مقدمه
از جمله مهمترین موارد در تفسیر و تحلیل متون، توجه به فهم مخاطبان و نوع تفاهم و اصطلاحاتى است که در مقام تخاطب به کار گرفته مىشود. غفلت از این نکته مهم، گاهى به بدفهمى و تفسیرهایى منجر مىشود که با گزارهها و اصطلاحات علمى کاملاً متفاوت است; گزارههایى که متکلم و مخاطب یا اصلا از آنها بىاطلاع بوده و یا تخاطب آنها بدون توجه و التفات به این موارد صورت گرفته است. این مسأله زمانى رخ مىدهد که با شکلگیرى عرفهاى خاص و تبدل اصطلاحات و مفاهیم گفتارى، ذهنیت و ارتکاز ما نیز نسبت به این اصطلاحات دگرگون شده باشد و با این ذهنیت، به تحلیل و برداشت از عرفهاى عام پیشین بپردازیم.
اصطلاحات علم و ظن نیز از این گزند مصون نماندهاند و این واژگان همگام با رواج عرفهاى نوظهور منطق و فلسفه در میان علوم دینى، به تدریج تغییر کردهاند. آیات و روایات تاکنون بر این اساس تفسیر شدهاند. این در حالى است که این دسته از آیات و روایات، به مباحث معارف و حجج مربوط هستند; مباحثى که به هنگام برخورد با حجج، امارات، ملاک حجیت و نظامبندى انواع معارف، جهتگیرى اساسى ما را تعیین مىکنند و از این رو مهمترین رکن فهم دین را تشکیل مىدهند. کوچکترین اشتباه و کجفهمى در آنها ممکن است مسیر فهم دین را کاملاً منحرف کرده، به بیراهه بکشاند. این برداشت ناصحیح از واژگان علم و ظن به بدفهمىهایى در علم اصول منجر شد که در ادامه به بررسى آن مىپردازم.
محل نزاع
مرحوم شیخ و تابعان ایشان، علم در آیات و روایات را علم منطقى و خالصى دانستهاند که هیچ احتمال خلافى در آن راه ندارد. ظن نیز در این دسته از آیات و روایات، ظن منطقى تفسیر شده است و حتى بسیارى از علوم عرفى همچون خبر ثقه و ظواهر و... را دربر مىگیرد. ایشان بر اساس این برداشت، در پى اثبات اصالت عدم حجیت ظن برآمدهاند و این آیات و روایات را از جمله بهترین ادله براى اثبات این اصل قرار دادهاند. در مباحث حجج و امارات، تفسیرها و برداشتهایى که از این آیات و روایات شده، نیز بر اساس همین مبنا است. این مقاله ادعا دارد که در آیات و روایات، معناى دیگرى از این واژگان قصد شده است و به هیچ وجه در پى اثبات این اصل نیستند. در نتیجه برداشتهایى که در مباحث حجج و امارات از آنها مىشود، صحیح نیست; بلکه مقصود از علم در این موارد، معرفتى است که عقلا به احتمال خلاف آن توجه نکنند; مقصود از ظن نیز حالت تردید و تحیر است که دلیل عقلایى و مقبولى بر هیچ طرف نتوان اقامه کرد. البته قابل توجه است که مقصود، نفى اصالت عدم حجیت نیست و این قاعده یکى از یقینیات عقلى خدشهناپذیر مىباشد.
فایده
با اثبات عرفى و عقلایى بودن این واژگان در گفتمان دین و مغایرت آنها با اصطلاحات موجودِ اصولى این نتایج به دست مىآید:
1. آیات و روایات یاد شده، بهترین دلیل بر حجیت تمامى علوم عرفى از جمله ظواهر، خبر ثقه، قول لغوى و قول اهل خبره خواهند بود و به نحو مطابقى و صریح، بر حجیت آنها دلالت مىکنند. به تعبیر دیگر، مدلول این آیات و روایات، خارج کردن این معارف از دایره ظنون منطقى است که اصل در آنها، عدم حجیت است.
2. آیاتى که در صدد اثبات علوم عرفى هستند )مانند آیه نبأ( از جمله مصادیق آیات تبعیت از علم و ناهى از ظن به شمار مىآیند و موارد علوم عرفىاى را مشخص مىکنند که به تبعیت از آنها امر شده است; نه آنکه مقابلهاى میان این دو دسته باشد و امثال آیه نبأ تخصیص بخورند. در این صورت علاوه بر فهم و برداشت صحیح از قرآن، دیگر به دلیل بر تخصیص احتیاجى نداریم و به صرف اثبات عقلایى بودن معرفتى که مدلول آیه است، آیه اثبات مىشود.
3. دیگر جایى نمىماند که براى عدم حجیت ظن و حرکت بر اساس علم منطقى به استناد و استفاده این ادله بپردازیم و دلالت این دلیل مهم بر مدعاى یاد شده، مخدوش مىشود.
علم منطقى و علم عرفى
پیش از ورود به بحث، لازم است دو اصطلاح »علم منطقى« و »علم عرفى« را تعریف کنیم.
1. علم منطقى: علمى است که از حیث عقلى محض، هیچ احتمال خطایى در آن راه ندارد و معرفتى کاملا خالص و صد در صدى است که کاشفیت تام دارد;
2. علم عرفى: علمى است که از دیدگاه عقلا، واقعنما است و احتمال خطاى عقلایى در آن راه ندارد; و به تعبیر علماى اصول، عقلا به احتمال خلاف آن التفات ندارند، اگرچه از نگاه عقلى، احتمال خطا در آن وجود داشته باشد. این اصطلاحات بعداً به تفصیل و همراه با ادله، بررسى مىشوند.
علم، ظن و شک در کلام اصولیین
مبحث معرفت و علم و ظن، یکى از مسائلى بوده که از گذشته دور، محل توجه علما واقع شده و بحثهاى زیادى درباره آن صورت گرفته است. اما مرحوم شیخ انصارى نخستین کسى بود که اصول را بر این اساس، سامان داد. ایشان مطالب و گزارههاى این علم را بر پایه مراتب معرفتى علم و ظن بنا نهاد و از این رو »فرائد الاصول« را با حالتهاى معرفتى مکلف شروع کرد و آنگاه با تأسیس اصل و پرداختن به لوازم و احکام این معارف، جهتگیرى اساسى دیگر مسائل اصول و ملاک حجیت و عدم حجیت و... را مشخص نمود:
فاعلم أن المکلف إذا التفت إلى حکم شرعى فإما أن یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن.1
مقصود شیخ«ره» از قطع و ظن
از جمله مهمترین اصول و مبانىاى که مرحوم شیخ و تابعان ایشان بر آن تأکید داشتهاند و گزارهها و مباحث خویش را بر آن پایه نهادهاند، حجیت ذاتى و همیشگى علم و اصالت عدم حجیت ظن است. در این زمینه مرحوم شیخ با اثبات ذاتى بودن حجیت قطع، مىفهماند که مقصود از علم، علم منطقى خالصى است که به هیچ وجه قابل خدشه نیست; زیرا تنها در این صورت، حجیت ذاتى علم اثبات مىشود. ایشان از معرفتى که در برابر علم و نقطه مقابل آن است، به ظن تعبیر مىکند و طبیعتا این ظن به دلیل مقابله، باید شامل معرفتهایى شود که از دایره علم منطقى خارجند و در برابر آن قرار دارند. بنابراین بسیارى از علوم عرفى و عقلایى را نیز شامل مىشود; علومى که از حیث عقلى و انتزاعى، احتمال خطا در آنها راه دارد، اما از دیدگاه عقلا و عرف به احتمال خطاى آنها به هیچ وجه توجه نشده است و به آن ترتیب اثر نمىدهند. بنا بر این مقابله، حتى اطمینان نیز مشمول ظن مىشود و در عموم آیات ناهیه داخل است; زیرا حجیت ذاتى نداشته، احتمال خطا در آن راه دارد. این بر خلاف ارتکازى است که نسبت به حجیت اطمینان و مغایرت آن با این معنا از ظن در میان برخى اصولیین وجود دارد. منشأ این اشتباه و بدفهمى، خلط میان اصطلاح علم اصول و اصطلاح فقهى اطمینان است; زیرا این واژه در کلام فقها، در مورد اطمینان و سکون نفس به کار مىرود، نه علم خالص منطقى.
شیخ»ره« براى اثبات عدم حجیت این معنا از ظن، چهار دلیل اقامه مىکند که به تفصیل بدان مىپردازیم.
آیات
و یکفى من الکتاب قوله تعالى قل ءالله أذن لکم أم على الله تفترون دل على أن ما لیس بإذن من الله من إسناد الحکم إلى الشارع، فهو افتراء.2
از نگاه شیخ»ره« نسبت دادن احکام در صورتى که علم منطقى به آنها نداشته باشیم، افترا است; اگرچه علم عرفىاى حاصل شود.
شیخ موسى تبریزى»ره« از شاگردان بزرگ شیخ، در شرح معروفِ »اوثق الوسائل« اضافه مىکند که بجا بود شیخ»ره« در ادله اربعه حرمت ظن، به آیه »ان الظن لا یغنى من الحق شیئا« استناد مىکرد:
الشیخ أعلى اللَّه مقامه... اختار حرمته و استدل لها بالأدلة الأربعة... أقول و لو استدل أعلى اللَّه مقامه من الکتاب العزیز مضافا إلى ذلک بالآیات الناهیة عن الظن أیضا مثل قوله تعالى »ان الظن لا یغنى من الحق شیئاً« کان بمحله.3
مرحوم شیخ در ادامه، علت حرمت عمل به ظن را دو چند مىداند: 1.اینکه ظن باعث نسبت دادن حکمى به شارع مىشود; و 2. اینکه عمل به ظن، باعث مخالفت با اصول لفظى و عملى مىشود. ایشان براى اثبات امر دوم، به آیه زیر استناد کردهاند و نهى آیه را دلیل بر حرمت تبعیت از این ظن منطقى قرار مىدهند: »و مما أشیر فیه إلى الثانیة قوله تعالى إن الظن لایغنى من الحق شیئا.،«
شیخ موسى تبریزى»ره« همچنین آیات دیگرى را تحت عنوان آیات ناهى از ظن طرح مىکنند:
منها قوله تعالى إن یتّبعون إلاّ الظنّ و إنّ الظنّ لایغنى من الحقّ شیئاً و منها قوله سبحانه و أن تقولوا على اللّه ما لاتعلمون و منها قوله عزّوجلّ و لاتقف ما لیس لک به علم و منها قوله عزّوعلا و تقولون بأفواهکم ما لیس لکم به علم و منها قوله جلّوعلا ما لهم به من علم إلاّ اتّباع الظنّ و منها قوله عزّ من قائل قل ءاللّه أذن لکم أم على اللّه تفترون إلى غیر ذلک.4
همچنین همه شاگردان و تابعان شیخ تا امروز، آیات را با این معنا از علم و ظن تفسیر کردهاند که به پارهاى از آنها اشاره مىشود.
کلام صاحب کفایه
مرحوم آخوند خراسانى در ابتدا، حجیت ذاتى قطع را اثبات کرده است و ظن را اصطلاحى مقابل آن قرار مىدهد. سپس در مبحث خبر براى اثبات عدم دلالت آیات ناهى به خبر ثقه، دو دلیل ذکر مىکند:
1. این آیات مربوط به تحصیل علم و عدم کفایت ظن در اصول عقاید است و اصلا ناظر به خبر ثقه نیستند:
إن قلت یکفى فى الردع الآیات الناهیة و الروایات المانعة عن اتباع غیر العلم و ناهیک قوله تعالى و لا تقف ما لیس لک به علم و قوله تعالى و إن الظن لایغنى من الحق شیئا. قلت لا یکاد یکفى تلک الآیات فى ذلک فإنه مضافا إلى أنها وردت إرشادا إلى عدم کفایة الظن فى أصول الدین... .
