گزارش اجمالى
چندى پیش گروه پژوهشى »دانشهاى وابسته به فقه« پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، تصمیم گرفت نشستى براى بررسى کتاب »نظریه حق الطاعه« نوشته حجت الاسلام و المسلمین رضا اسلامى، با حضور صاحبنظران و فرهیختگان حوزه و دانشگاه برگزار کند. براى این منظور، حجج اسلام و المسلمین على اشکورى و ابوالقاسم علیدوست از اساتید حوزه و صاحبنظر در زمینه اندیشههاى شهید آیت الله صدر و »نظریه حق الطاعه« ایشان، به عنوان ناقد برگزیده شدند. از اساتید محترم ناقد خواسته شد بررسىهاى خود را در فرصت مناسب به گروه ارسال نمایند تا زمینه برگزارى جلسه نقد و بررسى فراهم شود. در این نشست علمى، مشروح نقدها و نظرات صاحبنظران با نویسنده در میان گذاشته شد و بحثهایى درباره فصول متعدد کتاب، صورت گرفت. دبیرى این نشست را حجت الاسلام و المسلمین حسنعلى على اکبریان بر عهده داشتند. در ادامه، گزارش این جلسه تقدیم مىگردد.*
گزارش تفصیلى
در آغاز این نشست، آقاى على اکبریان ضمن عرض خیر مقدم و تشکر از حضور میهمانان و اساتید گرانقدر، در خصوص اهداف برگزارى این جلسه نقد گفت: اولاً در صدد هستیم که با بررسى این اثر، راى شهید صدر و مخالفان آن را در فضاى علمى حوزه، بیان کنیم; ثانیاً نقصهاى کتاب و امورى که مىتواند به ارتقاى آن بینجامد، مشخص شود.
ایشان افزود: مرکز اصلى این نقد، خود این کتاب است و محورهاى مقصود کتاب که مىخواهیم بیشتر مد نظر اساتید باشد، عبارتند از:
1 هندسه و ترکیب کتاب;
2 تفحصى که نسبت به آراى موافق و مخالف و ادله شده است;
3 اتقان مباحث کتاب.
سپس آقاى رضا اسلامى )نویسنده کتاب( مطالبى را درباره انگیزه خود و ساختار کتاب بیان نمود و اظهار داشت:
»انگیزه اصلى من در پرداختن به این موضوع، این است که انصافا در حق شهید صدر کوتاهى شده است; مخصوصا درباره »نظریه حق الطاعه« سادهانگارى شده است. بنده در این مسأله، تأمل بیشترى کردم و پى بردم که گاه در مسأله مناقشه لفظى صورت گرفته و تحریر محل نزاع، کشف نشده است و »برائت شرعى مستکشف به دلیل عقلى« با »برائت عقلى« اشتباه شده است.
درباره جایگاه اصولى آن، ساختارى را براى بحث طراحى کردم که مىتوانم بگویم ابتکارى است; البته مطالبى در این زمینه به طور متفرقه در کتب اصولى وجود داشت، اما به این شکل در هیچ جایى نبوده است; تعریف اصل، تقسیمات اصل، ارتباطات اصول، مفاد اصل، کاربرد اصل و اعتبار اصل. سپس جایگاه کلامى نظریه حق الطاعه را با مطالعاتى که در کتب مربوط به فلسفه اخلاق داشتم، آوردهام; و آنگاه تحت عنوان »تعاضد نظریه حق الطاعه با نظریه مختار در فلسفه اخلاق« دیدگاه مورد تأیید آیت الله مصباح را نیز نقل کردهام.
تعاضد یعنى آن درکى که فیلسوفان اخلاق در مسأله بایدها و نبایدها داشتهاند و به اثبات نظریه اصولى مطلوب کمک کند و بالعکس; یعنى نظریه اصولى ما نیز به اثبات نظریه مختار در فلسفه اخلاق کمک مىکند. برخى فلاسفه اخلاق مىگویند در مقابل خداوند متعال که اختیار تشریع و تکوین در دست اوست، و مولویت تشریعى و تکوینى دارد، انسان به حدى مسؤول است که اگر احتمال تکلیف بدهد نمىتواند از کنار آن راحت بگذرد. فلاسفه اخلاق مطلب را با تعبیرى که در فلسفه اخلاق مرسوم است، آوردهاند و ما مطلب را با تعبیر اصولى آوردهایم. بعد بحث تاریخ برائت عقلى بود که خود استاد شهید صدر بیان کردهاند و ما از ایشان نقل کردهایم; ولى بدان اکتفا نکردیم و به عنوان استدراکات آنچه را مربوط به تاریخچه بحث بوده، تکمیل کردیم. در بخش سوم، ادله برائت عقلى، ادله احتیاط عقلى; و در بخش پنجم، اشکالات وارد بر اصل احتیاط عقلى را ذکر کردهایم.«
آقاى على اکبریان:
بخش پنجم این کتاب به اشکالات »حق الطاعه« پرداخته است; پارهاى از مطالب ذکر شده در این بخش و بلکه بسیارى از آنها، برگرفته از آثار منتشر نشده است و نویسنده آنها را یا به صورت شفاهى از اساتید گرفته یا از نوارهاى درسى و یا از جزوات درسى منتشر نشده، درآورده و در اختیار خوانندگان قرار داده است.
