مقدمه
از نیمه دوم قرن بیستم تاکنون، مطالعات امنیتى در سطح جهان پیوسته در حال گسترش بوده است. در ایران نیز، هرچند با تأخیر، حدود دو دهه است که به این رشته مطالعاتى توجه جدىترى شده است. دلیل این اقبال جهانى روشن است; انحطاط امنیتى حاکم بر جهان، که در دو جنگ عالمگیر اول و دوم و دهها جنگ بزرگ و کوچک جلوه کرد، و نیز استبداد و استعمار حاکم بر بسیارى از کشورها، که انقلابها، قیامها و جنبشهاى فراوانى را به دنبال داشت، نخبگان سیاسى و فکرى را به تأمل و چارهجویى واداشته است. اما باید اذعان کنیم که بخش عمده ادبیات تولیدشده در این زمینه، از آنِ قدرتهایى است که خود باعث و بانى ناامنىهاى بزرگ جهان معاصر بودهاند، و معالأسف مسلمانان در ادبیات امنیتى مذکور، سهم اندکى داشتهاند.
این مسئله، هنگامى جاى تأمل دارد که حوزه مطالعات امنیتى، با پدیده »امنیت« به مثابه امرى هنجارى سروکار دارد، و به شدت آغشته به زمینههاى ارزشى و بومى است و جز در سطح یافتههاى سختافزارى، قابل اقتباس و بهرهبردارى نیست. از این رو مراجعه به سنت مطالعات امنیتى در علوم اسلامى، امرى لازم است، و بازشناسى، بازسازى و نوسازى آن، متناسب با شرایط و اقتضائات ارزشى و بومى، بهمنظور ارائه راهکارهایى براى خروج جهان و به ویژه جهان اسلام از انحطاط امنیتى، از طریق ارائه مکتب امنیتى اسلام، ضرورى به شمار مىآید.
اهمیت و ضرورت این مسئله هنگامى روشنتر مىشود که متوجه شویم سنت مطالعات امنیتى در علوم اسلامى، به اندازه تاریخ اسلام قدمت دارد; زیرا پیدایش اسلام، مباحث درازدامن امنیتى را با خود به همراه داشت; چه در سه سال اول دعوت حضرت ختمى مرتبت(ص) که به صورت مخفیانه بود، و چه بعد از آن، که از حصر و تحریم مسلمانان در شعب ابىطالب آغاز شد و تا هجرت به مدینه و سپس حملات متعدد مشرکین به دولت تازهتأسیس اسلامى ادامه داشت، همگى با رنج و زحمت و دفاع توأم بود.
نتیجه تحقیقات و مطالعات نگارنده این است که سنت مطالعات امنیتى در علوم اسلامى، بسیار متنوع و عمیق است، و شاخهها و گرایشهاى متعددى دارد. منظور نگارنده از »سنت«، رفتار روشمند رسوخیافته در تاریخ فکر است که با مطالعه روشمند کشف مىشود. اگر این تعبیر ثقیل باشد، مىتوان از این مباحث به عنوان زمینههاى مطالعات امنیتى در علوم اسلامى یاد کرد. به هر حال در این مقاله سعى شده است نمونهاى از این مطالعه ارائه شود. مهمترین این شاخهها، سنتها و گرایشها، به قرار زیر است:
1. سنت فلسفى مطالعات امنیتى: ردپاى این سنت مطالعاتى در مباحث فلاسفهاى چون فارابى، ابنسینا، ابنعامرى، شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسى، صدرالمتألهین، علامه طباطبایى و امام خمینى قابل ردیابى است;1
2. سنت کلامى مطالعات امنیتى: ردپاى این سنت مطالعاتى در مباحث متکلمانى چون شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسى، علامه حلى و شهید مطهرى قابل ردیابى است;
3. سنت اخلاقى مطالعات امنیتى: این سنت مطالعاتى توسط علماى اخلاق تعقیب شده است. بررسى آثار اخلاقى دانشمندانى چون ابنمسکویه، غزالى، نراقى و امام خمینى مؤیّد این ادعا است;