مبحث خبر در کفایه تحت عنوان ظنون قرار گرفته است. از طرف دیگر، معنایى غیر از این اصطلاحات براى علم و ظن در آیات مشخص نشده است. از این رو اگر از نگاه آخوند»ره« دلالت آیات بر معناى دیگرى از علم و ظن مىبود، وى حتما آن را ذکر مىکرد و تنبه مىداد که مقصود آیات، علم و ظن عرفى است و بر نفى حجیت خبر ثقه دلالت نمىکند; زیرا خبر ثقه علم عرفى مىآورد، اما ایشان دلالت آیات بر معناى منطقى را پیش فرض گرفته است و تمام نزاع ایشان، در حدود آن است.
2. اگر هم نهى از غیرعلم و ظن، به اصول عقائد مختص نباشد، در این صورت نیز دلالتى بر نهى از خبر ثقه نمىکند; زیرا به وسیله ادله حجیت خبر، تخصیص مىخورد. یعنى با وجود اینکه آیات ناهى از ظن و تبعیت از غیرعلم شامل خبر ثقه مىشود و از آن نهى مىکنند )با اینکه خبر ثقه مفید علم عرفى است(، اما به وسیله ادله قطعى تخصیص مىخورد، و اگر منظور از آن علم و ظن عرفى بود، دیگر جایى براى تخصیص نمىماند; زیرا آیات بر تبعیت از علم دلالت مىکنند و خبر ثقه نیز از نگاه عرف، علم است.
1. و لو سلم فإنما المتیقن لو لا أنه المنصرف إلیه إطلاقها هو خصوص الظن الذى لم یقم على اعتباره حجة.5
ایشان در جایى دیگر نیز به صورت رساتر به این مطلب اشاره کرده است:
2. و الجواب أما عن الآیات فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیرالعلم فى الأصول الاعتقادیة لا ما یعم الفروع الشرعیة و لو سلم عمومها لها فهى مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الأخبار.6
کلام مرحوم نائینى
مرحوم نائینى نیز در مبحث حجیت خبر، مىفرماید مفهوم »آیه نبأ« مبنى بر حجیت خبر واحد، بر ادله ناهیه، حاکم است و به واسطه حکومتش، موجب خروج خبر عادل از دایره ظن و علم محسوب شدن آن مىشود و خبر واحد را نیز از تعلیل »ان تصیبوا قوما بجهالة« خارج مىکند:
... بل المفهوم یکون مقدّما على الآیات النّاهیة عن العمل بالظّن و عن عموم التّعلیل بالحکومة، لأنّ خبر العدل بعد ما صار حجّة یخرج عن کونه ظنّا و عن کونه إصابة القوم بالجهالة، و یکون علما.7
مقصود ایشان از حکومت این است که خبر عادل، به صورت تعبدى و ادعایى، از مصادیق ظن جدا شده است; شارع آن را علم شمرده و احکام علم را بر آن بار کرده است; اما در واقع، ظن است و جزو علم محسوب نمىشود. ایشان همچنین در »اجود التقریرات« نسبت این ادله را حکومت مىشمرد.8
نظر امام خمینى»ره«
امام خمینى بنا به متنى که در پى مىآید برآنند که حجیت خبر واحد، از آیه »لا تقف« تخصیص مىخورد. چگونگى دلالت تخصیص پیش از این گذشت. ایشان همچنین در ادامه متن به کسانى که خبر ثقه را عرفاً علم شمردهاند و آن را خارج از موضوع آیات ناهیه مىدانند، به این صورت جواب مىدهد که در این موارد اولاً نزد عقلا علمى حاصل نمىشود و بر فرض آنکه علم حاصل شود ارزشى ندارد و مقصود آیات نیست; زیرا تنها علم واقعى و منطقى است که مىتواند تخصیص بزند، نه علم عرفى و عقلایى:
»و اما قوله سبحانه: »و لاتقف ما لیس لک به علم« فقد عرفت انه، عام للأصول و الفروع، و قابل للتخصیص و... اما السیرة فالقول بان نسبتها، نسبة الورود أو الحکومة، فلایخلو عن ضعف; لأن ذلک فرع کون العمل بالخبر الواحد عند العقلاء عملاً بالعلم و هو ممنوع جدا، لعدم حصول العلمِ من اخبار الآحادِ، حتى لو فرضنا غفلتَهم عن احتمالِ الخلافِ: فلایصحّ أیضاً، لأن الورودَ و التخصصَ یدور مدارَ الخروجِ الواقعى لا على الخروج عند المخاطب.9
نظر آیتالله خویى
مرحوم خویى ادله نهى از ظن را ارشاد به حکم عقل دانسته است و ناظر به عدم حجیت خبر واحد نمىداند. آنگاه بنا بر فرض مولوى بودن آن، ادله حجیت خبر ثقه را بر آیات ناهیه حاکم مىشمرد; نحوه دلالت حکومت بر مدعاى ما گذشت. ایشان در ادامه به ادعایى و تعبدى بودن این علم تصریح مىکند:
انّه عَلى تقدیرِ تسلیمِ انَّ مفادَّها الحکمُ المولوى، و هو حرمةُ العملِ بالظّنِ کانت أدلةُ حجیةِ الخبر، حاکمةً على تلک الآیات; فان مفادها جعل الخبر طریقاً بتتمیم الکشف، فیکون خبر الثقة علماً بالتّعبدِ الشرعى، و یکونُ خارجاً عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم موضوعاً... .10
نظر آیت الله حکیم
مرحوم حکیم نیز در »اصول عامه« به صراحت اظهار مىکند که امارات و اصول، به پشتوانه یقینى احتیاج دارند; زیرا حجیت آنها ذاتى نیست و از این رو باید به دلیلى منتهى شوند که ذاتاً حجت است. ایشان در ادامه، آیات »ان الظن لایغنى من الحق شیئاً« و امثال آن را براى اثبات این مطلب )وجوبتبعیت از علم خالص و منطقى و عدم تبعیت از ظن منطقى( ذکر مىکنند:
و مع کونِ الأماراتِ أو الأصولِ لاتملک الحجیة الذاتیّة بداهةً، فهى محتاجة إلى الانتهاء إلى ما یملکها، و لیس هناک غیر القطع بجعل الحجیة لها من قبل، من بیده أمرُ وضعِها و رفعها; و لذلک اعتبرنا ان کل حجة لاتنتهى إلى القطع لاتصلح للاحتجاج بها، و تسمیتها حجةً من باب التسامحِ فى التعبیر; و قوله تعالى: ان الظن لایغنى من الحق شیئاً; و قوله عزّوجلَّ: آللَّه أذن لکم أم على اللَّه تفترون; و أمثالها من الآیات المرشدة إلى ذلک الحکم العقلى و المؤکدةُ له.11
نظر آیتالله صدر
مرحوم سید محمدباقر صدر در ابتدا حجیت هر معرفتى را متوقف بر علم خالص منطقى دانسته است و در مبحث خبر واحد، به مبناى خویش رجوع مىکند و آیه »لاتقف« را ناظر به آن مىشمرد. ایشان در ادامه، ادله حجیت خبر واحد را وارد بر آیه »لاتقف« مىشمرد; به این معنا که ادله حجیت خبر، موضوعِ »غیر علم« را تعبداً و ادعائاً خارج مىکند; اما در حقیقت خبر ثقه علم محسوب نمىشود:
أمّا قوله تعالى: »لاتقف ما لیس لک به علم« فظاهر النهى فیها أنّه نهى إرشادى إلى ما یستقلّ به العقل من عدم جواز الاستناد فى العذر و أداء المسئولیة إلى غیر العلم، بمعنى أنّه یجب أن یکون السند المباشر للإنسان و رأس الخیط لما یعتمد علیه هو العلم; و دلیل حجّیة خبر الواحد لابد أن ینتهى إلى العلم حقیقة، بحیث یکون السند المباشر لنا فى العمل به هو العلم، و هذا ما لمتنه عنه الآیة الکریمة، فیکون دلیل حجّیة خبر الواحد واردا على الآیة. نعم العمل بخبر الواحد استناداً إلى إفادته للظنّ بالواقع منهىّ بالآیة المبارکة، أمّا العمل به استناداً إلى العلم بحجّیته فهو غیر منهىّ بها.12
در متن زیر نیز به صراحت گفته شده که علم عرفى، ملاک نیست و آنچه عقلا علم مىشمارند، در واقع علم نیست و آیه »ان الظن« از آن نهى مىکند:
و اما دعوى انصراف الآیات إلى الظن الّذى لمیقم على اعتباره دلیل، فلمیذکر لها شاهد و على کل فیمکن توجیهها بأحد وجهین: الأول: ان بناء العقلاء على کون الخبر علماً و طریقاً إلى الواقع یستلزم خروجه عن ما دل على النهى عن العمل بغیر العلم، و ان کان هو فى الحقیقة من افراد غیر العلم... فى کلا الوجهین نظر: اما الوجه الأول: فلان نظر العقلاء و رویتهم تارة یکون بمعنى بنائهم و اعتبارهم، و أخرى باعتبار انکشاف ذلک الشىء واقعا لدیهم، فإذا کانت رویّة العقلاء لکون الخبر طریقاً من النحو الثانى صحت دعوى الانصراف و لایخفى ان بناءهم على کون الخبر علما من النحو الأول لا الثانى، فانهم یعتبرونه علما لا انهم یرونه علما، فتدبر.13
این مطلبى است که در جاى جاى کتب اصول به چشم مىخورد و براى پرهیز از اطاله کلام، به همین موارد اکتفا مىکنم و آدرسهایى نیز براى رجوع و اطمینان از مقصود ایشان ذکر مىشود:
منتقى الأصول، ج 4، صفحه 300; نهایة الأفکار، ج 3، صفحه 102; أنوار الهدایة، ج 1، صفحه 293; تحریرات فى الأصول، ج 6، صفحه 338; تهذیبالأصول، ج 2، صفحه 183; بحر الفوائد، 102; عنایةالأصول، ج 3، صفحه 190; مجمعالأفکار، ج 3، صفحه 317; أصولالفقه، ج 2، صفحه 17.
روایات
دلیل دوم مرحوم شیخ، روایات است:
و من السنة، قوله )صلى اللَّه علیه و آله( فى عداد القضاة من أهل النار: و رجل قضى بالحق و هو لا یعلم. 14
ایشان بعد از تبیین مقصود خویش از علم و ظن، براى اثبات عدم حجیت این معنا از ظن به این روایت استناد مىکند; به این صورت که ظن قاضى، سودى به حال او ندارد و برایش حجت نیست، بلکه باید برایش علم حاصل شود. روشن است که منظور شیخ»ره« از علم در این روایت، علم عرفى نیست; زیرا بسیارى از علمهاى عرفى، ظن منطقى هستند و شیخ نیز در مقام رد حجیت این نوع ظن است.
گذشت که شیخ»ره« براى حرمت عمل به ظن، دو دلیل ذکر فرمودهاند. ایشان در بیان علت دوم، به روایت زیر استناد کرده، مدلول نهى روایت را حکمى مىدانند که قاضى بدون علم خالص، صادر مىکند!
و قوله علیهالسلام: من أفتى الناس بغیر علم کان ما یفسده أکثر مما یصلحه.
