مقدمه
فقه و حکومت، به لحاظ مفهوم و کارکرد، مىتوانند موضوع کاوشهاى عمیق و گسترده قرار گیرند. آثار و ثمرات علمى و عینى این کاوشها، هم در فقه و هم در حکومت قابل تصور است. اهمیت این آثار، به اندازه اهمیت فقه و حکومت در حیات انسان است. فقه، رفتارهاى هدفمند انسان را که مرتبط با خواستههاى خالق و پروردگار عالم است، سامان مىدهد; و حکومت، روابط انسانها در یک جامعه را مدیریت و تنظیم مىکند. این دو موضوع که تداخل آنها با همین اشاره آشکار مىشود، ارتباط فراوانى با سعادت انسان دارند.
ابعاد متعددى از موضوع فقه و حکومت مىتواند مورد کاوش قرار گیرد; ازجمله: »حکومت در فقه«، شامل ضرورت و مبانى مشروعیت حکومت، ساختار حکومت، حقوق مردم و حکومت، و... از دیدگاه فقه; »نقش فقه به عنوان پدیدهاى در جوامع اسلامى، در حکومت«، چه حکومتى که خود را متعهد به اسلام و فقه مىداند، و چه آن که خود را متعهد نمىداند; »فقهى بودن حکومت«، با این پرسش اصلى که چه حکومتى را مىتوان فقهى نامید؟; »حکومتى بودن فقه«، با این پرسش مقدماتى که آیا مىتوان فقه را به حکومتى و غیرحکومتى تقسیم کرد؟ روشن است که ابعاد مختلف موضوع فقه و حکومت، در زیرمجموعه مباحث فرعى که دارند، متداخل و مترابط خواهند بود; اما هریک اهداف و آثار پژوهشى خود را خواهند داشت.
از این میان، »حکومتى بودن فقه«، با جهت خاصى که اشاره خواهد شد، موضوع این نوشتار است. تصور ابتدایى از فقه حکومتى به تناسب وصف بودن واژه »حکومتى« براى واژه »فقه«، این است که تمام تار و پود فقه، با عنایت و یا فرض حکومت است. این تصور مىتواند نوعى از فقه را به نام »فقه حکومتى« رقم زند. فقه حکومتى ممکن است یک مکتب فقهى، یا یک گرایش فقهى خاص قلمداد شود.
با رویکرد فلسفه فقه، کاوشهاى متعددى از جهات و جوانب مختلف، مىتوان در فقه حکومتى انجام داد; ازجمله: تاریخ فقه حکومتى در بین شیعه و سنى، تفاوتها و اشتراکهاى فقه حکومتى و فقه غیرحکومتى، آثار فقه حکومتى، روشهاى فقه حکومتى، مبانى فقه حکومتى، و منابع فقه حکومتى. گرایش این نوشتار در مبانى فقه حکومتى است. اما پیش از ورود به بحث نگاهى به ترسیم مفهوم فقه حکومتى، گریزناپذیر است. بنابراین پرداختن به همه جهات فقه حکومتى، و نیز اثبات یا نفى فقه حکومتى یا به تعبیر دقیقتر، اثبات یا نفى حکومتى بودن فقه اسلام (فقه امامیه)، مدنظر این مقاله نیست; اما طبیعى است که وقتى جهات مختلف یک موضوع شفاف و تنقیح شود، راه براى بحث در اثبات یا نفى مستدل و متقن آن هموار مىگردد.
بررسى مبانى فقه حکومتى، پیشینهاى در پژوهشهاى قدیم و جدید ندارد; اما عنوان فقه حکومتى، موضوع برخى مقالات مختصر در سالیان اخیر (پس از انقلاب اسلامى)، بوده است.1 پیش از این، بارقههایى از طرح این موضوع را مىتوان در آثار فقیه بلندهمت، بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، امام خمینى(ره) مشاهده کرد. ایشان در فرازى از استدلال بر ولایت فقیه، چنین نگاشتهاند:
یمکن ان یقال: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیه لاجرائها و بسط العدالة;2
مىتوان گفت: اسلام همان حکومت است با تمام جوانب آن، و احکام، قوانین اسلام است و جنبهاى از جوانب حکومت به شمار مىرود; بلکه احکام، مطلوب بالعرض و امورى ابزارى است براى اجراى حکومت و بسط عدالت.
به نظر مىرسد مراد ایشان از اسلام، مجموعه احکام شرعى یا شریعت اسلامى باشد که دانش فقه، استنباط آن را به عهده دارد; زیرا اولاً، یاد کردن از اسلام به معناى مجموعه معارف اسلامى که شامل اعتقادیات هم مىشود، به حکومت (الاسلام هوالحکومه)، غریب بلکه غیر قابل توجیه مىنماید; ثانیاً، در فراز پایانى با عبارت »لاجرائها« که ضمیر آن ظاهراً به حکومت برمىگردد، ویژگى اجرایى بودن آنچه حکومت نامیده شده را اعلام کردهاند. واژه اجرا، در رفتار و افعال فیزیکى ظهور دارد که به شریعت اسلامى و در نتیجه، دانش فقه مربوط مىشود. حداکثر ممکن است اخلاقیات را هم داخل کنیم; و ثالثاً، عبارت »بسط العداله« ظهور در عدالت اجتماعى دارد که آن نیز با شریعت و فقه مناسبت دارد. اگر برداشت ما از این سخن امام خمینى درست باشد، ایشان شریعت اسلام را حکومت نامیدهاند که تمام احکام شرعى بر محور آن قرار دارد.
ماهیت فقه حکومتى
براى دستیابى به ماهیت فقه حکومتى، دو روش وجود دارد: یکى نقلى و تاریخى; و دیگرى منطقى. در روش اول تلاش مىشود مراد کسانى که این واژه را به کار گرفتهاند تبیین، تحلیل و جمعبندى شود; و در روش دوم با تحلیل منطقى اجزاى ترکیبى عبارت »فقه حکومتى«، نتیجه ترکیب آنها به دست مىآید. روش نخست براى واژهها و ترکیبهایى که سابقه زیادى دارند و اصطلاح جاافتاده و پرسابقهاى را مىنمایانند، مناسبتر است. از سوى دیگر، عدم پیمودن این راه براى روشن شدن ماهیت چنین واژههایى، مىتواند به جاى شفافیت بیشتر، تیرگى و تشویش و پراکندگى اصطلاحات را به دنبال داشته باشد. ترکیب فقه حکومتى، از چنین واژههایى نیست. به ویژه در فقه امامیه، این ترکیب سابقه چندانى ندارد; بلکه با توجه به مشابهاتى که براى این ترکیب، ازجمله »فقه حکومت«، وجود دارد، نمىتوان به معناى اصطلاحى معیّن و منعقدشدهاى دست یافت. در چنین مواردى، روش دوم کارسازتر است. با طى کردن راه دوم، مىتوان براى یک موضوع کمسابقه ادبیاتسازى کرد. البته باید توجه داشت که در اینجا نیز فقط براى عبارت مرکب، این راه پیموده مىشود، اما براى اجزاى مرکب، همان راه اول مورد توجه است.
هنگامى که موضوعى جدید رخ مىنماید، صاحبنظران تلاش مىکنند حتىالامکان با کاربرد اصطلاحات موجود، آن را مطرح کنند و به کاوش و پژوهش درباره آن بپردازند. ترکیب دو یا چند اصطلاح پرسابقه، معمولاً براى نمایاندن یک اصطلاح جدید است. فقه حکومتى از اینگونه واژگان است. در این ترکیب، واژههاى »فقه« و »حکومت« هردو از اصطلاحات پرسابقه است و باید ترکیب منطقى آنها را با رعایت حداکثرى اصول لفظى، کاوش و بررسى کرد.
بنابراین براى دستیابى به ماهیت فقه حکومتى، به تحلیل و ترسیم اجزاى ترکیبى آن مىپردازیم. باید توجه داشت که مراد از ماهیت در این موارد، معناى اصطلاحى فلسفى نیست; بلکه معناى لغوى ماهیت مراد است. در اینجا دو واژه »فقه« و »حکومت« را موشکافى خواهیم کرد.
الف) تعریف فقه
فقه واژهاى است دیرآشنا و پرکاربرد. در لغت به معناى فهم و درک آمده است.3 برخى آن را دانش به امرى مجهول از طریق امرى معلوم دانستهاند و کاربرد آن در باب تفعّل (تفقّه) را به معناى طلب علم و تخصّص یافتن در آن ذکر کردهاند.4 معناى اصطلاحى و بلکه عرفى آن، اجمالاً، دانش به احکام شریعت است. این اصطلاح در آثار فقهى و اصولى با دقت بیشترى بیان شده است. بیان مشهور در اینباره چنین است:
هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیه;5
[فقه] عبارت است از دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى آن.