آقاى اشکورى:
ضمن تقدیر از هندسه و اتقان کتاب، اشکالاتى قابل طرح است. برخى از آنها مربوط به آیاتى است که بر انحصار تشریع به خداوند متعال دلالت دارد. در این زمینه باید گفت: معیار منجزیت در نظر کسانى که به برائت عقلى قائل هستند، میزان مولویتى است که بشر درک مىکند; نه میزان مولویت واقعى که خداوند تبارک و تعالى بر بندگان دارند.
در صفحه 70 فرمودهاند: در قران آیاتى چند، بر حق انحصارى خداوند در حاکمیت دلالت دارد; مثل »ان الحکم الا لله«1، »الا له الحکم«2، »له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم«3، »والله یحکم لامعقب لحکمه«4، و »فالحکم لله العلى الکبیر.«5
از میان این آیات، آیه »والله یحکم لامعقب لحکمه« را بررسى مىکنیم. لامعقب لحکمه، یعنى »لا ناقض لحکمه«. ظاهرا این آیه شریفه مربوط به روز قیامت است و نسبت به مقام بحث، بیگانه است. در همان صفحه، آیه دیگرى هست که اشکال ما به پاورقى آن برمىگردد که هم آدرس به سوره انعام و هم به سوره یوسف دادهاند; آیه سوره انعام به روز قیامت مربوط است و مربوط به نظام این عالم نیست. همچنین آیه »فالحکم لله العلى الکبیر«، به روز قیامت بازمىگردد.
در صفحه 70 آوردهاند که آیاتى دیگر بر انتساب حکم تشریعى به غیر خداوند دلالت دارد مثل: »یا داوود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق«6 و در جایى دیگر خداوند به پیامبر اسلام مىفرماید: »و ان احکم بینهم بما انزل الله«، که نشان مىدهد حق تشریع براى غیر خداوند است. ظاهرا این دو آیه بر حق تشریع براى غیر خداوند دلالت ندارند بلکه در مقام تطبیق هستند; تطبیق با آنچه خداوند گفته است.
در صفحه 71 آمده است که چون نفس پیامبر تحت رعایت خاص الاهى است و چون القائات قلبى به آن حضرت، همه الاهى است، پس اشکالى ندارد که در برخى موارد، اختیار امر و نهى به آن حضرت داده شود; آیه »ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا«7 بر این مطلب دلالت دارد. در دلالت این آیه بحث است. ظاهرا این آیه هم بر حق تشریع دلالت ندارد. هرچند اطلاق امر به اخذ بما اتاکم الرسول تعلق مىگیرد، و آنجایى را شامل مىشود که پیامبر هم تشریع کند; اما این آیه در مقام آن نیست بگوید هرچه را که گفت، اطاعت کنید در صدد این نیست که آیا پیامبر حق تشریع دارد یا ندارد; گرچه اطلاقش این مطلب را هم دربرمىگیرد که اگر تشریع کرد باید بپذیریم.
در صفحه 99 آمده است: بدون شک، انسان در مقابل خداوند مسؤولیت دارد، اما معناى مسؤولیت در مقابل خدا این است که ما وقتى معتقد شدیم که همه چیز از او، براى او و به سوى اوست، هیچ کس از خود استقلالى ندارد و نعمتهایى که در اختیار انسان قرار مىگیرد، مال خودش نیست... »له ما فى السموات و ما فى الارض«8، پس تصرف در اینها تصرف در مال دیگرى است.
در مقابل آیه »له ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا«، آیات دیگرى هست مثل »هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا« و »ثم استوى الى السماء فسوهن سبع سموات و هو بکل شىء علیم«. ظاهراً آیه اول به خلق تکوینى مربوط است، نه تشریعى; یعنى خلق تکوینى کرده است، نه خلق تشریعى. البته از آن، تشریع نیز استفاده مىشود. اشکال این است که از این آیه براى انحصار تشریع به خدا استدلال کردهاند.
نویسنده در صفحه 99 در تبیین مسؤول بودن انسان، نکاتى را حائز اهمیت دانسته است; از جمله، تصرف در نعمتهاى الاهى در صورتى به حکم عقل، مجاز و مرخص است که حق الاهى رعایت شود و رعایت این حق، در مواردى است که عقل به رضایت او قطع پیدا کند.