مرحوم تبریزى نیز در »شرح اوثق الوسائل« در توضیح سخن مرحوم شیخ، روایات متعددى ذکر مىکند.15
دلیل عقل و اجماع
شیخ انصارى»ره« دلیل عقل و اجماع را نیز به این صورت بیان کرده است:
و من الإجماع ما ادعاه الفرید البهبهانى فى بعض رسائله من کون عدم الجواز بدیهیا عند العوام فضلاً عن العلماء و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولى و لو کان عن جهل مع التقصیر.16
دلیل اجماع: تمامى انسانها اعم از علما و عامه مردم اتفاق دارند که نمىتوان مطابق معرفتى عمل کرد که علم خالص منطقى بدان نداریم.
دلالت حکم عقلى: عقلا تکلیف کردن عبدى را که علم ]منطقى[ به آن تکلیف ندارد قبیح مىشمرند; هرچند عبد، علم عرفى و عقلایى داشته باشد; یعنى علمى که عقلا و عرف به احتمال خطاى آن اعتنا نکرده، براى آن هیچ اهمیتى قائل نیستند.
علم، ظن و شک، در گفتمان دین
گفتمان عرف، ملاک تفاهم دین است
خلقت انسان هیچ سود و زیانى به حال خالق غنى و بىنیازش ندارد; او خلق شد تا بتواند به بیشترین لطف و رحمتى که متناسب اوست، نائل شود: »إِلاَّ مَنْ رَّحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُم.«17 در این زمینه خداوند رحمان و رحیم به دلیل کمال ذاتى و رحمت بىپایانش از کوچکترین رحمت ممکن هم دریغ نکرده و مسیر کمال او را تا »فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى« نیز فراهم و ممکن ساخته است.
از این رو خداوند متعال دین را نازل کرد و با ارسال رسل و ائمه که نهایت سعى خویش را براى هدایت انسانها مىکردند، این هدف را به عالىترین وجه ممکن، محقق ساخت. مخصوصا پیامبر اسلام»ص«، رسولى از جنس مردم بود و تاب و تحمل رنج مؤمنان را نداشت، به هدایت انسان حرص و ولع داشت و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان بود: »لَقَدْ جآءَکُمْ رَسُول مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیز عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَریص عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُف رَحیم«18; ائمه اطهار نیز ادامه دهنده راه پیامبر و داراى تمام این صفات کمال بودند.
اولین گام براى تحقق این هدف والا، تعیین مسیر و تبیین آموزههاى دینى به بهترین نحو است; به گونهاى که انسانها در فهم دین و تشخیص مصلحت و مفسده خویش دچار اشتباه نشوند و طریق سعادت و کمال را به بهترین صورت بشناسند. از این رو، تفاهم مىبایست به زبان مخاطب و متناسب با فهم او از اصطلاحات و واژگان و... باشد; حال اگر دین از اصطلاحات و مفاهیم عرفى، معانى دیگرى را قصد کند، در واقع به گمراهى و انحراف آنها کمک کرده و فهمشان را مختل نموده است. البته مانعى ندارد که شارع در مواردى خاص، براى مصالحى که وجود دارد، به این کار تن دهد; در این صورت باید آن را مکرراً اعلام کند و مخاطبان خود را از آن مطلع سازد تا مبادا کسى با توجه به ارتکازش، به فهم دیگرى از دین برسد. گذشته از آنکه این کار موجب انحراف و بدفهمى مخاطبان مىشود، هیچ انگیزهاى نیز از طرف حکیم بر این مطلب وجود ندارد; زیرا هدف از سخن گفتن و به کارگیرى واژگان و مفاهیم، انتقال مقصود و فهماندن است و دست بردن در آنها، جز دورى از این هدف، چیز دیگرى را به دنبال ندارد.
این همان چیزى است که خداوند متعال، خود و کتاب آسمانىاش را به آن متصف کرده است:
»بِلِسانً عَرَبِىًّ مُّبِینً«)الشعراء: 195) »وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِنْ رَّسُولً إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ« )إبراهیم: 4)
در آیه نخست اشاره شده که قرآن به زبان عربى روشنگر نازل شده است; یعنى همان لسان مخاطبان که تفاهم، تنها با آن به صورت روشن و گویا صورت مىپذیرد. در آیه دوم نیز اظهار شده که هیچ رسولى فرستاده نشد مگر به لسان قومش، تا راه را براى آنها تبیین کند. خداوند علت همزبانى را تبیین دین مىشمرد; یعنى اگر رسول به زبانى غیر از زبان آنها سخن بگوید، دین و راه و روش زندگى الاهى براى آنها به خوبى نمایان نمىشود. از این آیه مشخص مىشود که دین براى تبیین معارف و آموزههاى خود، متناسب با فهم مخاطبان خویش تفاهم مىکند و به گونهاى سخن نمىگوید که فهم مخاطبان دچار اشتباه و تزلزل گردد و امر تبیین، مختل شود.
سیره پیامبر)ص( و ائمه اطهار)ع( نیز به همین شکل بوده است. ایشان حتى به کوچکترین و ظریفترین تعبیرات و استعمالات عرفى نیز توجه داشتند. حکایت سیوطى در این زمینه، شاهد خوبى بر این مدعا است. سیوطى در کتاب »قواعد نحو عرب« براى اثبات این نکتهکه »ام« در برخى قبایل، جایگزین »ال« مىشود، حکایت مىکند که عدهاى نزد پیامبر آمدند و با گویش خاص خود، از پیامبر)ص( درباره روزه در سفر سؤال کردند: »ا من امبر امصیام فى امسفر؟ « پیامبر)ص( نیز با لهجه خودشان به آنها پاسخ داد: »لیس من امبر امصیام فى امسفر«، با اینکه عربها زبان پیامبر)ص( را مىفهمیدند اما ایشان دقیقا همان گونه جواب دادند که خودشان صحبت مىکردند. این حکایت، بیانگر اوج توجه و دقت پیامبر)ص( نسبت به مخاطب و تناسب داشتن تفاهم با او است.
یکم: علم
علم در عرف
واژه علم در گفتمان عرف و عقلا به چه معناست؟ آیا این واژه تنها در معرفتى به کار مىرود که از حیث عقلى به هیچ وجه قابل خدشه نباشد و کوچکترین احتمال خطایى در آن راه ندارد و عینا واقعیت را نشان مىدهد؟ یا منظور از آن، معرفتى است که به احتمالات خلاف آن به دلیل غیرکاربردى و ضعیف بودن توجه نمىشود و مفید اطمینان و سکون نفس است؟ در امور معاش و زندگى روزمره مردم تا چه اندازه، قطع خالص پیدا مىشود و اصلا از نگاه عقلا چه تفاوتى میان علم خالص منطقى و آن نوع معرفت وجود دارد که احتمال خلاف آن بسیار اندک و توجه و ترتیب اثر به آن، غیرمعقول است؟
هر انسان منصفى گواهى مىدهد که عقلا و عرف عمومى حاکم، هیچگاه در زندگى خود به احتمالات بسیار عجیب و بسیار ضعیف عقلى توجه ندارند و از دیدگاه آنها، علم به معرفتى اطلاق مىشود که در مرحله عمل و فعل بهترین باشد; یعنى معارفى که امکان اصابت آنها، زیاد و احتمال خلاف آن در نگاه عملى و وقوع خارجى، نادر و ضعیف باشد. منشأ این رفتار و برخورد عقلا با معرفت، نگاه کاربردى و توجه به مسائل خارجى و واقعیات زندگى است. در واقعیت زندگى، توجه به علم خالص و ملاک قرار دادن آن در مسائل و اتفاقات روزگار، بىمعنا است; زیرا طرق معرفتى انسان براى کشف واقع و درک مصالح و مفاسد خویش، مادى است و ماده نیز دائما گرفتار محدودیتها و کسر و انکسارات است. از این رو کشف واقع به صورت خالص که هیچ احتمال خطایى در آن راه نداشته باشد، بسیار نادر است و این نوع معرفت جز در مواردى اندک حاصل نمىشود. عقلا نیز زائیده همین عالم مادى هستند و براى زندگى و درک مصالح و مفاسد خویش ناچارند در اغلب مسائل به معرفتهاى مادى و غیرخالص تن دهند و مصالح و مفاسد زندگى خویش را با آن به دست آورند; اما با این حال، در موارد زیادى همین معارف غیرخالص خود را با واژه علم بیان مىکنند و این لفظ را هر روزه درباره مسائل زیادى به کار مىبرند; مثلا نسبت به مفاد خبر ثقه; درباره اتفاقات و حوادثى که با حواس مادى خود از آنها مطلع شدهاند; نسبت به برخى پیشبینىهایشان و همچنین درباره قضاوتشان نسبت به اشخاص; و درباره هر مسألهاى که احتمال خلاف آن بسیار ضعیف و غیرکاربردى باشد. از نگاه عقلا هیچ تفاوتى میان علم خالص و معرفتهاى بسیار قوى وجود ندارد; زیرا در مرحله عمل و کشف مصالح و مفاسد، فرقى میان آنها نیست و هر دو لزوماً باید تبعیت شوند و اینکه احتمال خطا غیرقابل توجه باشد یا نباشد، از منظر ایشان تفاوتى ندارد.
به علاوه، این اصطلاحات زاییده عرفهاى منطق و فلسفه است که در سدههاى بعد از پیامبر)ص( و ائمه اطهار)ع( به وجود آمد و اصلا در زمان تشریع و تفاهم دین با مردم وجود نداشت تا حتى بتوان ادعا کرد که تفاهم عرفى آن مردمان بر اساس این واژگان بوده است! گذشته از این، منطق و فلسفه به عنوان عرفهاى خاص شناخته مىشوند و حتى در این زمان که رونق گرفتهاند و افراد زیادى با آنها آشنا هستند، باز هم نتوانستهاند عرف عمومى مردم را دگرگون کنند; زیرا هرکسى توجه دارد که این موارد، مختص علم خاصى است و تنها در آنجا کارایى دارند; حتى خود منطقیان و فیلسوفان نیز در تفاهم عرفى خود، از آنها استفاده نمىکنند و تفاهمشان همانند دیگران است.
البته این سخن بدان معنا نیست که علم منطقى هیچگاه بین عقلا به کار نمىرود و مقصود عرف از علم همیشه اطمینان و ظن قوى است; بلکه عقلا از خالص بودن علم، نفى خصوصیت کردهاند و میان اطمینان و علم خالص فرقى نمىگذارند و ویژگى خاصى براى علم خالص قائل نیستند. ملاک علم نزد آنها عدم توجه به احتمال خطا و مقبولیت نوعىِ عقلا است، خواه منطقى باشد یا خیر. عقلا این معناى علم را در تعاملات اجتماعى خویش اعتبار مىکنند; زیرا از طرفى تعاملات اجتماعى، محدوده بسیار وسیعى دارد و بیشتر عرصههاى زندگى را در بر گرفته است و بیشتر مشغولیت و تفاهم انسانها در این زمینه است. از طرف دیگر، طرق معرفتى در این تعاملات مادى است و هر آن ممکن است به خاطر محدودیتها، بخشى از حقیقت مجهول بماند; و به این دلیل احتمالات خطا در این زمینه بىشمار است و توجه و ترتیب اثر به آنها باعث اختلال نظام و هرج و مرج مىشود. بنابراین عقلا به این احتمالات توجه نمىکنند و اطمینان را مانند علم منطقى به حساب مىآورند. با این حال گاه علم خالص میان عقلا موضوعیت پیدا مىکند و عقلا ویژگى خاصى برایش قائل مىشوند و به مغایرت آن با علم عرفى کاملا توجه داشته، آن را به خصوص قصد مىکنند. این اتفاق در زندگى خارجى و کاربردى عقلا رخ نمىدهد; زیرا تعاملات اجتماعى و زندگى خارجى انسانها، این شکل علم را برنمىتابد و توجه به آن مشکلساز است; بلکه تنها در مواردى به کار مىرود که از نظر عقلا نتیجه منطقى دانستن یا عرفى دانستن کاملا متفاوت باشد و آثارى را به دنبال آورد. از این رو، تنها در برخى علوم صرف ذهنى و ریاضى و در موارد دیگرى همچون علم خداوند، استفاده مىشود; زیرا در نگاه آنها، قواعد علوم ریاضى، الزامى و ضرورى و خطاناپذیر است و کوچکترین احتمالى موجب نقض آن مىشود. همچنین در دیدگاه آنها علم خداوند عالىترین علم است و اگر کوچکترین خطایى در آن راه داشته باشد، نقص محسوب مىشود که این نیز امکان ندارد. پس علم در ابعاد مختلف زندگى ایشان اعم از معناى منطقى و در برخى مسائل معدود علمى و انتزاعى که جهت خاصى دارند، به معناى منطقى آن است.