مباحث مفصلى درباره معانى و محتملات مفردات تعریف، قلمرو تعریف و اشکالها و پاسخها درباره آن نزد فقها و اصولىها مقرر است، 6 و پرداختن به این مباحث خارج از این فرصت محدود است. از این رو همین تعریف را، که تعریفى از فقه به عنوان یک دانش است، پیشفرض مىگیریم; اما براى شفافتر شدن چشمانداز تعریف، به دو نکته که در مباحث آینده نیز سودمند خواهد بود، اشاره مىکنیم:
نکته اول: در »احکام شرعى فرعى«، دو ویژگى قابل توجه است: اول اینکه مراد از قید شرعى در احکام شرعى، گزارههایى است که شأن آنها این است که از شارع مقدس گرفته شود. کتاب و سنت، دو منبع معهود و معیّنى هستند که مراد شارع مقدس از آن مطالبه مىشود; اما ممکن است از راههاى دیگرى، مانند عقل قطعى، به مراد شارع دست یابیم.7 ویژگى دوم اینکه قید فرعى اشاره به احکامى دارد که مستقیماً به اعمال تعلق مىگیرد.8 تعلق به عمل، به معناى سازماندهى بایستى و نبایستى رفتارهاست. این سازماندهى اعم از این است که انجام یا عدم انجام رفتارى الزاماً یا ترجیحاً خواسته شود، و یا اینکه زمینهاى براى انجام یا عدم انجام رفتارهایى، اعتباراً فراهم شود. مورد اول جایگاه احکام تکلیفى، و مورد دوم جایگاه احکام وضعى است. احکام وضعى نیز همانند احکام تکلیفى، رفتارها را سازماندهى مىکند، اما با اعتبار کردن زمینههاى رفتارى; مثلاً اعتبار زوجیت بین زن و شوهر، براى این است که موضوع و زمینه رفتارهاى خاصى که موضوع آن زوجیت است فراهم شود.
نکته دوم: قید »عن ادلتها التفصیلیة« در تعریف، به منابع حصول علم به احکام شرعى اشاره دارد. برخى با توجه به قید »تفصیلیة« در مقابل اجمالى، مجموع »ادله تفصیلى« را توصیفى دانستهاند که به واسطه آن، دانشِ مقلدان به احکام شرعى از تعریف خارج مىشود;9 اما به نظر مناسب مىرسد که براى رهایى از برخى نقض و ابرامها در اینباره، اضافه ادله به ضمیر راجع به احکام را، چنانکه برخى گفتهاند، 10 اضافه عهدیه تلقى کنیم و حاصل مضاف و مضافالیه را مشیر به منابع معهود فقه، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل بدانیم. علمِ مقلّد، از فتاواى مرجع تقلید به دست مىآید نه از این منابع.11 به هر حال، قید »عن ادلتها... « اشاره به منابع فقه دارد و به کمک آن اصطلاح فقه شناسانده و از غیر متمایز مىگردد.
ب) تعریف حکومت
واژه حکومت، اجمالاً و در یک هسته معنایى مشترک، عبارت است از مدیریت و تولى امر یک جامعه. از این ترسیم اجمالى، روشن مىشود که حکومت تحت تأثیر و به تبع زندگى اجتماعى انسان و وجود جامعه معنا پیدا مىکند. از این رو مدیریت امور فردى توسط یک فرد، حکومت به شمار نمىآید. تأثر حکومت از زندگى اجتماعى، تنها در اصل وجود نیست; در کیفیت و ماهیت آن نیز هست. با پیچیدهتر شدن جوامع انسانى، حکومتها هم پیچیدهتر شدهاند، اما هسته معنایى فوق محفوظ مانده است; براى مثال هسته معنایى حکومت، هم براى مدیریت یک قبیله، به عنوان یک جامعه، در دو هزار سال پیش صدق مىکند، و هم براى مدیریت جامعه امریکا در قرن بیست و یکم صادق است.12
در دو دانش سیاست و حقوق، به تناسب موضوع و اهدافى که دنبال مىشود، مىتوان به معناى اصطلاحى حکومت با توجه به اقتضائات امروزى آن، پىبرد. حکومت عنوان کلى کارى است که در اصطلاح دانشوران حقوق و سیاست از دولت، از آن رو که دولت است، سر مىزند.13 رابطه دو معناى حکومت و دولت به گونهاى است که گاهى، به اشتباه، تسامح، یا قراردادِ از قبل اعلام شده، یکى به جاى دیگرى به کار مىرود. البته جدایى دولت به معناى قوه مجریه و حکومت، با نظر به کل مدیریت یک جامعه، شامل همه قواى در کار، نیز در جاى خود قابل توجه است.14 از این رو براى پىبردن به معناى پیچیده حکومت در دوران معاصر، مىتوان از توضیح اصطلاح دولت - کشور کمک گرفت.
در آثارى که به تعریف دولت - کشور پرداختهاند،15 دو دسته تعریف مىتوانیم بیابیم یا لااقل استنباط کنیم:
دسته اول: تعریفهایى که دولت - کشور را براساس عوامل سازنده ملموس و محسوس، به عنوان یک واقعیت خارجى، معرفى مىکنند. این عوامل عبارتاند از: جمعیت انسانى، سرزمین معیّن، و قدرت برتر و فراگیر. بر این اساس، تعریف ذیل به نظر برخى از صاحبنظران، ارزش فوقالعادهاى دارد: »جماعتى انسانى، مستقر در سرزمین مخصوص، با سازمانى که نتیجه آن براى گروه مورد نظر و در رابطه خود با اعضا، داراى یک نیروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار است«.16
دسته دوم: تعریفهایى که براساس محتواى نظرى دولت - کشور در جهان امروز، قابل استنباط هستند. این محتوا نیز بر چهار محور اصلى قرار دارد: 1. استحکام پیوندها [بین جمعیت انسانى]; 2. کمال سازمانبندى حکومتى; 3. شخصیت حقوقى دولت - کشور; 4. حاکمیت.17 »قدرت برتر« در دسته اول، و »حاکمیت« در دسته دوم، ستون اصلى هستند. این نکته از ترسیم حاکمیت18 در تعاریف دسته دوم، و محوریت »قدرت برتر« در تعاریف دسته اول، ازجمله نمونه تعریف نقل شده در اینجا، قابل برداشت است. جالب اینکه این دو ستون در تحلیل به یکجا مىرسند: »در جمعبندى تعاریف مذکور در بالا، حاکمیت عبارت از قدرت برتر فرماندهى یا امکان اعمال ارادهاى فوق ارادههاى دیگر است«.19 این مفهوم همان است که براى به کارگیرى »قدرت برتر« در تعریف نقل شده ارائه شد: »جماعتى انسانى... داراى یک نیروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار... «.
براى جمعبندى آنچه تا اینجا براى ارائه تعریفى از حکومت ارائه شد، به تعریف برخى از دانشوران فقه سیاسى اشاره مىکنیم: »حکومت، سازمانى است داراى تشکیلات و نهادهاى سیاسى مانند قوه مقننه، قوه قضائیه و قوه اجرائیه. حکومت به این معنا از عمدهترین عناصر و عوامل تشکیل دولت است و دولت به وسیله این نهادها تجلّى پیدا مىکند و اعمال حاکمیت خود را به منصه ظهور مىرساند«.20 تمام محورهایى که در دو دسته تعریفهاى دولت قبلاً اشاره شد، باید در این تعریف از حکومت مورد توجه قرار گیرد و در جایگاه خود فهمیده شود: سرزمین معیّن، جمعیّت انسانى، و قدرت برتر از یک سو، و استحکام پیوندها، کمال سازمانبندى حکومتى، شخصیت حقوقى و حاکمیت از سوى دیگر.
ج) تعریف فقه حکومتى
با ترسیمى که از فقه و حکومت ارائه شد، مىتوان تعریف فقه حکومتى را چنین ارائه کرد:
فقه حکومتى دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى در چارچوب یک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در یک دولت - کشور است.
تذکر دو نکته در اینجا لازم به نظر مىرسد:
نکته اول: از تعریف بالا روشن مىشود که فقه حکومتى توصیف و ترسیمى است از دانش فقه. تفاوت این ترسیم، با تعریف فقه، بدون پسوند »حکومتى« که قبلاً از مشهور نقل کردیم، همان »در چارچوب... « بودن است که مىتوان از آن به قالب و قامت حکومت یاد کرد. اینکه فقه در قالب حکومت باشد، لزوماً به معناى جاىگیرى همه احکام چنین فقهى در قلمرو هر حکومتى نیست. ممکن است برخى از احکام ذاتاً چنین قابلیّتى نداشته باشند یا در قلمرو تعریفى از حکومت قرار نگیرند; براى مثال، احکام صرفاً فردى طهارت و نماز در قلمرو حکومت، طبق تعریفى که قبلاً از آن ارائه شد، قرار نمىگیرد. از این رو ممکن است چنین احکامى، چه فقه آن حکومتى تعریف شود، چه غیرحکومتى، یکى باشد. وجه این سخن آن است که حکومتى بودن، قالبى است که فقه در آن قرار مىگیرد. ممکن است برخى از فروعات فقهى از دایره این قالب بیرون بماند. این بیرون ماندن، به این معنا نیست که بیرون ماندهها در قالب دیگرى هستند; بلکه به این معناست که قالب حکومتى روى آنها تأثیرى ندارد. ممکن است کسى در یک نگاه صغروى ادعا کند که با حکومتى شدن فقه، طبق تعریف، عملاً همه احکام تحت تأثیر قرار مىگیرند. قضاوت در اینباره در گرو تأمل در یکایک احکام و ادله آنهاست که حتى با قالب قراردادن حکومت، نتیجه و خروجى آن ارزیابى شود. این کار از حوصله این نوشتار خارج است.