4. سنت تفسیرى مطالعات امنیتى: منظور آثارى است که توسط مفسران بزرگ قرآن پدید آمده و آیات امنیتى را تفسیر و تجزیه و تحلیل کردهاند. المیزان، نمونهاى براى مطالعات تفسیرى است. براى مثال درباره امنیت آیات زیادى وجود دارد، ولى شاید این آیه جامعترین باشد: »الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمً أُولئِکَ لَهُمُ الأمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون; کسانى که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نپوشانیدند، امنیت از آنِ ایشان است و ایشان راهیافتگاناند. « الگوى مطرح شده در آیه چنین است: ایمان ء پرهیز از ظلم = امنیت.2 از آنجا که دامنه ظلم وسیع است، آیات و روایات فراوانى به تبیین آن پرداختهاند.3 روشن است که قرآن براى سنتهاى مطالعاتى دیگر، منبع به شمار مىآید;
5. سنت حدیثى مطالعات امنیتى: منظور آثارى است که توسط عالمان حدیث پدید آمده و واجد روایات امنیتى است. الکافى و بحارالانوار، نمونهاى براى مطالعات حدیثى است. براى مثال امام على(ع) در یکى از فرمایشاتشان تکلیف مکتب امنیتى اسلام را روشن کردهاند: »مُفَارَقَةَ الدّینِ مُفَارَقَةُ الأمْنِ; جدایى از دین جدایى از امنیت است.«4 روشن است که احادیث براى سنتهاى مطالعاتى دیگر، منبع به شمار حساب مىآیند;
6. سنت تاریخى: این سنت مطالعاتى، در آثار مورخان بزرگ مسلمان ردیابى مىشود. این آثار با تحلیل رفتار و سیره امنیتى حضرت محمد(ص)، ائمه معصومین(ع) و خلفا، دربردارنده مباحث مهمى هستند. براى نمونه مىتوان به منابعى چون تاریخ مسعودى، تاریخ طبرى، تاریخ یعقوبى و مقدمه ابنخلدون اشاره کرد;
7. سنت سیاستنامهاى: این سنت، متأخر از سنتهاى پیشین پدید آمده و بیشتر حاوى رویکردهاى تجربى است. سیاستنامه خواجه نظامالملک طوسى و روضةالانوار محقق سبزوارى، از نمونههاى چشمگیر در این سنت است;5
8. سنت عرفانى: منظور آثارى است که توسط عرفا پدید آمده است. از سنت عرفانى، نمونههایى چون منطقالطیر عطار، التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکة الأنسانیة ابنعربى، مثنوى مولانا، آثار سنایى و امام خمینى را مىتوان برشمرد;
9. سنت ادبى: منظور آثارى است که توسط ادبا پدید آمده است. از سنت ادبى، با نمونههایى چون شاهنامه فردوسى، کلیله و دمنه، آثار سعدى، عبید زاکانى و... مىتوان یاد کرد;
10. سنت فقهى: این شاخه از مطالعات امنیتى توسط فقها پایهریزى و شکوفا شده است. در ادامه این نوشتار، تنها به شرح و بسط و توصیف ویژگىهاى سنت مطالعاتى اخیر، یعنى سنت فقهى مطالعات امنیتى خواهیم پرداخت.
جایگاه امنیت در فقه
از آنجا که گزارههاى فقهى به شکل »حکم« ارائه مىشود و »فقیه« فردى است که حکم موضوعات را از ادله تفصیلى استنباط مىکند، لازم است به این نکته پرداخته شود که »امنیت« در فقه چه حکمى دارد؟ نوع آن حکم چیست؟ و تا چه اندازه بر احکام دیگر تأثیر مىگذارد. بنابراین بایسته است پیش از تبیین دقیق جایگاه امنیت در فقه، و نوع نگرش فقها به آن، با تعریف و انواع حکم آشنا شویم.