ملاک علم و رابطه آن با جهل
بنابراین از دیدگاه عقلا، علم معرفتى است که در نگاه کلى، بهترین باشد و نوعا بتوان در زندگى بر آن تکیه کرد; آنها در مقابل این معرفت، از واژه »جهل« استفاده مىکنند و فعلى که بر اساس آن انجام شود را جاهلانه قلمداد مىکنند، هرچند که یک طرف آن ترجیح داشته باشد. به تعبیر دیگر جهل در لسان عرف به هر حالتى اطلاق مىشود که شخص، معرفت معتبر و مقبولى نداشته باشد و عمل جاهلانه نیز عملى است که از نظر عقلا نتوان دلیل قابلقبولى براى آن ارائه داد. بنابراین نمىتوان گفت معرفتهایى مانند خبر ثقه و ظواهر و... از جمله مصادیق غیرعلم شمرده شده است و به آنها جهل اطلاق مىشود; زیرا این معارف از جمله بهترین معرفتهایى هستند که زندگى عقلا و عرف مردم با آن اداره مىشود.
در عرف، واژه شک نیز درباره حالت جهل استفاده مىشود. حالت شک زمانى عارض مىشود که شخص در تردید بوده، علم عرفى و دلیل قابلقبولى بر هیچ طرف نداشته باشد; خواه یک طرف ترجیح داشته و خواه نداشته باشد. شاهد این مطلب، قول اهل لغت است که در ادامه بررسى خواهد شد.
علم در لغت
این معنا از علم و جهل مورد اتفاق همه علماى معتبر در لغت است که به تفصیل بررسى مىشود:
* تقریبا مىتوان گفت همه لغویان معتبر، علم را نقیض جهل و جهل را نقیض علم دانستهاند:
العین: عَلِمَ یَعْلَم عِلْما، نقیض جهل. الجَهْل: نقیض العلم... الجَهَالَة: أن تفعل فعلا بغیر علم.« »معجم المقائیس: و العِلْم: نقیض الجهل; الجیم و الهاء و اللام أصلان: أحدهما خِلاف العِلْم« »لسان العرب: و العِلْمُ: نقیضُ الجهل، عَلِم عِلْماً و عَلُمَ هو نَفْسُه; الجَهْل: نقیض العِلْم.« »الصحاح: و عَلِمْتُ الشىءَ أَعْلَمُهُ عِلْماً: عرفته. الجَهْلُ: خِلاف العلم.19
در نگاه نخست به ذهن مىرسد که اهل لغت به صورت کافى و وافى به موضوع نپرداختهاند و بلکه اساساً هیچ معنایى را مشخص نکردهاند; اما از همین نپرداختن به معنى و مفهوم این واژه و صرف بسنده کردن به »نقیض الجهل« مىتوان نتایج مهمى گرفت:
1. معلق کردن واژگان بر یکدیگر و دور صورى در برخى از لغات، زمانى رخ مىدهد که معنى واژه در نگاه عرف کاملاً واضح و بدیهى باشد، به حدى که لغوى احتیاجى به شرح و توضیح آن ندیده است و از این رو به همین اندازه اکتفا کرده باشد; به ویژه در این واژه که هیچ یک از متقدمان اهل لغت بیشتر از این بحث نکردهاند. حال این معناى بدیهى از علم، در گفتمان عرف چیست؟ آیا مىتوان گفت همه اقشار و گروههاى مردم به صورت بدیهى و کاملاً واضح، علم را به معناى منطقى آن استفاده کرده است و مقصود ایشان از علمى که از طرق مادى کسب شده و همه روزه نسبت به اتفاقات زیادى به کار مىرود، این معنا بوده است؟
گفته شد که عرف عمومى و عقلا، علم را در معناى منطقى و خالص آن استفاده نمىکنند و این اصطلاحات به علم تازه تأسیس منطق مربوط است که بعد از تشریع دین و زمان ائمه)ع( به وجود آمد و از مقصود عرف دور است.
2. از طرح شدن علم در مقابل جهل و تعبیر »نقیض الجهل« و امثال آن، مىتوان به عرفى بودن معناى علم پى برد; زیرا مسلم است که عقلا حرکت و اقدام بر اساس اطمینان و علم عرفى را حرکتى کاملاً عالمانه شمردهاند و هیچگاه به چنین معرفتى، جهل اطلاق نمىکنند; این در حالى است که در نگاه آنها حتى به احتمال خطاى آن توجه نمىشود، چه رسد به اینکه آن را جهل و اقدام بر اساس آن را جاهلانه بشمارند! زیرا علم عرفى بهترین معرفتى است که زندگى عقلا با آن اداره مىشود.
شاهد این معنا از علم و تقابل آن با جهل، دور صورى و ظاهرى بین شک از یک سو و یقین و علم از سوى دیگر است. این مقابله بیانگر این مطلب است که هر آنچه تحت عنوان علم و یقین نباشد، شک محسوب مىشود. از طرف دیگر، واضح است که عقلا و عرف به چنین معارف قوى و معمولى که زندگىشان با آن اداره مىشود، شک نمىگویند; زیرا در عرف، شک به حالت تردید و تحیر اطلاق مىشود و حالتى است که شخص بدون دلیل و حجت مانده باشد، خواه یک طرف ترجیح داشته باشد و خواه نداشته باشد:
»مجمع البحرین: الشک الارتیاب و هو خلاف الیقین. فقولهم: خلاف الیقین، یشتملالتردد بین الشیئین سواء استوى طرفاه أم رجح أحدهما على الآخر. الیقین: العلم و زوال الشک.« »العین: الشَّکُّ: نقیض الیقین الیَقَنُ الیَقِینُ، و هو إزاحة الشک.« »المحیط فى اللغة: الشَّکُّ: نَقِیْضُ الیَقِین الیَقَنُ: الیَقِیْنُ و إزَاحَةُ الشَّکِّ.«20 »الصحاح: الشَکُّ: خلاف الیقین. الیَقِینُ: العلم و زوالُ الشَکّ.« »معجم المقائیس: و من هذا الباب الشک الیاء و القاف و النون: الیَقَن.« »لسان العرب: الشَّکُّ: نقیض الیقین، الیَقِینُ: العِلْم و إزاحة الشک و تحقیقُ الأَمر.«21
ضمنا روشن است که منظور از یقین همان علم عرفى است; زیرا علاوه بر تصریحات اهل لغت، اگر مقصود علم یقینى خالص باشد، بنابراین خبر ثقه و ظواهر و اکثر علمهاى عرفى باید داخل در حوزه شک شوند که مقابل آن است و این مطلب، واضح البطلان است.
سخن مجمع البحرین نیز شاهد خوبى بر این مطلب است. در این کتاب تصریح شده که علم در موارد زیادى به معناى اعتقاد راجحى است که با سند و مدرکى اثبات شود:
و العلم الیقین: الذى لایدخله الاحتمال، هذا هو الأصل فیه لغة و شرعا و عرفاً; و کثیرا ما یطلق على الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء کان یقینا أو ظنا; و منه قوله تعالى فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتً [10/60] الآیة. قال المفسر: أراد الظن المتآخم للعلم لا العلم حقیقة، فإنه غیر ممکن.22
البته اینکه ایشان اصل معناى علم را یقین مىدانند که احتمال خطا در آن راه ندارد، منافاتى با ادعاى ما ندارد; زیرا اولاً منظور ایشان از یقینى که احتمال خطا در آن راه ندارد، یقین منطقى نیست تا منظور از احتمال خطا، احتمال خطاى عقلى و فلسفى باشد، بلکه منظور همان یقین عرفى است که در آن احتمال خطاى عقلایى راه ندارد; زیرا همانطور که گفته شد، در صورت منطقى دانستن آن، علم عرفى شامل شک مىشود که این مطلب امکان ندارد. ثانیاً بر فرض اینکه مقصود ایشان، یقین منطقى باشد، باز هم ایشان بسیارى از موارد استعمال را ظن راجح از روى سند و دلیل شمردهاند.
نکته
برخى از متأخران مانند »راغب« این اصطلاحات را به همان معناى منطقى، تفسیر و تحلیل کردهاند:
العِلْمُ: إدراک الشىء بحقیقته، و ذلک ضربان: أحدهما: إدراک ذات الشىء; و الثانى: الحکم على الشىء بوجود شىء هو موجود له، أو نفى شىء هو منفیّ عنه.23 الشَّکُّ: اعتدال النّقیضین عند الإنسان و تساویهما، و ذلک قد یکون لوجود أمارتین متساویتین عند النّقیضین، أو لعدم الأمارة فیهما.24
در این باره باید توجه داشت که اعتبار قدماى اهل لغت بسیار بیشتر از متأخران است، به دلائلى روشن مانند حضور، زندگى و حشر و نشر کامل ایشان با مردمان همان زمان و همچنین دورى از فضاى علمى و تشویش ذهنى که در اثر مسائل علمى به وجود مىآید و... ; مخصوصاً در این مورد که همه قدماى اهل لغت و بسیارى از متأخران بر آن اتفاق دارند. افرادى معدودى نیز خرق اجماع کرده، معنایى متفاوت ارائه دادهاند که راغب در رأس آنها است. تأثیرپذیرى وى از مباحث و اصطلاحات علمى و فاصله او از استعمالات عرفى در جاى جاى آثارش به خوبى نمایان است; مخصوصاً که ایشان در بسیارى از اوقات، لغات را با استناد به خود آیات معنا مىکند نه با رجوع به معناى عرفى.