نکته دوم: لازمه حکومتى بودن فقه، با تعریف و ترسیمى که گذشت، موضع داشتن فقه نسبت به حکومت، به لحاظ حقوقى است. به عبارت دیگر، پر کردن محتواى حکومت توسط فقه، بیش از همه زمینهها، در زمینه حقوق اساسى بارز و لازم است. فقه حکومتى براى اینکه معناى صحیح خود را داشته باشد، باید آشکارا نسبت به نوع کلى حکومت - به لحاظ استبدادى یا مردمسالار بودن و مانند آن -، شرایط کلى حاکمان، روابط مردم و حکومت، حقوق و وظایف حکومت نسبت به مردم و مردم نسبت به حکومت، سخن داشته باشد و اهداف معیّنى را دنبال کند.
این نکته از آن رو اهمیت دارد که راه را بر یک خطاى مهم در شناخت فقه حکومتى مىبندد; زیرا ممکن است گمان شود حکومتى بودن فقه به معناى ابزار بودن آن در کف قدرت حکومتهاست. در حالى که فقه حکومتى با ارائه محتوا براى حکومت، خطمشىها، جهتگیرىها و حتى در یک چرخه منطقى، قوانین آن را، ازجمله در حوزه حقوق اساسى، ارائه مىدهد.
با توجه به تعریف فوق، تمایز فقه حکومتى از برخى متشابهات آن مانند فقه حکومت، فقه اجتماعى و فقه سیاسى قابل درک است.
مبانى فقه حکومتى
مراد از مبانى در اینجا، بخشى از آن چیزى است که در دانش منطق، »مبادى علوم« نامیده مىشود. توضیح اینکه مبادى علم در منطق عبارت است از امورى که آن علم بر آن استوار مىگردد.21 این استوارى یا همان »ابتناء«، در اقسام مبادى روشنتر مىشود. مبادى، به تصدیقات (مبادى تصدیقى) و تصورات (مبادى تصورى) تقسیم مىشود. »ابتناء« در تصدیقات به این معناست که مقدماتِ قیاسهاى مورد استعمال در علم از آنها تشکیل مىگردد: »تصدیقات مقدماتى است که قیاسهاى آن علم از آنها تشکیل مىگردد«.22 »ابتناء« در تصورات از آن روست که تعاریف امورى مانند موضوع علم، اجزاء و جزئىهاى موضوع و غیره در آنها بیان مىشود.23
مبادى تصدیقى بر دو قسم است: یا از اولیات است، که نیازى به اثبات ندارد و به آنها »اصول متعارف« مىگویند; و یا از اولیات نیست و باید در جایى دیگر، غیر از خود علم، به اثبات برسد.24 مراد از مبانى در اینجا، بخشى از قسم اخیر مبادى تصدیقى است که در دادن وصف حکومتى به فقه حکومتى نقش دارد.
مىتوان با یک مثال، مطلب را بیشتر توضیح داد: با فرض اینکه فلسفه فقه را یک دانش بدانیم، مسئله فقه حکومتى با این پرسش که آیا فقهْ حکومتى است یا نه؟ یا آیا فقه حکومتى داریم یا خیر؟ یکى از مسائل آن به شمار مىرود. در این مسئله براى اثبات حکومتى بودن فقه، به مبناى »آمیختگى دین با سیاست« استدلال مىکنیم و مىگوییم چون دین با سیاست آمیخته است (به عنوان مقدمه اول)، و چون سیاست با رفتارها سروکار دارد (به عنوان مقدمه دوم)، و چون حکومتمحور سیاست است (به عنوان مقدمه سوم) و احیاناً مقدماتى دیگر، بنابراین فقه حکومتى است. از همینجا تفاوت مبانى و ادله هم روشن مىشود. دلیل، مجموعه ترکیبشده منطقى از چند مقدمه است، ولى مبنا یکى از آن مقدمات است.
از آنچه گفتیم روشن مىشود که چرا در اینجا به اثبات مبانى که خواهیم گفت نمىپردازیم; همگام با رویهاى که در مبادى علوم است، مبادى غیربدیهى معمولاً در علوم دیگر اثبات مىشود.25 از این روست که در مثال ذکرشده، اثبات آمیختگى دین با سیاست در علم فلسفه فقه ثابت نمىشود، بلکه - مثلاً - در علم کلام اثبات مىشود. البته ممکن است برخى مبادى، به دلیل اهمیت نیاز به آن، و عدم اثبات یا عدم اثبات مناسب در علوم دیگر، در همان علم اثبات شود; ولى این کار هم در این نوشتار براى رعایت اختصار انجام نمىشود. در چارچوب اهداف این مقاله، چند مبناى مهم که مىتواند در شکلدهى به فقه حکومتى تأثیر مستقیم داشته باشد ارائه مىشود. ترسیم و اثبات تأثیرگذارى هر مبنا در فقه حکومتى مورد نظر است.
الف) آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه
نزدیکترین مبناى فقه حکومتى، آمیختگى دین و سیاست است. این نزدیکى هم به لحاظ ثبوتى و واقعیت است و هم به لحاظ اثباتى و تداعى در اذهان. ارتباط دین و سیاست را در حوزههاى مختلف هریک از این دو مىتوان کاوش کرد; ازجمله حوزههاى اعتقادى دین را با حوزههاى فلسفى سیاست، و یا حوزههاى اخلاقى دین را با اخلاق سیاسى و غیره; اما آن جنبه از ارتباط این دو که به فقه حکومتى مربوط است، حوزههاى رفتارى و عملى آن است. حداکثر، حوزههایى که ماهیتاً رفتارى نیست، ولى مستقیماً به رفتارها مربوط مىشود هم داخل است. به طور مشخص، مراد حوزه مشروعیت حکومت است که به زودى داخل بودن آن را در دیدگاههاى مختلف آمیختگى دین و سیاست اشاره خواهیم کرد. گرچه حوزههاى اخلاقى نیز با فرض جدا بودن از فقه، به نحوى داخل در حوزههاى رفتارى است، ولى در اینجا حوزههاى رفتارى مربوط به فقه مراد است.
اگرچه مبنا بودن آمیختگى دین و سیاست براى فقه حکومتى، فىالجمله واضح است، اما تفاسیر، قرائتها یا دیدگاههاى مختلف در این مبنا، ضرورت توضیح و تفصیل بیشتر را در اینجا توجیه مىکند. از این رو لازم است ابتدا نگاهى به تفاسیر مختلف آمیختگى دین و سیاست بیندازیم و سپس ابتناء فقه حکومتى را بر آنها بررسى کنیم.
1. دیدگاهها و معانى مختلف در آمیختگى دین و سیاست
با مرور نوشتهها و گفتههایى که به مسئله رابطه دین و سیاست پرداختهاند، به دست مىآید که از آمیختگى دین و سیاست، و مقابل آن، تفکیک دین از سیاست، معانى مختلفى اراده مىشود. این اختلاف معمولاً از اختلاف خاستگاه و شرایطى ناشى مىشود که در آن رابطه دین و سیاست مطرح شده است. اختلاف خاستگاه و شرایط حتى مىتواند یک صاحبنظر را گاهى طرفدار آمیختگى و گاهى طرفدار تفکیک بنمایاند; در حالى که با توجه به این اختلاف، که اختلاف در معناى تفکیک و آمیختگى را سبب مىشود، مىتوان به راحتى بین دو نظر او به یک جمعبندى رسید. در دوران مبارزه ملت ایران با رژیم شاهنشاهى، افرادى از موضع دیانت و با تمسک به آمیختگى دین و سیاست در این مبارزه شرکت فعال داشتند; اما پس از پیروزى و تشکیل نظام اسلامى، تصریحاً یا تلویحاً نداى تفکیک بین دین و سیاست را سر دادند.26 این دو نظر، به لحاظ علمى قابل جمع است; زیرا مىتوان مراد از آمیختگى دین و سیاست را در نظر اول وظیفه شرعى و مذهبى مسلمانان براى مبارزه با استبداد، بىعدالتى و طاغوت دانست; اما مراد از تفکیک بین دین و سیاست در نظر دوم، نبودن قوانین و برنامههاى مشخص براى اداره جامعه و حکومت در آموزههاى دینى است.
بنابراین مىتوان کسى را به معنایى از آمیختگى دین و سیاست طرفدار آن دانست و به معنایى دیگر مخالف آن قلمداد کرد. همچنانکه ممکن است کسى به بیش از یک معنا از معانى که ذیلاً اشاره مىشود، طرفدار آمیختگى دین و سیاست باشد. از این رو پس از بیان این معانى روشن مىشود که مىتوان با ترکیب برخى از آنها، معانى و دیدگاههاى بیشترى را شمارش کرد. به عبارت دیگر، معانى ذیل مانعةالجمع نیستند.