اشکال این است که آیا انسان قبل از تشریع، حق تصرف در این جهان هستى را ندارد؟ مثلاً هنگامى که آفریده نشده، حق راه رفتن بر روى زمین و حق استفاده از آب، سایه، و درخت را ندارد; بلکه حق ندارد حتى مگسى را از روى خودش پرواز دهد؟ یا ادعا بشود که ما این مقدار قطع به رضایت داریم. بعد سؤال این است که این اذن قبل از تشریع بود یا بعد از تشریع؟
اشکال دوم آن است که موارد قطعى رضایت چیست؟ در ضرورت، غیرضرورت، ضرورت نوعیه و یا ضرورت شخصیه است؟
در صفحه 149 مىنویسد: »دلیل اول - که استاد شهید آن را مهمترین دلیل قائلان به برائت عقلى و مبدأ انحراف مشهور از اصل احتیاط عقلى مىداند - تقریبى است که برخى اعلام از جمله شیخ انصارى و پیش از او شریف العلماء... .« تا آنجا که مىگوید: »وجدان عرفى و عقلایى در باب مولویات عقلایى، قبح عقاب بلابیان است; چون عرف و عقلا در هنگام جهل و عدم علم به حکم واقعى و حکم ظاهرى الزامى، مؤاخذه بر ارتکاب مخالفت تکلیف واقعى را جایز نمىدانند. این امر نشان مىدهد که قاعده قبح عقاب بلابیان، ارتکازى و عقلى است.« بعد مؤلف محترم به مشهور اینگونه جواب دادهاند: »گویا این گروه از اصولیان، مولویت را چیز محدودى فرض کردهاند که مراتب و درجات ندارد. در حالى که مولویت خداوند، اوسع است; و سؤال این است که چه ملازمهاى میان گستردگى مولویت خداوند و الزام عبد به رعایت حق مولى بر اساس وصول احتمالى وجود دارد; آیا احکام شریعت مهمتر از اصل اعتقادات است؟ مگر معرفت بارى تعالى بر بندگان لازم نیست؟ آیا بندگان مىتوانند خداوند را آنچنان که هست، بشناسند؟ خدا را نمىتوانند بشناسند چون که خداوند بزرگ است و دسترسى به معرفتش نیست. پس آیا ما مکلف هستیم آن مقدار که هست، بشناسیم؟ نخیر ملازمهاى نیست بین آنچه را که هست و آنچه که بر عهده من است. ناتوانى انسانها از شناخت، دلیل بر محدودیت حق خداوند نیست. در محل بحث مىتوان گفت انسانها در برخورد با موالى عرفى و دستورات آنها معیار مؤاخذه و احتجاج را بر وصول قرار مىدهند; و همین سیره را تبعاً در مورد خداوند متعال تسرى مىدهند; و ظاهراً بازگشت استدلال آقایان مرحوم محقق اصفهانى و دیگران همین است.
بنابراین ما معیار منجزیت را مولویتى مىدانیم که بشر درک مىکند; چون احکام شرعى بالاتر از اصول عقاید که نیست. ما در عقاید چنین حرفى نمىزنیم; چه برسد به احکام.«
آقاى علیدوست:
اشکالات من در دو بخش قابل طرح است: یعنى اشکالات ساختارى و اشکالات محتوایى.
اشکالات ساختارى
1 عنوان کتاب »نظریه حق الطاعه« است و مدعاى نویسنده این است که حکم عقل را به احتیاط ثابت کند. آنچه در این کتاب با این بحث مرتبط است، در بخش چهارم و کمتر از 30 صفحه است. البته مجموع بخش چهارم، 45 صفحه است. یعنى در واقع، ایشان مطلب مورد بحث را در کمتر از 30 صفحه در یک کتاب 390 صفحهاى طرح کردهاند. 190 صفحه، مقدمات و 140 صفحه، اشکالات است. اگر بحث خوب جا افتاده باشد، نباید در این حد گسترده به اشکالات پرداخته شود. این که ما بیاییم اصل نظریه را در کمتر از 30 صفحه و اشکالات وارد بر آن را به این گستردگى طرح کنیم، اصل نظریه گم مىشود. باید نظریه را بر اساس استحکام مبانى و تفریع از آن مبانى به گونهاى طرح کرد که آن شبهات در دل این تحقیق عمیق حل شود و دیگر نیاز نباشد به چندین برابر حجم مربوط به مطلب اصلى، به اشکالات و پاسخ آنها بپردازیم.
2 نبودن برخى از مباحث لازم: نویسنده در صفحات مختلف کتاب در پى این است که بگوید اندیشه مشهورى که به نام برائت عقلى طرح شده، بیشتر استفاده از بناى عقلاست و ما از بناى عقلا استفاده نمىکنیم بلکه از عقل صحبت مىکنیم. نه عقل دقیقاً تفسیر شده، نه بناى عقلا، نه تأسیسات عقلا، نه رابطه بین آن دو، نه وسیله رسیدن به مدرکات عقلى; و این امر، کمبود کتاب است.
3 ترجمه تحت اللفظى )واژه به واژه( براى کتاب پسندیده نیست.
4 تبعیض در برخوردها: به تعبیر دیگر هنجارهاى تألیفى رعایت نشده است; به گونهاى که درباره شخصیتهاى مختلف، تعبیرات به یک اندازه به کار رود.
