى به ذکر آن نبود; زیرا تصرف و خوردن مال همه حرام است، نه فقط مال امام. اسدى)ره( نقل مىکند که بعد از این وسوسهها به نامه نگاه کردم و دیدم که متن نامه به آنچه که فکر کردم تغییر یافت »بسم الله الرحمن الرحیم لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین على من أکل من مالنا درهما حراما.«19
مىبینیم که در این روایت، امام عصر)عج( با دقت ادبىاى که راوى انجام مىدهد، مخالفت مىنماید; و اگر راوى روایت را بر حسب عرف معنا مىنمود، دچار این اشتباه نمىشد. زیرا عرف، حلال کردن درهمى از مال را به معناى تصرف و خوردن مال مىدانند. اما متأسفانه ایشان شاید بر اساس نیازى که به این پول داشته و یا هوس خود، از معناى عرفى عدول نموده، به معنایى که مطابق میل او بود، منتقل شده است.
2. در تفسیر تخصصى فقهى
آنچه درباره دستیابى به مقصود شارع و نیز استنباط احکام، در تفسیر عمومى گفته شد، در صورتى است که ما خود، مخاطب شارع باشیم و به قرائن مؤثر در کلام، آگاهى داشته باشیم. اما در زمان حاضر با گذشت قرنها از زمان ائمه و از میان رفتن بسیارى از قرائن، فهم کلام ائمه به کار تخصصى فقهى نیاز دارد و در این زمان براى رسیدن به فهمى که یک مخاطب عامى از کلام امام داشت، باید کار تخصصى گستردهاى انجام شود. به این صورت که فقیه در مرحله اول باید بتواند با دستیابى به قرائن فوت شده، به فهم مخاطب کلام شارع برسد; سپس با تحلیل خود، آن را با مصادیق امروزى تطابق دهد.
از این رو همچنان که مخاطب کلام در مقام استظهار، حقِّ دقتهاى غیرعقلایى ادبى را نداشت، فقیه نیز چنین اجازهاى را ندارد. در ضمن، به روشنى از این توضیحات معلوم مىگردد که نفى اینگونه دقتها هرگز به معناى برخورد عامیانه با روایات نیست; بلکه مقصود، برخوردى کاملا عالمانه با اعمال دقتهاى مجاز مىباشد.
همچنین با توجه به مبانى کلامى و تقسیماتى که ارائه شد، مىتوان گفت که تفسیر فقهى آیات و روایات از مباحث علمى شمرده مىشود و گذشت که اقتضاى این نوع از مباحث، این است که مطالب به صورت واضح و روشن بیان شود و مبتنى بر دقتهاى ادبى و عقلى نباشد. اصالت ابلاغ و متربى و همزبانى نیز بر این نکته تأکید دارد.
البته یادآورى این نکته شایسته است که نفى این دقتها با معجزه بودن قرآن منافات ندارد; زیرا اعجاز ادبى و علمى قرآن، خود را در تفسیر ادبى و مطالب علمى که غیر از مباحث فقهى مىباشد، نشان مىدهد.
3. در تفسیر تخصصى ادبى
تنها جایگاه دقتهاى ادبى، تفسیر تخصصى ادبى است. در این نوع تفسیر، مفسر سعى دارد به نکات ادبىاى که متکلم در جاى جاى کلام خویش به کار برده و به این وسیله، پیام خاصى را به مخاطب ادیب خود منتقل نموده، پى ببرد. بدیهى است که متکلم هر قدر ادیبانهتر سخن گفته باشد، و مخاطب ادیبتر باشد، باید منتظر انتقال پیامهاى ظریف بیشترى باشیم. بنابراین هر کلامى قابلیت دقتهاى ادبى به هر میزانى را ندارد و ادیب تنها مىتواند در سطح ادبى یک کلام، از نکات ادبى آن سخن براند.
در نتیجه طبق تقسیمى که قبلاً ارائه شد، در روایاتى که مباحث علمى، اعم از مباحث فقهى و عقیدتى را طرح مىنماید، نمىتوان دقتهاى ادبى به خرج داد; اما در قرآن، ادعیه، مواعظ، و بخش عمده خطابهها و نامههاى حضرت امیر)ع(، مىتوان نکات ادبىاى را که البته غیر از احکام باشد، استخراج نمود.