مهمترین دیدگاهها و معانى درباره آمیختگى دین و سیاست عبارتاند از:
1. آموزههاى دینى براى پیروان خود دربردارنده دستورها و رهنمودهایى است که آنان را به مبارزه با استبداد و فساد در جامعه و حکومت و دخالت در سرنوشت سیاسى خود فرا مىخواند. این معنا در صد و پنجاه سال اخیر توسط رهبران نهضتهاى اسلامى علیه ظلم و فساد سلاطین در جوامع اسلامى تبلیغ شده است; کسانى مانند سید جمالالدین اسدآبادى، محمد عبده و کواکبى از این قبیل هستند.27 این معنا را در آثار رهبران فکرى انقلاب اسلامى در دوران مبارزه به خوبى مىتوان مشاهده کرد. یادآورى آثار امام خمینى، شهید مطهرى و سایر رهبران و مبلغان انقلاب اسلامى در اینباره کافى است.
2. خاستگاه الهى حکومت معناى دیگرى از آمیختگى دین و سیاست است. در این معنا اصل مشروعیت حکومت که دربردارنده ولایت و ریاست کسى یا کسانى از انسانها بر دیگران است، به وسیله ولایت تکوینى الهى بر مخلوق خود، توجیه مىشود. از این رو باید والى و رئیس به نحوى از انحاء، به خداى سبحان که خالق همه چیز است پیوسته باشد. خداى سبحان هم، طبق مبانى کلامى معیّن شده در جاى خود، از طریق آموزههاى دینى که براساس وحى به پیامبران به ما رسیده است، والى را معیّن مىکند. ولایت پیامبران و ائمه، و در صورت وجود دلایل اثباتى گستردهتر، ولایت حکام، با همین سلسله منطقى، در این دیدگاه توجیه مىشود.28 فارابى با ادبیات ویژه حکماى مشاء، یکى از کسانى است که این معناى آمیختگى دین و سیاست را توضیح مىدهد. وى »عقل منفعل« را انسانى مىداند که از »عقل فعال« توسط »عقل مستفاد«، وحى را دریافت مىکند. از آنجا که »عقل فعال« هم »فائض« از وجود »سبب اول« است، مىتوان گفت »سبب اول« به انسانى که »عقل منفعل« نامیده شده، وحى مىکند. چنین انسانى، »رئیس اول« در میان انسانهاست و همه ریاستهاى انسانى از ریاست او ساخته مىشود.29 خاستگاه الهى حکومت، یکى از نظریات اساسى در آمیختگى دین و سیاست است که در نظریه »حکومت سکولار« در فلسفههاى سیاسى غربى متأخر به چالش کشیده شده است.30
3. نظریه خاستگاه الهى حکومت، گاهى به پیدا شدن نظریههاى دیگرى منجر شده است که هرچند آثار منطقى آن نبودهاند، اما مىتوان آنها را نوعى تفسیر از این نظریه دانست. یکى از این تفسیرها که مىتواند معناى دیگرى براى آمیختگى دین و سیاست باشد، لزوم تسلیم شرعى و دینى در برابر حاکمان و یکىبودن اطاعت از آنان با اطاعت از خداوند است. شهید مطهرى در کتاب علل گرایش به مادىگرى، سومین علت گرایش به مادىگرى را تمسک نارواى طرفداران استبداد براى توجیه استبداد، به مسئله خدا مىداند که باعث به وجود آمدن نوعى ملازمه کاذب بین دیندارى و اعتقاد به خدا از یک طرف، و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هرگونه مداخلهاى در برابر کسى که خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده است، گردید.31 وى بلافاصله این نوع آمیختگى دین و سیاست را در اسلام، با استناد به منابع اسلامى مردود دانسته است:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نهتنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مىسازد و افراد را ذىحق مىکند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مىکند.32
4. مهمترین و بحثبرانگیزترین معناى آمیختگى دین و سیاست این است که دین براى سیاست، حکومت و اداره جامعه، برنامه، قانون یا اهداف و اصول کلى تعیین کرده است. گرایشهاى مختلف این معنا را مىتوان معانى مستقل در نظر گرفت. در گرایش حداقلى، دین براى سیاست فقط اصول کلى و اهداف معیّنى دارد،33 و در گرایش دیگر، قوانین فراگیر و معیّن را هم مىافزاید. برخى پژوهشگران با کاوش در آراى عدهاى از فلاسفه اسلامى، ازجمله ابنسینا، خواجه نصیرالدین طوسى و صدرالمتألهین، همین معنا را برداشت کردهاند. پایه اصلى سخن این فلاسفه را لزوم هدایت بشر از سوى پروردگار عالم تشکیل مىدهد. کمال این هدایت جز با ارائه قوانین معیّن و منظم براى اداره جوامع بشرى، از سوى آفریدگار جهان که طبعاً در قالب دین خواهد بود، امکانپذیر نیست.34 جمعبندى ظواهرى از سخن فقیه و اصولى نامدار دوره مشروطه، شیخ محمد حسین نائینى، چیزى بین دو گرایش یادشده است. وى در جایى، »مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور« را به دو دسته تقسیم مىکند: اول: »منصوصاتى که وظیفه عملیه آن بالخصوص معیّن و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است«; و دوم: »غیرمنصوصى که وظیفه عملیه آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعیّن و به نظر و ترجیح ولىّ نوعى موکول است«.35 وى در سخنى دیگر مىگوید: »معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم است«.36 بنابراین به نظر ایشان، غالب قوانین اداره جامعه و حکومت که ظاهراً از تعبیر »سیاسات نوعیه« اراده شده است، از متن شریعت گرفته نمىشود. از همین روست که مىگوید: »قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات کما ینبغى باید مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوم اصلاً این مطلب بدون موضوع و بلامحل است«.37
بدون موضوع و بلامحل بودن قسم دوم، براى تطبیق با »شرعیات«، به این معناست که در گستره قسم دوم »موضوعاً« و »محلاً«، »شرعیات« جایگاهى ندارد; اما اینطور نیست که مانند گرایش حداقلى یادشده، همه قوانین اداره جامعه و حکومت، از حوزه شرعیات بیرون باشد، بلکه »معظم« آنها چنین است. البته از آنجا که این قوانین به نظر ایشان به »ولىّ نوعى« که لابد حاکمیت مشروع اسلامى از آن مراد است، واگذار شده، مىتوان آنها را هم به معناى شرعى بودن مصدر آنها، شرعى پنداشت.38
ممکن است گرایش به تعیین برنامه و مدیریت از سوى دین را هم از برخى آرا به دست آورد.39 آمیختگى گسترده و پیچیده سیاست با فقه، از مجموعه آموزههاى دینى، در همین معناى آمیختگى دین و سیاست وجود دارد. نقطه مقابل این معنا و معناى دوم، دو رکن اساسى سکولاریزم در عصر جدید معرفى شده است.40
امام خمینى در عصر ما، فقیه بلندمرتبه و اسلامشناس شاخص و بارز این معنا از آمیختگى دین و سیاست به شمار مىرود. حداقل در بخش اهداف و قوانین حکومت و سیاست، مىتوان مبناى آمیختگى دین و سیاست را قاطعانه به ایشان نسبت داد. البته معانى اول و دوم نیز در کنار این معنا به وضوح، بلکه به طریق اولى در صدر آرا و تفکرات ایشان جاى دارد، و مجموعاً مىتوان آمیختگى دین و سیاست را یکى از کلیدهاى اصلى اندیشههاى ایشان قلمداد کرد. براى نمونه، ایشان در کتاب ولایت فقیه مىنویسند:
خداى تبارک و تعالى به وسیله رسول اکرم(ص) قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آنها به شگفت مىآید. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پیش از آنکه نطفهاش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مىرود، قانون وضع کرده است. همانطور که براى وظایف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتابهاى قطورى که از دیرزمان در زمینههاى مختلف حقوقى تدوین شده، از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بینالمللى عمومى و خصوصى، شمهاى از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.41
به کارگیرى تعابیر رایج در دانش حقوق عرفى معاصر از جانب ایشان، براى نشان دادن پویایى فقه اسلام در قلمرو حکومت و جامعه، در عبارات فوق، جالب توجه است. وى در همان کتاب مىنویسند:
برانداختن طاغوت، یعنى قدرتهاى سیاسى ناروایى که در سراسر وطن اسلامى برقرار است، وظیفه ماست... خداوند متعال در قرآن، اطاعت از طاغوت و قدرتهاى نارواى سیاسى را نهى فرموده است و مردمان را به قیام بر ضد سلاطین تشویق کرده است.42
ایشان درباره الهى بودن منشأ حکومت مىنویسند:
اسلام همانطور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است; ولى امر متصدى قوه مجریه قوانین هم هست. اگر پیغمبر اکرم(ص) خلیفه تعیین نکند، »فما بلغتَ رسالته«; رسالت خویش را به پایان نرسانده است.43
به این ترتیب، معناى جامعى از ترکیب معانى اول، دوم و چهارم، به گونهاى که به امام خمینى نسبت دادیم، به دست مىآید. این معنا را جامع آمیختگى دین و سیاست مىنامیم.