اشکالات محتوایى
1 در صفحات متعدد از جمله صفحات 22 15 و 32 ابهام وجود دارد. )نسبتدهى قابل مناقشه و یا بدون آدرس، ناسازگارى برخى مطالب با یکدیگر، از جمله این ابهامات است.(
2 ضعف نظریه حق الطاعه و عدم قابلیت انتقال این نظریه: خود آقاى صدر تصریح دارند که این نظریه، غیر برهانى است. یعنى به خودت مراجعه کنى احتیاط را مىفهمى. وقتى نظریه غیر برهانى باشد، قابل انتقال به غیر نیست.
3 عدم قدرت بر رد نظر مشهور: این نظریه نتوانسته اندیشه مشهور را رد کند. مشهور مىگویند که وقتى به موالى عرفى مراجعه مىکنیم، عقلا منتظر بیان مىمانند و تا مولاى قادر به بیان، الزامات خود را طرح نکند، نمىتواند عقاب کند.
4 نرسیدن به ما بالذات یعنى جایى که سؤال قطع شود. آیا اگر به خالق برسیم، سؤال قطع مىشود؟ یعنى از عقل مىپرسیم چرا ما را به احتیاط عقلى الزام مىکنى؟ مىگوید چون مولى است. مىگوییم چرا از مولى باید اطاعت کرد؟ مىگوید چون مالک تو است. مىگوییم چرا باید از مالک اطاعت کرد؟ مىگوید چون خالق تو است. سؤال قطع نمىشود; دوباره سؤال مىشود که پس چرا خالق است؟ ساختار آقاى صدر، ساکت است و به جایى که سؤال قطع بشود نمىرسد. پس نمىتوان نظر ایشان را ثابت کرد.
5 نویسنده در مقابل نظریه شهید صدر، اندیشه مشهور را نقل کردهاند; ولى یک فرضیه و اندیشه دیگر هم هست که ایشان توضیح ندادهاند و آن این است که عقل نه حکم به برائت مىکند که نظر مشهور است و نه حکم به احتیاط مىکند که نظر شهید صدر و گذشتگان است; بلکه عقل یک حکم معلق دارد. یعنى وقتى از عقل سؤال مىشود که در کجا باید از فرامین خداوند اطاعت شود؟ آیا صرفا هر جا که از او بیان داریم یا خیر، جایى هم که بیان نداریم، باز هم باید اطاعت کنیم؟ عقل ممکن است بگوید شما رویه او را در بیان قانون ببینید. اگر او گفته است که ارادات ما هم حکم فرمان دارد، اینجا نباید منتظر بیان ماند; چرا که عهدهدار بیان شده است. در این صورت، عقل حکم به برائت مىکند; اما این برائت شرعى نیست بلکه برائت عقلى متخذ از آن رویه قانون است.
6 در صفحه 22 اصل عملى را این طور معنا مىکند که مقصود از اصل عملى نوعى دلیل بر حکم شرعى است که معمولا قسیم اماره قرار مىگیرد. این تعریف، تعریف مناسبى نیست; چون که فاقد جنس و فصل، و لازم و ملزوم است.
7 در صفحه 46 مىگوید قول به تخطئه قول مشهور نزد اهل سنت است. از کجا مىفرمایید؟ نظر باید همیشه مستند باشد و در یک کتاب عمیق علمى نمىشود به مشهورات شفاهى اکتفا کرد.
8در همان صفحه مىگوید نخستین منابع فقهى و اصولى شیعه مثل »السرائر ابن ادریس«، »الذریعه سید مرتضى«. اینها نخستین آثار ما نیستند; قبل از اینها مىتوانستید به آثار شیخ مفید تمسک کنید که چند قرن پیش از ابن ادریس است و صریحاً بحث عقل را طرح مىکند.
آقاى اسلامى:
آیاتى مانند »والله یحکم لامعقب لحکمه« بر فرض اگر مربوط به حاکمیت خداوند در قیامت باشد، با حاکمیت دنیوى خداوند ملازمه دارد. جواب دیگر این که بزرگانى مثل آقاى صافى استناد کردهاند که آیه ظهور دارد.
آنچه فرمودید که آیه »خلق لکم ما فى السموات و ما فى الارض« با آیه »له ما فى السموات و ما فى الارض« تعارض دارد، نتیجه این دو آیه چیست؟ این است که خداوند خلق کرده و خودش مالک بوده است و بعداً اعطا کرده است; یعنى دو رتبه است. اگر تأخر زمانى نداشته باشد، تأخر رتبى دارد. یعنى خداوند خلق کرده است و مال خودش است و بعداً در اختیار بشر قرار داده است. ولى تمام اینها قبل از شرع است. بعد اصل اباحه تصرف در عالم تکوین قبل از شرع را داریم که اصل عقلى یا عقلایى است. شما اگر اباحه تصرف را بدون هیچ تردیدى قبول دارید، سلمنا; ولى کسى که اصالة الاباحه یا اصالة الحظر را تأسیس مىکند، مىگوید شک دارم و اصالة الحظرى هستم و اصالة الحظرى به طریق اولى باید بعد از ورود شرع، اصالة الاحتیاطى باشد; چون قبل از ورود شرع هنوز شرع وجود نداشت و اصالة الحظرى احتیاط مىکرد، حالا که خداوند دستور آورده است، به طریق اولى باید احتیاط کرد. اصالة الحظرىها به صورت ارتکازى قائل به اصالة الاحتیاط هستند.