اثر دوم: تبیین جایگاه دقتهاى عقلى در متن
کلام به طور کلى ظرفیت پذیرش احتمالات مختلف را دارد.20 مقال و این احتمالات با دقتهاى عقلى و عقلایى به دست مىآید; ولى اینگونه نیست که عموم مردم در جریان تخاطب، هرگونه دقتى را اعمال کنند و به همه این احتمالات ترتیب اثر دهند. بلکه تنها بعضى از سطوح این دقتها به گونهاى است که عموم مردم به صورت یک وحدت رویه به آن توجه مىنمایند. تحت عنوان دقتهاى عقلایى یا عرفى قرار مىگیرند. اما هر دقتى که عمیقتر از این سطح باشد، مورد توجه متکلم و مخاطب واقع نمىشود و حتى اگر کسى به این دقتها توجه نشان دهد، مورد ذم عرف واقع خواهد شد; زیرا این نوع دقتها معمولاً احتمالاتى را نتیجه خواهد داد که مورد نظر متکلم نبوده است و خارج از اهداف وضع الفاظ و کلام مىباشد. به این میزان از دقتها، دقتهاى عقلى گفته مىشود; و مقصود ما نیز از نفى دقتهاى عقلى در این نوشتار، همین نوع مىباشد. در این موارد به جاى این که مخاطب، استظهار اولیه متن را در نظر داشته باشد، ابتدا به سراغ خلق تمام احتمالات ممکن متن مىرود، و آنها را در کنار استظهار اولیه قرار مىدهد. به گونهاى که این استظهار با احتمالات بعید، مشتبه مىشود و معناى مشخصى از متن به دست نمىآید.
در ادامه به توضیح بیشترى درباره جایگاه این دقتها در تفسیر مىپردازیم.
1. در تفسیر عمومى
گذشت که در تفسیر عمومى، مفسر در پى دستیابى به فهم مخاطب کلام - که در واقع همان مقصود متکلم است - مىباشد. از طرفى نیز درست است که متکلم و مخاطب در مقام تخاطب دائماً ظاهر کلام را به همراه قرائن در نظر مىگیرند، اما مسلم است که هیچگاه ظاهر کلام خود را منوط به دقتهاى عقلى و فلسفى نمىنمایند. شارع نیز بر اساس اصالت تقدم ابلاغ، اصالت متربى و اصالت همزبانى، هیچگاه فهم احکام مندرج در کلام خود را براى مردمى که منطق و فلسفه نخواندهاند و حتى خبرى از آن ندارند، بر دقتهاى عقلى و فلسفى مبتنى نمىنماید; زیرا تکلیف به »ما لایطاق« مىشود.
2. در تفسیر تخصصى فقهى
در این نوع تفسیر نیز که مفسر در پى فهم مقصود متکلم است با توضیحات قبلى که ارائه شد، معلوم مىگردد که دقتهاى عقلى فراعرفى جایگاهى ندارند; و ما حق نداریم با این نوع برداشت از متون، حکمى را به شارع نسبت دهیم.
نمونههایى از برداشتهاى نامشروع از متن
با تتبع در کتب اصولى و فقهى با موارد زیادى از دقتهاى نادرست مواجه مىشویم. در این جا تنها چند نمونه از این موارد را ذکر مىکنیم.
در کتاب »هدى الطالب« براى استدلال به آیه »وَ لاتَقْرَبُوا مالَ الْیتیمِ إِلاَّ بِالَّتى هِى أَحْسَنُ« احتمال را تنها در مقام ثبوت بیان مىنماید:
و الاستدلال بها یتوقف على التکلّم فى مقامین الأوّل فى مرحلة الثبوت، و الثانى فى مرحلة الإثبات.
أما المقام الأوّل، فملخصه: أنّ فى »لا« الناهیة احتمالین أحدهما: المولویة، و الآخر: الإرشادیة، و فى کلمة »القرب« احتمالات أربعة، و کذا فى معنى کلمة »أحسن« احتمالات أربعة، تعرّض لها المصنف قدّس سرّه و أوضحناها فى التوضیح و لانعیدها، و مجموع احتمالات القرب و الأحسن الحاصلة من ضرب أربعة »القرب« فى أربعة »الأحسن« ستة عشر احتمالا.21
البته اگر احتمالات موجود در »لا« را هم به آن بیفزاییم، جمع احتمالات به 32 مورد مىرسد.
در نمونهاى دیگر امام خمینى)ره( ابتدا با روش مشهور روایت علیک قیمة ما بین الصحّة و العیب یوم تردّه را بررسى نموده و 12 احتمال را در آن طرح مىفرمایند:
و أمّا احتمالات العبارة فکثیرة تبلغ اثنى عشر، حاصلة من ضرب احتمالین فى »علیک«، فى احتمالات ثلاثة فى متعلّق الظرف، فى احتمالین فى مرجع ضمیر »تردّه«، فإنّ مفاد »علیک«: إمّا وضعى أو تکلیفى، و المتعلّق: إمّا »علیک« أو »القیمة« أو »العیب«، و المرجع: إمّا »البغل« أو »الأرش«، و یختلف المعنى على هذه التقادیر، کما هو ظاهر.