2. رابطه معانى آمیختگى دین و سیاست با فقه حکومتى
براساس تعریفى که از فقه حکومتى ارائه شد، از میان معانى آمیختگى دین و سیاست، گرایش حداکثرى معناى چهارم مىتواند مبناى آن قلمداد شود. اگر گرایش تعیین برنامه را هم از این حداکثر بیرون کنیم، باز هم مبنا بودن این معنا محفوظ است; اما گرایش حداقلى این معنا و نیز سایر معانى ذکر شده، نمىتواند براساس تعریف فقه حکومتى، مبناى آن باشد. تأمل منطقى در تعریف و معانى یادشده، براى اثبات گزارههاى فوق کافى است. توضیح آنکه: لزوم شرعى و دینى دخالت فردى و جمعى در سیاست و سرنوشت اجتماعى (معناى اول)، نمىتواند براى تأمین محتواى فقهى حکومت که در تعریف فقه حکومتى مورد نظر است، کافى باشد و منطقاً آن را نتیجه دهد و مبنا باشد. ممکن است، و بلکه ظاهراً در برخى اذهان واقع است که گفته شود اصل دخالت در حکومت و سیاست بر مردم، فرض شرعى است، اما مردم با عقل و دانش خود و عرف زمانه، نهادهاى حکومتى را تشکیل مىدهند و قوانین لازم را تصویب و اجرا مىکنند.
نظریه یا معناى دوم (خاستگاه الهى و دینى حکومت) هم نمىتواند لزوماً فقه حکومتى را نتیجه دهد; زیرا ممکن است منشأ ولایت و حکومت را الهى و دینى بدانیم، ولى محتواى آن را برخاسته از عقل و دانش بشر قلمداد کنیم. نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست، از همین گسست منطقى بین عقیده به الهى بودن منشأ ولایت و تن ندادن به محتواى دینى حکومت و اداره جامعه به وجود آمده است. در حقیقت، حکومتهاى استبدادى و جائرانه مسما به اسم دینى، در طول تاریخ، به بخش اول معناى جامع آمیختگى دین و سیاست توجه مىکنند و بخش دوم آن را رها مىنمایند. علت روشن است; بخش اول یعنى همان معناى سوم مىتواند توجیهگر حکومت و استبداد آنان باشد، ولى بخش دوم یعنى معناى چهارم، محدودکننده قدرت و تصرفات آنان است. دو قسمتى که قبلاً از عبارات شهید مطهرى نقل کردیم، همین معنا را به خوبى بیان کرده است. از این بیان روشن شد که نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست نیز نهتنها نمىتواند مبناى فقه حکومتى باشد، بلکه مىتواند نقطه مقابل آن را بسازد.
اما معناى حداکثرى چهارم با باور به قلمرو وسیع و مکفى احکام اجتماعى و حکومتى در اسلام، مىتواند به نوبه خود پایه فقه حکومتى را محکم کند. همراهى معانى اول و دوم با این معنا، که از مجموع آن به معناى جامع آمیختگى دین و سیاست یاد کردیم، نیز با این استحکام متناسب است.
ب) نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان
دومین مبنا در اثبات فقه حکومتى، محوریت حکومت در سعادت و شقاوت انسان است. در اینجا به توضیح این مبنا و وجه ابتناء فقه حکومتى بر آن مىپردازیم.
1. تبیین محوریت حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان
حکومت در مفهوم امروزى آن، در ادبیات منابع اسلامى، همراه با عناوینى همچون ولایت، امامت، سلطنت، ملک و حکم قابل پىگیرى است. البته باید در انطباق یا تداخل مفهوم حکومت در مفهوم امروزى با بخشى از گستره معنایى این عناوین، با دقت و احتیاط به کاوش پرداخت; اما به هرحال، تنها تداخل کافى است تا بتوان از آن ادبیات براى آنچه درباره حکومت در اینجا مورد نظر است، بهره گرفت. به عبارت دیگر، اشتراک دو مفهوم حکومت در ادبیات امروز، و ولایت، امامت، خلافت و مانند اینها در ادبیات سنتى اسلامى، کافى است تا بتوان از آن ادبیات سنتى در اینجا استفاده کرد. این اشتراک مفهومى عبارت است از سلطه و صاحباختیارى جامعه، همراه با مدیریت و گونهاى از راهبردن جامعه به سوى اهدافى معیّن.
با رعایت نکته فوق، اهمیت و محوریت حکومت در منابع اسلامى قابل پىگیرى است. آیات فراوانى در قرآن کریم درباره امامت قابل طرح است که متکلمان امامیه به شمارش و توضیح آنها پرداختهاند.44 در این میان، آیه 124 سوره بقره، اهمیت امامت و نقش محورى آن در سعادت بشر را به زیبایى بیان کرده است:
و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهنّ قال انى جاعلک للناس اماما قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین;
[یاد کن] زمانى را که پروردگار ابراهیم او را با کلماتى آزمود، پس او آنها را به اتمام رساند. [خداوند] فرمود: من همانا تو را براى مردم امام قرار مىدهم. [ابراهیم] گفت: آیا [امامت] در نسل من هم خواهد بود؟ فرمود: عهد من به ظالمان نمىرسد.
علامه طباطبایى ضمن بحث مفصل درباره این آیه، هفت مطلب را نتیجه گرفته است: اول، امامت امرى است مجعول; دوم، امام باید به عصمت الهى معصوم باشد; سوم، هر زمینى که مردم در آن هستند خالى از امامى بر حق نیست; چهارم، امام باید از جانب خداوند سبحان مؤیّد باشد; پنجم، رفتار مردم از دانش امام پنهان نیست; ششم، امام باید به همه مایحتاج مردم در امور دنیوى و اخروى آگاه باشد; هفتم، محال است در بین مردم، کسى از امام در فضایل نفسانى برتر باشد. این مطالب از آیه شریفه، با ضمیمه کردن برخى دیگر از آیات به دست مىآید.45 همه اینها از اهمیت امامت، که قطعاً در تفکر شیعى شامل ریاست و حکومت در جامعه مىشود، حکایت مىکند.
روایات فراوانى نیز در اهمیت امامت وارد شده است.46 امام على(ع) در نهج البلاغه مىفرمایند:
فاعلم ان افضل عباد الله عند الله امام عادل;47
بدان برترین بندگان خدا نزد او، امام عادل است.
این سخن خطاب به عثمان، هنگام شورش مردم بر علیه او، نقل شده است.
در جاى دیگرى نیز از آن حضرت نقل شده است:
الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم;48
مردم به حکمرانان خود شبیهترند تا به پدران خود.
بخش قابل توجهى از اهمیت حکومت در سعادت انسان را مىتوان در توجیه امامت در اصول عقاید امامیه نیز مشاهده کرد. خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، امامت را »لطف« مىداند. شارح دانشمند آن، علامه حلى با توضیح »لطف« بودن امامت، دو نکته را روشن مىسازد: اول اینکه مراد از امامت چیزى است که شامل »ریاست بر جامعه« براى بازداشتن مردم از تعدى و تجاوز، دورى از معاصى، انجام واجبات و رفتار عادلانه و با انصاف مىشود; و دوم اینکه چنین کارى از سوى »امام« یا همان »رئیس« براى صلاح مردم و دورى آنها از فساد است.49 علامه در کتاب نهج الحق نیز امامت را »ریاست عامه« مىخواند.50
در فلسفه اسلامى نیز برخى فلاسفه، وقتى به توضیح سعادت انسان مىپردازند،51 به نقش »مدبّر المدینه« که او را »ملک« مىنامند، اشاره مىکنند. در آنجا بیان شده است که نقش »ملک« یا »مدبر مدینه«، ارتباط دادن اجزاى جامعه به یکدیگر و به وجود آوردن تألیف و ترکیبى در جامعه است که براساس آن مردم به کمک یکدیگر پلیدىها را از بین مىبرند و براى رسیدن به نیکىها اقدام مىکنند.52
امام خمینى، فقیه شاخص در فقه حکومتى، در بخش »ضرورت حکومت اسلامى« به عنوان مقدمه مبحث ولایت فقیه، پارهاى از احادیث را نقل مىکنند که در آنها نقش محورى حکومت در سعادت انسان بیان شده است.53 ازجمله آن احادیث، بخشى از روایت طولانى فضل بن شاذان است. این روایت گرچه ابتدا به نقل از معصوم آغاز نمىشود، ولى در پایان آن وقتى از فضل پرسیده مىشود که آیا مطالب روایت حاصل تفکرات عقلانى خود اوست یا نه، پاسخ مىدهد که این مطالب را از امام هشتم على بن موسى الرضا(ع)، در دفعات متعدد شنیده و همه را یکجا گرد آورده است.54 در بخشى از این روایت، در پاسخ به این پرسش که چرا خداوند سبحان اولوالامر را قرار داد و امر به اطاعت آنان کرد، آمده است:
انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقیم و رئیس لما لابد لهم منه فى امر الدین و الدنیا... لو لم یجعل لهم اماماً قیما امینا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدین و غیرت السنن و الاحکام... ;55
همانا هیچ دسته و ملتى دوام نمىآورد و زندگى نمىکند، مگر با داشتن سرپرست و رئیس; زیرا داشتن رئیس براى دین و دنیاى مردم ضرورت دارد... اگر [خداوند] براى مردم پیشوا و سرپرست درستکار، نگهدار و امانتدار قرار ندهد، ملت [اسلامى] منقرض مىگردد و دین از بین مىرود و آداب و احکام [نیک] دگرگون مىشود...