حُکم در لغت به معناى داورى و قضاوت،6 قضاوت از روى عدل و انصاف،7 قضاوت ایجابى یا سلبى درباره چیزى،8 و منع و بازدارندگى براى اصلاح،9 به کار رفته است.
حکم در اصطلاح فقهى، در معانى گوناگون استعمال شده است:
سید محمدباقر صدر مىگوید:
حکم شرعى، قانونى است که از سوى خداى متعالى براى نظم بخشیدن به حیات انسانى صادر شده است، و خطابههاى شرعى در کتاب و سنت، حکم را روشن مىسازد و از آن پرده برمىدارد. گرچه خود خطابات، حکم شرعى نیستند.10
این تعریف، شامل احکام تکلیفى و وضعى مىشود.
در تعریفى دیگر، حکم جامع هر نوع حکم حکومتى دانشته شده است:
حکم، انشاى نافذ از طرف حاکم اسلامى - نه از جانب خداى متعالى - است. حال آن حکم، حکم شرعى باشد یا وضعى و یا موضوع حکم شرعى و وضعى در یک شىء خاص باشد.11
این برداشت از مفهوم حکم، بسیار وسیعتر از حکم قاضى است; زیرا حکم قاضى، تنها موارد نزاع و خصومت را شامل مىشود، ولى احکام حکومتى، دربردارنده مسائلى غیر از مورد نزاع نیز هست; مانند حکم حاکم به دیدن هلال. در اصطلاح حقوقى، به رأى دادگاه درباره ماهیت دعوا، که به قطع آن منجر شود، »حکم« اطلاق مىشود.12
انواع حکم
حکم در اصطلاح فقها، بسیار متنوع و متعدد است. در این مقاله تنها سه نوع آن مورد توجه است که به تعریف آن مىپردازیم:
الف) حکم اولى: حکم مجعولى است که بر افعال و ذوات، بدون در نظر گرفتن عناوین ثانوى و استثنایى مترتب مىشود. بنابراین موضوعات آن، عناوین اولیه است. به عبارت دیگر، احکام اولیه، عبارت است از سلسله بعث و زجرها و اباحههایى که بر ذات موضوعات، بدون عروض عناوین ثانوى تعلق مىگیرد. این حکم مربوط به شرایط عادى، معمولى و طبیعى است. احکام اولیه دو نوع هستند:
1. حکم تکلیفى: عبارت است از اعتبارى که از سوى شارع صادر مىشود و مستقیم متوجه رفتار و عمل مکلف است. حکم تکلیفى، به اقسام پنجگانه واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح تقسیم مىشود.13
2. حکم وضعى: عبارت است از حکم و اعتبارى که تبیینکننده یک وضعیت است و مستقیم متوجه رفتار و عمل مکلف نیست و غالباً موضوع حکم تکلیفى قرار مىگیرد; مانند زوجیت که موضوع وجوب نفقه است.14 احکام اولیه وضعى در عدد خاصى محدود نشده است و حداقل اجماعى در این مورد وجود ندارد.
ب) حکم ثانوى: حکمى است که بر موضوع، به وصف اضطرار و اکراه و سایر عناوین ثانوى مترتب مىشود و به شرایط خاص بازمىگردد.15 به عبارت دیگر، مربوط به شرایط غیرعادى، فوقالعاده و اضطرارى است. در چنین شرایطى حکم اولى لغو مىشود.
