1. »بهاءالدین محمد بن حسین بن عبدالصمد«، معروف به شیخ بهایى (1031953 ه.ق( جامع علوم و فنون زمان خود در دوره میانى سلسله صفویه در ایران است. در کودکى همراه پدر دانشمندش از لبنان به ایران مهاجرت کرد.1 تنوّع آثار علمى و عملى این عالم بزرگ در حوزههاى مختلف ادب، عرفان، ریاضیات، حدیث، فقه، اصول، تفسیر، معمارى، علوم غریبه و غیره، مانع از دقت، جامعیت و نوآورى او در عرصههاى گوناگون نشده است. پژوهشهاى متنوعى لازم است تا بتوان به شناخت و شناساندن ابعاد مختلف آثار او نائل گشت.
بدون تردید فقاهت شیخ بهایى، بر تارک محاسن و فضایل او جاى دارد. علاوه بر آثار مختلف او در فقه استدلالى و علوم وابسته شامل اصول فقه، رجال، حدیث، تفسیر و... ، اثر ماندگار وى در فقه فتوایى به نام »جامع عباسى« به زبان فارسى، سند جاویدان مرجعیت فقهى او در دورانى از دورانهاى شکوفایى فقه و اصول امامیه است. با وجود این سند، عنوان »شیخ الاسلام« که در عهد صفویه به واجدان بالاترین مراتب فقاهت و علوم دینى اعطا و اطلاق مىشد2، براى او3، در درجه دوم اهمیت قرار مىگیرد. در این فرصت مختصر تلاش مىکنیم افقهایى از فقهپژوهى این فقیه سترگ را پیش روى پژوهشگران براى کاوش و تحقیق شایسته بگشاییم.
2. فقه شیخ بهایى، فقهى است روشمند و منسجم. روشمندى فقه او را مىتوان با توجه به چند محور اصلى پیگیرى کرد. در این صورت، با فرض عدم توافق بر سر معناى روشمندى، دستکم به طور مشخص، جستارهایى در فقهپژوهى او گشودهایم; خواه از به هم پیوستن این جستارها، نام »روشمندى فقه شیخ بهایى« را بر آن روا بدانیم یا خیر. محور اول، ساختار و تقسیمبندىهایى است که شیخ براى فقه خود در کتابهاى »حبل المتین«، »مشرق الشمسین« و دیگر آثار ارائه مىدهد. محور دوم، توجه او به دو منبع اصلى فقه یعنى کتاب و سنت و رابطه آنها است که از لابهلاى کلمات او آشکار مىشود. محور سوم، جایگاه و نقش اصول فقه در فقه شیخ بهایى است. محور چهارم، جایگاه و نقش علوم حدیث، به ویژه دانشهاى رجال و درایه در فقه اوست. پنجم، نگاه او به اقوال فقها و نقش شهرت فتوایى در فقه است. پس ازاین پنج محور، ارائه نمونهاى از فقه او در بحث امر به معروف و نهى از منکر، تطبیق روش فقهى او در موضوعى از فقه اجتماعى است. انتخاب این نمونه با آن که از کتابهاى فقهى وى گرفته نشده، براى آن است که شاید بتوان از روش فقهى او در فقه اجتماعى عصر جمهورى اسلامى بهره برد.
