نقش حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم

تعاریف و مبانى
حکمت و علت حکم: واژه »حکمت حکم« در کلمات متقدمان و واژه »فلسفه حکم« در کلمات معاصران مترادفند. حکمت حکم را به »مصلحتى که شارع در تشریع حکم، قصد کرده است« تعریف کرده‏اند.
2»علت حکم« در اصطلاح فقها چنین تعریف شده است: »آنچه که شارع حکم را به آن ربط داده و منوط به آن کرده و علامت حکم قرار داده است«;3 و برخى علاوه بر علامت و نشانه حکم بودن، مناسبت میان آن و حکم را معتبر دانسته‏اند. مقصودشان از قید »مناسبت« این است که علت باید چیزى باشد که توقع تحقق حکمت حکم در آن وجود داشته باشد; یعنى منوط بودنِ وجود و عدم حکم به علت، این شأنیت را داشته باشد که جلب منفعت و دفع ضررى را که شارع از تشریع حکم قصد کرده، محقق کند.
4حکمت حکم، در برابر علت حکم، داراى ویژگى‏هاى زیر است:
1. حکمت براى حکم، جنبه ثبوتى دارد; یعنى چیزى است که باعث شده شارع، حکم را جعل کند، و نمى‏توان آن را دلیل بر حکم گرفت. در حالى که علت براى حکم، جنبه اثباتى دارد; یعنى دلیل بر حکم مى‏شود.
2. حکمت حکم لازم نیست جامع بوده، در تمامى مصادیق حکم وجود داشته باشد; زیرا لازم نیست ]جزء[ العلة منحصر حکم باشد. پس حکمت لازم نیست در همه مصادیق حکم محقق باشد. برخى وجود حکمت در غالب مصادیق را لازم دانسته‏اند; در مقابل، برخى دیگر نه تنها غلبه، که شیوع را نیز شرط ندانسته‏اند.
35. حکمت لازم نیست مانع باشد; زیرا حکمت، مقتضى و جزء العله و از معدات حکم است و علت تامه آن نیست.6 پس ممکن است در جایى حکمت محقق باشد، ولى حکم نباشد.7 برخى حکمت حکم را مانند علت حکم، مانع مى‏دانند; یعنى حکمت را معمّم مى‏دانند و اگر دلیلى حکمى را براى یک موضوع اثبات کند و فقیه حکمت حکم را احراز کند، آن حکم را براى موضوع دیگرى که آن حکمت را دارد اثبات مى‏کنند.
8به یک سخن، معیار اصلى تمایز حکمت از علت، این است که علت دقیقاً مساوى با موضوع حکم است و مى‏تواند به جاى موضوع بنشیند.
9مقاصد شریعت و مذاق شریعت: مقاصد جمع مقصد، و به معناى هدف و غایت است; و »مقاصد شریعت«، اهداف و غایات احکام شریعت است. مقاصد شریعت را به سه قسمِ عام، خاص و جزئى تقسیم کرده‏اند. بنابراین تقسیم مقاصد عام، به اهداف و غایات شریعت در همه، یا غالب ابواب شریعت; مقاصد خاص به اهداف و غایات شریعت در یک باب معین; و مقاصد جزئى به اهداف و غایات شریعت در یک حکم معین، تعریف شده است.
10اصطلاح »مذاق شریعت« به معناى برداشتى است که فقیهِ مأنوس با لسان شارع، از مبانى و اهداف احکام یا از مجموع ادله‏اى که به انحاى مختلف درباره یک حکم وارد شده، به دست مى‏آورد; و هیچ دلیل خاصى نیز بر آن وجود نداشته باشد و گاه در موارد فقدان دلیل بر حکم، به آن تمسک مى‏شود.
11نسبت اصطلاح »مقاصد شریعت« و »حکمت حکم«، اعم و اخص مطلق است; زیرا حکمت حکم، غرض شارع در یک حکم است، و مقاصد شریعت، هم شامل آن و هم شامل اغراض یک باب و اغراض کلى شریعت مى‏شود. البته برخى در معناى حکمت حکم نیز این توسعه را داده‏اند و آن را شامل حکمت احکام یک باب و حکمت احکام کل شریعت دانسته‏اند; که بنا بر توسعه آنان، حکمت و مقاصد با یکدیگر مترادف خواهند شد.
12تعارض: تعارض عبارت است از تنافى دو یا چند دلیل به گونه‏اى که عرف در پذیرش همه آن‏ها و جمع میان آن‏ها عاجز باشد.13 محل بحث ما تعارض دو خبر است. دو خبر متعارض باید فى حد نفسه، شرایط حجیت را داشته باشند. مرجحاتى براى حل تعارض وجود دارد. اگر دو خبر در همه مرجحات برابر باشند، حالت تعادل میان آن‏ها برقرار است، و دو مبناى تساقط و تخییر در آن‏ها مطرح است. محل بحث ما دخالت حکمت حکم در حل تعارض است.
تزاحم: تزاحم عبارت است از تنافى دو یا چند حکم به سبب عدم قدرت مکلف در جمع میان آن‏ها در مقام امتثال.14 براى حل تزاحم نیز مرجحاتى وجود دارد که فقیه کلیات آن‏ها را اجتهاد میکند و مکلف خودش در مقام امتثال آن‏ها را تطبیق مى‏دهد.
مبانى: از مبانى این مقاله این است که بر خلاف مکتب فقه المقاصد، حکمت حکم فى حد نفسه نمى‏تواند کاشف از حکم شرعى باشد، و ظن ناشى از آن، از ظنون معتبر نیست; اما کارایى‏هاى غیرمستقلى در استنباط دارد.
نوآورى: پیش از ورود به بحث، شایان ذکر است که در این مقاله سعى شده دو کار مهم انجام شود که هر دو از نوآورى‏هاى آن به حساب مى‏آید. اول: ساختار نسبتاً کاملى از ابعاد مختلف کاربرد حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم ارائه شود. این ساختار در کتب اصول فقه وجود ندارد و بلکه برخى از سرفصل‏هاى آن نیز مطرح نبوده است. ارائه ساختار براى ارائه طرح یک بحثِ نو از اهمیت بسزایى برخودار است. کاربردهاى حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم، در کلمات فقها و اصولیان به صورت پراکنده وجود دارد; اما جمع‏آورى و طرح آن‏ها در یک ساختار اولاً زوایاى مختلف بحث را روشن مى‏کند، و ثانیاً این بحث را در اصول فقه پر رنگ مى‏سازد به گونه‏اى که زمینه نقد و بررسى آن را باز مى‏کند.
1. کاربردهاى حکمت احکام در حل تعارض
براى تعارض میان دو خبر مرجحاتى وجود دارد، که برخى از آن‏ها در روایات وارد شده است. به این مرجحات، »مرجحات منصوصه« مى‏گویند. برخى، علاوه بر آن‏ها مرجحات دیگرى را نیز پذیرفته‏اند. مقصود از نقش حکمت حکم در حل تعارض، نقش آن در ترجیح یک خبر بر دیگرى است.
بهره‏گیرى از حکمت حکم در حل تعارض را در دو مورد بیان مى‏کنیم: 1. ترجیح به ذکر حکمت در یکى از دو خبر; 2. ترجیح به موافقت یکى از دو خبر با حکمت. در مورد نخست، باید حتماً حکمت حکم در خبرِ راجح ذکر شده باشد، ولى در مورد دوم چنین الزامى در کار نیست. همچنین در مورد دوم، بحث مهمى را در ضمن ترجیح به موافقت با کتاب و سنت ارائه خواهیم داد.