ج) حکم حکومتى: »ولّى امر مىتواند، یک سلسله تصمیمات مقتضى به حسب مصالح زمان و مکان گرفته و طبق آنها مقرراتى وضع نماید و به اجرا بیاورد. مقررات نامبرده، لازمالاجرا و مانند احکام شریعت داراى اعتبار مىباشند. با این تفاوت که قوانین آسمانى، ثابت و غیرقابل تغییر، و مقررات وضعى قابل تغییر، و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مىباشند که آنها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد. «16 به عبارت دیگر: »حکمى که ولىّ جامعه، بر مبناى ضوابط پیشبینىشده، طبق مصالح عمومى، براى حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقرارى روابط صحیح بین سازمانهاى دولتى و غیردولتى با مردم، سازمانها با یکدیگر، افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگى، تعلیماتى، مالیاتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادى، طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلى و خارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سیاسى، نظافت، و زیبایى شهرها و سرزمینها و سایر مسائل مقرّر داشته است. «17
پس از برشمردن و تعریف انواع احکام، اینک باید بررسى کنیم که »امنیت« مصداق کدامیک از این احکام قرار مىگیرد؟ در جستوجوهایى که نگارنده انجام داده، تاکنون ندیده است که فقیهى این پرسش را پاسخ داده باشد، هرچند از مسائل امنیتى، فراوان سخن گفتهاند. شاید بتوان گفت امنیت از احکام اولیه وضعى است، در حالى که »دفاع« یک حکم اولى تکلیفى است. امنیت هم یک »وضعیت« است و هم موضوع است براى احکام تکلیفى جزئى فراوانى که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت; اما دفاع بر افراد مکلف واجد شرایط واجب است. امنیت از این جهت با عناوینى چون »مالکیت«، »زوجیت«، »ریاست« و »حکومت« مشابهت دارد. فقیه در »احکام وضعى« عمدتاً دو کار انجام مىدهد:
یک. تعیین شرایط و سازوکارهاى تحقق و تولید وضعیت و نیز حفاظت از وضعیت پدیدآمده در قبال آسیبها و تهدیدها;
دو. بیان شرایط و سازوکارهاى سلب وضعیت، در زمانى که وضعیت پدیدآمده منشأ آسیب و تهدید شود.
بنابراین روشن مىشود که ممکن است حکم وضعى، منشأ احکام تکلیفى جزئى شود و این احکام تکلیفى، طبق آنچه پیش از این گفتیم، مىتواند در پنج نوع طبقهبندى شود. معناى این سخن این است که در حکم وضعى امنیت، فقیه از احکام امنیتى در شرع سخن مىگوید. البته هر حکم اولى، موضوع احکام ثانوى و حکومتى نیز مىتواند قرار گیرد; زیرا حکم ثانوى دایر مدار »اضطرار« است، و براى فهم حکم حکومتى نیز مثال »جهاد« کافى است; چرا که جهاد اگرچه حکم اولى است، اما موضوع حکم حکومتى هم مىتواند قرار گیرد; یا »مالکیت« با اینکه حکم اولى است، اما در تزاحمات و مواردى که بحث مصالح عمومى به میان بیاید، موضوع حکم حکومتى مىشود. قضاوت، حج، خمس، زکات و... نیز این گونهاند.
موضوع »امنیت« در مباحث حکومتى از جهت دیگرى نیز مطرح است. به این بیان که امنیت در مرکز تصمیمات و وظایف حکومت اسلامى است، و چنانکه در ادامه خواهیم گفت، در مرکز توجه فقه نیز قرار دارد و طبق دیدگاه برخى از فقها، فقه و بلکه »دین اسلام« براى تأمین امنیت دنیا و آخرت انسان و جوامع انسانى امده است.
تعریف امنیت در فقه
در سنت اسلامى از دانش سیاسى به »علم مدنى« تعبیر مىشد. متفکران مسلمان علم مدنى را به دو بخش فلسفه مدنى و فقه مدنى تقسیم مىکردند.18 فقه سیاسى، مواجهه دوسویه زندگى سیاسى و نصوص اسلامى از طریق زبان و دستگاه فقه است. فقه امنیت در ادامه چنین دیدگاهى قابل فهم و ارائه است. در دستگاه فقه شیعه، بر طبق یک طبقهبندى، شریعت به چهار بخش عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم مىشود. ظاهراً محقق حلى براى نخستینبار این ابواب را براى فقه تعریف کرده است19 و بیشتر فقیهان بعد از او نیز این تقسیم را پذیرفتهاند; هرچند شکل ابتدایى این تقسیم در آثار فقهاى قبل از وى، ازجمله سلار دیلمى دیده مىشود.20
»عبادات«: عبارت است از اعمالى است که قصد قربت درآن شرط شده است. این بخش در جزء اول شرایع بحث شده است.