در این روایت نقش اساسى حکومت که از تعبیر »امام«، »رئیس« و »قیم« قابل استنباط است، در سعادت بشر گوشزد شده است. انقراض ملت اسلامى، نابودى دین و احکام و آداب آن، ملازم با فقدان حاکم مناسب دانسته شده است. پس نقش حاکم در حفظ ملت اسلامى و پاسدارى از دین و احکام و آداب، نقشى اساسى است. روشن است که دین و احکام و آداب آن، سعادت بشر را در ادبیات اسلامى رقم مىزنند.
امام خمینى با تمسک به روایت فوق و مانند آن، به عنوان یک فقیه، التزام خود را به گزاره نقش محورى حکومت در سعادت انسان، اعلام مىکند. از این رو با توجه به توضیحى که در ادامه براى توجیه ابتناى فقه حکومتى بر این گزاره خواهد آمد، مىتوان نتیجه گرفت که یکى از مبانى فقه حکومتى ایشان همین گزاره است.
2. ابتناى فقه حکومتى بر نقش محورى حکومت
تأمل در تعریف فقه حکومتى از یک سو، و گزاره نقش محورى حکومت در سعادت بشر از سوى دیگر، کافى است تا مبنا بودن این گزاره براى فقه حکومتى روشن شود. با تأمل در تعریف به نظر مىآید که یکى از مهمترین پرسشها این است که چرا باید فقه را در قالب یک حکومت تعریف کنیم؟ با توجه به اینکه »مبنا«، همیشه در اجزاى تشکیلدهنده پاسخ »چرایى بنا« خود را نشان مىدهد، دلیل مبنا بودن گزاره مورد بحث، شایستگى استفاده از آن در اجزاى پاسخ است. در پاسخ به پرسش فوق مىتوان گفت: دلیل اینکه فقه را باید در قالب یک حکومت تعریف کرد این است که اولاً، حکومت نقش محورى در سعادت و شقاوت انسان دارد; و ثانیاً، فقه قوانین لازم را فراهم کرده است; و ثالثاً; و رابعاً و... . این پاسخ تا آنجا که به مبناى مورد بحث مربوط مىشود، اجمالاً پرسش کننده را راضى مىکند; اما با چالشها و لرزشهایى هم همراه است که نباید از آن چشم پوشید.
اساس چالشهاى مورد اشاره، نکتهاى است که در بین سایر مبانى فقه حکومتى که در این نوشته مطرح شده و مىشود، به طور خاص مربوط به این مبنا مىشود، نکته این است که سایر مبانى، از شناخت عمیقتر از فقه و جنبههایى از دین اسلام به دست مىآید; مثلاً مبناى آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه که قبلاً گذشت، چیزى جز ترسیم عمیق فقه نیست. این ترسیم، قلمروى را از فقه نشان مىدهد که سیاست و حکومت را هم در برمىگیرد. دو مبناى دیگرى که در ادامه خواهد آمد نیز همچنین است: حکومتمحورىِ اهداف، و احکام فقه. در همه این مبانى، اوصافى از فقه تبیین مىشود. طبیعى است که با تبیین این اوصاف، به وصف جدیدى براى فقه یعنى حکومتى بودن آن دست یابیم. البته این دستیابى براى هر مبنایى، نیازمند تقریر و توضیح، بلکه اثبات است; اما به هر حال مورد استفاده قرار دادن برخى اوصاف یک شىء، براى رسیدن به اوصاف جدید است; اما در مبناى مورد بحث، فقه موضوع نیست تا بخواهیم همانند سایر مبانى با کمک صفتى براى آن، هرچند با همراهى مقدماتى دیگر، به صفت دیگرى پىببریم. موضوع در اینجا حکومت است. از این رو این پرسش طبیعى مىنماید که وصفى براى حکومت، یعنى محور بودن نقش آن در سعادت و شقاوت انسان، چطور مىتواند یارىکننده اثبات وصفى براى فقه، یعنى حکومتى بودن آن باشد. پایگاه این پرسش، این اشکال است که بشر مىتواند بدون نیاز به فقه، قوانین و برنامههاى مناسب با سعادت خویش را براى حکومت و اداره جامعه تشخیص دهد و اجرا کند. این اشکال با توجه به مبانى انسانشناختى اسلام و وجوه نیاز به فقه و اصل دین، قابل بحث و پىگیرى است، و باید در جاى خود بررسى و پاسخ داده شود.
ج) حکومتمحورى اهداف فقه
یکى دیگر از مبانى فقه حکومتى را باید در اهداف فقه جستوجو کرد; زیرا اگر ثابت شود که فقه به لحاظ اهداف خود، حکومتمحور است، مىتواند گامى را به سوى حکومتى بودن فقه بردارد. در اینجا چند بحث مطرح مىشود: اول اینکه مراد از اهداف فقه چیست؟ دوم اینکه حکومتمحورى این اهداف به چه معناست؟ و سوم اینکه حکومتمحورى اهداف فقه چگونه مىتواند در طریق اثبات حکومتى بودن فقه، به عنوان یک مبنا قرار گیرد.
1. مراد از اهداف فقه
براى روشن شدن اهداف فقه، ابتدا باید مراد از مفردات این ترکیب روشن شود. مقصود از هدف، همان مفهوم لغوى روشن آن است. آنچه در اینجا نیاز به توضیح دارد، اولاً، واژه فقه است، و ثانیاً، اطلاق و تقیید یا عموم و خصوص و یا خرد و کلان بودن هدف است. پیش از این تعریفى از دانش فقه ارائه کردیم. آن تعریف در راستاى یافتن معنایى منطقى براى ترکیب »فقه حکومتى« ارائه شد. به نظر مىرسد در اینجا هم، متناسب با موضوع اصلى این نوشتار (فقه حکومتى)، فقه را در ترکیب »اهداف فقه« به همان معنا قلمداد کنیم; اما این کار مشکل مهمى را پیشرو مىگذارد; زیرا در این صورت، »حکومتمحورى اهداف فقه« چیز جدیدى جز تکرار آنچه در تعریف »فقه حکومتى« مندرج است، نخواهد بود. در تعریف پیشین از فقه حکومتى گفتیم: »فقه حکومتى دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى در چارچوب یک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در یک دولت - کشور است«. روشن است که اهداف چنین فقهى طبق تعریف، حکومتمحور است; زیرا خود را در چارچوب یک حکومت قرار داده است; اما به نظر مىرسد با گامى به عقب نهادن، مىتوان مبنایى به نام حکومتمحورى اهداف فقه را دنبال کرد. با این گام، به جاى اینکه فقه را دانش تعریف کنیم، احکام شرعى فرعى مىانگاریم. البته این انگاشتهاى دور از ذهن و دور از استعمالات مختلف واژه فقه هم نیست. در این صورت مراد از اهداف فقه، اهداف احکام فقهى یعنى همان احکام شرعى فقهى است. در این صورت، از مشکل یکى شدن مبنا و بنا رهایى خواهیم یافت و مىتوانیم مطلب را به صورت منطقى ادامه دهیم; اما سؤال و اشکال دیگرى رخ مىنماید که مراد از احکام شرعى فرعى چیست؟ تک تک احکام؟ دستهاى از آنها؟ همه آنها؟ یا غالب آنها؟
این مشکل را مىتوان به نحوى در پیشینه فقه و اصول امامیه و اهلسنت پىگیرى کرد; زیرا توجه به اهداف فقه به معناى اهداف احکام شرعى فرعى، در این پیشینه وجود دارد. عنوان مقصد یا مقصود در این پیشینه، به معناى اهداف احکام شرعى به کار مىرود. شهید اول که به ویژه در کتاب القواعد و الفوائد، نگاهى به دیدگاههاى اهلسنت و نگاهى به مبانى و آراى امامیه دارد، در قاعده سىام مىگوید: »متعلق احکام بر دو قسم است: اول آنکه مقصود بالذات است و دربردارنده مصالح و مفاسد فى نفسه است; و دوم آنکه وسیله و راهى است به مصالح و مفاسد«.56 روشن است که مراد از متعلق حکم در این کاربرد، فعل یا ترک فعلى است که امتثال یا عصیان حکم را درپى دارد و چنانکه اشاره شده است، با انجام آن مصلحت یا مفسده حکم محقق مىشود. بنابراین »مقصود«، یا در کاربرد مترادف و غالبتر آن »مقصد« و جمع آن »مقاصد«، همان است که از امتثال احکام شرعى فرعى حاصل مىشود. این دقیقاً همان معناى »هدف احکام شرعى« است. در بین اهلسنت، برخى متأخران به جاى »مقاصد الشریعه«، »اهداف التشریع الاسلامى« را به کار بردهاند.57 به هرحال، نباید تردید کرد که در پیشینه فقه و اصول شیعه و سنى، مراد از مقاصد شرع همان اهداف احکام شرعى است.