1 .1. ترجیح به ذکر حکمت در یکى از دو خبر
مقصود از عنوان یادشده این است که اگر در یکى از دو خبر متعارض، حکمت حکم ذکر شده باشد و در دیگرى ذکر نشده باشد، ذکر حکمت باعث ترجیح آن خبر بر دیگرى مى‏شود.
ترجیح به ذکر حکمت حکم در یکى از متعارضین، از سنخ »مرجحات دِلالى« به حساب مى‏آید; یعنى مرجحى است که دلالت آن خبر را تقویت مى‏کند. درباره مرجحیت ذکر حکمت مطالب زیادى در دست نیست; اما در مواردى از فقه به آن اشاره شده است. براى نمونه، در بحث رضاع، در مسأله مقدار شیر دادنى که باعث محرمیت مى‏شود، اخبار متعارضى وجود دارد. برخى در جمع میان این اخبار، یکى از اخبار را - که مشتمل بر تعلیل حکم است15 - مقدم کرده‏اند. نکته شایان توجه آن که تعبیر آنان در ترجیح به گونه‏اى است که آن را به عنوان یک کبراى کلى در مى‏آورد. شهید ثانى مى‏گوید:
خبر داراى تعلیل، در تعارض، مقدم بر غیر آن است.
16صاحب »بلغة الفقیه« نیز مانند همین تعبیر را دارد:
... و تعلیل در صحیحه على بن رئاب به این که ده بار باعث رویش نمى‏شود، ]که[ موجب تقدم خبر داراى علت بر غیر آن مى‏شود... .
17مسأله‏اى که ممکن است در این جا طرح شود، این است که در این دو نقل، سخن از تعلیل است; اگر تعلیل، براى بیان علت اصطلاحى باشد، شامل ذکر حکمت حکم در قالب تعلیل نمى‏شود، و نمى‏توانند شاهد براى ما باشند; اما اگر مراد از ذکر علت، معناى عامى باشد که ذکر حکمتى را نیز که علت نیست شامل شود، شاهد ما خواهند بود.
در پاسخ به این مسأله باید گفت: احتمالاً ریشه این که خبرِ داراى تعلیل، مقدم مى‏شود در این است که تعلیل باعث اقوا بودن ظهور در خبر مى‏شود و اقوائیت ظهور، یکى از مرجحات باب تعارض است. این نکته، هم در بیان علت وجود دارد، هم در بیان حکمت; زیرا هم ذکر علت و هم ذکر حکمت، باعث شفافیت بیشتر در دلالت خبر بر حکم مى‏شود; گرچه نقش علت در اقوائیت بیشتر از نقش حکمت است. به هر حال، اگر ذکر حکمت باعث اقوا بودن ظهور شود، مى‏توان آن را یکى از مرجحات شمرد. شایان ذکر است که به فرض پذیرش این تقدیم، باید مرجح را اقوائیت ظهور دانست و ذکر علت را از اسباب آن.
برخى حکمت حکم را حتى در فرضى که در روایت ذکر نشده باشد، از همین باب سبب اقوائیت ظهور دانسته‏اند. براى توضیح مطلب، آن را در قالب یک مسأله فقهى ارائه مى‏دهیم.
در مسأله فاصله میان چاه آب با چاه فاضلابى که در آن نجاست مى‏ریزد )بالوعه( دو روایت با هم تعارض دارند.
یکى روایت »قدامة بن أبى زید جماز« از امام صادق علیه السلام:
قال سئلته کم أدنى ما یکون بین البئر، بئر الماء و البالوعة؟ فقال: إن کان سهلا فسبع أذرع و ان کان جبلا فخمس أذرع.
18از ایشان سؤال کردم: کمترین فاصله میان چاه آب و فاضلاب چقدر است؟ فرمود: اگر دشت )شاید کنایه از سستى زمین( باشد، هفت ذراع; و اگر کوه )شاید کنایه از سختى زمین( باشد، پنج ذراع.
دیگرى روایت »حسن بن رباط« از امام صادق علیه السلام:
قال سئلته عن البالوعة تکون فوق البئر قال إذا کانت فوق البئر، فسبعة أذرع و إذا کانت أسفل من البئر، فخمسة أذرع من کل ناحیة.
19از ایشان درباره فاضلابى سؤال کردم که بالاى چاه آب است. فرمود: اگر بالاى چاه آب است، هفت ذراع; و اگر پایین آن است، پنج ذراع از هر طرف.
این دو روایت در موردى که چاه فاضلاب در دشت قرار دارد و بالاى چاه آب است، یا در کوه قرار دارد و پایین چاه آب است، تعارض دارند.
مشهور، در جمع میان این دو خبر چنین فتوا داده‏اند که فاصله پنج ذراع با یکى از دو شرط )یا دشت بودن زمین و یا پایین‏تر بودن فاضلاب( کافى است; یعنى اطلاق »لزوم هفت ذراع در دشت« در روایت اول مى‏گوید چه چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب باشد چه پایین‏تر از آن، باید هفت ذراع فاصله داشته باشد; ولى این اطلاق با روایت دوم مقید شده، و مخصوص موردى شده است که چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب است. همچنین، اطلاق »لزوم هفت ذراع در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب« در روایت دوم مى‏گوید حکم چنین است; چه زمین کوهستانى باشد، چه دشت; اما این اطلاق با روایت اول مقید شده، و مخصوص موردى شده است که زمین دشت باشد. پس در این دو مورد که یا زمین کوهستانى است یا چاه فاضلاب پایین‏تر است، پنج ذراع را کافى دانسته‏اند.
20صاحب جواهر اشکال کرده که هر دو روایت نسبت به قید یکدیگر مطلقند، و نسبتشان عموم و خصوص من وجه مى‏شود; و در محل اجتماع تعارض مى‏کنند، و ترجیح یکى بر دیگرى حتماً مرجح مى‏خواهد. ما شهرت را مرجح خارجى مى‏دانیم; اما دیگران، که شهرت را مرجح نمى‏دانند، باید مرجح بیاورند.
21»آقا رضا همدانى« از جانب مشهور، مرجح را اقوائیت ظهور دانسته است. با این توضیحِ تفصیلى از ما که: در هر یک از این دو روایت، دو ظهور اطلاقى وجود دارد: ظهور اول کفایت هفت ذراع در دشت و در چاه آب پایین‏تر از چاه فاضلاب، یعنى بیش از مقدار فاصله، لازم نیست; همچنین کفایت پنج ذراع در کوه و چاه آب بالاتر از چاه فاضلاب. ظهور دوم، لزوم هفت ذراع در دشت و در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب و نیز لزوم پنج ذراع در کوه و در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب است. در محل اجتماع این دو روایت، اطلاق »کفایت پنج ذراع در کوه« با اطلاق »لزوم هفت ذراع در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب« تعارض دارند; و نیز اطلاق »کفایت پنج ذراع در چاه آب بالاتر از فاضلاب« با اطلاق »لزوم هفت ذراع در دشت« تعارض دارند.