- اما قصور درک مولویت:
اگر شما بگویید خدا یک مرتبهاى از مولویت دارد و یا مولویت خدا گسترده است، ولى عقل درک نمىکند، یعنى مولویت خدا را مضیق مىدانید. اگر این باشد که مسلماً باطل است; چون گستردگى مولویت تشریعى تابع گستردگى مولویت تکوینى است; هیچ منشأ دیگرى نمىتوانیم برایش درست کنیم.
انواع مولویت به نظر شهید صدر عبارت است از:
- مولویت ذاتى مثل مولویت خداوند که غیرمجعول و غیرمحدود است.
- مولویتهاى مجعولى که به جعل الاهى است و خداوند به آنها مولویت داده است; مثل مولویت پیغمبر)ص( و امام)ع(.
- مولویتهاى مجعولى که به جعل خود مولى است; یعنى مثل کسى که کودتا مىکند و مىگوید من رئیسم.
- مولویتهاى مجعولى که به جعل مولى علیهم و از طرف مردم است; مثل انتخاب رئیس جمهور توسط مردم که مردم به آن مولویت مىدهند.
- مولویتهایى که مجعولند به جعل یکى از موالى که در رتبه سابق مولویت مجعول دارد; مثلاً رئیس جمهور فردى را وزیر قرار مىدهد و مثل مولویت پدر و مادر که در روایات معصومین آمده است.
مولویتهاى بالذات با مولویتهاى عرفى فرق دارد. شهید صدر مىفرماید مولویتهاى عرفى، مجعول و محدود است. در مولویتهاى عرفى مىگویند، »بیان« یعنى قطع ولى در مولویت خداوند که غیرمجعول و غیرمحدود است; شهید صدر مىگوید احتمال نیز نوعى بیان است.
برخى اشکالات به نظریه حق الطاعه به این برمىگردد که آنها بیان را مساوى با قطع دانستهاند; در صورتى که احتمال، به قدرى که کاشفیت دارد، منجزیت نیز دارد.
اما اشکال آقاى علیدوست به اینکه در ساختار اثر کمتر از 30 صفحه مربوط به اصل مطلب است; در پاسخ باید گفت این نظریه، مقدمات دارد، و اشکالاتى هم دارد که باید به آنها بپردازیم.
اما بحث ارتباط بناى عقلا با دلیل عقل: این ارتباط را مىتوان در فقه و عقل به آن پرداخت. چون مربوط به کاربرد دلیل عقل در علم اصول است که بنائات عقلایى گاهى منشأ عقلى دارند، و گاهى ندارند که ما کارى با آن نداریم. ما با کلام مشهور کار داریم که مشهور به رویههاى عرفى نظر کردهاند. مىگویند در رویههاى عرفى اگر کسى قطع به تکلیف ندارد، مرخص است; یعنى ترخیص در صورت عدم علم به تکلیف. دیگران از همینجا قیاس کردهاند که چون شارع در قانونگذارى خود رویه خاصى ندارد، پس شارع در قانونگذارى طریقهاى جز طریق عرفى ندارد.
- در زمینه ترجمهها:
در نوع کارهایم دوگونه ترجمه دارم: اول ترجمههاى مضمونى و گزارشهاى محتوایى; دوم ترجمههاى تحتاللفظى. ولى در جایى که بحث خیلى حساس مىشود، ترجمه را دقیق مىکنم. ترجمه آزاد در بحث دقیق علمى، تفنن در تعبیر است و تفنن در تعبیر موجب مناقشات لفظى مىشود و ما از این امر پیشگیرى کردهایم.
- در بحث تبعیض در برخوردها:
از نظر قانون ویراستارى، تمام القاب و عناوین را باید حذف کرد; ولى ما یک راه میانه را برگزیدیم که تا حدودى شؤون حفظ شود.
اما در اینباره که آیا کسى قبل از شهید صدر هم به اصل احتیاط عقلى پرداخته یا خیر؟ اینها جاى بحث دارد. شهید صدر خودش یک دانشمند اصولى بوده و از کسى تأثیرپذیر نبوده است. اگر تعامل علمى با کسى داشتهاند، این تعامل به هر وجهى بوده، باید در تاریخ مشخص شود. خود شهید صدر در مسائل مختلف فقهى، اصولى، تاریخى، و سیاسى، مبتکر و صاحب فکر و اندیشه است; حال در نظریهاى مثل »حق الطاعه« بگوییم ایشان از کسى تأثیر پذیرفته، بعید است.