3. وى در آغاز کتاب »حبل المتین« پس از مقدمهاى در علم درایه، ساختار کلى فقه خود را چنین معرفى مىکند: »... و رتبته على اربعة مناهج اولها فى العبادات و ثانیها فى العقود و ثالثها فى الایقاعات و رابعها فى الاحکام.«4 این تقسیمبندى کلى فقه، همان است که محقق حلى در »شرایع« از آن پیروى کرده است و ظاهراً ابتکار خود او است. برخى در بیان وجه منطقى این تقسیم، نوشتهاند: »مباحث فقهى یا درباره امور اخروى است یا امور دنیوى. اگر مورد اول باشد، عبادات است. اگر مورد دوم باشد، یا نیازمند عبارت است یا نیست. اگر نباشد، احکام است; مانند دیات، قصاص و میراث. اگر نیازمند عبارت باشد، یا از دو طرف نیازمند است یا از یک طرف. اگر دومى باشد، ایقاعات است; مانند طلاق و عتق. و اگر اولى باشد، عقود است که معاملات و نکاح را شامل مىشود.«5 در آغاز کتاب »مشرق الشمسین« هم به همین تقسیمبندى اشاره مىکند.6 وى گرچه ظاهراً، موفق به تکمیل هیچ یک از این دو کتاب نشده، در بخشهاى به انجام رسیده مبحث عبادات، پس از تقسیمبندى کلى و در ادامه بحث، موافق با صاحب شرایع پیش نرفته است. در »حبل المتین« پس از اشاره به تقسیم اولیه، براى بخش عبادات، پنج کتاب پیشبینى مىکند و نخستین آنها را »الکتاب الاول فى الصلاة« قرار مىدهد.7 سپس، مباحث »طهارت« را به عنوان مقصد اول از مقاصدى که در مقدمات صلاة است، مىگنجاند.8
اما در »مشرق الشمسین« پس از تقسیم اولیه، براى بخش عبادات، شش کتاب پیشبینى مىکند و »کتاب طهارت« را نخستین کتاب قرار مىدهد.9 این تفاوت، با توجه به ماهیت مباحثى که در »کتاب طهارت« طرح مىشود، قابل درک است. از یک سو بسیارى از مباحث کتاب طهارت، براى نماز جنبه مقدمى دارد. شناخت نجاسات، پاککنندهها، وضو، غسلها و نواقض وضو و مانند اینها، همگى در مقدمات، شرایط و موانع نماز دخالت دارند. اما، از سوى دیگر، پارهاى از مباحث مهم هم در این کتاب وجود دارد که جنبه نفسى دارند و به مقدمات نماز مربوط نمىشود; مانند احکام کفن و دفن میّت و نیز برخى احکام استحبابى و کراهتى مانند آداب تخلى و آداب حمام. از همین روست که فقیهان، اگر کتاب طهارت را از مقدمات کتاب صلاة قرار ندهند، دستکم در عمل، همه مباحث طهارت را در کتابهاى فقهى، بر مباحث نماز مقدم مىکنند و بحث طهارت را نخستین بخش مباحث فقهى قرار مىدهند.
اما شیخ بهایى ابتکار خود را در ارائه ساختار و تقسیمبندى منطقى در کتاب »اثنىعشریه« نشان داده است. وى مباحث عمده نماز را در این کتاب در چند تقسیمبندى بههم پیوسته که همه آنها دوازده تایى است، مىگنجاند. در آغاز مىگوید همه امورى که در نمازهاى پنجگانه معتبر است، دوازده نوع است; زیرا، این امور یا از نوع فعل است یا ترک فعل، و هر کدام یا واجب است یا مستحب، و نیز هر کدام یا زبانى است یا قلبى یا رکنى; پس مجموعاً دوازده قسم مىشود.10 از ضرب تقسیم اول در دوم، چهار قسم; و از ضرب این چهار قسم در اقسام سهگانه تقسیم سوم، روى هم رفته، دوازده قسم حاصل مىشود. این دوازده قسم، عناوین دوازده فصل کتاب است. در هر فصلى نیز، مطالب را چنان مىچیند که در دوازده مورد جمعبندى مىشود. براى مثال، در فصل اول، به عنوان افعال واجب زبانى، دوازده امر را زیرمجموعه فصل قرار مىدهد و براى هر امرى، به صورت فشرده به ادله و گاهى اقوال فقها در آنها اشاره مىکند. مثلاً امر اول فصل اول، تکبیرة الاحرام است که درباره آن مىنویسد:
و هى رکن بالنص و الاجماع و صحیحة الحلبى... .11
جاى بحث و بررسى در ساختار فقه، به ویژه در بخشهاى غیرعبادى که محل تداخل موضوعى دانش فقه با دانش حقوق مىباشد، فراختر از آن است که در این مختصر بگنجد. با توجه به صحنه عملى کارکرد دانش حقوق که همان صحنه اجراى قوانین در محاکم و امثال آن است و نیز ضرورتهاى آموزشى، مىتوان در تقسیمبندى مباحث حقوقى به کاوش پرداخت. فقه نیز براى حضور بیشتر و فعالتر در صحنه اجتماع نمىتواند بدون توجه به این واقعیات، ساختار مباحث خود را - البته با پشتوانه میراث گرانبهایى که در این زمینه از تدوینهاى فقها در دست دارد - به روز رسانى نکند.