او معتقد است ما حکمت این احکام را مى‏دانیم. یعنى حکمت حکم به کفایت فاصله پنج ذراع را امتناع سرایت نجاست از فاضلاب به چاه آب است; و حکمت حکم به لزوم فاصله هفت ذراع را امکان سرایت نجاست از فاضلاب به چاه آب دانسته است. آن‏گاه حکمت کفایت پنج ذراع را باعث اقوائیت ظهور کفایت پنج ذراع در هر دو روایت شمرده است که سبب تقیید اطلاق لزوم هفت ذراع در هر دو روایت مى‏شود. وى مى‏گوید:
»ظهور حکمت حکم و مناسبت حکم و موضوع، این دو متعارض را به منزله نص و ظاهر مى‏گرداند، و ظهورشان را مانند فتواى مشهور مى‏کند... توضیح این که... اطلاق کفایت پنج ذراع، به سبب مناسبت حکم و موضوع، یعنى مناسبت کوهستانى و سخت بودن زمین با کفایت کمتر از هفت ذراع، تأکید و تقویت مى‏شود; و این فراز از روایت را به منزله قضیه معلل در کفایت پنج ذراع مى‏کند.
22جمله آخر ایشان نحوه تقویت ظهور به حکمت حکم را به منزله تقویت ظهور به تعلیل کرده است.
نتیجه: تا این جا به این نتیجه رسیدیم که روایت معلل به دلیل اقوائیت ظهور، ترجیح پیدا کند. دیدیم که حتى در برخى از موارد که روایت معلل نیست ولى حکمت حکم در آن ظاهر و روشن است، این امر باعث اقوائیت ظهور مى‏شود. نکته اقوائیت ظهور به دلیل ذکر حکمت عبارت است از این که اولاً نفس تعلیل از ناحیه شارع نشان‏دهنده اهمیت دادن شارع به حکم است; ثانیاً ذکر حکمت باعث مى‏شود زوایایى از حکم که قبلاً روشن نبود، روشن شود.

1 .2. ترجیح به موافقت یکى از دو خبر با حکمت
مسأله‏اى در علم اصول مطرح است که گرچه خارج از بحث حکمت حکم است، مى‏توان آن را بر حکمت حکم تطبیق کرد. آن مسأله این است که ظنِ غیرمعتبر، اگر عدم اعتبارش به سبب عدم دلیل بر اعتبارش باشد نه وجود دلیل بر عدم اعتبارش، مى‏تواند باعث ترجیح یکى از متعارضینى شود که مطابق آن ظن است. اما اگر دلیل خاص بر عدم اعتبارش وجود داشته باشد، مانند ظن ناشى از قیاس، باعث ترجیح نمى‏شود.
وقتى این مسأله را بر ظن ناشى از حکمت حکم تطبیق کنیم، مى‏گوییم:
بنا بر فقه امامیه، علم به حکمت فى حد نفسه نمى‏تواند کاشف از حکم شرعى باشد; و ما این مبنا را در این مقاله مفروض مى‏گیریم. پس نمى‏تواند یک دلیل معتبر به شمار آید. بنابراین در شمار ظنون غیرمعتبر خواهد بود. ولى از سنخ ظنون غیرمعتبرى نیست که همچون قیاس، دلیلى بر بطلان آن وارد شده باشد. از سوى دیگر، در علم اصول، در تتمه بحث حجیت ظنِ مطلق، این مسأله مطرح است که بر فرضِ عدم حجیت ظن مطلق، آیا این ظن مى‏تواند جابر یا موهن دلیل، یا مرجح دلیل در تعارض باشد؟ شیخ انصارى ظن غیرمعتبرى را که دلیل بر عدم حجیتش وجود دارد )مانند ظن ناشى از قیاس( از ظن غیرمعتبرى که دلیل بر حجیتش وجود ندارد، تفکیک کرده است. مسأله ترجیح به حکمت - به ویژه در مواردى که ظن به علت حکم بودنِ آن نیز باشد - از قسم دومِ تفکیک شیخ )یعنى ترجیح به ظن غیرمعتبرى که دلیلى بر عدم حجیتش وجود ندارد( محسوب مى‏شود; از این رو بحث خود را در قالبى که شیخ این قسم را ارائه کرده - با توجه به این که آن ظنِ غیرمعتبر، ظن ناشى از حکمت حکم باشد - بیان مى‏کنیم.
او بحث را در سه مقام طرح کرده است. اول: ترجیح در دلالت; به این که تعارض میان ظهور دو دلیل باشد، مانند دو عام من وجه. دوم: ترجیح در وجه صدور; به این که تحیُّر در دو خبر فقط از ناحیه تعیین خبرى باشد که براى بیان حکم واقعى صادر شده است. سوم: ترجیح در صدور، به این که با این ظن غیرمعتبر، صدور یکى از دو خبر ترجیح داده شود.

مقام اول، ترجیح در دلالت
در بحث حجیت ظهور، این مسأله مطرح است که آیا حجیت ظهور به این مشروط است که براى فقیه، ظن به وفاقِ ظهورحاصل شود یا خیر؟ اگر پاسخ این سؤال، منفى باشد، این مسأله طرح مى‏شود که آیا ظن فقیه به خلاف ظهور مانع از اعتبار ظهور است؟23 با توجه به این دو مسأله، اگر مبناى ما در حجیت ظهور این باشد که ظن به خلافِ ظهور، مانع از حجیت ظهور است; و فرض کنیم که حکمت حکم باعث ظن به خلافِ یکى از دو ظهورِ متعارض )ظهور مخالف حکمت( مى‏شود، آن ظهور از حجیت ساقط مى‏گردد; و این فرض، خارج از ترجیح باب تعارض مى‏شود. اما به هر حال، این مورد از موارد دخالت حکمت در استنباط به شمار مى‏آید. همچنین است اگر مبناى ما در حجیت ظهور، لزوم حصول ظن به وفاق از داخل دلیل )مانند حکمتى که در یکى از دو دلیل متعارض وارد شده است( یا خارجِ دلیل )مانند حکمتى که از دلیل منفصل فهمیده شده( باشد; اما در علم اصول این مبانى، هر دو، غیرمشهور شناخته شده‏اند.
24در این جا این مطلب را به کلام مرحوم شیخ اضافه مى‏کنیم که اگر موافقت یکى از دو خبر با حکمت حکم و مخالفت خبر دیگر با آن، باعث اقوائیت ظهور در خبر موافق شود، حکمت، سبب پیدایش مرجح شده است; یعنى حکمت حکم که یک امر خارج از خبر است، سبب پیدایش اقوائیت ظهور شده است و اقوائیت ظهور از مرجحات داخلى در باب تعارض به شمار مى‏آید. در تقدیم به مرجحات داخلى نیز هیچ اختلافى میان اصولیان وجود ندارد.

مقام دوم، ترجیح در وجه صدور
اگر در تشخیص جهت صدور، مطلق ظن را معتبر بدانیم، و حکمت حکم در یکى از دو خبر به گونه‏اى بتواند وجه صدور آن را تعیین کند، در واقع دلیلى که به وجه و غرضى غیر از بیان حکم شرعى صادر شده از اعتبار براى افتا خارج مى‏شود. این مورد گرچه از موارد دخالت حکمت در تشخیص وجه صدور و دخالت در استنباط است، از موارد ترجیح در باب تعارض خارج مى‏شود; زیرا آن خبر از حجیت ساقط شده است و ترجیح در جایى است که دو خبر به حجیت ذاتىِ خود باقى باشند. به عبارت دیگر، این مورد از قبیل تعارض غیرمستقر و جمع عرفى است، نه از موارد ترجیح یکى از دو متعارض.