ایشان در ادامه نقض و ابرامهایى را به بعضى از این احتمالات وارد مىنماید. اما در پایان تصریح مىکنند که این نوع دقتها، غیرمتعارف مىباشند:
... و لکنّ هذه الإشکالات إنّما تلزم على المداقّة فى کلمات الروایة، و لحاظِها بالدقّة الخارجة عن المتعارف، و أمّا لحاظها على وفق المتفاهم العرفىّ فى الروایة، فیقتضى....22
شهید ثانى)ره( در بحث نماز احتیاط که یک مسأله کاملاً تعبدى است، طورى دقت نشان داده که گویا با یک مسأله عقلى روبهرو مىباشد:
و لو ذکر ما فعل فلا إعادة، إلا أن یکون قد أحدث أى ذکر نقصان الصلاة: بحیث یحتاج إلى إکمالها بمثل ما فعل صحت الصلاة و کان الاحتیاط متمما لها و إن اشتمل على زیادة الأرکان: من النیة، و التکبیر، و نقصان بعض کالقیام لو احتاط جالسا، و زیادة الرکوع، و السجود فى الرکعات المتعددة للامتثال المقتضى للإجزاء. و لو اعتبرت المطابقة محضا لم یسلم احتیاط ذکر فاعله الحاجة إلیه، لتحقیق الزیادة و إن لم تحصل المخالفة... هذا إذا ذکر بعد تمامه، و لو کان فى أثنائه... و یشکل مع المخالفة - خصوصا مع الجلوس - إذا کان قد رکع للأولى، لاختلال نظم الصلاة، أما قبله فیکمل الرکعة قائما، و یغتفر ما زاده من النیة: و التحریمة کالسابق. و ظاهر الفتوى اغتفار الجمیع.23
امام)ع( بیان فرموده که به جاى یک رکعت نماز اصلى، دو رکعت نماز احتیاط خوانده شود. شهید ثانى)ره( نیز به بررسى این حکم تعبدى پرداخته و کم و زیاد بودن نماز اصلى و احتیاط و همچنین احکام زایل شدن شک در اثناى نماز احتیاط را موشکافى کرده است.
جاى این سؤال هست که آیا غیر از این است که امام دو رکعت نماز احتیاط را به جاى یک رکعت نماز اصلى قرار دادهاند و این یک مسأله کاملاً تعبدى است؟ در اینصورت، چه جایى براى چون و چرا و نکتهسنجىهاى آن چنانى وجود دارد؟ آیا بهتر نبود همانند شهید اول وارد این دقتها و اعمال نظرها نشویم؟
آراى برخى از اعاظم درباره دقتهاى ادبى و عقلى
بسیارى از علماى بزرگ، از گذشته به این قواعد ملتزم بودهاند و عدهاى نیز در نوشتههاى خود به آن تصریح نمودهاند; ولى متأسفانه در دو قرن اخیر این قواعد از طرف برخى از بزرگان، مورد بىمهرى واقع شده و توجهى به آن نشده است. در این جا به اختصار تنها چند نمونه از کلام علما را در این باره مىآوریم.
ملا احمد نراقى)ره( در شرایط فقاهت مىنویسد:
أن لایأنس بالتوجیه و التأویل، فإنّه ربّما یجعل ذلک الاحتمالات البعیدة، من الظواهر.24
صاحب حدائق)ره( نیز در ضمن رد برخى از احتمالات دور از ذهن که برخى طرح مىکنند، مىنویسد:
و لا ریب انه لو جاز فتح هذا الباب فى الأخبار - من العدول عن المعانى الظاهرة السالمة عن التقدیر و التکلف الى الاحتمالات البعیدة و التکلفات الغیر السدیدة - لانسد باب الاستدلال و اتسعت دائرة الخصام و الجدال، إذ لا قول إلا و للقائل فیه مقال، و لا دلیل إلا و للمنازع فیه مجال.25
خواجوئى مازندرانى)ره( ضمن ردّ احتمالات بعید از ذهن، در غلط معروف »اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال« پاسخ مىدهد:
مدار الاستدلال من الآیات و الروایات من السلف إلى الخلف على الظاهر المتبادر، و لایقدح فیه الاحتمالات البعیدة الغیر المنساقة إلى الأذهان و أمّا ما اشتهر بین الطلبة من قولهم: »إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال« فإنّما هو فى العقلیّات الصرفة المطلوب فیها الیقین، و أمّا فى النقلیّات التى یکتفى فیها بمجرّد تحصیل الظنّ فلا.26
بررسى ادله مخالفان
از آن جا که سخنان معصومین)ع( به منبع لایزال وحى الاهى مرتبط بوده و از آن سرچشمه پیوسته فیاض بهره مىگرفته است، همانند کلام الاهى داراى بطون متعدد و مراتبى از معنا است و کلام ایشان را نمىتوان با کلام هیچ انسان دیگرى مقایسه نمود. این حقیقتى است که در لسان پیامبر)ص( و ائمه)ع( بارها تکرار شده است. مثلاً پیامبر اکرم)ص( در حدیث شریفى مىفرمایند:
إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکُ مُقَرَّب أَوْ نَبِى مُرْسَل أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ أَوْ مَدِینَةُ حَصِینَة.27
شبیه همین معنا با اندکى اختلافِ در الفاظ، از امام على)ع(، امام سجاد)ع(، امام باقر)ع( و امام صادق)ع( نیز آمده است. بر اساس این نوع روایات، کلام معصومین)ع( کلامى مافوق کلام بشرى است که هر کسى را توان فهم دقیق آن نیست و کلمه به کلمه آن بر اساس حکمت و علم امامت، صادر شده است. بنابراین جایز است هر قدر که بتوانیم در سخنان ایشان دقت به خرج دهیم و به این وسیله، به معارف بالاتر نایل آییم. این واقعیت در لسان امام صادق)ع( با تعبیرات دیگرى هم به کار رفته است:
إِنَّا لَنَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً لَنَا مِنْ کُلِّهَا الْمَخْرَج;
أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِى کَلامِنَا إِنَّ کَلامَنَا لَیَنْصَرِفُ عَلَى سَبْعِینَ وَجْهاً;
إِنِّى لأَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَةِ الْوَاحِدَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا.28
این دسته از روایات نیز به روشنى بیان مىکند که سخنان ائمه داراى وجوه و معانى متعددى مىباشند و از طرفى نیز بدیهى است که این وجوه متعدد را نمىتوان با نگاهى عرفى و ساده به دست آورد. بنابراین با توجه به این که ائمه داراى علم لدنى و نیز در اوج فصاحت و بلاغت بودهاند، و کاملاً به سخنانى که از لبهاى مبارکشان خارج مىشد احاطه داشتند، چارهاى جز استفاده از این ظرفیتها و در نتیجه پناه بردن به دقتهاى فراعرفى ادبى و عقلى نداریم; تا بدینوسیله معانى مورد نظر را استخراج نماییم.
به این اشکال چند پاسخ مىتوان داد:
پاسخ اول: به دست آوردن وجه صحیح کلام معصومین)ع( و یا باطن آن، در اغلب موارد، در گرو خود الفاظ و دقتهاى فراعرفى در تجزیه و ترکیب کلمات نیست; بلکه این هدف، بیشتر از طریق استظهار عرفى کلام و ضمیمه کردن آن به قرائن حالى و مقالى حاصل مىشود. گذشته از این، آنچه در بیشتر مواقع به عنوان وجوه مختلف کلام یا تعمق در روایات بیان مىشود، به مقام تحلیل و بررسى کلام مربوط است که فارغ از مقام لفظ و استظهار مىباشد.
توضیح: همانطور که قبلاً ذکر شد، کلام معصومین)ع( هر قدر هم که حامل مطالب ناب و ژرف باشند، به هر حال در قالب الفاظ و رعایت قوانین عمومى کلام است که جلوه مىکند و از این لحاظ با سایر کلامها تفاوت خاصى ندارد. حتى با تأمل در آن دسته از احادیث که داراى ادبیات نابى هستند مانند خطبههاى نهجالبلاغه و ادعیه نیز متوجه مىشویم که این ادبیات، زیبایىهاى شگرف ادبى دارند و نکات بسیار لطیف بلاغى را مىتوان از آن استخراج نمود، اما بار اصلى انتقال معنا و مقصود این نوع کلام را استظهار عرفى و تحلیل و بررسى آن، به عهده مىگیرد; که امرى جدا از دقتهاى فراعرفى در خود الفاظ است. در روایتى که مخزومى از امام صادق)ع( نقل مىکند، این مطلب بسیار ملموس مىباشد:
مخزومى گوید: خدمت امام صادق علیهالسلام نشسته بودیم که عباد بن کثیر خداپرست بصریان و ابن شریح فقیه اهل مکه وارد شدند و میمون قداح غلام امام باقر علیهالسلام هم خدمتش بود... امام صادق علیهالسلام فرمود: درخت خرماى مریم علیها السلام خرماى عجوه)بهترین نوع خرما( بود و از آسمان فرود آمد، پس هر چه از ریشه آن رویید، عجوه شد و آنچه هستهاش از این سو و آن سو گرفته و کاشته شد لون)خرماى پست( گردید. چون از نزد حضرت بیرون رفتند، عباد بن کثیر بابن شریح گفت: به خدا من نفهمیدم این چه مثلى بود که امام صادق علیهالسلام براى من بیان کرد. ابن شریح گفت: این غلام - یعنى میمون قداح - به تو خبر مىدهد زیرا او از آنهاست)چون که در خانه آنها بزرگ شده(; میمون گفت: فرمایش او را صلّى اللَّه علیه و آله است و علم پیغمبر نزد آنها است، پس آنچه از نزد آنها آید، درست است)مانند خرماى عجوه( و آنچه از نزد دیگران آید از این سو و آن سو گرد آمده)و مانند خرماى لون( است.29