4. توجه شیخ بهایى به دو منبع اصلى فقه )کتاب و سنت( و رابطه آنها، در خور تحقیق و بررسى است. تا آنجا که نگارنده مىداند، وى نخستین کسى است که واژه »منبع« را براى آنچه احکام اسلامى چه اصلى و چه فرعى از آن مىتراود، به کار برده است. در مقدمه حبل المتین، مىنویسد:
ان اهم ما توجهت الیه الهمم العوالى و احق ما نقضت علیه الایام و اللیالى هو العلوم الدینیة التى علیها مدار امر الاسلام و المعارف الملیة التى الیها دعى الانبیاء علیهم السلام. سیما علم الحدیث و درایته و نقله و روایته و البحث عن حاله و التفحص على رجاله و الوقوف على رموزه و الوصول الى کنوزه; فانه بعد علم التفسیر، منبع العلوم الشرعیة و اساس الاحکام الاصلیة و الفرعیة... .12
از مهمترین چیزهایى که همتهاى بلند به آن توجه دارد و شایستهترین امورى که شب و روز براى آن صرف مىشود، همانا علوم دینى است که اسلام بر محور آن مىچرخد و معارف انبوهى است که انبیا به آن فراخواندهاند، به ویژه دانش حدیث، درایه، نقل و روایت آن و نیز بحث درباره حدیث و کاوش در رجال آن و آگاهى از رازها و دریافت گنجهاى آن است; چرا که علم حدیث، پس از علم تفسیر، منبع علوم شرعى و پایه احکام اصلى و فرعى است... .
قرار دادن »علم حدیث«، پس از »علم تفسیر« جز از آن رو نیست که مرتبه »سنت« به لحاظ منبع بودن براى معارف اسلامى، پس از »قرآن« قرار دارد. این ترتیب مىتواند برگرفته از روایاتى باشد که اعتبار احادیث را موقوف بر عدم مخالفت با قرآن کریم مىداند.13 از این رو کسى که در پى به دست آوردن معارف اسلامى است، باید ابتدا، بر اساس دانش تفسیر، به قرآن مراجعه کند تا ضمن به دست آوردن معارف آن، هنگام مراجعه به سنت، بر اساس دانش حدیث، آنچه را که مخالف با قرآن است، کنار بگذارد. در اینجا مباحث اصولى دقیقى وجود دارد که باید ضمن تفاوتگذارى بین انواع مخالفت و موافقت، ضمن رعایت ترتیب فوق، از تفسیر روایات نسبت به قرآن و نیز تقیید و تخصیص مطلقات و عمومات آن توسط روایات، بهره شایسته برده شود.14
توجه شیخ بهایى به قرآن و جایگاه آن در استنباط و نیز رابطه آن با سنت، عملاً در »مشرق الشمسین« او نمایان است. وى در آغاز این کتاب مىگوید که ضمن اینکه در پى بهدست دادن احکام شرع برآمده از کتب اربعه مىباشد، مطالب خود را با تفسیر آیات مربوط آغاز مىکند.15 براى مثال، در اول کتاب پس از تقسیم کلى مباحث مىگوید:
المسلک الاول فى الطهارة المائیه و فیه مقاصد; المقصد الاول فى الوضوء و فیه مطلبان، المطلب الاول فى تفسیر الآیة الکریمة الواردة فى بیانه. قال الله تعالى فى سورة المائدة )یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الى الکعبین...(16 و الکلام فیما یتعلق بتفسیر هذه الآیة الکریمة یستدعى اطلاق عنان القلم بایراد اثنى عشر درسا... .
مسلک اول در طهارت با آب ]مقابل طهارت با خاک[ است. در این مسلک، چند مقصد وجود دارد. مقصد اول درباره وضو است، و در این باره دو مطلب وجود دارد. مطلب اول درباره تفسیر آیه کریمهاى است که در بیان وضو وارد شده است. خداوند سبحان در سوره مائده مىفرماید: »اى کسانى که ایمان آوردید، وقتى براى نماز به پا مىخیزید، صورت و دستان خود را تا آرنج بشویید و بر سر و پاهایتان تا برآمدگى روى پا مسح کنید... « سخن در تفسیر این آیه کریمه، مستلزم توضیحاتى است که در دوازده درس مىآید... .17
وى، آنگاه در ضمن بیان آیات از روایات تفسیرى و روایاتى که در جوانب مسکوت مانده در آیات قابل طرح است، استفاده مىکند. براى مثال، در همین آیه سوره مائده در بیان وضو، ضمن تفسیر آیه و بیان اقوال مختلف در آن، از احادیث براى توضیح جوانب مختلف آن بهره فراوان مىبرد.