براى نمونه شیخ حر عاملى در باب »کراهة لحوم الحمر الاهلیة و عدم تحریمها« یازده روایت آورده است، که به سه دسته تقسیم مى‏شوند: دسته اول دال بر حرمت گوشت الاغ است; مانند روایات سوم25، چهارم26 و نهم27. دسته دوم، دال بر کراهت همراه با ذکر حکمت کراهت است; مانند روایات پنجم28 و هشتم29. این دو دسته با یکدیگر تعارض دارند. دسته سوم، دال بر جواز همراه با حکمت نهىِ نبوى است; مانند روایات اول30، دوم31، ششم32، هفتم33، دهم34 و یازدهم35. این دسته نیز با روایات دسته اول متعارض است; اما حکمت نهى در آن‏ها قرینه مى‏شود بر این که روایت نهى، از شأن حکومتى پیامبر اکرم )صلى الله عیه و آله و سلم( صادر شده است. پس تعارضى با ادله حلیت ندارد.

مقام سوم، ترجیح در صدور
اگر حکمت حکم باعث شود یکى از دو خبر از حیث سند )یا دلالت( اقواى از دیگرى شود، مشمول ادعاى اتفاق36 بر تقدیم خبر اقوا مى‏شود. به هر حال، دلیل این ترجیح تعدى از مرجحات منصوص است.
توضیح این که از ظاهر برخى از اخبار علاجیه در باب تعارض استفاده مى‏شود که معیار ترجیح، اقربیت به واقع است.37 فرازهاى زیر از این اخبار بر نکته یادشده دلالت دارند: »ترجیح به اصدقیت در حدیث«38، »ترجیح به آنچه بیشتر مورد اطمینان است«39، »ترجیح خبر مشهور به این که در غیر آن، ریب است«40، و »ترجیح به مخالف عامه به این که خبر موافق عامه، احتمال تقیه دارد«41. از مجموع این اخبار به دست مى‏آید که هر گاه یکى از دو خبر به هر نکته‏اى، اقرب به واقع باشد، بر دیگرى مقدم مى‏شود;42 و مى‏دانیم که مطابقت یکى از دو خبر متعارض با حکمت حکم، و مخالفت خبر دیگر با حکمت حکم، خبر موافق را به واقع نزدیک‏تر مى‏کند.
مسأله دیگرى نیز در این جا مطرح است که مى‏توان از آن در بحث دخالت حکمت حکم در حل تعارض کمک گرفت. درباره حجیت خبر واحد، دو مبناى مهم وجود دارد: یکى حجیت تعبدى خبر ثقه و دیگرى حجیت خبر موثوق به. در مبناى اول اگر راویان خبر، ثقه باشند، خبر حجت مى‏شود; چه براى شخص فقیه وثاقتى )اطمینانى( به صدور خبر حاصل شود، چه نشود. اما در مبناى دوم، خبر وقتى حجت مى‏شود که براى شخص فقیه وثاقت به صدور آن حاصل شود; چه راویان آن ثقه باشند; چه نباشند. اگر وثاقت به صدور حاصل نشود آن خبر حجت نخواهد بود. با توجه به آنچه گفته شد، بنا بر مبناى حجیت خبر موثوق به، موافقت یکى از دو خبر با حکمت حکم باعث اقربیت آن به واقع مى‏شود، و گرچه حکمت حکم نه فى حد نفسه حجت است و نه از مرجحات منصوص به شمار مى‏آید، مانع از شمول ادله حجیت، نسبت به خبرى مى‏شود که هم معارض دارد و هم مرجوح است;43 زیرا بنا بر مبناى حجیت خبر موثوق به )در مقابل حجیت تعبدى خبر(، خبر مرجوح موثوق به نیست.
شایان ذکر است که در این مبنا، ترجیح خبر، از باب تمییز حجت از لاحجت است و خبر مرجوح اصلاً حجت نیست; بر خلاف مبناى حجیت تعبدى خبر، که دو خبر متعارض را فى حد نفسه حجت مى‏داند و ترجیح را واقعاً ترجیح مى‏داند. به فرض هم ادله حجیت خبر، هر دو خبر متعارض را شامل شود، مورد این دو خبر از قبیل دوران امر بین ترجیح و تخییر خواهد شد که قاعده در آن، ترجیح است.

1 .344. ترجیح به موافقت خبر با کتاب
به نظر مى‏رسد وقتى در عنوان پیشین موافقت یکى از دو خبر با حکمت حکم را بیان کردیم، دیگر مجالى براى ذکر ترجیح به موافقت خبر با کتاب باقى نمى‏ماند; زیرا وقتى به انگیزه بحث از کارایى حکمت حکم در حل تعارض، از ترجیح به موافقت خبر با کتاب سخن گفته مى‏شود، چنین به نظر مى‏رسد که مراد از موافقت خبر با کتاب، موافقت آن با آیاتى است که حکمت حکم را بیان مى‏کنند، و این به همان عنوان پیشین باز مى‏گردد. با این حال ذکر این عنوان خالى از فایده نیست.
توضیح آن که روش مشهور اصولیانِ متأخر این است که وقتى موافقت و مخالفت خبر با کتاب را بررسى مى‏کنند، همتشان مقایسه آن خبر با یک آیه معین، آن هم غالباً آیات الاحکام است; و معمولاً از بررسى موافقت و مخالفت خبر با دیگر آیات یا آنچه از مجموع آیات و روح قرآن به دست مى‏آید، غفلت مى‏شود. در موافقت با سنت نیز وضعیت همین گونه است. آیت اللّه سیستانى در این زمینه مى‏گوید:
بیشتر اصولیان متأخر، موافقت و مخالفت با کتاب و سنت را به موافقت و مخالفت نصى تفسیر مى‏کنند; به این معنا که خبر را با یک آیه معین مقایسه مى‏کنند... اما ما مى‏دانیم مراد از موافقت، موافقت روحى است; یعنى موافقت مضمون حدیث با اصول کلى اسلام که از کتاب و سنت فهمیده مى‏شود... و این همان چیزى است که علماى متأخر حدیث، نقد داخلى خبر مى‏نامند، یعنى مقایسه مضمون آن با اصول کلى و اهداف اسلام.
45شهید صدر نیز در این باره مى‏گوید:
بعید نیست مراد از کنارگذارىِ آنچه خلاف قرآن است... کنارگذارى دلیلى باشد که با روح عام قرآن مخالف است... یعنى دلیل ظنى‏اى که با طبیعت قانون‏گذارى و مزاج احکام آن هماهنگى ندارد، حجت نیست.
46از جمله موارد تطبیق عبارات فوق، جایى است که از مجموع آیات و روایات حکمتى کلان براى احکام فهمیده شود; مانند حکمت تسهیل بر بندگان که از آیات نفى حرج47 و اراده یسر48 و روایات دین سهله و سمحه49 برداشت مى‏شود. این حکمت به عنوان روحى بر احکام شریعت سارى است; به گونه‏اى که حتى از امتیازات مذهب امامى بر مذهب زیدى و بلکه سایر مذاهب بیان شده است.
50در این جا براى نشان دادن واقعیت این گونه ترجیح در فقه امامیه، به یک مورد استناد به آن در کلمات شیخ صدوق اشاره مى‏شود.
در مسأله حیض در اثناى طواف قبل از اکمال نصف، دو روایت وجود دارد: یکى روایت حریز51 از محمد بن مسلم از امام صادق )علیه السلام(، که وظیفه حائض را تکمیل طواف پس از طهارت دانسته است52; و دیگرى، روایت ابن مسکان از إبراهیم بن إسحاق، از امام صادق )علیه السلام(، که وظیفه او را از سر گرفتن طواف53 دانسته است.54 شیخ صدوق در تعارض این دو روایت، روایت حریز را به دو دلیل ترجیح داده است: یکى اقوائیت سند; و دیگرى ترجیح آن به این که رخصت و رحمت است. وى مى‏گوید:
و به این حدیث فتوا مى‏دهم، نه به حدیث ابن مسکان... زیرا اسناد حدیث دوم منقطع است; ولى حدیث اول رخصت و رحمت است و اسنادش متصل.