علم در لسان دین
ثابت شد اصطلاح علم در لسان عقلا و عرف، غیر از اصطلاح منطقى و اصولى آن است و عقلا به هر معرفتى که به احتمال خطاى آن توجه نکنند، علم مىگویند. همچنین گفته شد که همه قدماى اهل لغت همین معنا را براى علم ذکر کردهاند و علم به معناى خالص و صددرصدى آن، اصطلاحى است مختص به عرفهاى خاص منطق و فلسفه که بعد از پیامبر)ص( و ائمه اطهار)ع( به وجود آمد. از طرف دیگر نیز دین مطابق با فهم مخاطبان خود نازل شد و با توجه به معانى و مفاهیمى که در ذهن مخاطبان نقش بسته بود، با آنها تفاهم مىکرد; حال چگونه مىتوان ادعا کرد که مقصود آیات و روایات، علم منطقى خالص است و بر این اساس مهمترین اصل اصولى را پایهگذارى کنیم؟ این واژه به تفصیل بررسى مىشود:
آیات
گذشته از مسائلى که گفته شد خود آیات نیز به این معنا از علم دلالت دارند )البته ناگفته نماند که در اکثر آیات، علم به عنوان صفتى براى خداوند به کار رفته که طبق توضیح گذشته مقصود علم خالص و منطقى است(:
1. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا جأَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتً فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتً فَلاتَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْکُفَّارِ )الممتحنة/10)
این آیه در مورد برخى زنان بود که از دام کفار فرار کرده، به مسلمانان پناه مىآوردند. در این میان، گاه کفار جاسوسان خود را به این شکل به میان مسلمانان مىفرستادند تا از احوال آنها با خبر شوند. خداوند متعال نیز در این آیه اظهار مىدارد که آنها را امتحان کنید، اگر به ایمانشان علم پیدا کردید، آنها را به کفار باز نگردانید. روشن است که با امتحان کردن، پرسیدن چند سؤال و جویا شدن از انگیزه وى و اقامه شاهد و... هیچگاه نمىتوان به ایمان این اشخاص تازهوارد، علم منطقى پیدا کرد; شاید بتوان گفت جمله »الله اعلم بایمانهن« نیز تعریضى بر این مطلب است و نشان مىدهد که خداوند متعال، علم واقعى را به خود نسبت داده است و علمى را که در رده پایینتر و همراه خطا و اشتباه است، به انسانها منتسب مىکند. »مجمع البحرین« نیز مقصود این آیه را اعتقاد و معرفتى دانسته که از روى سند و دلیل باشد خواه یقین باشد یا ظن، که این همان علم عرفى است:
و کثیراً ما یطلق على الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء کان یقینا أو ظنا; و منه قوله تعالى فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتً [10/60] الآیة. قال المفسر: أراد الظن المتآخم للعلم لا العلم حقیقة، فإنه غیرممکن.25
2. وَ الَّذینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیْراً )النور/33)
خداوند متعال در این آیه مىفرمایند که اگر عبدهاى شما خواستار مکاتبه شدند، اگر به خیر و صفت نیکى در ایشان علم پیدا کردید، با آنها قرارداد مکاتبه ببندید. مشخص است که علم منطقى پیدا کردن در این موارد، غیرممکن است و به هر حال احتمال خلاف وجود دارد; هرچند ضعیف باشد.
3. قالَ ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءً )یوسف/51)
هنگامى که پادشاه از زنان مصرى درباره جریان حضرت یوسف)ع( پرسید، زنان گفتند ما به سوء و بدى از او علم نداریم. مقصود آنها نمىتواند این باشد که ما علم خالص صددرصدى نداریم و اگر حتى یک احتمال بسیار ضعیف غیرعقلایى مىدادیم، دیگر شهادت نمىدادیم; زیرا اکثر قریب به اتفاق شهادات، با چنین احتمالاتى همراه است و نمىتوان به آنها ترتیب اثر داد.
روایات
علم در روایات نیز به همین معنا آمده است:
1. عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ)ع( قَالَ الْقُضَاةُ أَرْبَعَة ثَلَاثَة فِى النَّارِ... وَ رَجُل قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَایَعْلَمُ فَهُوَ فِى النَّارِ وَ رَجُل قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِى الْجَنَّةِ.
منظور از قضاوت بدون علم دو چیز مىتواند باشد: اول: قاضى بدون علم به احکام شرعى قضاوت کند; دوم: بدون حصول علم نسبت به حقانیت اشخاص و واقعیتهایى که صورت پذیرفته، به قضاوت بپردازد. منظور از علم در هر دو صورت، علم عرفى است و تحصیل علم منطقى خالص در هیچ یکى از دو صورت امکانپذیر نیست; زیرا معرفت قاضى به احکام قضاوت از طرق مادى و اخبار و... اثبات مىشود و معمولاً از این طرق، امکان تحصیل علم منطقى وجود ندارد. همچنین در اثبات حقانیت اشخاص و اتفاقاتى که رخ داده، نیز این امکان وجود ندارد; زیرا طرق معرفتى قاضى که عبارتند از شهود و بینه و... هرگز این اجازه را به او نمىدهند و به ناچار از روى همان علم عرفى قضاوت مىکند.
2 .3. عنْ أَبِى جَعْفَرً)ع( قَالَ مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمً وَ لَا هُدًى لَعَنَتْهُ مَلَائِکَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِکَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْیَاهُ.26
مشخص است که فتوا و حکم الاهى در اغلب مسائل به صورت خالص و واقعى، براى انسان کشف نمىشود; به ویژه در زمان ائمه)ع( که وسائل ارتباطى بسیار کم بود و از طرف دیگر، خفقان نیز بیداد مىکرد و جعل حدیث نیز مشکلى دیگر بر همه مشکلات مىافزود. پس اگر قرار باشد بر اساس علم خالص، فتوا دهیم دیگر چیزى از دین باقى نمىماند، مخصوصاً در زمان خود ائمه. از این رو تدین و دیندارى بر اساس علم منطقى نیز ممکن نیست.
4. وَ الْعَالِمُ بِزَمَانِهِ لَاتَهْجُمُ عَلَیْهِ اللَّوَابِسُ وَ الْحَزْمُ مَسَأَةُ الظَّنِّ وَ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ الْحِکْمَةِ نِعْمَةُ الْعَالِمِ وَ الْجَاهِلُ شَقِىّ بَیْنَهُمَا... مَنْ خَافَ الْعَاقِبَةَ تَثَبَّتَ عَنِ التَّوَغُّلِ فِیمَا لَایَعْلَمُ وَ مَنْ هَجَمَ عَلَى أَمْرً بِغَیْرِ عِلْمً جَدَعَ أَنْفَ نَفْسِه.27
حضرت امیر)ع( در ابتدا بیان مىفرمایند هر کس عالم به زمان بوده، به مسائل روزگار علم داشته باشد، مشکلات و گرفتارىها به او روى نمىآورد. در ادامه این مطلب مىفرمایند کسى که از عاقبت بترسد، از فرو رفتن در چیزهایى که به آنها علم ندارد، پرهیز مىکند. روشن است که منظور از علم به مسائل روزگار، اطمینان و علم عرفى است و تحصیل علم منطقى در مسائل و حوادث عالم تقریبا ناممکن است. جمله دوم نیز در ادامه همین مطلب گفته شده و بر همین مطلب دلالت دارد.
5. قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ)ع( فِى وَصِیَّتِهِ لِابْنِهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَنَفِیَّةِ رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُ یَا بُنَىَّ لَاتَقُلْ مَا لَاتَعْلَمُ بَلْ لَاتَقُلْ کُلَّ مَا تَعْلَمُ... فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاتَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤوُلًا.28
امیرالمؤمنین)ع( در اینجا به محمد بن حنفیه بیان مىفرمایند که هرچه را که به آن علم ندارى، نگو; و بلکه همه چیزهایى را هم که به آنها علم دارى نگو. مشخص است که منظور امام)ع( علم خالص نیست; زیرا امام)ع( ناظر به اوضاع و احوال همین انسان صحبت مىکند. انسانهایى که روزمره به آنچه که از نگاه خودشان علم نیست، تمسک مىکنند و صحبت مىکنند، و هر چه را که از دیدگاه خودشان به آن علم دارند مىگویند و به عواقب آن توجهى ندارند. این ارتکازى است که در مخاطبان این سخنان وجود داشته است و همانطور که گذشت، امام براى تفاهم صحیح باید مطابق این ارتکازات سخن بگوید. حضرت در ادامه براى استناد فرمودة خویش به آیه »لاتقف« استناد مىکند که این استناد بیانگر معناى علم در این آیه است.
اشکال: در این میان ممکن است این نکته به ذهن خطور کند که امکان دارد تمامى آیات و روایات علم خالص منطقى را قصد کردهاند; به این صورت که مقصود دین، تبعیت از هر دلیلى است که یا خود آن دلیل، علمآور باشد و یا پشتوانه علمى و یقینى داشته باشد. بنابراین از نگاه دین، عمل به خبر ثقه و ظواهر و... عمل به علم خالص منطقى است نه عملى عرفى; زیرا تمامى این موارد، پشتوانه یقینى دارند.
پاسخ: توجه به فهم و ارتکاز مخاطبان یکى از مهمترین مسائلى است که در تفسیر متون باید مورد توجه باشد; زیرا سخنان حکیمانه، همیشه متناسب با فهم و ارتکاز مخاطبان گفته مىشوند که پیش از این به تفصیل توضیح داده شد. واژگان علم و ظن نیز از این قاعده، مستثنا نیستند و کاربرد قرآنى و روایى آنها متناسب با مخاطبان آنها است. عرف عمومى مردم و عقلا به چنین دقتهاى طرح شده در علوم عقلى، توجهى ندارند. از دیدگاه آنها هر چیزى که نوعا بتواند دلیلى بر انجام فعل باشد، علم است; مانند خبر واحد و ظواهر و بسیارى از اتفاقاتى که روزمره مىبینند و مىشنوند و... عقلا در این موارد، چنین تعبیرهایى را به کار مىبرند: »این مطلب را مىدانم« »یقین دارم فلان کس آدم خوبى است« و »علم دارم که امروز هوا سرد مىشود« و... . عرف در این موارد به صراحت خودِ موضوعات و مسائل را مستقیما متعلق علم قرار مىدهد، نه آنکه آنها را ظنى شمرده، پشتوانه یقینى براى آنها قائل شود. این مطلب در عرف کاملاً روشن و واضح است. به علاوه اینکه اینگونه بررسى و تفسیر مسائل، زائیده علوم عقلى است که اولاً در زمان تشریع دین وجود نداشته است و ثانیاً به عرفهاى خاص مربوط بوده، از عرف عمومى به دور است.
جمع بندى
بنا بر مقدمات گذشته، اثبات مىشود که منظور از واژه علم در قرآن و روایات، همان علم عرفى است و از این رو هرگاه این واژه در قرآن و روایات به کار رود، شامل معرفتى مىشود که نزد عرف و عقلا، مقبول و به عنوان دلیل پذیرفته شده باشد; که در غالب موارد، از نگاه عقلى قابل خدشه است; اما براى اثبات منطقى بودن برخى استعمالات خاص باید فهم عمومى مردم به این شکل، احراز شود.
دوم: ظن
ظن دومین اصطلاح معرفتى دینى است. گفته شد که اصولیان این واژه را به همان معناى منطقى و فلسفى آن تفسیر مىکنند که شامل علوم عرفى و قوىترین ظنها مىشود. در آغاز به معناى این واژه در عرف و لغت و سپس به کاربرد آن در دین مىپردازیم.
ظن در عرف
ظن در عرف چه معنایى دارد و این واژه در چه مواردى استعمال مىشود؟ آیا عرف و عقلا، معناى منطقى ظن را اراده مىکنند؟ آیا از نگاه آنها حتى اطمینان نیز جزو ظن به شمار مىآید؟
با روشن شدن معناى علم در عرف، مىتوان نتیجه گرفت که ظن نیز در گفتمان آنها ظن منطقى نیست; زیرا روشن است که ظن، واژهاى در مقابل علم است و اگر مراد از ظن را معناى منطقى آن بدانیم، بسیارى از علمهاى عرفى، داخل در ظن خواهند شد!