5. شیخ بهایى صاحب اثرى سترگ و ماندگار در اصول فقه، به نام »زبدة الاصول« است. پرداختن به پارهاى مباحث منطقى مورد نیاز در استنباط، توجه به مباحثى از کلام مانند مبحث حسن و قبح که از مبادى اصول فقه است و نیز ارائه نگاهى مقارن بین اصول فقه مذاهب اسلامى، از ویژگىهاى اصول فقه اوست.18 اما متأسفانه، عدم فرصت او براى ارائه مباحثى از فقه که در آنها کاربرد اصول فقه بارزتر و سرنوشتسازتر است، مانع از آن شده است که اکنون بتوانیم جایگاه اصول فقه را به خوبى در فقه او مشخص کنیم. در حقیقت فقه استدلالى شیخ بهایى، تا آنجا که نگارنده مىداند و آثار او در دست است، محدود به مباحثى از طهارت و صلاة است. شیخ بهایى در فقه استدلالى موجود خود تلاش کرده به بهترین وجه، به گردآورى و نظمبخشى روایات، بررسى سندى، فقهالحدیث و طرق جمع بین روایات فراوان در دو حوزه طهارت و صلاة بپردازد. او در این کار توانسته گنجینه ارزشمندى از نقل و بررسى منظم روایات مورد نیاز در دو حوزه یادشده، براى فقهاى پس از خود تا به امروز بر جاى گذارد. بنابراین اصول فقه، تا آنجا که در جمع بین دلالتها در مباحث الفاظ، مانند عام و خاص، مطلق و مقید و غیره به کار مىآید، در فقه استدلالى شیخ بهایى به صورت معمول و عرفى به کار گرفته شده است. با وجود این نمونههایى از دقتهاى شایسته او را در تطبیق مباحث اصولى، در همین مقدار از فقه استدلالى او هم مىتوان مشاهده کرد. یک نمونه در بحث نواقض وضو است; ضمن بیان روایات بحث، به روایت صحیحهاى از زراره مىرسد که در اصول فقه متأخران، یکى از ادله استصحاب است.19 فراز مورد نظر روایت چنین است: »... فانه على یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابداً بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر.«20 نکته اصولىایى که مورد دقت شیخ بهایى در اینجا قرار گرفته، این است که مراد از یقین در این موارد، اثر یقین است که در اینجا همان جواز ورود به نماز است. طبعاً مراد از شک هم، مطابق با مراد یقین، اثر آن است که ممنوعیت ورود به نماز است; زیرا نمازگزار باید همه شرایط نماز را احراز کند و با وجود شک در طهارت، آن را احراز نکرده است. اما توضیح او درباره شک به لحاظ وجود و بقاى شک است که آن نیز توضیح شایستهاى است. عبارت شیخ بهایى چنین است:
و المراد بالیقین فى قوله لاینقض الیقین ابداً بالشک، اثر الیقین اعنى استباحة الصلاة التى هى مستصحبة من حین الفراغ من الوضوء و المراد بالشک ما یحصل المکلف فى اول وهلة قبل ملاحظة الاستصحاب المذکور، فتأمل فى هذا المقام فانه من مزالق الأقدام.
مراد از یقین در »لاینقض الیقین ابدا بالشک« اثر یقین است، یعنى جواز ورود در نماز که همانا مستصحب ما از هنگام فارغ شدن از وضو است و مراد از شک به لحاظ اولین توجه مکلف قبل از لحاظ استصحاب مذکور است. باید در اینجا دقت کرد زیرا جایى است که ممکن است ذهن خطاکار بلغزد.21
دقت شیخ در اینجا از آن روست که در استصحاب، یقین به حالت سابق، همواره باقى است و با وجود شک در زمان لاحق، آن یقین با متعلق خاص خود که حالت سابق است، اکنون نیز باقى است. آنچه باقى ماندن آن مشکوک مىشود همان مستصحب است که در اینجا شیخ بهایى آن را اثر یقین یعنى جواز ورود در نماز دانسته است.