55ظاهراً مقصود او از »رحمت«، سهولتى است که در عمل کردن به حدیث اول وجود دارد و از آیات و روایات مذکور استفاده مى‏شود. البته شیخ صدوق در المقنع مطابق روایت دوم - که قول مشهور56 است - فتوا داده، و فقط به روایت اول با تعبیر »رُوِىَ« اشاره کرده است.

257. کاربردهاى حکمت احکام در حل تزاحم
تزاحم داراى اصطلاحاتى58 است که مأنوس‏ترین آن‏ها »تزاحم امتثالى« خوانده مى‏شود; و آن در جایى است که دو حکم براى مکلف فعلیت یافته، ولى او به هر دلیلى قادر به امتثال هر دو نباشد. وظیفه او این است که با رجوع به مرجحات باب تزاحم، حکم داراى مرجح را تشخیص دهد و به آن عمل کند. در این حالت، حکم مرجوح براى او از فعلیت ساقط مى‏شود. از میان مرجحات باب تزاحم، مرجحى که با حکمت احکام ارتباط دارد »اهم بودن ملاک« است; از این رو، نخست به جایگاه این مرجح نسبت به دیگر مرجحات اشاره کرده، سپس به کاربرد حکمت احکام در شناخت ملاک اهم مى‏پردازیم.

2 .1. جایگاه اهم بودن ملاک نسبت به دیگر مرجحات باب تزاحم
براى حل تزاحم، پنج مرجح طرح شده است59:
1. ترجیح آنچه بدل عرضى ندارد، بر آنچه بدل عرضى دارد;
2. ترجیح آنچه مشروط به قدرت شرعى نیست، بر آنچه چنین شرطى دارد;
3. ترجیح آنچه بدل طولىِ شرعى ندارد، بر آنچه بدل طولىِ شرعى دارد;
4. ترجیح آنچه زمان امتثالش مقدم است، بر آنچه زمان امتثالش مؤخر است;
5. ترجیح آنچه ملاکش اهم است، بر آنچه ملاکش مهم است.
گاه از مرجح اول، به »ترجیح مضیق بر موسع« و از مرجح سوم، به »ترجیح فاقد بدل اضطرارى بر داراى آن« تعبیر مى‏شود.60 برخى نیز تمام مرجحات را از باب اهمیت شمرده، مرجح پنجم را اولویت نزد شارع نامیده‏اند.
61به هر حال، مرحوم نائینى سه مرجح اول را مقدم بر دو مرجح دیگر مى‏داند.62 یعنى در جایى که یکى از سه مرجح اول وجود دارد، نوبت به بررسىِ دو مرجح دیگر نمى‏رسد. همچنین ترجیح به اسبقیت زمانى )مرجح چهارم( را مقدم بر ترجیح به اهمیت )مرجح پنجم( مى‏شمارد.63 بنابراین از دیدگاه ایشان، اهم بودن ملاک در آخرین رتبه مرجحات قرار دارد. ایشان حتى ترجیح به اهمیت ملاک را در جایى که متزاحمین در مرجح دوم مساویند )یعنى جایى که هر دو مشروط به قدرت شرعى باشند( جارى نمى‏داند.64 اما دیدگاه‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که براى ترجیح به اهمیت ملاک، رتبه بالاترى را قرار داده است; براى نمونه:
× برخى ترجیح به معلوم الاهمیة65 )در مرجح پنجم( را بر ترجیح به اسبقیت )مرجح چهارم( مقدم کرده‏اند; و دلیل ایشان، فعلیتِ ملاکِ واجبِ متأخر در زمان واجبِ متقدم، و اهم بودن آن است. این فعلیت، مستند به امکان واجب معلق یا ادله خارجىِ خاص است. در چنین حالتى عقل حکم مى‏کند که مکلف باید قدرت خود را براى انجام واجب اهم - گرچه متأخر است - حفظ کند.
66× برخى دیگر، ترجیح به اهمیت را در دو متزاحمى که مشروط به قدرت شرعى‏اند )یعنى در تساوى در مرجح دوم( جارى دانسته‏اند.
67× برخى نیز در اصل مرجحیت فقدان بدل طولى )مرجح سوم(، و به تبع، در تقدم آن بر ترجیح اهم بر مهم )مرجح پنجم( اشکال کرده‏اند. مثلاً فرض کنید کسى دینى به گردن دارد و آن دین از مثلیات )در مقابل قیمیات( باشد و باید آن را با مثل ادا کند; حال اگر فرض شود مصداق آن مِثل، متعین در یک مورد باشد و از اتفاق، متعلق نذر نیز باشد; در این جا وجوب اداى دین با وجوب وفاى به نذر با هم تزاحم دارند، و از آن جا که مثل در مقام اداء، بدل دارد )یعنى قیمت(، على‏القاعده باید وفاى به نذر بر اداى دین به مثل، مقدم شود. یعنى نتیجه جریان مرجح سوم این است که آن مثل را در مورد نذر مصرف کند و دین را به قیمت ادا کند; اما ایشان معتقد است که اهمیت حق‏الناس بر حق‏اللّه مانع از تبدیل مثل به قیمت مى‏شود،68 و مرجح پنجم را جارى مى‏داند و آن را بر مرجح سوم مقدم مى‏کند. او حتى از این بالاتر، تنها معیار ترجیح را اهمیت نزد شارع و متشرعه مى‏داند.
69در این دیدگاه‏ها، به ویژه دیدگاه اخیر، ترجیح به اهم بودنِ ملاک نسبت به دیگر مرجحات، نقش بیشترى یافته است.

2 .2. بهره‏گیرى از حکمت احکام در شناخت اهم از مهم
گفته شد که یکى از مرجحات باب تزاحم، اهم بودن ملاکِ یکى از دو متزاحم نسبت به دیگرى است. مراد از ملاک در این بحث، مصالح و مفاسد حکم است، که در مرتبه حکمت حکم قرار دارد; نه ملاک به معناى مناط و علت حکم، که جنبه معرِّفیت براى حکم دارد. بنابراین، وقتى از نسبت‏سنجى میان اهمیت ملاک دو حکم سخن گفته مى‏شود، از نسبت میان حکمت آن دو بحث شده است; که از سنخ مباحث مقاصد شریعت و تقسیمات آن است.
در این بحث برخى از تقسیماتى که براى مقاصد گفته مى‏شود، و برخى از اشکال استفاده از آن‏ها در حل تزاحم، و نیز ساختارى که براى تزاحم مقاصد آورده مى‏شود، از نوآورى‏هاى نوشتار حاضر به حساب مى‏آید.
مقاصد شریعت داراى تقسیماتى است که برخى از آن‏ها در تشخیص اهم از مهم مفید است. از جمله: تقسیم مقاصد به اصلى و تبعى.
مقصد اصلى، مقصدِ حکمى است که مصلحت آن حکم براى رسیدن به خود آن باشد; و مقصد تبعى، مقصدِ حکمى است که مصلحت آن براى تأمین مقصد اصلى باشد.
70مقصد تبعى را مى‏توان به حسب استقراء به چهار قسم تقسیم کرد. ترتیب این اقسام بر اساس شدت و ضعفِ تبعى بودنِ مقصد است; یعنى قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقلِ خودش ضعیف‏ترین ملاک را دارد; و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قوى‏ترین ملاک را دارا است.