حالت ظن و گمان در عرف، زمانى اطلاق مىشود که شخص در تحیر باشد و دلیلى معتبر و عقلایى بر انجام یک طرف نداشته باشد و تحیر او به گونهاى باشد که یک طرف آن رجحان داشته باشد، اما این رجحان به حدى نباشد که خود بتواند دلیل واقع شود. بنابراین از نگاه عرف و عقلا هر معرفتى که دلالتى قوى داشته باشد و مقبول عقلا واقع شود، علم; و هر معرفتى که ضعیف باشد و دلیلیتش رد شده باشد، ظن است. مثلا اگر شخصى، تنها به دلیل احتمالات ثابتنشده، به دیگرى اتهام بزند، عقلا و عرف به او نسبتِ پیروى از ظن و گمان مىدهند. در واقع، طبق این تعاریف مىتوان گفت که عقلا و عرف، ظن را به معناى شک مىگیرند; با این تفاوت که در ظن، همیشه یک طرف ترجیح دارد، ولى در شک همیشه به این شکل نیست.
ظن در لغت
این معنا از ظن مورد اتفاق همه لغویان معتبر است و همه آنها مقصود از ظن را شک و تردید دانستهاند. شک نیز از دیدگاه آنها به هر چیزى گفته مىشود که مقابل یقین باشد; که توضیح آن گذشت. بنابراین نمىتوان گفت از دیدگاه عرف، خبر ثقه و ظواهر و... که از مصادیق علم هستند، تحت عنوان ظنى مىروند که مقصود از آن شک است. به تعبیر دیگر، عرف مصادیق علم را شک نمىداند; زیرا از نگاه ایشان این دو معنا در مقابل هم هستند و این مطلب کاملا روشن است. در ضمن اهل لغت منظور از ظن را در برخى موارد، یقین دانستهاند که از بحث ما خارج است.
»العین: و الظن یکون بمعنى الشک و بمعنى الیقین.« »المحیط: الظَّنُّ: فى مَعْنى الشَّکِّ و الیَقِیْن... و خَبَر ظَنُوْن: لایُدْرى أحَقّ هو أمْ باطِل )تحیر(... . و دَیْن ظَنُوْن: لایُدْرى أ یُقْضیأمْ لا. )تحیر(.« »الصحاح: الظَّنُّ معروف، و قد یوضع موضع العلم. قال درید بن الصِمَّةِ:
فقلت لهم ظُنُّوا بأَلْفَى مُدَجَّجً
سَرَاتْهُمُ فى الفارسىِّ المُسَرَّدِ
أى استیقِنوا; و إنَّما یخوِّف عدوَّه بالیقین لا بالشکّ.«
ایشان در ابتدا دو معنا ذکر مىکنند و یکى را به صراحت اعلام نمىکنند; اما از اینکه مىگویند معناى ظن در این شعر یقین است نه شک، مشخص مىشود که معنى دیگر ظن، شک است )توجه شود که ایشان به دلیل وضوح معناى شک نزد عرف از آن به »معروف« تعبیر مىکند، در حالى که ظن منطقى هیچ وضوحى نزد عرف ندارد بلکه همیشه خلاف آن را اراده مىکنند(.
معجم المقائیس: الظاء و النون أُصَیْل صحیح یدلُّ على معنیینِ مختلفین: یقین و شک... و الأصل الآخر: الشّکّ، یقال ظننت الشىءَ، إذا لم تتیقّنْه; و من ذلک الظِّنَّة: التُّهْمَةَ; و الظَّنِین: المُتّهم. » »مصباح المنیر: الظَّنُّ: مَصْدَر مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ هُوَ خِلَافُ الْیَقِینِ قَالَهُ الْأَزْهَرِىُّ وَ غَیْرُهُ و قَدْ یُسْتَعْمَلُ بِمَعْنَى الْیَقِین.« »لسان العرب: المحکم: الظَّنُّ شک و یقین.« »مجمع البحرین: قوله تعالى إِنْ نَظُنُّ إِلّا ظَنا [32/45] أى ما نظن إلا ظنا لایؤدى إلى الیقین; و قد جاء الظن بمعنى العلم.« »شمس العلوم: ]الظَّن [ الشَّکّ; و الظَّنّ: الیقین أیضاً، و هو من الأضداد.«29
ظن در گفتمان دین
گفته شد که دین به لسان عرف و عقلا نازل شده است و ظن در عرف، به معناى شک و در مقابل علم عرفى به کار مىرود و منظور از آن، حالتى است که انسان متحیر باشد و دلیلى بر هیچ طرف نداشته باشد; هرچند که در ظن یک طرف ترجیح دارد. حال روشن مىشود که منظور آیات و روایات، همان حالت تردید و تحیرى است که در عرف با اصطلاح ظن بیان مىشود; نه ظن منطقى که بسیارى از علوم و معارفِ مقابل ظن عرفى را در بر مىگیرد.
حالت ظن و گمان دو منشأ دارد و بر اساس این دو منشأ به وجود مىآید:
الف. بر اساس ترجیحات واقعى و عقلایى: ظن در بسیارى از موارد، منشأ عقلایى و حقیقى دارد و انسانها به دلیل ترجیح واقعى و حقیقى اشیا به آنها ظن پیدا مىکنند.
ب. بر اساس وهمیات و تخمین و تمایلات نفسانى: گاه اتفاق مىافتد که انسانها تحت تأثیر برخى عوامل به باورها و ذهنیاتى مىرسند و مطابق آن عمل مىکنند; در حالى که در دل به اشتباه بودن آن اذعان دارند. مانند ترس از میت که هر انسانى مىداند میت به هیچ وجه نمىتواند آسیبرسان باشد، با این حال اکثر انسانها در تنهایى از آن هراسانند و باور غلط و ظن و گمان بىمقدارى برایشان حاصل مىشود. منشأ این اتفاق گاه تمایلات و هواهاى نفسانى ما است. همگى تجربه کردهایم که در پارهاى موارد، براى آرامش نفس و جلوگیرى از عذاب وجدان، در مقام توجیه و دلیلتراشى براى اشتباهاتمان بر مىآییم; یا براى رسیدن به هوسها و تمایلات نفسمان به دنبال کارى مىرویم که در اعماق نفس به اشتباه بودنش علم داریم. ما در این موارد استبعادها و احتمالهاى بى اساسى را کنار هم چیده، از هر تخیل و وهمى یارى مىجوییم تا بتوانیم نفسمان را با آن بفریبیم و آن وهم را به عنوان دلیل و حجت جا بزنیم، تا دلیل و توجیهى براى رفع عذاب وجدان و راحتى نفس و بلکه فریب دیگران به دست آوریم. با این وسیله، یک ظن و گمان بىمقدار براى خود درست مىکنیم و مطابق آن به خواستههایمان مىرسیم.
منظور از ظن در بسیارى از آیات، همان ظنى است که منشأ آن خدعه و نیرنگ نفس است که با تخیلات و استبعادها حاصل مىشود. اثبات این مدعا متوقف بر مقدماتى است:
1. گذشت که خداوند متعال انسان را براى رشد و تکاملش خلق کرد و براى این منظور به دلیل کمال نامحدودش از هیچ لطف و افاضهاى فروگذار نکرد. از این رو، دینِ خویش را براى تعیین مسیر حق از باطل و تشخیص مصالح و مفاسد نازل کرد و با روشنسازى و واضح کردن آن، هیچ نقطه تاریک و کورى باقى نگذاشت. او با تعیین نگهبانان و حافظانى بر این دین که از جنس خود مردم بودند و آنها را به راحتى درک مىکردند، نهایت سعى و تلاش خویش را براى هدایت و تعالى این انسان خاکى به کار برد. گذشته از این بر بندگان اتمام حجت کرده است و دیگر آنان راهى براى احتجاج ندارند، و حجت و دلیل الاهى به والاترین صورت شکل پذیرفت: قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاء لَهَداکُمْ أَجْمَعینَ.30 حجت بالغه به حجتى گفته مىشود که »رسا« و »کامل« باشد و به عالىترین سطح دلالت دارد. از این رو، دیگر جاى هیچ بدفهمى و شبههاى براى کفار و منکران دین و خدا باقى نمىماند. این مطلبى است که تفاسیر نیز به آن اذعان کردهاند. مجمع البیان در این باره مىنویسد:
»فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ«... و البالغة هى التى تبلغ قطع عذر المحجوج بأن تزیل کل لبس و شبهة عمن نظر فیها و استدل بها و إنما کانت حجة الله صحیحة بالغة لأنه لایحتج إلا بالحق و بما یؤدى إلى العلم.31
خداوند متعال حجت بالغه خویش را از راههاى بسیارى محقق ساخت; با براهین و دلایلى که رسولان و ائمه اقامه مىکردند، با معجزات روشنگرى که داشتند، با تحدى و مبارزه طلبى و راههاى بسیار دیگرى که برترین حجتها و ادله بودند; او در جاى جاى قرآن، مدعى است که چنین ادله و برهانهایى روشن آورده است:
یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جأَکُمْ بُرْهان مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً )النساء/174)
سَلْ بَنى إِسْرائیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ مِنْ آیَةً بَیِّنَةً وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جأَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ )البقرة/211)
اما در این میان، کفار و منکران دین با آنکه به کجروى و اشتباه خویش ایمان و یقین داشتند باز هم از لجبازى و هوا و هوسهاى خویش، دست بر نداشته، با حقیقت مخالفت مىکردند:
× خداوند متعال در آغاز اظهار مىدارد زمانى که آیات روشنگر ما براى آلفرعون آمد، آن را سحر و جادو خواندند و آن را انکار کردند، در حالى که به حقانیت آن یقین داشتند!