6. علوم حدیث و رجال، نقش اساسى و تعیینکنندهاى در فقه شیخ بهایى دارد. در واقع، محوریت روایات در فقه او مستلزم توجه گسترده به علوم حدیث شده است. از همین روست که هم در کتاب »حبل المتین« و هم در کتاب »مشرق الشمسین«، رسالهاى را در علم درایة، به عنوان مقدمه کتاب افزوده است. ظاهراً بنا داشته است این دو کتاب را دو دوره کامل فقه قرار دهد; با این تفاوت که در مشرق الشمسین که پس از حبل المتین نگاشته شده22 تلاش کرده آیات الاحکام را هم بیفزاید.23 رساله درایه او به نام وجیزه به عنوان مقدمه حبل المتین قرار گرفته است. در ابتداى این رساله مىگوید:
فهذه رسالة عزیزة موسومة بالوجیزة تتضمن خلاصة علم الدرایة و تشتمل على زبدة ما یحتاج الیه اهل الروایة جعلتها کالمقدمة لکتاب حبل المتین.
این رساله گرانبهایى به نام وجیزه است که دربردارنده خلاصه علم درایه است و مشتمل بر خلاصه امورى است که طالبان روایات و شاغلان به آن، نیازمند آن هستند. این رساله را چونان مقدمهاى براى کتاب حبل المتین قرار مىدهم.24
همین شیوه، عملاً در کتاب مشرق الشمسین در پیش گرفته شده است. اما در آنجا یک رساله مستقل که مقدمه قرار گرفته باشد، وجود ندارد; بلکه، مقدمات درایهاى و رجالى مفیدى طى چندین بیان ارائه شده و در نهایت سند خود را به کتب اربعه یاد کرده است.25 محوریت روایات و پیشبرد مقاصد بر اساس علوم حدیث و رجال، در فقه شیخ بهایى با اولین نگاه به متن کتابهاى فقهى او آشکار است. در حبل المتین در ابتداى هر موضوعى، روایات آن را با اشاره به ارزش سندى آن ارائه مىدهد و سپس به توضیح کلمات و جملات روایات مىپردازد و نحوه دلالت آنها را بر احکام مورد نظر، با توجّه به روایات دیگر و جمع بین آنها، ارائه مىدهد. این روش بر خلاف روش مألوف فقها است که در هر موضوعى ابتدا اقوال را مىآورند و سپس با توجّه به نقد ادله آنها، نظر برگزیده خود را مستدل مىسازند. با توجّه به این روش شیخ بهایى، مىتوان به آسانى از کتابهاى فقهى او، کتابهاى شرح اخبار مانند کتاب »مرآت العقول« مرحوم مجلسى و یا »شرح من لا یحضر« مرحوم محمد تقى مجلسى را استحصال کرد.