سخن حضرت در این روایت، سخنى متشابه و همراه با کنایه است به گونهاى که نه تنها براى شخصى که بعد از 14 قرن این سخن را مىشنود، نامفهوم است، بلکه حتى براى مخاطب مستقیم امام نیز قابل فهم نیست. اما سؤال این جاست که آیا الفاظ و ترکیب کلام امام نامفهوم بود و نیاز به دقتهاى ادبى و عقلى فراعرفى داشت یا این که اشکال در ناآشنایى مخاطبان با کنایهها و ادبیات خاص امام مىباشد؟ پاسخ این سؤال از ادامه روایت و تفسیرى که غلام حضرت ارائه مىدهد، روشن مىشود. بر اساس تفسیر این غلام، همان استظهارى که ما بعد از قرنها و مخاطبان امام و آن غلام از الفاظ و ترکیب کلام امام صادق)ع( به دست آوردهایم، یکسان مىباشد و تفسیر وى هیچ معرفتى را در این زمینه، به ما نمىدهد. تنها تفاوت ما با آن غلام در تشخیص صحیح کنایات و اشارات امام مىباشد; و این تشخیص، هیچ ربطى به دقتهاى فراعرفى در مقام الفاظ ندارد، چنانکه نقل به معناى این روایت و حتى ترجمه آن به زبان دیگر تفاوت قابل ملاحظهاى در فهم این روایت ایجاد نمىکند.
پاسخ دوم: اصل این ادعا که بتوان از این روایات، کثیرالوجوه بودن کلام ائمه و داشتن بطون متعدد را استنباط کرد، جاى تأمل دارد; زیرا:
آنچه از روایات درباره صعب و مستصعب بودن کلام ائمه آمده، به معناى داشتن بطون و مراتب معنایى متعدد نیست، بلکه به معناى سخت و سنگین بودن این احادیث در مراحل مختلف مانند مقام ایمان و اقرار، مقام تحمل و حفظ بدون افشا کردن، و مقام تسلیم و خضوع و تبعیت بى چون و چرا از آن مىباشد. با این توضیح که درباره صعب و مستصعب بودن کلام معصومین)ع( روایات زیادى وارد شده است که مرحوم علامه مجلسى)ره( تعداد 31 مورد از این روایات را همراه با چند آیه و روایت دیگر، در بابى تحت عنوان »ان حدیثهم صعب مستصعب و ان کلامهم ذو وجوه کثیره« گردآورى نموده است. این روایات، در بسیارى موارد داراى مقدمه و یا مؤخره متفاوتى مىباشند و همین امر باعث مىشود که مقصود از »صعب و مستصعب« به خوبى مشخص شود.
هر کسى که با دقت، این باب را بررسى نماید، شواهد زیادى بر رد معناى اول و همچنین تأیید و اثبات معناى دوم خواهد یافت. در این جا به ذکر چند نمونه از این شواهد، بسنده مىنماییم.
1. در چندین مورد در ادامه روایات، جملات »لایومن به الا«، »لایحتمله الا« و »لایقرّ به الا« آمده که این جملات با معناى اول ناسازگارى دارند; زیرا در این صورت تقدیر روایت چنین مىشود: »احادیث ما داراى بواطن و مراتب معنایى مىباشد و ایمان نمىآورد به آن مگر...« یا »حمل نمىکند آن را مگر...« و یا »اقرار و اعتراف نمىکند به آن مگر...« در حالى که با تقدیر معناى دوم تقدیر احادیث چنین مىشود: »قبول احادیث ما براى سختدلال و نااهلان، سخت است و ایمان نمىآورد به آن مگر...« یا »حمل نمىکند آن را مگر...« و یا »اقرار و اعتراف نمىکند به آن مگر... .«
2. امام صادق)ع( در حدیثى مىفرمایند:
...حدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ خَشِنُ مَخْشُوشُ فَانْبِذُوا إِلَى النَّاسِ نَبْذاً فَمَنْ عَرَفَ فَزِیدُوهُ وَ مَنْ أَنْکَرَ فَأَمْسِکُوا.30
آشکار است که در این حدیث، بحث بر سر انکار یا قبول احادیث و سخت بودن ایمان به آن براى مردم مىباشد نه داشتن بواطن متعدد.