1. مقاصدِ احکامى که ضد خاص اوامر شارعند; مانند این که به ازاله نجاست از مسجد امر شده است. در این حالت همه کارهاى دیگرى که ضد ازاله نجاست از مسجد هستند، از حیث ضد بودن با آن، مفسده خواهند داشت.
2. مقاصدِ احکامى که ضد عام اوامر شارعند; در همان مثال، وجوب ازاله نجاست از مسجد »ترک ازاله نجاست از مسجد« ضد عام آن واجب است و مفسده‏اى دارد که به تبع وجوب آن، واجب حاصل شده است.
3. مقاصدِ احکام غیرى; مانند وجوب مقدمه واجب که مقصد آن براى رسیدن به مصلحت ذى‏المقدمه است.
4. مقاصدِ احکام نفسى‏اى که براى غرض دیگرى جعل شده‏اند; مانند وجوب نماز که عبارت است از وجوب مجموع آن حرکات و سکنات و اذکار خاص. این واجب گرچه واجب نفسى است، وجوب آن براى یاد خدا و بازداشتن از فحشا و منکر و معراج مؤمن است.
قسم چهارم، خود داراى انواعى است:
1. مقاصد پنجگانه، مقاصد اصلى71; و وسائلِ این مقاصد، داراى مقاصد تبعى‏اند. مقاصد پنج گانه عبارتند از حفظ دین و عقل و نفس و نسل و مال; و وسائل عبارتند از احکامى که براى رسیدن به مقاصد اصلى جعل شده‏اند.
2. مقاصد ضرورى، مقاصد اصلى; و مقاصد حاجى و تحسینى مقاصد تبعى‏اند; مقاصد ضرورى به یک تعریف مقاصدى هستند که در همه شرایع وجود داشته‏اند و اختلافى نیز در آن‏ها نیست، که عبارت است از حفظ مقاصد پنج گانه. اگر مقصدى ضرورى نیست، یا انسان به آن محتاج است یا نه، اولى را حاجات مى‏نامند مانند ولایت پدر در ازدواج صغیره; و آنچه انسان به آن احتیاج ندارد از قبیل تزیینات و تحسنات زندگى است.
3. مقاصد واجبات و محرمات، مقاصد اصلى; و مقاصد مباحات به معناى اعم، مقاصد تبعى‏اند.
پس در مجموع شش قسم مقصد تبعى نسبت به مقصد اصلى مطرح است. در حل تزاحم میان دو حکم، هرگاه بنا بر مبانى موجود در مرجحات باب تزاحم، نوبت به معیار ترجیح به اهم بودن ملاک رسید، دو حالت دارد: یا حکمتِ دو حکمِ متزاحم، از سنخ مقاصد اصلى و تبعىِ داخل یک قسم است یا خیر. از این رو، این بحث را در دو وادىِ تزاحم میان احکام اصلى و تبعىِ داخل یک قسم، و تزاحم میان احکام تبعىِ اقسام مختلف پى مى‏گیریم.

2 .2 .1. تزاحم میان اصلى و تبعىِ داخل یک قسم
قسم اول و دوم: در این دو قسم هرگز تزاحمى رخ نمى‏دهد; زیرا در قسم دوم، طلب واجب و طلب ضد عامش طلب ضدین است و به تناقض مى‏انجامد، و باب تناقض با باب تزاحم متفاوت است; و در قسم اول، طلب شى‏ء و طلب ضد خاصش )مانند نماز و تطهیر مسجد( ممکن است، ولى باید توجه کرد که آنچه تبعى است ترک ضد خاص است از آن جهت که ضد خاص واجب است، نه طلب ضد خاص که اگر موجود شود همواره با امر جدیدى ممکن است. بنابراین وقوع تزاحم در این دو قسم منتفى خواهد بود.
قسم سوم: در این قسم، اگر میان شرط واجب و خود واجب تزاحم رخ دهد، اصل در تقدم واجب بر شرط است. مثلاً اگر میان استقبال قبله و اصل نماز، تزاحم شد، اصلِ نماز مقدم است. همچنین است تزاحم میان شرط و جزء واجب، مانند تزاحم میان استقبال و قرائت.
در مسأله تزاحم میان جزء و شرط دو قول وجود دارد: 1. تقدیم جزء بر شرط; و 2. تخییر; قول به تقدیم شرط وجود ندارد. شیخ انصارى قائل به تقدیم جزء بر شرط است و دلیل وى این است که در ظرف تزاحم، فوت شدن وصف سزاوارتر از فوت شدن موصوف است.72 ظاهر این بیان آن است که شیخ فوات جزء را موجب فوات کل مى‏داند و در دوران میان فوات شرط و فوات مشروط )= کل( جانب مشروط را رعایت کرده است. یعنى تزاحم میان جزء و شرط را به تزاحم میان شرط و مشروط برگردانده است.
تفسیر برخى دیگر از این استدلال، مبتنى بر تقدم خود جزء بر شرط است. مرحوم نائینى دلیل شیخ را چنین تفسیر کرده است که: رتبه جزء در مقام تألیف و شکل‏گیرىِ ماهیت، مقدم بر شرط است. یعنى دخالت مهم‏ترى در تشکیل ماهیت دارد; زیرا نسبت جزء به اثرى که مى‏خواهد بر ماهیت مترتب شود، نسبت مقتضى به مقتضا است; اما شرط، مقتضى اثر آن نیست، پس رتبه جزء، مقدم بر رتبه شرط خواهد بود. این تقدم مربوط به مقام تألیف و شکل‏گیرى ماهیت است، ولى همین تقدم مستلزم تقدم در مقام امتثال در ظرف تزاحم نیز مى‏شود.73 او پس از بیان این تقریر از تقدم جزء بر شرط، در این ملازمه اشکال کرده است74; و دلیل وى این است که خداوند به شرط و جزء به طور یکسان امر کرده است، پس رتبه شرط و جزء در تعلق امر آنها به‏یکسان است. بنابراین همان گونه که امر به جزء مى‏تواند در ظرف تزاحم مکلف را از امتثال شرط عاجز کند )به عنوان عاجزکننده مولوى نه تکوینى( به همان صورت امر به شرط نیز مى‏تواند مکلف را در ظرف تزاحم از امتثال امر به جزء عاجز75 مرحوم روحانى نیز، نخست تزاحم میان جزء و شرط را خارج از باب تزاحم دانسته، آن را از باب تعاض به شمار آورده است; ولى به فرض این که مسأله از باب تزاحم باشد76، ادعاى شیخ را به صورت کلى نپذیرفته، اهم بودن برخى از شروط را نزد شارع ممکن دانسته است.
77به نظر مى‏رسد سخن او در برخى از مثال‏ها صحیح باشد، مانند جایى که مکلف فقط قادر باشد یا طهارت تحصیل کند یا سوره بخواند. در این جا اهمیت شرط طهارت بیش از جزء است; زیرا نماز بدون طهارت، باطل است.
نویسنده گمان مى‏کند اگر دلیل خاصى بر اهم بودنِ شرط نسبت به جزء وجود نداشته باشد، مى‏توان در برخى موارد تقدم جزء بر شرط را به دست آورد; و به هر حال، در فرض تزاحم و عدم وجود دلیل خاص بر تقدم شرط، جزء بر شرط مقدم مى‏شود. براى توضیح این ادعا به سه نکته اشاره و تأکید مى‏شود:
1. اقوالِ موجود در مسأله، یا ترجیح جزء است یا تخییر، و قول به ترجیح شرط وجود ندارد; همین نکته در تأیید )نه استدلال( مدعاى این نوشتار کافى است.