7. با وجود محوریت روایات در فقه شیخ بهایى، با روشى که اشاره شد، او به اقوال فقها و نقد ادله آنها، اجماع و شهرت، توجّه فراوانى دارد. در حقیقت در ضمن بیان و بررسى روایات، بر اساس تقسیمبندىاى که ارائه مىدهد، به رأى فقهاى دیگر هم مىپردازد. براى مثال، در بحث »تحدید الوجه و حکم تخلیل الشعر«، مىنویسد: در این باره دو حدیث وجود دارد. اولین حدیث از احادیث صحیحه است; صحیحهاى از زراره به نقل از امام باقر علیه السلام.26 طبق این روایت، محدوده صورت که در وضو لازم است شسته شود، عبارت است از: »ما دارت علیه الوسطى و الابهام من قصاص شعر الرأس الى الذقن و ما جرت علیه الاصبعان مستدیراً فهو من الوجه«27 و اما درباره حکم تخلیل شعر، در همین روایت، به نقل از صدوق مىخوانیم: »کل ما احاط به من الشعر فلیس على العباد ان یطلبوه و لایبحثوا عنه و لکن یجرى علیه الماء.«28 حدیث دوم، صحیحه محمد بن مسلم است درباره رساندن آب به زیر مو که از آن به تبطین یاد مىکنند: »سألته عن الرجل یتوضّأ أیبطّن لحیته؟ قال: لا.«29 شیخ بهایى پس از بیان این دو روایت و توضیحاتى درباره »تحدید وجه« که در روایت اول و سایر روایات درباره آن سخن گفته شده است، درباره حکم »تخلیل شعر« - که ظاهراً با »تبطین لحیه«، در اینجا یک معنا دارد - مىگوید: فراز دوم30 از حدیث اول و حدیث دوم، مستند فقها در عدم وجوب رساندن آب به لابهلا و زیرمو، در صورتى که موى پوشیده و فراگیر در صورت باشد، قرار گرفته است و در تفسیر موى پوشیده گفته شده آن مویى است که هنگام مواجهه و مخاطبه با دیگران، پوست صورت از زیر آن، دیده نشود. امّا درباره رساندن آب به لابهلاى موى کم، فقها اختلاف کردهاند. تفسیر موى کم، مقابل تفسیر موى پوشیده و انبوه است. سید مرتضى، ابن جنید و علامه در قواعد، مختلف و تذکره گفتهاند که رساندن آب به لابهلاى موى کم، واجب است; اما شیخ طوسى، محقق حلى و علامه در منتهى و شهید در ذکرى و دروس گفتهاند واجب نیست; که این قول مشهور است.31 شیخ بهایى پس از این نقل اختلاف، استدلال شهید در کتاب ذکرى را بر قول دوم، نقل و نقد مىکند و با توجّه به عبارت »کلما احاط به الشعر فلیس على العباد ان یطلبوه« در روایت اول، نظر سید مرتضى و فقهاى همراه او را تقویت مىکند; زیرا عبارت مذکور ظهور در احاطه دائمى دارد. بنابراین در موى کم که احاطه دائمى بر پوست ندارد و گاهى زیر آن پیداست و گاهى پیدا نیست، رساندن آب به پوست واجب است و باید تخلیل شود; یعنى لابهلاى آن شسته شود.32 رویه کلى شیخ بهایى در سراسر حبل المتین و نیز در سایر کتابهاى فقهى او، نسبت به پرداختن به اقوال فقهى، همین است که در این مثال دیدیم. این رویه از رویه غالب فقها در کتابهاى فقهى متفاوت است. سخن در این است که آثار متفاوت این رویه با رویه غالب فقها چیست؟ به نظر مىرسد از آثار مثبت رویه شیخ بهایى این است که با در پیش گرفتن این رویه، فقیه در مقام استنباط احکام، به گونهاى آزادتر و مستقلتر از دایره اقوال مطرح، به سراغ روایات مىرود; همه آنها را در موضوع مىبیند; سندها، دلالتها و نسبتهاى روایات را با یکدیگر مىسنجد و احتمالاً پاسخ خود را در مورد موضوع به دست مىآورد. این کار مىتواند فقیه را از گرفتار آمدن احتمالى در برخى از تفاسیر فقها که ممکن است تحت تأثیر زمان و مکان خود، از روایات ارائه کرده باشند و بعداً در طول تاریخ فقه به اندازه کافى مورد نقد و بررسى قرار نگرفته است، رهایى بخشد. این فایده و اثر، براى فقیهانى که مىخواهند پاسخگوى مسائل زمان و مکان خود بر اساس منابع اصلى فقه یعنى قرآن و سنت باشند، کم نیست. البته در ضمن این روش، چنانکه در مثال فوق دیدیم، به اقوال فقها هم پرداخته مىشود. اما آنچه ممکن است در این روش مغفول بماند، این است که شاید برخى از اقوال با کمک ادله دیگرى غیر از روایات، مانند اجماع، عقل و بناى عقلا نظر دیگرى ارائه داده باشند که دست کم لازم است نسبت آن ادله با روایات، بررسى شود. شاید پاسخگو بودن مفاد روایات به صورتى روشن و وارد شدن آنها در خود موضوع، در ابوابى که شیخ بهایى فرصت کرده به آنها بپردازد، یعنى ابواب طهارت و صلاة، بتواند دفاعى از شیخ بهایى در به کارگیرى روش فوق و مصون بودن او از آفات احتمالى مورد اشاره آن باشد. به عبارت دیگر، اگر شیخ بهایى فرصت مىکرد در ابواب معاملات و سیاسات که با روایات کمترى مواجه هستیم، وارد شود، شاید خود وى روش یادشده را به نحوى تعدیل مىکرد.