آقاى على اکبریان:
از مجموع نقدهاى آقاى علیدوست پرسشهایى را طرح مىکنم تا پاسخ دهید.
شما برائت را سه قسمت کردید; برائت عقلى که مستندش عقل است، برائت شرعى که مستندش شرع است، و برائت شرعى که مستندش عقل است.
برائت شرعىاى که مستندش عقل است، چیست؟ چه سندى در رأى شهید دارد؟
آقاى اسلامى:
علما در کتابهاى اصولى آوردهاند: »یدل علیه اولا من الکتاب و من السنة و من العقل«; دلیل عقل را طورى تقریر کردهاند که به برائت شرعى مىخورد. برائت عقلى یعنى درک عقل در مقابل مولایى که اختیار تشریع در دست او است.
آقاى على اکبریان:
شما بفرمائید برائت عقلىاى که از رویه قانونگذارى شارع گرفته شده باشد، برائت شرعى است یا برائت عقلى؟
آقاى اسلامى:
خیلى روشن است که این برائت شرعى است. شما اگر قیاس به رویههاى قانونگذارى بشرى بکنید و بگویید قانونگذارى خدا هم این گونه است، این برائت شرعى شده است و اصل قیاس آن هم اشکال دارد.
آقاى على اکبریان:
- گفتند اگر سؤال کنیم از عقل که چرا احتیاط کنیم؟ مىگوید چون خدا مولاست، چرا مولاست؟ چون مالک است. چرا مالک است؟ چون خالق است. گفتند اینجا سؤال تمام نمىشود.
آقاى اسلامى:
این را در بحث کلامى آوردهام. من مىپرسم چرا سؤال تمام نمىشود؟ مگر مبناى مولویت تشریعى خداوند چیست؟ مولویت تشریعى یعنى خداوند اختیار قانون دارد. مؤاخذه و ثواب و عقاب، بر مسأله تکلیف مترتب است و تکلیف بر مسأله حق مترتب است. حق از اینجا مىآید که بگوییم خدا خداست و سؤال قطع شود; وگرنه تمام مولویتهاى تشریعى هیچ مبنایى ندارد جز اینکه مولویت تکوینى را بپذیریم. بقیه مولویتهاى عرفى هم به خداوند برمىگردد و از این رو خداوند منشأ تمام حقوق است; یعنى اگر خداوند نباشد و به وجود خدا اعتراف نکنیم، همه کارى جایز است. اگر خدا را بپذیریم، در دایره امر و نهى خداوند مىرویم و سؤال قطع مىشود.
آقاى اشکورى:
در صفحه 182 بیان کردهاند که »اما مؤید دوم، برخى از آیات قران کریم بود که اتمام حجت و صحت عقوبت را منوط به ارسال رسول قرار مىدهد و مستدل، رسول را کنایه از بیان واصل، و آیه را منطبق بر محل بحث دانسته است; در حالى که مىتوان گفت: رسول کنایه از بیان صادر است.« »ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا« این کلام که رسول، کنایه از بیان صادر باشد، عجیب است.
اولاً در خود آیه، قرینه وجود دارد که مراد، بیان واصل است: »رسلاً مبشرین و منذرین لئلایکون للناس على الله حجة بعد الرسل«; یعنى براى بیان صادر؟! و در آیه دیگرى که ایشان نقل کرده است: »لو انا اهلکناهم بعذاب قبله قالوا ربنا لولا ارسلت علینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل أن تطلع... «; آیا »فنتبع آیاتک« یعنى بیان صادر؟
ثانیاً مناسبات حکم و موضوع، اقتضا مىکند آنچه را که معیار است بیان واصل باشد، نه بیان صادر; و الا نقض غرض است یا دست کم نقص غرض است.
ثالثاً در آیات عدیده چنین آمده که »و ما على الرسول الا البلاغ« یا قریب به این مضمون، پس در مقابل ایشان که گفته رسول، کنایه از بیان صادر است، باید گفت: ظاهرا رسول همان بیان واصل است.
در صفحه 184 هم تکرار همین مطلب است که رسول کنایه از بیان صادر است.
در صفحه 185 گفته شده: »پس مىتوان گفت هدف از ارسال رسولان نه اتمام حجت، بلکه اکمال حجت بر آنها بوده است، به طورى که پیش از ارسال رسولان مىتوان فرض کرد که حجت بر آنها تمام بوده است و خداوند خواسته است که با ارسال رسولان وجود حجت را تأکید و تکمیل کند.«
گویى مىخواهند بگویند همان احتیاط عقلى است و حق الطاعه را از این عبارت استشمام کنند. در این عبارت، »اکمال« غیر از »اتمام« فرض شده است، در صورتى که به یک معنا هستند.