2. اگر ادعاى شیخ را در تقدم جزء بر شرط به شکل کلى نپذیریم، مى‏توانیم آن را به عنوان اصل اولى قبول کنیم. اشکال مرحوم روحانى بر شیخ نیز مجمل است و آنچه از آن حتمى به نظر مى‏رسد، اشکال بر کلیت ادعاى شیخ است، بر خلاف مرحوم نائینى که اصل ادعاى شیخ را رد کرده است. به هر حال، توجیهى که مى‏توان براى این ادعا کرد این است که اهم بودن جزء از شرط در ارتکاز عرف نهفته است; و مستند آن نزد عرف، یا تقدم رتبىِ جزء در تألیف و تحقق ماهیت است; و یا اصل اولى در سقوط مشروط )= کل( به سقوط جزء، به انضمام اهم بودن مشروط از شرط، و یا هر چیز دیگر. آنچه مهم است این که عرف این ارتکاز را دارد. در این فرض اگر دو حکمى که با یکدیگر تزاحم کرده‏اند، از احکامى باشد که عقلا نیز مانند آن را براى خود دارند، به طور ناخودآگاه در ظرف تزاحم میان جزء و شرط، جزء را مقدم مى‏کنند; و از این رو، با اطلاق مقامىِ ادله احکام مى‏توان چنین اهم و مهم بودنى را به شارع نیز نسبت داد. البته اگر هر دلیل دیگرى بتواند اهم بودن شرط از جزء را اثبات کند، همان پذیرفته است; و مدعاى ما در جایى است که هیچ دلیلى بر ترجیح شرط بر جزء وجود نداشته باشد. در چنین فرضى، نویسنده قائل به تقدم جزء است، مرحوم نائینى قائل به تخییر، و عبارت مرحوم روحانى در آن ساکت است.
3. به فرض که اهمیت جزء بر شرط اثبات نشود، احتمال اهمیت آن به همان دلیلى که در نکته پیشین گفته شد اثبات مى‏شود، و گفته شد که احتمال اهمیت نیز یکى از مرجحات به شمار آمده است.
قسم چهارم: در تزاحم میان مقاصد و وسائلِ آن‏ها، اگر وسائل در تشریع احکام به صورت جزء یا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز مى‏گردد و در غیر این صورت، اقتضاى مقصد و وسیله بودن، تقدم مقصد بر وسیله است. این نکته اگر با صراحت ادله تشریع آن‏ها قابل اثبات نباشد با ارتکازى مشابه آنچه در نکته دوم قسم پیشین گفته شد، قابل اثبات است. ناگفته معلوم است که احراز مقصد یا وسیله بودن حکم، خارج از محل بحث ما است و در این جا مفروض گرفته مى‏شود.
همچنین اگر میان یک وسیله از یک مقصد با وسیله‏اى از مقصدى دیگر تزاحم رخ داد، یکى از معیارهاى تشخیص اهمیت میان آن دو وسیله، اهمیت میان مقاصد آن‏ها است. شهید اول ارزش هر وسیله‏اى را متناسب با ارزش مقصود بالذاتِ آن مى‏داند و مى‏گوید:
حکم وسائل در احکام پنجگانه حکم مقاصد آن‏ها است، و تفاوت وسائل در فضیلت به حسب مقاصد آن‏ها است; پس هر مقصدى که افضل باشد وسیله آن نیز افضل است.
78البته، یک تتمه توضیحى در این ادعا وجود دارد که در بحث تزاحم میان خود مقاصد بیان خواهد شد.
قسم پنجم: در تزاحم مقاصد ضرورى با مقاصد حاجى یا تحسینى، و نیز در تزاحم مقاصد حاجى با تحسینى، اولى بر دومى مقدم است; و دلیل آن ارتکاز تقدم امورضرورى بر امور حاجى و تقدم امور حاجى بر امور تحسینى است. در این جا نیز مانند قسم پیشین، احراز ضرورى، حاجى و تحسینى بودن حکم، نیازمند دلیل معتبر و حجت است و در این جا مفروض گرفته مى‏شود.
قسم ششم: تقدم احکام الزامى بر غیرالزامى در هنگام تزاحم، آن قدر واضح است که حتى گاه به انکار تزاحم از آن یاد مى‏شود; زیرا حکم غیرالزامى مخالفت ندارد تا مکلف نتواند هر دو را امتثال کند.
باید توجه داشت این نکته قابل انکار نیست که ممکن است فعل واجب، ضد فعل مستحب باشد، مانند »حَجة الإسلام« که یک واجب است و »زیارت سیدالشهدا علیه السلام در روز عرفه« که یک مستحب است; و اگر مکلف در یک زمان به یکى از آن‏ها مشغول شود، از فعل دیگرى در همان زمان عاجز خواهد بود، اما این مقدار از ضدیت باعث نمى‏شود اصطلاح »تزاحم امتثالى« میان آن دو به کار رود.
توضیح آن که: در صدق تزاحم امتثالى، تحقق دو نکته شرط است: یکى آن که قائل به ترتّب میان دو واجب متزاحم باشیم. به این بیان که وجوب اول در فرض عصیان وجوب دوم، هنوز یک حکمِ مجعول باشد و دیگر آن که هر خطاب شرعى را مقید به یک قید لبى بدانیم که مانع از تمسک به اطلاق در حال اشتغال مکلف به واجب دیگرى شود که ضد آن واجب است. مثلاً در مثال تزاحم نماز و ازاله نجاست از مسجد، موضوع وجوب نماز، کسى باشد که مشغول واجب ضد نماز )ازاله( نیست; و موضوع وجوب ازاله کسى باشد که مشغول واجب ضد ازاله )نماز( نیست. در چنین فرضى است که میان دو خطاب تعارض نیست، و هر دو در مقام جعل، ثابتند، و فقط در مقام فعلیت تنافى دارند.
79با توجه به این دو شرط، هرگز میان واجب و مستحب تزاحم نخواهد بود; زیرا ممکن است استحباب زیارت در فرض عصیان حج باقى باشد، اما موضوع حج مقید به کسى که مشغول زیارت نیست، نمى‏شود.

2 .2 .2. تزاحم میان مقاصد اصلى
اگر میان مقاصد اصلى تزاحم شد، چه ترتیبى از لحاظ اهمیت میان آنها وجود دارد؟ برخى کاملاً به ترتیب آن‏ها معتقدند، و نه تنها پایبند ترتیب میان مقاصد پنج‏گانه ضرورى هستند، بلکه به ترتیب ضروریات و حاجیات و تحسینیات، به همان مرزبندىِ کلى عقیده دارند، تا جایى که در تزاحم80میان مکملِ81 یک ضرورى و اصل یک حاجى، آن مکمل را ترجیح داده‏اند.
82اما به نظر مى‏رسد ترتیب دقیق و مرزبندىِ شفافى میان پنج مقصد معروفى که در ادبیات مقاصد شریعت مطرح است، وجود ندارد; براى نمونه، در ادبیات سنى، گاه به ترتیب 1. حفظ دین، 2. نفس، 3. عقل، 4. نسل یا عرض، و 5. مال بیان شده است83; و گاه به ترتیب 1. حفظ دین، 2.عقل، 3. نفس، 4. نسل یا عرض، و 5. مال84; و گاه به ترتیب: 1. حفظ دین، 2. نفس، 3. مال، 4. عقل، و 5. نسل85. در ادبیات شیعه، شهید اول ترتیب برخى از آن‏ها را در همه جا رعایت کرده و ترتیب برخى دیگر را بر هم زده است. او همواره عقل و نسب و مال را به ترتیب، در آخر ذکر مى‏کند ولى گاه جان را مقدم بر دین کرده86 و گاه دین را مقدم بر جان87. فاضل مقداد نیز عین همین دوگانگى را دارد.