»قراردادها/عقود«: عبارت است از اعمالى که مشروط به قصد قربت نیست و نیازمند صیغه و توافق طرفین است. این بخش در جزء دوم شرایع بحث شده است.
»ایقاعات«: عبارت است از اعمالى که مشروط به قصد قربت نیست و تحققش نیازمند صیغه و طرف واحد است. این بخش در جزء سوم شرایع بحث شده است.
»احکام«: عبارت از اعمالى است که نه صیغه خاصى دارد و نه مشروط به قصد قربت است; بلکه تنها واجب است که موازین شرعى در آنها رعایت شود. سیاست و امر سیاسى ازجمله مسائل باب چهارم است و در ذیل »احکام« دیده شده است. این بخش در جزء چهارم شرایع بحث شده است.
شهید اول، نظامات سیاسى را ازجمله »وسایلى« تلقى مىکند که مصالحى »تبعى« دارند و »احکام« آنها تابعى از حفظ مصالح خمسه است; یعنى احکام فقهى براى تأمین این مصالح آمده است. ایشان مقاصد یا ضروریات خمسه را چنین برشمرده است: حفظ نفس، حفظ دین، حفظ عقل، حفظ نسب و حفظ مال.21
»حفظ نفس« که »امنیت جانى« است، به وسیله برخى از احکام فقهى از قبیل قصاص، دیه و دفاع تأمین مىشود.
»حفظ دین« که »امنیت فرهنگى« به شمار مىآید، به وسیله برخى از احکام فقهى از قبیل حرمت نگهدارى و خرید و فروش کتب و ابزارهاى فرهنگى گمراهکننده (ضاله)، حرمت موسیقى طربانگیز، وجوب تعلیم مسائل شرعى و مبارزه با ارتداد تأمین مىشود.
»حفظ عقل« یا »امنیت روانى« به وسیله برخى احکام فقهى از قبیل تحریم مسکرات و حّد آنها تأمین مىشود.
»حفظ نسب« یا »امنیت خانواده«، به وسیله برخى احکام فقهى از قبیل تحریم زنا، احکام مربوط به محرم و نامحرم، حجاب، ازدواج، طلاق و عده تأمین مىشود.
»حفظ مال« یا »امنیت اقتصادى«، به وسیله برخى احکام فقهى از قبیل تحریم غصب و سرقت و خیانت و راهزنى تأمین مىشود.22
یادآورى این مطلب ضرورى است که در تقسیم و تحلیل مذکور، عمدتاً حوزه امنیت فردى غلبه دارد و مباحث مهمى از قبیل امنیت ملى، نادیده گرفته شده است. در اینجا به این پاسخ اجمالى اکتفا مىکنیم که در فقه ذیل عناوین دیگرى چون حفظ دارالاسلام، حفظ بیضه مسلمین و در باب جهاد در سطح وسیعتر به این بحث پرداخته شده است; زیرا بحث جهاد، که از معروفترین مباحث فقه است، مربوط به »حفظ دارالاسلام« یا دربردارنده »امنیت ملى« است. احکام دیگرى چون حرمت غیبت، تهمت، دروغ، حد قذف و وجوب وفاى به عهد که تأمینکننده امنیت روانى و اجتماعى است نیز به تفصیل در فقه بحث و بررسى شده است. به نظر مىرسد شهید هم به این مطلب توجه داشته است; زیرا ایشان در امتداد مصالح خمسه، هر چیزى را که به نوعى وسیله جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانى است، داخل در احکام شریعت تلقى نموده و امامت، سیاست و حکومت را ذیل این امور تحلیل کرده است; حوزه متغیر و متطورى که امکان تشریع تفصیلى و ثابت در تمام موارد وجود ندارد و شارع به دلیل ماهیت این قلمرو از زندگى بشر، در برخى از موارد به »تشریعات عامه« یا »قوانین کلى« اکتفا نموده و تفصیل آن را به حکومت و حاکم وانهاده است.23
از مباحث گذشته چند نکته روشن مىشود:
نخست اینکه از تعبیر فقهى واژه »حفظ« معنایى تقریباً معادل یا نزدیک به واژه »امنیت« استفاده مىشود.