در صفحه 226 درباره مطالبى که از حضرت آیت الله مکارم نقل کرده است که »در مقام بررسى این ملاکات باید گفت که صحت ملاک اول قابل مناقشه است، زیرا وجوب شکر منعم رجوع به این آیه شریفه دارد که مىفرماید: هل جزاء الاحسان الا الاحسان یعنى عقل به وجوب احسانى، در مقابل احسانى حکم مىکند. این حکم را در مورد خداوند متعال نمىتوان تصور کرد، زیرا خداوند فقیر نیست و غنى نیازمند پاداش احسان خود نیست.« جواب این سخن آن است که وجوب شکر منعم به حکم عقل است; یعنى عقل، وجوب سپاسگزارى را درک مىکند، ولى گاهى سپاسگزارى در قالب احسان است.
در مورد آیه شریفه »هل جزاء الاحسان الا الاحسان« از باب مشاکله است. البته این اشکال مربوط به ایشان نیست.
آقاى على اکبریان:
بسیارى از اشکالاتى که آقاى اشکورى بیان کرد، به این مربوط بود که بیاناتى را که آقاى اسلامى حمل بر بیان صادر کردهاند، ایشان دال بر بیان واصل مىداند; بنابراین احتیاط عقلى در جایى که بیان واصل شده، ثابت نمىشود.
آقاى علیدوست:
شهید صدر مىگوید ما در مقابل قبح عقاب بلابیان، احتیاط عقلى داریم و احدى
هم نگفته منظور از بیان، بیان قطعى است بلکه مىگویند علم و علمى یعنى آنچه که به قطع برسد. اینکه ایشان فرمودند بیان احتمالى هم بیان است، این دست ما نیست; بیان یعنى روشنکننده. اصلاً دست مولاست که بگوید وهم، بیان است. بعد کسى احتمال یک درصد بدهد که مولا این را بخواهد، بعد انجام ندهد و مولا عقابش کند و بگوید که من براى شما بیان کردم، و آن کس بپرسد کجا بیان کردى؟ بگوید همان احتمال یک درصدى; این بیان نیست. در نظریه حق الطاعه ما فقط به وظیفه عبد نگاه مىکنیم کهاى عبد تو مکلف هستى به احتمال، چون طرف شما خالق است. عبد مىگوید که طرف من خالق است، ولى او هم رسالتى را در بیان دارد. شما باید بگویید که قانونگذار رسالت در بیان ندارد نه اینکه بگویید موهومات هم بیان است. بله، اگر قانونگذار از اول گفت که اى مکلفین من بنا ندارم بیاناتم را واصل کنم، بنا ندارم در قالب علم و علمى مطالبم را بگویم، شما باید به احتمال تکلیف من هم حرکت کنید. بله اینجا طرف عقل، مولاى حقیقى است و هرچه گفته است، عمل مىشود.
اما درباره مقدمه، من نگفتم مقدمه نمىخواهد. راهش این بود که مقدمه را فشرده مىکردید و بیشتر به نظریه مىپرداختید. اگر کسى بگوید بناى عقلا در اینجا بما هم عقلا است و همان تجسد درک عقل است، چطور؟
آقاى اسلامى:
در این بحث که آیا رسول به معناى بیان واصل است یا دلیل صادر، اشکال ما در دو سطح بود. یعنى به صورت جدلى بود; چون آقاى سبحانى فرموده بودند ترک ارسال رسول، دلیل بر اهمال اغراض و مقاصد شارع است. کسى که این بیان را مىگوید، نمىتواند رسول را به معناى وصول بگیرد; چون اغراض شارع با ارسال رسول به معناى صدور دلیل برآورده مىشود; این جدلى است.
آقاى اشکورى:
ارسال رسول ولو اینکه به ابلاغ پیامش نرسد؟
آقاى اسلامى:
ممکن است شما بفرمایید خداوند پیامبرى را فىالواقع فرستاد، ولى کسى از آن خبردار نشد. چه فایدهاى دارد، دوباره اغراض مولا مهمل ماند.
ما مىگوییم رسول به معناى صدور دلیل همواره مساوى با وصول نیست. اگر شما رسول را همواره مساوى با وصول بگیرید، مىدانید چه محذوریتى پیش مىآید؟ چه بسا احکامى را که پیامبر خدا آورده، پیش ائمه خدا به ودیعه نهاده است. پس رسولان در مرعى و منظر همه مردم نبودند که بگوید هر پیامبرى آمد هر چه که پیشش هست براى همه روشن است، تا بشود واصل.
آقاى اشکورى:
آن مقدار که واصل است، منجز است; آن مقدار که واصل نیست، منجز نیست.
آقاى اسلامى:
پس نمىتوانید بگویید رسول یعنى وصول. حالا اگر مستدل اقرار کند که رسول کنایه از بیان واصل است، آیه ناظر به برائت شرعى مىشود. دلیل آقاى اشکورى برمىگردد به اینکه دارد دلیل برائت شرعى را ثابت مىکند.