فَلَمَّا جَأَتهُْمْ ءَایَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُواْ هَذَا سِحْر مُّبِین× وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدین )النمل/14)
× آیات زیر مربوط به بحث تغییر قبلهاند. خداوند متعال در این آیات، اولاً اظهار مىکند که اهل کتاب به حقانیت تغییر قبله علم دارند. در ادامه به پیامبر)ص( خطاب مىکند که اگر هر آیه و نشانهاى برایشان بیاورى، نمىپذیرند; آنها تو را همانند فرزندانشان به خوبى مىشناسند )اما با این حال تو را انکار مىکنند( و فرقهاى از آنها حق را کتمان مىکنند در حالى که مىدانند:
وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِم وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلً عَمَّا یَعْمَلُونَ... × وَ لَئن أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ بِکل ءَایَةً مَّا تَبِعُواْ... × الَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَأَهُم وَ إِنَّ فَرِیقًا مِّنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُون )بقره/146)
× خداوند در این آیه اظهار مىکند افرادى که غیر از خدا، معبود دیگرى گرفتهاند، براى کار خود دلیل و برهان روشنى ندارند )و تنها از هوا و هوس خود پیروى مىکنند(:
وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لایُفْلِحُ الْکافِرُونَ )المؤمنون/117)
× این آیه نیز به صراحت اظهار کرده که حق را با باطل نیامیزید، با آن که مىدانید:
وَ لاتَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ )البقرة/42)
× اهل کتاب بعد از اینکه به اشتباه خویش علم داشتند، در کتابشان اختلاف کردند:
إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جأَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِسابِ )آلعمران/19)
× گروهى از اهل کتاب کلام الاهى را مىشنوند و بعد از تعقل در آن، تحریفش مىکنند; در حالى که به این مطلب علم دارند:
أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَریق مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ )البقرة/75)
2. خداوند در آیات زیر تبعیت از ظن و عمل بر اساس آن را به منکران و افرادى که با آیین اسلام مقابله کردند، نسبت مىدهد; همان کسانى که براساس مقدمه پیشین مخاطبان دین بودند و حجت بالغه الاهى درباره آنها محقق شد و جاى هیچ بهانهاى برایشان باقى نماند. )همچنین در این مقدمه به دنبال اثبات یقین و علم کافر به اشتباه و کج روى خویش از سیاق آیات هستیم. (
× خداوند متعال در مقام احتجاج با کفار، آیات و بینات بسیار روشنى براى اثبات حقانیت مسیر الاهى و تبیین ضلالت و بىاساسى کفر، ذکر مىنماید و با آنها اتمام حجت مىکند. در ادامه آیه به آنها نسبت تبعیت از ظن و گمان داده مىشود; در حالى که با این آیات روشنگر، حقیقت براى کفار نمایان شده بود:
... وَ مَا یَتَّبِعُ أَکْثرَُهُمْ إِلَّا ظَنا إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنى مِنَ الحَْق شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِیم بِمَا یَفْعَلُون )یونس/36)
ادامه آیه، این احتمال را که کفار متوجه حق نشده باشند و به همین دلیل آن را انکار مىکردند، منتفى کرده است; به این صورت که آنها را به مبارزه دعوت مىکند و درخواست مىکند که اگر شک دارید، یک سوره مانند قرآن بیاورید:
أَمْ یَقُولُونَ افْترََئه قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةً مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِین × بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یحُِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتهِِمْ تَأْوِیلُه کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِین )یونس/39)
خداوند در نهایت به پیامبر)ص( مىفرماید که این مردمان به دنبال حقیقت نیستند )و از این رو انکار مىکنند; نه به این دلیل که علم ندارند(:
وَ مِنهُْم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْک أَ فَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کاَنُواْ لَایَعْقِلُون )یونس/42)
× در این آیات اظهار شده که اهل کتاب، نسبت به نزول و حقانیت قرآن علم و یقین دارند و اى پیامبر اگر از اینچنین اشخاصى تبعیت کنى، تو را از راه خدا گمراه مىکنند و این اشخاص تنها از ظن تبعیت مىکنند:
أَ فَغَیرَْ اللَّهِ أَبْتَغِى حَکَمًا وَ هُوَ الَّذِى أَنزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتَابَ مُفَصَّلًا وَ الَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنزََّل مِّن رَّبِّکَ بِالحَْق فَلَاتَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْترَِین ×... وَ إِن تُطِعْ أَکْثرََ مَن فى الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّه إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یخَْرُصُون )انعام/116)
شایسته است توجه داشته باشیم که در این آیه و آیات مشابه )الأنعام/148 و یونس/66)، ظن همردیف خرص آورده شده و به کفار و منکران نسبت ظن و خرص داده شده است. این واژه در لغت به معناى پندار و تخمین آمده است و این دو واژه نزد عرف و عقلا، بار منفى دارد و منظور از آن، بنا نهادن بر احتمالات ضعیفى است که عقلا به هیچ وجه اهمیتى برایشان قائل نیستند و هیچ امرى را بر آن اساس اثبات نمىکنند.
× مطابق آیه، مشرکان چنین استدلال مىکردند که اگر خداوند مىخواست، ما و پدرانمان مشرک نمىشدیم و چیزى را حرام نمىکردیم. مشخص است که این مطلب، مغلطه و پندار خامى بود که خود آنها نیز قبول نداشتند. آیا مىتوان پذیرفت دین الاهى که برترین ادله و حجتها را دارد، نتوانسته باشد این مسأله بىاساس و مضحک را براى مشرکان حل و فصل کرده، آنها را قانع کند؟ این در حالى است که در انتهاى آیات، به بالغ و کامل بودن حجت الاهى تأکید شده است. خداوند متعال در ادامه آیه، بیان مىفرمایند که آنها تنها از ظن تبعیت مىنمایند و گمانهزنى مىکنند:
سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشرَْکُواْ لَوْ شَأَ اللَّهُ مَا أَشرَْکْنَا وَ لَا ءَابَاؤُنَا وَ لَا حَرَّمْنَا مِن شىْء کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ حَتى ذَاقُواْ بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِندَکُم مِّنْ عِلْمً فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنتُمْ إِلَّا تخَْرُصُون × قُلْ فَللّه الحُْجَّةُ الْبَالِغَة فَلَوْ شَأَ لَهَدَئکُمْ أَجْمَعِین )انعام /149)
× خداوند متعال خطاب به مشرکان بیان مىفرمایند که بتهاى بىارزشتان تنها یک سرى اسما و نامها حمل مىکنند که از نزد خود بر آنها نهادهاید و دلیلى از خدا بر آن نیامده است. در ادامه آیه، تصریح شده که برایشان هدایت و بینه فرستاده شد، اما آنها تنها از ظن و هوا و هوسشان تبعیت کردند:
إِنْ هِىَ إِلَّا أَسمَْاء سمََّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ ءَابَاؤُکمُ مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَِا مِن سُلْطَان إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُس وَ لَقَدْ جَأَهُم مِّن رَّبهمُ الهُْدَى)نجم/23)
همچنین در ادامه به کفار که ملائکه را مؤنث مىشمردند، نسبت تبعیت از ظن داده شده است. مشخص است که این اشخاص هیچ دلیل و مدرکى نداشتهاند، بلکه حتى به خلاف سخن خود به دلیل حجت جلیه الاهى یقین داشتند:
إِنَّ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ المَْلَئکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنثى× وَ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْم إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنى مِنَ الحَْقِّ شَیًْا )نجم/27و28)
× با آنکه نشانههاى روشنى بر معاد و قیامت آمده بود و کفار نیز به آنها عالم بودند، اما باز هم به صراحت آن را انکار مىکردند و زیر بار نمىرفتد، خداوند متعال در آیه زیر مىفرماید آنها به این مسائل، تنها ظن و گمان دارند:
وَ قالُوا ما هِىَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیَا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمً إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ )الجاثیة/24)
× در آیه زیر نیز این نسبت به کفار داده شده است; از این جهت که ایشان با وجود بینات، خلقت زمین و آسمان را باطل مىشمردند:
وَ ما خَلَقْنَا السَّمأَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً; ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیْل لِلَّذینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ )ص/27)
ثابت شد که خداوند حجت خویش را به بهترین شکل و از راههاى مختلف محقق ساخت و منکران و کفار نیز از روى علم، مخالفت مىکردند. از طرف دیگر نیز قرآن همین انسانها را به پیروى از ظن محکوم مىکند. بنابراین روشن مىشود که مقصود از این ظن، ظن منطقى نیست; زیرا ظن منطقى به مطلبى با علم به خلاف آن قابل جمع نیست و نمىتوان ادعا کرد این افراد با وجود یقین و علمى که از حجت بالغه الاهى نسبت به حقانیت پیامبر و دین الاهى به دست آورده بودند، باز هم به ناحقى و باطل بودن این دین ظن داشتند! بلکه منظور از تصدیق و ظن، پندارها و گمانها، و خیالهاى خام و بىاساسى بود که براى رسیدن به هوا و هوس و امیال نفسانى به آنها تمسک مىکردند و خود و دیگران را فریب مىدادند. شاهد این مدعا، آیاتى است که تبعیت از هوا و هوس را به کسانى که از ظن تبعیت مىکنند، نسبت مىدهند. خداوند در این دسته از آیات، پیروى از هوا و هوس را در کنار پیروى از ظن به کفار و منکران نسبت مىدهد. این بدان معناست که این اشخاص نه به دلیل مشکلات عقیدتى، بلکه براى رسیدن به امیال و خواستههایشان، دست به دامان گمانها و پندارهاى بىاساس خود شدهاند; و این همان ظن است:
مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَِا مِن سُلْطَان إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُس وَ لَقَدْ جَأَهُم مِّن رَّبهمُ الهُْدَى )نجم/23)
إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنتُمْ إِلَّا تخَْرُصُون( 148 )قُلْ فَللَّهِ الحُْجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَأَ لَهَدَئکُمْ أَجْمَعِین ×... ولا تَتَّبِعْ أَهْوَأَ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بَِایَاتِنَا... )انعام/150)
فَلَمَّا جَأَتهُْمْ ءَایَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُواْ هَذَا سِحْر مُّبِین × وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدین )النمل/14)
توجه برخى از معاصران به این مسأله
در خلال این تحقیق متوجه شدیم که حضرت آیتالله مکارم در تفسیر نمونه، به صورت مختصر به این واقعیت اشاره کردهاند:
وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمً إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لایُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. بدون شک این قسم از ظن )گمانهایى که معقول و موجه است و غالبا مطابق واقع و مبناى کار عقلا در زندگى روزمره مىباشد( داخل در این آیات نیست، و شواهد فراوانى در خود این آیات بر این معنى )گمانهاى بىپایهاى که طبق تعبیرات آیات قبل همردیف »هواى نفس و اوهام و خرافات« است( وجود دارد; و به تعبیر دیگر قسم دوم در حقیقت، یک نوع علم عرفى است نه گمان. بنابراین کسانى که با این آیه )إِنَّ الظَّنَّ لایُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً( و مانند آن، براى نفى حجیت »ظن« به طور کلى استدلال کردهاند، قابل قبول نیست.32
همچنین متوجه شدیم که حضرت آیت الله سبحانى در درس خارج خویش، به صورتى کوتاه و گذرا اشاره کردهاند که مقصود از ظن در آیات ناهیه، حدس و تخمین است و مقصود از علم نیز علم عرفى است:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِى الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ )انعام/116) ظن در اینجا به معناى اعتقاد یقینى و اطمینان نیست، بلکه به معناى سخن بىپایه است. ظن در اینجا هم ترجیح احدالطرفین نیست; یعنى ظن منطقى نیست. ظنونى است که بر پایه خرص است و این چه ارتباطى به خبر واحد دارد که ثقهاى که اهل دقت است، آن را نقل مىکند. ما این جواب را از روش تفسیر موضوعى به دست آوردهایم. بقى الکلام در آیه سوره مبارکه اسراء یعنى »لاتفف ما لیس لک به علم« پاسخ ما به استدلال به این آیه، این است که علم در اینجا علم فلسفى و یقین فلسفى نیست; بلکه مراد، علم عرفى است یعنى حجت.33
شایان توجه است که اولاً آیتاللّه مکارم تنها در آیه »ان الظن« به دلیل وضوح قرائن و سیاق روشن آن، این مطلب را متوجه شدهاند و دیگر آیات معرفتى را اینچنین بررسى نکردهاند. آیتاللّه سبحانى نیز به دلیل توجه به سیاق، این بحث را به آیات علم نیز گسترش دادهاند. بررسى در این سطح براى اثبات چنین مبحث مهم و اساسى، کافى نیست و مناقشه برانگیز است و اشکالات زیادى درباره آن وجود دارد. در مقابل، نوشتار کنونى با تبیین روش دین در تخاطب و تحلیل معناى عرفى و عقلایى این واژگان و مباحثى که حول آنها صورت پذیرفته، این نتیجه را به صورت کامل و وافى پرورش داده است و جاى شک و شبههاى در باب این مسأله باقى نگذاشته است. از این رو سیاق آیات و روایات، دلیل اصلى ما نیست و تنها به عنوان مؤید استفاده شده است. تحلیل عقلى و دلایل ارائه شده، باعث گسترش این تحلیل در سطح تمام آیات و روایات معرفت شده است و در ادامه نتایج بسیار مهم دیگرى نیز بر اساس آن گرفته مىشود که توجه به آنها موجب جهش و حرکت بزرگى در علم اصول مىشود.