8. نمونهاى از فقه استدلالى شیخ بهایى در باب امر به معروف و نهى از منکر که ارتباط آن با جامعه، نسبت به طهارت و صلاة، بیشتر است، مىتواند گام دیگرى براى افق گشایى در فقه او در این فرصت مختصر باشد. سخن او در کتاب اربعین، با نقل روایتى از کافى درباره امر به معروف و نهى از منکر آغاز مىشود. روایت چنین است:
عن الصادق علیه السلام قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: انّ الله عزّوجل لیبغض المؤمن الضعیف الذى لا دین له; قیل له: و ما المؤمن الذى لا دین له یا رسول الله)ص(؟ قال الذى لاینهى عن المنکر. قال مسعدة و سئل ابوعبدالله علیه السلام عن الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، أواجب هو على الامّة جمیعاً؟ فقال: لا. فقیل له و لِمَ؟ قال انما هو على القوى المطاع العالم بالمعروف عن المنکر لا على الضعفة الذین لایهتدون سبیلاً و الدلیل على ذلک من کتاب الله عزّوجل قوله تعالى ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر فهذا خاص غیر عام کما قال الله عزّوجل و من قوم موسى امّة یهدون بالحق و به یعدلون.33
شیخ پس از بیان نکاتى در فهم بهتر عبارات روایت، این بحث فقهى را بین فقها طرح مىکند که آیا امر به معروف و نهى از منکر واجب کفایى است یا واجب عینى؟34 براى روشنتر شدن محل نزاع و تطبیق دقیق وجوب کفایى و عینى بر مسأله، مثالى مىزند و مىگوید: مثلاً، شخصى نماز نمىخواند و شرب خمر مىکند; در محل زندگى او ده نفر هستند که احتمال مىدهند اگر او را امر و نهى کنند، در رفع گناه مؤثّر خواهد بود، بدون اینکه ضررى به آنها وارد شود. یک نفر از ده نفر، امر و نهى خود را آغاز مىکند و ترتب اثر بر امر و نهى او مظنون است. پرسش این است که در این حال، با وجودى که هنوز اثر، یعنى انجام نماز و ترک شرب خمر حاصل نشده است، آیا وجوب امر و نهى از نه نفر دیگر ساقط است یا اینکه آنان نیز باید در امر و نهى تا حصول نتیجه، مشارکت کنند و بازننشینند؟35 پس از این مثال به استناد همین روایت نقلشده، به اقوال فقهایى مىپردازد که در مسأله اختلاف کردهاند; و مىگوید: صاحبان قول به وجوب عینى، به بخش نخست روایت و نیز احادیثى مشابه استدلال کردهاند که در آنها ظاهراً وجوب امر و نهى بر هر مکلفى واجب مىشود.36 شیخ بهایى این استدلال را آن اندازه ناصحیح مىداند که تنها با جمله »و الاستدلال کما ترى« از آن مىگذرد.37 شاید مرادش این باشد که این استدلال، مصادره به مطلوب است; زیرا در صدر این روایت و روایات مشابه، تنها اصل وجوب امر و نهى آمده است، اما اینکه به گونه وجوب کفایى است یا عینى، در آنها نیز، اول کلام است و دلالتى ندارند. البته ممکن است، همانطور که خود شیخ بهایى هم از قول این دسته نقل کرده،38 مراد آنان ظهور این روایات در وجوب عینى باشد. در این صورت مىتوان مسأله را بر قاعدهاى اصولى مبتنى کرد که مدعى است ظهور هر امرى در وجوب عینى است; و وجوب کفایى، قرینه خاص مىخواهد.39