علامه حلى نیز غرض از دانش فقه را به غرض از عمل به احکام شرعى باز مىگرداند، که در کلیت خود عبارت از جلب نفع براى انسانهاست.58 پیش از او، محقق حلى نیز گاهى در فرایند استنباط احکام شرعى، به مقاصد آن »مقاصد الشرع« تمسک مىکند.59 این کار از فقیهان دیگرى مثل شهید ثانى60 و مراغى61 نیز سر زده است. در این موارد به مقاصد خاصى براى برخى احکام که موضوع استنباط بودهاند تمسک شده است. بنابراین همچنانکه در بحث کلى غرض فقه، به کلیت مقاصد احکام شرعى توجه شده است، در مواردى هم براى استنباط احکام یا کمک و تأیید آن، به مقاصد خاصى تمسک شده است. با این وجود، در فقه و اصول شیعه به دلیل فقدان پایهاى معتبر و منضبط براى تشخیص و اعتماد بر اینگونه مقاصد، در جریان استنباط احکام، توجه چندانى به آن نشده است.
اما اهلسنت که در تاریخ استنباط خود تمسک به قیاس، استحسان، مصالح مرسله و مانند آن را دارند و در اصول فقه خود نیز به بررسى اعتبار آنها براى استنباط احکام پرداختهاند،62 در دوران متأخر تلاش کردهاند تحت عناوین مقاصد الشریعه، اهداف التشریع الاسلامى، مباحث العلة و مانند آن، به گونهاى مباحث گذشته را بازخوانى و بازسازى کنند.63 در همین راستا، اهداف احکام شرعى را به دو قسم اهداف عام و اهداف خاص64 تقسیم مىکنند. اهداف عام، مصالح و حکمتهایى هستند که شارع در تشریع همه یا غالب احکام شرعى هدف قرار داده است;65 و اهداف خاص، در حوزههاى خاصى، مانند حوزه خانواده و اقتصاد، مورد توجه است.66
با توجه به آنچه گذشت، مراد از اهداف فقه در اینجا همان اهداف عام احکام شرعى است; زیرا در فقه حکومتى، نظر به کل احکام فقهى است که اهداف مربوط به غالب احکام شرعى در تعریف فوق از اهداف عام را هم مىتوان در ارتباط با آن دانست.
2. تبیین حکومتمحورى اهداف فقه
حکومتمحورى اهداف فقه به این معناست که تصور درست یا تحقق اهداف فقه، بر تصور حکومت یا تحقق آن توقف داشته باشد. بنابراین نباید به هیچ وجه از عبارت »حکومتمحورى اهداف فقه«، هدف بودن حکومت براى فقه برداشت شود; بلکه برعکس، مراد از این عبارت، در خدمت بودن حکومت براى اهداف فقه است. منظور از این عبارت آن است که فقه به اهداف عالى خود نمىرسد مگر با تحقق حکومت. روشن است که منظور از حکومت در اینجا، حکومت مطلوب فقه است; براى مثال اگر گفته شود که یکى از اهداف فقه، از بین بردن جرم یا به حداقل رساندن آن در جامعه است، مىتوان گفت این هدف یک هدف حکومتى است; زیرا با جرایم مربوط به نظم، امنیت و عدالتگسترى در جامعه مبارزه اساسى و سازمانیافته مىشود و این امور مربوط به حکومتهاست. در اینجا ممکن است حتى تصور صحیح از مبارزه با جرم را هم متوقف بر تصور حکومت بدانیم، چه رسد به تحقق این هدف; اما تبیین وصف حکومتمحورى براى اهداف فقه، به واسطه یکى از این دو راه امکانپذیر به نظر مىرسد: اول اینکه عنوان اهداف فقه، تجزیه و تحلیل منطقى شود تا نسبت آن با وصف حکومتى بودن روشن شود; و دوم اینکه اهداف فقه شناسایى شود و درباره هر هدف بررسى شود که آیا مىتوان آن را حکومتمحور قلمداد کرد یا خیر. در راه دوم ممکن است به جاى شناسایى تکتک اهداف، آنها را در یک دستهبندى سامان داد تا بررسى روى هر دستهاى انجام گیرد.
به نظر مىرسد راه اول بر مبنایى مبتنى است که در بند قبل به عنوان یکى از مبانى فقه حکومتى بررسى کردیم; یعنى نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان. اگر این گزاره را در کنار گزاره توقف تأمین سعادت فردى و اجتماعى بشر بر تحقق اهداف فقه قرار دهیم، نتیجه برقرارى ارتباط بین اهداف فقه با نقش حکومت در سعادت انسان خواهد بود. محورى یا اساسى بودن نقش حکومت در سعادت، باعث مىشود که اهداف فقه براى تحقق، به آن (البته از نوع مطلوب آن) توقف داشته باشد; بلکه آن را در جایگاه مفروض خود، یعنى محوریت آن براى سعادت بشر ببیند. این نتیجه، همان حکومتمحورى اهداف فقه خواهد بود; اما از آنجا که هر نتیجهاى در حدود و ثغور تابع مقدمات مىباشد، حکومتمحورى اهداف فقه به عنوان یک نتیجه، تنها به این معناست که فقه در اهداف خود به نقش محورى حکومت در سعادت بشر توجه داشته باشد; نه اینکه اهداف فقه به حکومت ختم شود، یا حتى حکومت، خود مستقلاً و ذاتاً، از اهداف فقه باشد; براى مثال ممکن است بهداشت بدن را یکى از اهداف فقه در کتاب الطهاره بدانیم. حکومتمحورى این هدف مىتواند به این معنا باشد که فقه در این هدف خود به نقش حکومت، شامل حقوق، وظایف و اختیاراتى که حکومت دارد، براى تحقق این هدف توجه کرده است. در نتیجه بهداشت بدن را صرفاً در حد احکام و مقررات فردى کافى نمىداند. محیط زیست انسانها که ظرف روابط گوناگون آنان با یکدیگر و با طبیعت است نیز نیازمند احکام و مقرراتى است تا بتوان به این هدف رسید; بلکه آن احکام و مقررات فردى نیز در مجموعهاى از احکام و مقرراتى منحل است که در جامعه انسانى تحت وظایف، اختیارات و حقوق تعریفشده یک دولت - کشور در بخش بهداشت وجود دارد یا باید وجود داشته باشد.
اما راه دوم، نیازمند استقراء، شمارش و دستهبندى اهداف فقه است تا بتوان از رهگذر آن درباره حکومتمحورى اهداف فقه اظهار نظر کرد. این کارى عظیم و پر پیچ و خم است که طبعاً در اینجا نمىتوان انتظار داشت.
تقسیم کلى و مشهور نزد اهلسنت از این اهداف، تحت عناوینى مانند مقاصد عامه یا مصالح عامه شرعى عبارت است از: مصلحت دین، جان، عقل، نسل و مال.67 این تقسیم که مورد توجه برخى فقهاى شیعه مانند شهید اول هم واقع شده است،68 خیلى کلىتر از آن است که بتواند در اینجا براى پىگیرى حکومتى بودن یا نبودن، معیار و مفروض قرار گیرد.
برخى کاوشگران تلاش کردهاند عمدتاً از روى قرآن و سنت، اهدافى نسبتاً جزئىتر را براى فقه ترسیم کنند. با مسلم انگاشتن آن اهداف، مىتوان به اختصار درباره حکومتمحورى آنها اظهار نظر کرد. البته همچنانکه درباره اصل هدف بودن این اهداف، در اینجا نمىتوانیم قضاوت کنیم، درباره منظورى که نویسندگان کاوشگر در اهداف یادشده داشتهاند نیز فرصت بررسى و اظهار نظر نداریم. منظور آنها استفاده از اهداف در فرآیند استنباط احکام شرعى بوده است. ما بدون قضاوت درباره امکان برآورده شدن این منظور، فقط درپى حکومتى بودن یا نبودن آنها هستیم.
یکى از این کاوشگران، اهم اهداف فقه را چنین شمارش کرده است: »تبلیغ شریعت (دین) اسلام براى همه مردم، گسترش شریعت (دین) اسلام، قدرت و عظمت امت اسلامى، اصلاح و از بین بردن فساد، برابرى، آزادى، جریان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبتگرایى، مسئولیتپذیرى متعادل در زندگى.69 وى آنگاه به تفصیل تلاش کرده است هریک از این موارد را از منابع اسلامى، عمدتاً قرآن و سنت، به عنوان اهداف شریعت اسلام معرفى کند.70 شبیه به این موارد را در آثار دیگرى که در بیان اهداف یا مقاصد عام و فراگیر مجموعه احکام شرعى تألیف شده است، مىتوان دید.71 گرچه مؤلفان این آثار سنىمذهب هستند، اما اهداف کلى یادشده، چیزى نیست که تحت تأثیر اختلافات فقهى و اصولى در مذاهب مختلف قرار گیرد.