روایات ظن
روایات نیز به روشنى بر این معناى ظن دلالت مىکنند:
1. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ)ص( إِیَّاکُمْ وَ الظَّنَّ فَإِنَّ الظَّنَّ أَکْذَبُ الْکَذِب;34 عَنِ النَّبِىِّ)ص( قَالَ إِیَّاکُمْ وَ الظَّنَّ فَإِنَّهُ أَکْذَبُ الْحَدِیثِ.35
ادبیات سنگین اینگونه روایات، مانع از آن است که بتوان آن را ناظر به ظنون قوى عقلایى دانست; زیرا در این روایات، ظن به عنوان بزرگترین کذب و دروغینترین سخن خوانده شده است; از طرف دیگر اکثر معرفتهایى که زندگى انسان بر اساس آن اداره مىشود، ظن منطقى است. با این وصف چگونه مىتوان گفت که مراد، نهى از چیزى است که شامل اساسىترین و حیاتىترین معرفتهاى ما مىشود؟ کتاب »النهایة فى غریب الحدیث« نیز این سخن را تأیید مىکند. این کتاب به صراحت اظهار داشته که منظور از ظن در این روایت، شک است:
»إیّاکم و الظَّنّ، فإنّ الظَّنّ أکذب الحدیث« أراد الشکّ یعرض لک فى الشّىء فتحقّقه و تحکم به.36
2. فَإِنَّ الشُّکُوکَ وَ الظُّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُکَدِّرَة لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن.37
شک و تردیدها و گمانها فتنهانگیز و تیرهکننده عطاها و بخششهاى زلال و صافى است.
در این حدیث شکوک و ظنون، فتنهانگیز و تیره کننده عطایا و بخششهاى الاهى شمرده شده است.
امام سجاد)ع( اولاً ظن را هم ردیف شک آوردهاند و براى هر دو آنها صفات مشترکى برشمردهاند; و ثانیاً مشخص است که ملاک فتنهانگیزى و... ، همان پندارها و خیالهاى بىاساس است، نه ظنون قوى که تقریبا تمامیتهاى درجه یک و پرکاربرد ما را شامل مىشود. در این باره روایات زیادى موجود است که از باب اختصار به همین اندازه بسنده مىکنیم.
دیگر استعمالات ظن
ظن در قرآن و روایات، معانى دیگرى نیز دارد، اما به این دلیل که به بحث ما مربوط نیست، به صورت گذرا و خلاصه به آنها اشاره مىکنیم:
1. یقین: همانطور که مفسران نیز اذعان کردهاند، ظن در برخى آیات به معناى علم و یقین آمده است:
الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُون)البقرة/46) قالَ الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَةً قَلیلَةً غَلَبَتْ فِئَةً کَثیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرینَ. )البقرة/249)
2. ترجیحات عقلایى و واقعى: مراد از ظن در پارهاى از استعمالات قرآنى، ترجیحى است که منشأ عقلایى دارد و براساس واقعیات خارجى است:
فَإِنْ طَلَّقَها فَلاتَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقیما حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمً یَعْلَمُونَ. )البقرة/230)
ساختار و نظام آیات علم و ظن
تبیین شد که مقصود از علم در آیات و روایات، معرفتى است که نزد عقلا دلیل واقع شود و ظن نیز غالباً به اعتقاد ضعیفى اطلاق مىشود که قابل اعتنا نیست. بنابراین آیاتى که بر حجیت معرفت خاصى دلالت مىکنند، تعبیر دیگرى از آیات تبعیت از علم، و نهى از تبعیت ظن هستند و در واقع، مصادیق آن را مشخص مىکنند; زیرا این موارد در ابتدا جزو دایره علم هستند و آیاتى که بر تبعیت علم دلالت دارند، مستقیماً به همین موارد امر کردهاند; نه اینکه این دسته از آیات مخصص آیات علم و ظن باشند، به این صورت که اولاً از دایره علم خارج باشند و با اقامه دلیل علمى، تخصیص بخورند. این سخن همچنین در مورد دیگر ادله عقلایى تکرار مىشود; یعنى مثلاً ظواهر نیز در ابتدا جزو دایره علم محسوب مىشوند و آیه بر تبعیت از آن دلالت مىکند و تخصیص و مشابهات آن بىمعنا است.
در مباحث علمى، شروع نادرست، تبعات زیادى را به دنبال دارد و هرگاه مبحثى طبق روال عادى و صحیح پیش نرود، مسائل به صورت کاذب افزایش یافته، باعث تورم و بدفهمى مطالب مىشود; به علت اینکه علم و ظن در این آیات به معناى منطقى اخذ شده، بحث آیات، گرهها و پیچیدگىهاى بىموردى پیدا کرده است و اصولیان براى حل آنها ناچار شدهاند به مسائل بحثبرانگیزى دامن بزنند که درباره آن، نقض و ابرامهاى شدیدى صورت پذیرفته است و عملاً به تورم مطالب و گاهى بدفهمىهاى فاحش منجر شده است. مثلاً در بحث خبر واحد، آیه مربوط را تخصیص از »ان الظن لایغنى من الحق شیئا« دانستهاند. این شروعِ اشتباه باعث شد مباحثى کاذب درباره مسأله به وجود آید; مثلاً مرحوم نائینى مىفرمایند لسان آیه »ان الظن« از باب تخصیص است; از این رو وى دست به دامان تعبد زده است و آیه جواز عمل به خبر را حاکم بر این دلیل قلمداد مىکند; به این معنا که شارع خبر واحد را علم حساب کرده )نه اینکه در واقع علم باشد(، و در بدفهمى آیات، همین بس که امثال ایشان، دلالت آیه را تعبدى محسوب کردهاند و منکر معناى عقلایى و عرفى آن مىشوند. فهم عرفىاى که دین الاهى بر آن اساس نازل شده است و همه رسولان و انبیاء بر اساس آن تفاهم مىکردند! در ادامه، مرحوم امام»ره« نیز این جواب را با دلایلى رد مىکنند و بحث مفصلى شکل مىگیرد که با موشکافىهاى عقلى و فلسفى زیادى به آن پرداختهاند و با نقض و ابرامهاى بسیارى ذهن هر خواننده و دانشپژوهى را مختل و از معنایى که قرآن بر اساس آن نازل شده، دور مىکند. این نوع بررسىها باعث ایجاد فاصله میان فهم ما و دین، و تورط در مسیرى است که به بدفهمىها و تحلیلهاى بسیار اشتباه و انحرافى در کل دین مىانجامد.
ملاک عمل به معرفت از دیدگاه آیات و روایات
آیات و روایات در بسیارى از موارد، بهترین دلیل و ملاک ما در مباحث علمى هستند و رجوع به آنها در تمام مباحث الزامى است. اصولیان نیز به همین منوال عمل کردهاند و در مبحث قطع و ظن، بهترین دلیل و مبناى خود را آیات و روایات برمىگیرند. بنابراین تفسیر از علم و ظن مشخص مىشود که همه آیات و روایات، ملاک عمل به معرفت را علم عقلایى قرار دادهاند و هر چیزى که علم عقلایى باشد، ضرورتاً مقصود آیات و روایات بىشمارى است که به تبعیت از آن امر کردهاند. در نتیجه، مواردى همچون خبر ثقه، ظواهر، بناهاى عقلایى و سخن خبره، حجیت دارند و مقصود شارع هستند.
آیا تاکنون اندیشیدهایم که چرا رسول اکرم)ص( و ائمه)ع( ملاک عمل ما را با صراحت و وضوح بیان نکردهاند؟! چرا آنها مسألهاى به این مهمى را رها کردهاند تا ما مجبور باشیم همه جوانى و بهترین ساعات و لحظات عمر خویش را تنها براى اثبات حجیت مسائلى همچون خبر ثقه، ظواهر، بناهاى عقلایى و... صرف کنیم؟! و در پایان نیز با اختلافات و آراء بسیار، مواجه شویم؟ در حالى که مىتوان گفت مهمترین و اساسىترین مسأله همین مورد است. آیا حتى نباید در این شیوه بررسى و تحلیل خود، شک کنیم؟ آیا مىتوان پذیرفت که حافظان و نگهبانان دینى، ما را به حال خود واگذاشتهاند و ما براى اثبات حجیت خبر واحد، ناچار باشیم از گوشه و کنار آیات و از لوازم بسیار بعید و مناقشهبرانگیز آنها به حجت پى ببریم، در حالى که بدون خبر ثقه دین منحل مىشود؟! اما واقعیت غیر از این است و اگر ما به نحوه تخاطب و ادبیات دین توجه داشته باشیم، این مسائل به راحتى براى ما قابل درک و حل مىشود. در موضوعِ بحث ما نیز با دیدگاه ارائهشده روشن مىشود که دین به چه سادگى و رسایى ملاک عمل ما را مشخص ساخته است; اما اینگونه بررسى ادله که در روش موجود رایج است، مغایرت میان شیوه ما و دین را به خوبى نشان مىدهد. علاوه بر این چه بسیار استعدادها در این میان براى اینگونه مسائل صرفاً ذهنى و انتزاعى، تلف مىشود و بعد از سالهاى متمادى احساس مىکنند که از حیث عملى هیچ پیشرفتى نکردهاند و هنوز چند قاعده ساده عقلایى را هم به خوبى یاد نگرفتهاند و فهم دینى آنها نیز هیچ رشدى نکرده است; بلکه در مواردى به علت دقتها و بررسىهاى اشتباه، از اول نیز بدتر شده است!
تأملى در دلیل عقل و اجماع
در دلیل اجماع ادعا شده که همه انسانها اعم از عالم و غیرعالم اتفاق دارند که نباید به چیزى عمل کرد که علم خالص و صددرصدى به آن نداریم; هرچند احتمال خطاى آن بسیار کوچک باشد! دلیل عقل نیز به این صورت بیان شد که عقلا تکلیف کردن عبدى را که علم منطقى و خالص به مسألهاى ندارد، قبیح مىشمرند.
رد این دو دلیل، به نقض و ابرام احتیاج ندارد; بلکه از تبیین آنها نقضشان حاصل مىشود; زیرا ما از طرفى قائلیم که عقلا مقصود از علم را چیزى غیر از علم منطقى مىدانند و به معرفتى علم اطلاق مىکنند که دلالتش مقبول باشد و به احتمالات خلاف آن توجه نشود. از طرف دیگر، مىگویم که عقلا عمل کردن بر اساس علم عرفى را قبیح مىشمرند; زیرا علم عرفى از مصادیق ظن است. حال چگونه مىشود که عقلا در زندگى خویش به دلیل اقتضاى عالم به احتمالات خطا توجهى نکنند و علم عرفى را دلیل و معیار عمل بدانند; و از طرف دیگر، مولایى که عبدش را به خاطر زیر پا گذاشتن این دلیل و معیار، تنبیه مىکند، تقبیح کنند! حتى کار به جایى رسیده که بر این مطلب، ادعاى اجماع مىکنیم و آن را به همه انسانها نسبت مىدهیم!
همچنین با مباحث یادشده روشن مىشود که تمسک به »آیه افتراء« نیز براى اثبات این اصل بىمعنا خواهد بود; زیرا افترا از نگاه عقلا که مخاطبان سنت هستند، تنها در صورتى است که فرد از معارف عقلایى تجاوز کند و بدون دلیل عقلایى چیزى را نسبت دهد. اما کسى که بر اساس علم عرفى و با سند و مدرک عقلایى چیزى را اثبات کند، به هیچ وجه ذم نمىگردد و نسبت افترا به او داده نمىشود.
در نهایت همه ادله مرحوم شیخ براى اثبات اصالت عدم حجیت ظن رد مىشود و براى اثبات این اصل به هیچ یک از این ادله نمىتوان تمسک کرد. البته مىتوان دلیل عقلى معتبرى براى اثبات این اصل اقامه کرد که از موضوع این مقاله خارج است.