88این اختلاف، ناشى از آن است که ترتیب میان این مقاصد را نمى‏توان به صورت کلى مرزبندى کرد بلکه باید مصادیق را جداگانه بررسى نمود. چه بسا مرتبه‏اى از حفظ دین مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، که جان فداى دین مى‏شود; و مرتبه دیگرى از حفظ نفس مقدم بر مرتبه دیگرى از حفظ دین باشد، مانند مورد وجوب تقیه در عبادت، که مکلف براى حفظ جانِ خود در عبادت تقیه مى‏کند. در دیگر مقاصد نیز همین گونه است. برخى از اهل سنت به این نکته تصریح دارند که ترتیب میان مقاصد فى الجمله است.

2 .2 .389. تزاحم میان احکامِ تبعى اقسام مختلف
در ابتداى بحث از تزاحم گفته شد که میان چهار قسم مذکور براى مقاصد تبعى، ترتیب رعایت شده است. یعنى قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش ضعیف‏ترین ملاک را دارد; و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قوى‏ترین ملاک را دارا است. بر اساس همین ترتیب، مى‏توان احکام تبعى اهم از مهم را تشخیص داد. البته تذکر سه نکته لازم است:
1. آنچه را گفته شد نمى‏توان به عنوان یک قاعده کلى و غیر قابل‏تخلف نام برد; زیرا نه اصل تقسیم احکام و مقاصد به اصلى و تبعى کاملاً مستند به خود شرع است و نه تقسیم‏بندىِ آن به این چهار قسم; پس آنچه گفته شد بیش از یک اصل اولى آن هم در حد ظنى )در رتبه احتمال اهمیت( نیست.
2. ترتیب یادشده فقط میان احکام و مقاصد تبعى است و احکام و مقاصد اصلىِ این چهار قسم، به هیچ وجه مشمول این ترتیب نیستند.
3. میان سه نوعى که براى قسم چهارم گفته شد، ترتیبى وجود ندارد.

خلاصه
* «حکمت حکم» مصلحتى است که در حکم وجود دارد و لازم نیست با موضوع حکم مساوى باشد.
* «حکمت حکم» مى‏تواند در مواردى باعث ترجیح یکى از دو خبر در حال تعارض شود. این موارد عبارتند از:
1. اگر یک خبر مشتمل بر تعلیل باشد، بر خبرى که تعلیل ندارد مقدم مى‏شود; گرچه آن تعلیل براى بیان حکمت حکم باشد نه علت حکم; زیرا تعلیل باعث اقوائیت ظهور مى‏شود.
2. اگر یکى از دو خبر موافق حکمت حکم باشد و دیگرى مخالف با حکمت حکم باشد، موافقت با حکمت حکم باعث اقوائیت ظهور و ظن به صدور و جهت صدور مى‏شود. این ظن گرچه از ظنون معتبر نیست، به این دلیل که عدم اعتبارش به »عدم دلیل بر حجیت« است نه به »دلیل بر عدم حجیت«، مى‏تواند باعث ترجیح خبر موافق شود. البته باید توجه داشت که بنا بر برخى از مبانى در حجیت ظهور و حجیت خبر، مواردى از ترجیح در ناحیه دلالت و در ناحیه صدور از باب »تعارض« نیست و از باب »تمییز حجت از لاحجت« است.
3. اگر حکمت حکمى از قرآن یا سنت به دست آید، موافقت خبر با آن حکمت از موارد ترجیح به موافقت خبر با قرآن و سنت خواهد بود. اهمیت این بیان از آن رو است که در ترجیح به موافقت خبر با قرآن و سنت، ملاحظه آیات و روایات مبین حکمت نیز مانند آیات و روایات مبین حکم باید مورد توجه قرار گیرد.
* کاربرد حکمت حکم در حل تزاحم از طریق شناخت حکم اهم از مهم است. از این رو نیازمند بیان مراتب اهمیت احکام هستیم. مقاصد احکام به اصلى و تبعى تقسیم مى‏شود. مقاصد اصلى و تبعى داراى مراتبى‏اند که عبارت است از: 1. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد خاص آن; 2. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد عام آن، 3. مقصد حکم نفسى نسبت به مقصدِ احکام غیرىِ آن; و 4. مقصدِ حکم نفسى‏اى که براى غرض دیگرى جعل نشده است نسبت به مقصدِ حکم نفسى‏اى که براى غرض دیگرى جعل شده است. قسم چهارم، خود داراى انواعى است: 1. مقاصد پنجگانه )حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال( نسبت به وسائلِ این مقاصد; 2. مقاصد ضرورى نسبت به مقاصد حاجى و تحسینى، و نیز مقاصد حاجى نسبت به مقاصد تحسینى; 3. مقاصد واجبات و محرمات نسبت به مقاصد مباحات به معناى اعم. پس در مجموع شش قسم مقصد اصلى و تبعى مطرح است. بر این اساس کاربرد حکمت احکام در حل تزاحم به شرح زیر است:
1. در تزاحم میان اصلى و تبعىِ داخل یک قسم، در قسم اول و دوم هرگز تزاحمى رخ نمى‏دهد; در قسم سوم: در تزاحم میان شرط واجب و خود واجب، اصل در تقدم واجب بر شرط است; و در تزاحم میان شرط و جزء، اصل بر تقدم جزء است مگر شرطى که فقدانش باعث فقدان مشروط مى‏شود. در قسم چهارم: در تزاحم میان مقاصد و وسائلِ آن‏ها، اگر وسائل در تشریع احکام به صورت جزء یا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز مى‏گردد و در غیر این صورت، اقتضاى مقصد و وسیله بودن، تقدم مقصد بر وسیله است. همچنین اگر میان یک وسیله از یک مقصد با وسیله‏اى از مقصدى دیگر تزاحم رخ داد، یکى از معیارهاى تشخیص اهمیت میان آن دو وسیله، اهمیت میان مقاصد آن‏ها است. در تزاحم مقاصد ضرورى با مقاصد حاجى یا تحسینى، و نیز در تزاحم مقاصد حاجى با تحسینى، اولى بر دومى مقدم است. احکام الزامى هرگز با احکام غیرالزامى تزاحم نمى‏کنند; زیرا حکم غیرالزامى مخالفت ندارد تا مکلف نتواند هر دو را امتثال کند.
2. در تزاحم میان مقاصد اصلى، اگر میان مقاصد اصلى تزاحم شد، برخى ترتیب حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال را پذیرفته‏اند; اما به نظر مى‏رسد ترتیب دقیق و مرزبندىِ کلى‏اى میان آن‏ها وجود ندارد، بلکه باید مصادیق را جداگانه بررسى کرد; چه بسا مرتبه‏اى از حفظ دین مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، و مرتبه دیگرى از حفظ نفس مقدم بر مرتبه دیگرى از حفظ دین باشد، مانند مورد وجوب تقیه در عبادت. پس ترتیب میان مقاصد فى الجمله است.
3. در تزاحم میان احکامِ تبعى اقسام مختلف، چهار قسمى که براى مقاصد تبعى بیان شد، به ترتیب از قوى‏ترین تبعیت به ضعیف‏ترین تبعیت فهرست شده‏اند; بنابراین، قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش ضعیف‏ترین ملاک را دارد; و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قوى‏ترین ملاک را دارا است. بر اساس همین ترتیب مى‏توان احکام تبعىِ اهم از مهم را تشخیص داد.