3. امام على)ع( در حدیث دیگرى در توضیح »إِنَّ حَدِیثَنَا أَهْلَ الْبَیتِ صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکُ مُقَرَّبُ أَوْ نَبِى مُرْسَلُ أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَان«31 براى جمله »لایَحْتَمِلُهُ إِلاّ مَلَک مُقَرَّب«، مثال اعتراض ملائکه در جریان خلیفه قرار دادن حضرت آدم)ع( در زمین را بیان مىنمایند; و براى جمله »نَبِىّ مُرْسَل« جریان حضرت موسى)ع( را با حضرت خضر)ع( مثال مىزنند; و براى جمله »أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمَان«، جریان غدیر را شاهد مىآورند. قطعا در مصداقهایى که حضرت امیر)ع( بیان نمودهاند، اشتباه ملائکه، حضرت موسى)ع( و مؤمنان به دلیل پى نبردن به باطن کلام نبوده، بلکه به دلیل کمظرفیتى و نیز مقاومتى که از خود در مقابل حقایق نشان مىدادند، رخ داده است. زیرا اولاً در مثال ملائکه، بحث درباره عالم مجردات بوده است و کلام انسانى در آن معنا ندارد; و در جریان حضرت موسى)ع( نیز بحث بر سر فعل است، نه کلام; و در مؤمنان نیز که آنها کاملاً متوجه معناى سخن پیامبر)ص( شده بودند. ثانیاً: ملائکه و حضرت موسى)ع( مکلف نبودند که به باطن این امور پى ببرند; بلکه این نوعى امتحان براى خضوع و خشوع آنها بود. پى نبردن به باطن حضرت آدم)ع( و نورى که در وجود او قرار داده شده بود، در مورد اول و افعال حضرت خضر)ع( در مورد دوم، موضوعیت داشت.
4. هنگامى که حدیث شریف »أَنَّ حَدِیثَکُمْ صَعْب مُسْتَصْعَب... إِنَّمَا مَعْنَاهُ... لَایَحْتَمِلُهُ مُؤْمِنُ حَتَّى یخْرِجَهُ إِلَى مُؤْمِنً مِثْلِهِ إِنَّمَا مَعْنَاهُ أَنْ لایَحْتَمِلَهُ فِى قَلْبِهِ مِنْ حَلَاوَةِ مَا هُوَ فِى صَدْرِهِ حَتَّى یُخْرِجَهُ إِلَى غَیرِه«32 را در کنار احادیثى از این قبیل که »قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ)ع( مَا أَجِدُ مَنْ أُحَدِّثُهُ وَ لَوْ أَنِّى أُحَدِّثُ رَجُلاً مِنْکُمْ بِالْحَدِیثِ فَمَا یَخْرُجُ مِنَ الْمَدِینَةِ حَتَّى أُوتَى بِعَینِهِ فَأَقُولُ لَمْ أَقُلْهُ«33 قرار مىدهیم، به این نتیجه مىرسیم که منظور از »صعب مستصعب« این است که اکثر مؤمنان این ظرفیت را ندارند که بتوانند اسرارى را که ائمه براى آنها بیان مىکردند، در سینههاى خود نگه دارند; و با فاش کردن آن براى نااهلان، جان امام و شیعیان را به خطر مىانداختند. شاهد بر این جمع، هم روایتى است که مضمون هر دو روایت را جمع کرده است:
أَبَا عَبْدِاللَّهِ)ع( یَقُولُ إِنَّ أَبِى نِعْمَ الْأَبُ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیهِ کَانَ یَقُولُ لَوْ أَجِدُ ثَلَاثَةَ رَهْطً أَسْتَوْدِعُهُمُ الْعِلْمَ وَ هُمْ أَهْلُ لِذَلِکَ لَحَدَّثْتُ بِمَا لَایُحْتَاجُ فِیهِ إِلَى نَظَرً فِى حَلَالً وَ لَا حَرَامً وَ مَا یَکُونُ إِلَى یَوْمِ الْقِیامَةِ إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمَانِ.34
مرحوم سید جواد مصطفوى نیز در شرحى که بر این روایات نوشته، همین معنا را مىپسندد:
احادیث صعب و مستصعب که در این روایات ذکر شده است، مانند آیات قرآن و هدایت الهى و مواعظ و عبرتهاست که اگر با گوشى شنوا و دلى نرم و روحى مطیع برابر شود، آمادگى و مجذوبیت و پذیرش پیدا مىشود و اگر با دلى سخت و روحى سرکش برخورد کند، با انکار و تمرد مواجه مىشود، و بلکه بر قساوت و طغیان آن مىافزاید، قرآن کریم مىفرماید: »از این قرآن آیههایى نازل مىکنیم که براى مؤمنان شفا و رحمت است و ستمگران را جز خسارت نمىافزاید - اسراء/82 -» بنابراین کلمه صعب و مستصعب در این جا بسیار مناسب است، زیرا یکى از معانى لغوى آن تأبى و سرفرازى مرکوبست از پذیرش هر راکبى، مانند اسبى که بلندطبعى و آقامنشى دارد و حاضر نیست جز سلطان و رجال مملکت بر او نشینند احادیث اهل بیت عصمت هم در برابر دلهاى سلیم فرشتگان مقرب و انبیاء مرسل و مؤمنین پاک و بااخلاص و آزموده انس و الفت گرفته، یکدیگر را چون جان شیرین در بغل مىگیرند و در برابر دلهاى سخت و ناپاک که هیچ گونه تناسب و سنخیتى در میان نیست، سازگارى و قبولى هم دیده نمىشود.
باران که در لطافت طبعش خلاف نیست
در باغ لاله روید و در شورهزار خس35
با این توضیح مشخص مىشود که این احادیث در ردیف این آیه شریف مىباشد:
فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یهْدِیَهُ یشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِى السَّماءِ.36
در ادامه جا دارد به این نکته اشاره نماییم که با توجه به فضاى حاکم بر این روایات و همچنین ظاهر برخى از آنها، معلوم مىشود که مراد از »حدیثنا« یا »امرنا« در این روایات، احکام شرعى نیست; زیرا این احکام از طریق شیعه و سنى روایت مىشد و جدال و حساسیت خاصى هم در پى نداشت، بلکه مصداق بارز آن، بیان شأن و مقام و فضیلت ائمه است. همچنانکه مرحوم سید محمد حسینى شیرازى آوردهاند: »المراد بهما واحد یراد به شأنهم علیهم السلام«37 و مرحوم شیخ جواد تبریزى نیز همین معنا را اختیار نموده است.38
روایات »سبعین وجه« نیز ناظر به شرایط متفاوتى است که ائمه)ع( در آن واقع مىشدند; گاهى در تقیه بودند; و گاهى مخاطب امام ظرفیت شنیدن حقیقتى را که درباره آن پرسش کرده بود، نداشت; یا این که حضرت در مقام جدل با اهل کتاب یا دیگران بودند. ائمه)ع( نیز در روایات »سبعین وجه«، به همین حقیقت اشاره دارند و عبارت »إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا« که در ادامه روایت آمده، قرینهاى بر آن است; زیرا اگر مقصود امام این بود که کلام ایشان در آنِ واحد، وجوه مختلفى دارد و وى نیز تمام آنها را قصد کرده، این جمله بىمعنا مىشد. در روایت دیگرى نیز امام صادق)ع( با مثالهایى که براى »سبعین وجه« ذکر کرده، همین معنا را تقویت مىنمایند: »... وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ)ع(- إِنِّى سَقِیمُ وَ مَا کَانَ سَقِیماً وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیم)ع( بَلْ فَعَلَه کَبِیرُهُمْ هذا وَ مَا فَعَلَهُ وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ یوسُف)ع(- أَیتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ وَ اللَّهِ مَا کَانُوا سَارِقِینَ وَ مَا کَذَب.«39 در این روایت، هر سه مورد، مصداقى براى توریه مىباشد و توریه نیز جزو بطون شمرده نمىشود. بلکه همان ظاهر کلام است که اگر کسى متوجه قرائن به کار رفته در آن باشد به توریهاى بودن آن پى مىبرد.
اشکال دیگرى که بر استفاده وجوه مختلف از یک کلام و قصد همه آنها وجود دارد، این است که وجوه مختلف در بعضى موارد با هم تناقض دارند و به همین علت، قصد همه آنها در یک کلام، محال است.
علامه مجلسى)ره( نیز همین معنا را براى این دسته از روایات مىپسندد:
لعل المراد ما یصدر عنهم تقیة و توریة و الأحکام التى تصدر عنهم لخصوص شخص لخصوصیة لا تجرى فى غیره فیتوهم لذلک تناف بین أخبارهم.40
و به دلیل همین ظرافتها است که اگر کسى بتواند وجه صحیح را در متون دینى به درستى تشخیص دهد، برازنده لقب »افقه الناس« خواهد بود.