اما وى از صاحبان قول به وجوب کفایى نقل مىکند که به آیه شریفه منقول در روایت40 و اواخر همین روایت استدلال کردهاند. نکتهاى که شیخ بهایى در اینجا به آن توجّه مىدهد، لزوم تفاوت بین وجوب کفایى و واجب بودن امرى بر دستهاى خاص در جامعه، به دلیل جمع بودن شرایط موردنظر شارع مقدّس در آن دسته خاص است. با توضیحى از این دست که مىگوید: آیه و حدیثى که مورد استدلال قائلان به وجوب کفایى قرار گرفته است، همانا بر عدم وجوب امر و نهى بر همه افراد جامعه دلالت مىکند; زیرا همه جامع شرایط وجوب نیستند. این امر دلالت بر آن ندارد که اگر بعضى از افراد واجد شرایط، به امر و نهى اقدام کردند و هنوز اثر مورد نظر بر اقدام آنان مترتب نشده است، از سایر افراد واجد شرایط ساقط مىشود. نزاع در وجوب کفایى و عینى در همینجا است که اگر ساقط شود، وجوب، کفایى خواهد بود; در غیر این صورت وجوب، عینى است. سقوط واجب از غیر واجدان شرایط به معناى وجوب کفایى نیست.41
پس از نقد ادله دو طرف، با توجّه به مثالى که از او نقل کردیم، چنین اظهارنظر مىکند: »لایبعد ان یقال انّه اذا شرع احد العشرة فى المثال السابق، بالامر و النهى، فإن ظنّ التّسعة الباقون ان مشارکتهم له لاتثمر تعجیل ترتب الاثر و لا رسوخ الانزجار فى قلب من یراد انزجاره، بل وجودها فى ذلک کَعدَمها، فالمشارکة غیرواجبة و الوجوب على الکفایة و الا فالوجوب على العشرة عینى.«42 حاصل این نظر را مىتوان چنین بیان کرد که وجوب امر و نهى، وجوب کفایى است; اما در وجوب کفایى چنین نیست که وقتى عدهاى واجد شرایط، امتثال را شروع کردند یا در صدد شروع آن برآمدند، وجوب از سایر واجدان شرایط ساقط مىشود; بلکه باید ببینند اگر مشارکت آنها در امتثال، در سرعت یا کیفیت بهتر حصول نتیجه مؤثّر است، آنها نیز مشارکت کنند. چنین مشارکتى به همان ادله وجوب امر ونهى، واجب است. در این صورت، از آنجا که وجوب، عملاً بر گردن همه واجدان شرایط خواهد بود، مىتوان وجوب را عینى نامید; عبارت »والا فالوجوب على العشرة عینى« همین پیام را دارد. اما در صورتى که مشارکت دیگران هیچ تأثیرى در امتثال ندارد، وجوب از آنان ساقط است.
در اینجا توجّه به دو نکته مناسب است: اول اینکه به لحاظ ملاک وجوب عینى و وجوب کفایى، سخن شیخ بهایى درباره وجوب امر و نهى، چیزى جز وجوب کفایى نیست و تعمیم وجوب به دیگران، در صورتى که مشارکت آنان کیفیت یا سرعت امتثال را بهتر مىکند، وجوب کفایى را وجوب عینى نمىکند; بلکه به معناى حالتى از وجوب کفایى است که در آن باید براى رسیدن به نتیجه، همه مشارکت کنند; زیرا »من به الکفایه«، به گونهاى که از دیگران ساقط شود، وجود ندارد. به عبارت دیگر وجوب عینى ملاکاً و در عالم جعل، با وجوب کفایى متفاوت است. در وجوب عینى، مصلحت و ملاک در عالم جعل در صدور فعل از هر مکلف واجد شرایطى است; خواه از دیگران صادر شود، خواه نشود. اما در وجوب کفایى، مصلحت و ملاک در وقوع چیزى در خارج است; اگر به فعل عدهاى آن وقوع تحقق یابد، ملاک به دست آمده است و فعل دیگران، وجوبى ندارد.43 نکته دوم اینکه از دقت شیخ بهایى در وجوب کفایى مىتوان نتیجه گرفت که در فریضه امر به معروف و نهى از منکر، همه واجدان شرایط، براى سرعت و کیفیت بهتر نتیجه، باید مشارکت کنند و شروع یا تصدّى آن توسط عدهاى، وجوب چنین مشارکتى را ساقط نمىکند. بنابراین، در فرض تصدى حکومت اسلامى براى اجراى این فریضه، بر هر کس که مشارکت او سرعت و کیفیت را بهتر مىکند، مشارکت و همکارى واجب است و تصدّى حکومت این وجوب را از سایر افراد ساقط نمىکند.