اما اینکه ما مىگوییم احتمال، بیان است; این کلمه »بیان« حقیقت متشرعى ندارد. ما قبح عقاب بلابیان را از یک قاعده استفاده نکردهایم. این قاعدهاى است که فقها و اصولیان تأسیس کردهاند. ادلهاى هم دارد; به دو صیغه هم بیان مىشود: قبح عقاب بلابیان به صیغه برائت شرعى، قبح عقاب بلابیان به صیغه برائت عقلى. منظور ما از اینکه مىگوییم احتمال، بیان است، یعنى احتمال منجزیت دارد. منظور این نیست که بیان یعنى اینکه صددرصد آشکار شود. بلکه مىگوییم احتمال تکلیف عقلا، منجزیت دارد و این بیان مىشود.
اما اینکه فرمودند خداوند رسالتى در بیان دارد; بله وقتى ما داریم تأسیس اصل مىکنیم، داریم درباره عبد صحبت مىکنیم. خداوند رسالت دارد که اهداف و مقاصدش را بیان کند، و بیان هم کرده است. حال به هر دلیلى مخفى مانده یا ما نفهمیدهایم، اگر شک حاصل شد، مىخواهیم ببینیم تکلیف شاک چیست؟ وقتى ما داریم تکلیف شاک را تعیین مىکنیم، نمىگوییم بیان خدا قاصر است. نمىگوییم خداوند در ارسال رسولان یا در تبیین، کوتاهى کرده است. رسالت خداوند سر جاى خود است و ما داریم تأسیس اصل مىکنیم.
اما این مطلب که بناى عقلا تجسد حکم عقل باشد، یعنى ممکن است بناى عقلا ریشه عقلى داشته باشد; جواب این است که کسى این را ادعا نکرده که از طریق بناى عقلایى به درک فطرى عقلى، به برائت عقلى برسیم.
حاضران در جلسه:
1 شما مىگویید نظریهاى وجود دارد و برهانى ندارد و مشهور هم با آن مخالف است; پس چطور مىتوان آن را پذیرفت؟
آقاى اسلامى:
این که ما مىگوییم شاید شبیه یک معما باشد. یک درک وجدانى فطرى بدیهى است. از آن طرف دیگر مىگوییم مشهور قبول ندارد، نظیر آن که علما در کتب اصولى درباره بحثى جنجنالى مىنویسند »کما لایخفى«; ولى مىبینیم که خیلى مخفى است.
ولى حل معما آن است که در جمعبندى گفتهایم. در صفحه 379 نتیجه گرفته شده که منشأ به خطا افتادن مشهور از یک حکم بدیهى، مىتواند یکى از موارد زیر باشد:
الف: عدم تفکیک میان مولویت ذاتى خداوند و مولویتهاى عرفى مجعول و محدود;
ب: عدم تفکیک میان مولویت تکوینى و تشریعى;
ج: تفکیک میان مولویت تشریعى و حق الطاعه یعنى اینجا را تفکیک کردهاند و حال آن که نباید این کار را مىکردند.
2 آیا نظریه حق الطاعه در همه شبهات هست یا شدت و ضعفى در شبهه تکلیف وجود دارد؟
آقاى اسلامى:
اصالت الحظرىها، اصلشان را در موارد شبهات تحریمى مىگفتند. ولى این اصل احتیاط و اصل برائت در تمام شبهات و در تمام موارد احتمال تکلیف، چه احتمال تکلیف به فعل چه تکلیف به ترک، جارى است. اما این مورد که فحص بکند و ناامید بشود، بعد شک کند، از محل نزاع بیرون مىرود. بحث روى این است که فحص بکند و شکش مستقر بماند. شبهه وجوبیه و تحریمیه فرقى ندارد.
آقاى على اکبریان:
تأثیر نظریه حق الطاعه در سایر مباحث علم اصول چیست؟
آقاى اسلامى:
در صفحه 212 آثار و لوازم آن آورده شده است. یکى از آثار روشن آن در باب فلسفه تعبد به ظنون است. یعنى همان شبهه ابنقبه که ادامه پیدا کرد و هنوز درگیر آن هستند و در نهایت به پیدا کردن راه جمع بین حکم ظاهرى و واقعى انجامیده است.
اثر دوم در بحث علم اجمالىاى است که اطراف آن محصور باشد. سؤال مىشود که آیا مولا مىتواند اجازه ارتکاب بدهد؟ علما مىگویند قبیح است; ولى آقاى صدر مىگوید از نظر ما مىتواند. اثر سومى که مىتوانم یاد کنم، بحث قبح تجرى است. به نظر شهید صدر مجرد کشف تکلیف، ملاک است و به واقعِ آن کارى نداریم. در کل، بحثى مبنایى است و در برخى مباحث اصولى کاربرد دارد.
* این گزارش از طرف پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى تهیه و ارسال شده است.
* براى اختصار در گزارش از القاب و عناوین اساتید استفاده نشده است; جا دارد که از این بابت پوزش بخواهیم.