پاسخ سوم: آنچه در این نوشتار در پى بیان آن هستیم، نفى دقتهاى غیرعرفى در احادیث فقهى است. این امر، مسلم است که بیان و ادبیات احادیث فقهى، عرفىتر از سایر احادیث هستند. امام خمینى)ره( در کتاب »اربعین« خود به این واقعیت تصریح مىفرمایند:
عجبتر آنکه بعضى از همین اشخاصى که منکر این معانى هستند، در اخبارى که راجع به فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به عرف است، یک مباحث دقیقهاى تشکیل مىدهند که عقل از فهم آن عاجز است فضلاً از عرف! و آن را به ارتکاز عرف نسبت مىدهند!41
در واقع از آن جا که احادیث فقهى، جزو مباحث علمى شمرده مىشود و گفتیم که طبیعت این نوع مسائل وضوحِ بیان را طلب مىکند، و نیز بر اساس مبادى کلامى که تبیین شد، جایى براى این نوع دقتها باقى نمىماند.
البته لازم به ذکر است که منکر این امر نیستیم که گاهى در موارد تعارض ادله، با توجه به قواعد این باب و قرینهاى که ادله نسبت به هم ایجاد مىنمایند، ناچار به استفاده از دقتهاى فراعرفى در مقام استظهار مىشویم، تا بتوانیم بین ادله جمع کنیم. ولى آنچه این مقاله در پى نفى آن است، برخورد احتمالى و ریاضىگونه با قاطبه روایات است; به این نحو که در برخورد با روایات، قبل از قرار گرفتن در فضاى روایت و استظهار کلام، به شمارش تمام احتمالات عقلى و ادبى ممکن در متن پرداخته شود.
اثر سوم: هرچه مسأله حساستر، دقت کمتر!
گاهى برخى از اساتید در دروس خود، وقتى به مسائل حساسى مانند دماء و فروج مىرسند، بیان مىدارند که در این مسائل باید خیلى دقت کرد حتى توجه نکردن به واو و فاء نیز ممکن است مشکل ایجاد نماید. اما با مطالبى ارائه شده، بطلان این سخن آشکار مىشود; زیرا بر اساس مبادى کلامى ارائهشده، وقتى یک مسأله مهمتر باشد و اثر زیادى در سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، شارعى که دلسوز متربى است، قطعاً اهتمام بیشترى در بیان این مطلب خواهد داشت و با واضحگویى و تکرار مطلب، انسان را به فهم درست مطلب، راهنمایى خواهد کرد. همچنان که بناى عقلایى نیز در بیان مسائل مهمتر، اینگونه است. به همین دلیل در این مسائل، مىتوانیم با اطمینان بیشتر و دغدغهاى کمتر به حکم شارع دست یابیم و نگران احتمالات ضعیف نباشیم.
اثر چهارم: ایجاد فضاى اطمینان در جریان فقاهت
بر اساس مبادى کلامى ذکرشده، شارع در صدد ابلاغ احکام، آن هم بر اساس اصالت دادن به فهم متربى است و با زبان متربى سخن مىگوید و احکام خود را دایر مدار هر قاعده ادبى غیرمتعارف و یا هر احتمال عقلى بعیدى قرار نمىدهد. وقتى فقیه به این نکته توجه داشته باشد، فضاى حاکم بر فقاهت از حالت خشک و توأم با اضطراب و احتیاط، به حالت آرامش و اطمینان تبدیل مىشود; و فقیه در بسیارى از مسائل مىتواند با قاطعیت حکم دهد; البته نه از باب بىمبالاتى و سهله و سمحه گرفتن استنباط احکام، بلکه به سبب دانستن قواعد حاکم بر گفتار و رفتار شارع.
به عبارت دیگر، در روش فعلى تمام مسؤولیتها متوجه فقیه است. فقیه است که باید با مراجعه به ادله شرعى و بررسى بسیار دقیق آن، حکم شرعى را به دست آورد. به همه جنبههاى یک حکم توجه کند و احتمالات قریب و بعید را در نظر بگیرد و به این وسیله بکوشد ریزشهایى که در اثر بعد زمان و مکان ایجاد شده، جبران نماید. اما به این مسأله توجه نمىشود که شارع هم براى خود در این زمینه وظیفهاى قائل است و خود را ملزم مىداند که حکمش را به مکلف برساند. شارع نیز به ریزشهاى عالم ماده توجه داشته، احکام خود را سازگار با این شرایط، وضع و تبلیغ نموده است.