با فرض درستى اهداف یادشده به عنوان اهداف فقه، حکومتمحورى آنها را مرور مىکنیم:
درباره تبلیغ عام شریعت باید گفت: مراد از شریعت اسلام در اینجا، با توجه به ادله اقامه شده و انگیزه و جایگاه بحث، صرفاً فقه اسلامى نیست، بلکه مراد مجموعه معارف اسلامى است; زیرا در تبلیغ اسلام، همه اسلام در حد استطاعت و اولویت باید تبلیغ شود. از توضیح و توجیه این هدف روشن است که مراد از آن، همه مراتب تبلیغ است، چه زبانى و چه عملى. از این رو مبحث گسترده و مهم جهاد در اسلام نیز زیرمجموعه همین هدف قرار مىگیرد.72 با این وصف دشوار است که این هدف را حکومتمحور قلمداد کنیم; زیرا تبلیغ اسلام، لزوماً با تشکیل حکومت همراه نیست; نه تبلیغ اسلام متوقف است بر تشکیل حکومت، و نه تشکیل حکومت متوقف بر تبلیغ اسلام است. البته این درست است که تبلیغ گسترده اسلام با تشکیل حکومت، سهلتر و کاملتر خواهد بود; اما ممکن است در شرایطى هم تشکیل حکومت نسبت به تبلیغ اسلام بىاثر، و حتى در صورت عدم عملکرد مناسب کارگزاران حکومت، در مجموع اثر منفى داشته باشد. البته این اشکال با فرض گرفتن حکومت به عنوان حکومت مطلوبى که از عهده وظایف و صلاحیتهاى خود بر مىآید، برطرف مىشود.
اما چند هدف دیگر، یعنى قدرت و عظمت اسلامى، اصلاح و از بین بردن فساد، برابرى و آزادى، به نظر مىرسد همگى حکومتمحور هستند. جایگاه اصلى تحقق همه این اهداف در جوامع، حکومتها هستند; هرچند ابعاد غیرحکومتى هم براى این اهداف قابل تصور و بلکه محقق است. جنبه اجتماعى اهداف دیگر هم اینچنین است; یعنى جریان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبتگرایى و مسئولیتپذیرى و نیز توازن و تعادل در زندگى. جنبههاى اجتماعى این اهداف نیز با برنامهریزى و مدیریتهاى حکومتى، به نحو گسترده و نهادینه شده قابل تحقق است; اما این اهداف جنبههاى مهم فردى و غیرحکومتى هم دارند.
به این ترتیب، قضاوت درباره حکومتمحورى اهداف فقه، از راه استقراى اهداف، در گرو تدوین آنهاست. گرچه نمىتوان در حد نمونههایى که ذکر شد به طور کلى و مطلق اهداف فقه را حکومتمحور قلمداد کرد، اما بخش عمدهاى از آنها چنین است.
3. مبنا بودن حکومتمحورى اهداف براى فقه حکومتى
اگر معناى حکومتمحورى اهداف فقه را با تعریف فقه حکومتى مقایسه کنیم، تصدیق مبنا بودن حکومتمحورى اهداف براى فقه حکومتى چندان دشوار نخواهد بود. هنگامى که جایگاه حکومت در تحقق، بلکه تصور درست اهداف فقه فرض شود، لزوماً در طریق اثبات وصف حکومتى براى فقه قرار خواهد گرفت. ممکن است گفته شود محوریت حکومت در اهداف فقه تنها مىتواند به همین لحاظ، یعنى اهداف، در طریق اثبات وصف حکومتى براى فقه قرار گیرد; در حالى که فقه در ترکیب فقه حکومتى، طبق تعریف، دانش احکام است نه اهداف. در پاسخ به این اشکال باید گفت: اولاً، مراد از اهداف در اینجا، اهداف احکام است و از این رو وصف حکومتى در اهداف، براى احکام هم خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتى اهداف احکام، حکومتى باشد مىتوان احکام را هم حکومتى دانست; زیرا اهداف، حداقل در مرحله ثبوت و واقع، همواره بر احکام سایه مىافکند; ثانیاً، وقتى اهداف فقهْ حکومتى فرض شود، هم لزوم حکومت را در فقه به دنبال خود مىآورد، و هم آن حکومت در فقه ملزم به تحقق آن اهداف خواهد بود. رسیدن به این اهداف، علىالقاعده، از طریق خود احکام خواهد بود; هرچند در راه این اهداف با به جریان افتادن قاعده اهم و مهم، ممکن است در برخى مقاطع، برخى احکام فداى برخى دیگر یا برخى اهداف گردند. به هر حال، وقتى حکومتى بودن در اهداف فرض شود، بر همه فقه سایه خواهد افکند. همین مقدار براى اینکه حکومتمحورى اهداف در طریق اثبات فقه حکومتى قرار گیرد، یعنى یکى از مقدمات استدلال بر اثبات فقه حکومتى باشد، کافى است. مىتوان شکلى فرضى از یک استدلال، که مبناى حکومتمحورى اهداف در آن به کار رفته است، پیشنهاد داد:
مقدمه اول: تحقق اهداف فقه، بر حکومت متوقف است (حکومتمحورى اهداف فقه); مقدمه دوم: اهداف فقه تنها با اجراى احکام آن محقق مىشوند; مقدمه سوم: تنها احکامى در حکومت اجراشدنى هستند که قابلیت قرار گرفتن در قالب حکومت را داشته باشند.
ممکن است با تأمل روشن شود که مقدمات دیگرى هم نیاز است تا نتیجه »فقه حکومتى« حاصل شود. شبیه این شکل فرضى را مىتوان در بقیه مبانى هم پىگیرى کرد. پیش از این در آنجا که مراد از مبنا را بیان کردیم، شبیه این شکل را درباره مبناى آمیختگى دین و سیاست ارائه نمودیم.
د) حکومتمحورى احکام فقه
برخلاف اهداف فقه که درباره آن و حکومتمحورى آن کمتر سخن گفته شده یا اصلاً گفته نشده است، شناخت حکم، اقسام و اوصاف آن از پیشینه چشمگیرى در فقه و اصول امامیه و اهلسنت برخوردار است.73 همچنین درباره حکومتمحورى آن، کاوشها و اظهارنظرهایى موجود است; اما درباره مبنا بودن آن براى فقه حکومتى، به صراحت سخن گفته نشده است، بلکه تنها اشارات، و لوازم روشنى از برخى اظهارنظرها در اینباره مىتوان به دست آورد.
ابتدا مرورى فشرده بر معناى حکم و اقسام آن مىکنیم; سپس به حکومتمحورى آن مىپردازیم، و در نهایت مبنا بودن آن را براى فقه حکومتى برخواهیم رسید.
1. حکومتمحورى احکام شرعى
امام خمینى، فقیه شاخص فقه حکومتى، در ضمن ادله ولایت فقیه مىگوید: »با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع، درمىیابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت اسلامى است«.74 ایشان سپس به نمونههایى از احکام اسلامى که این مدعا را ثابت مىکند مىپردازد; براى نمونه درباره احکام خمس مىگوید: »هرگاه خمسِ درآمد کشورهاى اسلام، یا تمام دنیا را - اگر تحت نظام اسلام درآید - حساب کنیم، معلوم مىشود منظور از وضع چنین مالیاتى فقط رفع احتیاج سید و روحانى نیست، بلکه قضیه مهمتر از اینهاست; منظور رفع نیاز مالى تشکیلات بزرگ حکومتى است«.75 همچنین ایشان »احکامى که راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام است«، نشانگر »لزوم حکومت« مىداند.76 این نمونهها قبلاً نیز از ایشان و برخى دیگر از صاحبنظران، براى اثبات آمیختگى سیاست و دین در قلمرو فقه مورد اشاره قرار گرفت. از این رو در اینجا به همین اندازه اکتفا مىشود.
2. مبنا بودن حکومتمحورى احکام فقه
به نظر مىرسد مبنا بودن حکومتمحورى احکام فقه، براى فقه حکومتى با توجه به تعریف پیشگفته فقه حکومتى، نیازى به بحث و بررسى نداشته باشد; زیرا وقتى این قضیه را ثابت بدانیم که احکام فقهى بر محور حکومت و براى جاى گرفتن در یک نظام حکومتى جعل شدهاند، طبعاً در طریق اثبات فقه حکومتى به کار خواهد رفت.
در پایان، شایان توجه است که امکان دارد گزارههاى دیگرى هم به عنوان مبانى فقه حکومتى مطرح شود; ازجمله مىتوان به این گزارهها اشاره کرد:
نقش زمان و مکان در پویایى و حضور فقه در صحنههاى مختلف; نظاممندى به معناى بههم پیوستگى مجموعه احکام اسلامى; و استمرار احکام فقهى در دوران غیبت حضرت حجت(عج). اما به نظر مىرسد چنین گزارههایى، منطقاً و طبق ترسیم پیشگفته از »مبنا«، نمىتوانند در شمار مبانى قرار گیرند; هرچند نباید از »تناسب« آنها با فقه حکومتى غافل بود. وجه خارج کردن اینگونه گزارهها از مبانى، این است که فاقد عنصر »حکومت«، به عنوان وصف فقه حکومتى، هستند. پیش از این دیدیم که حتى مبناى اول، یعنى »آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه« را با تفسیر حداکثرى »سیاست«، مىتوان در اینجا شامل حکومت شمارش کرد. در بقیه مبانى بررسى شده نیز عنصر »حکومت« به صراحت وجود دارد. در آغاز مقاله نیز اشاره شد که موضوع این نوشتار به نوعى از رابطه فقه و حکومت مىپردازد.