دوم اینکه به دلیل متغیر بودن مسائل مربوط به زندگى سیاسى و ازجمله مسائل امنیتى، بخشى از اختیارات در این حوزه در احکام حکومتى قرار مىگیرد. بر این اساس مىتوان گفت مشهورترین واژهاى که در سنت مطالعات فقهى براى تعریف »امنیت« به کار رفته است، واژه »حفظ« است. البته اصطلاحات مرتبط با بحث امنیت در فقه فراوان است; مانند: جهاد، حرب، محارب، بغى، مفسد فى الارض، خوف، رعب، ظلم، تقیه، ضرر، قتل، مقاتله، صلح، سلام، سلم، عدل، قسط، قصاص، حدود و... .
بنابراین سیر تحول مفهوم امنیت در فقه و بررسى نوع نگاه فقها به موضوع امنیت، ذیل عناوینى از قبیل حفظ دین، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ عرض و آبرو، حفظ مال، حفظ دارالاسلام و... به عنوان مقومات جامعه اسلامى جستوجو مىشود.
با توجه به آنچه بیان داشتیم، تعریف کلى ذیل، از امنیت، به دست مىآید: »امنیت« به معناى دستیابى به وضعیتى است که »الف« با انجام دادن یا انجام ندادن اقداماتى، از آسیب، تعرض و تهدید »ب« محفوظ و مصون باشد، تا به »ج« برسد یا در وضعیت »ج« باشد.
این تعریف در جدول ذیل، به شکل اجمالى، بر مشتقات امنیت، از منظر فقهى، تطبیق شده است:
جدول شماره 1: جدول تعریف امنیت در فقه
با انجام اقداماتى، مصونیت تولید مىکند یا از آسیب، تعرض و تهدید »ب« مصون است
انجام واجبات و ترک محرمات
اجراى احکام قضایى، به ویژه حدود و دیات، مجازات ظالمان، مفسدان، مجرمان، بزهکاران، امر به معروف و نهى از منکر و...
اجراى احکام سیاسى اسلام از قبیل نفى طاغوت، مبارزه با حاکمان جائر و مستبد، برقرارى نظام عدل اسلامى، نفى سبیل
تقید به آداب شرعى ازجمله حجاب و محرم و نامحرم، جمعه و جماعات، گسترش شعایر مذهبى از قبیل مسجد و حسینیه، حج، و مبارزه با تهاجم فرهنگى دشمنان و دعوت به اسلام
اجراى احکام اقتصادى اسلام از قبیل تحریم برخى شغلها و وجوب برخى از آنها، خمس، زکات، انفاق، حرمت احتکار، نفقه و...
اجراى احکام نظامى، دفاعى اسلام از قبیل جهاد
احکام مربوط به خانواده از قبیل ازدواج، طلاق، حجاب، محرم و نامحرم و نفقه
ابواب فقهى در جدول ذیل آنگونه که در کتاب شرائع آمده، و وجه یا وجوه امنیتى اولیه هر باب را ملاحظه مىنمایید. مقصود از »وجه امنیتى اولیه« این است که هریک از این ابواب، وجوه امنیتى دیگرى نیز دارند که با تحلیل و دقت بیشتر قابل ارائه است، که فعلاً درصدد استنباط و ارائه آن نیستیم:
جدول شماره 2: جدول کتابها و ابواب فقه، به ترتیب کتاب شرائع و
وجه امنیتى اولیه هریک از ابواب و کتب
یادآورىها:
1. در متن کتاب، حج و عمره در دو باب آمده است، اما در اینجا ادغام شده است; 2. حجر و مفلس در ردیف عقود آمده است، اما چون نادرست بود، در این ردیف نیاوردیم; 3. کفارات به عنوان ملحقات کتاب ظهار آمده است; 4. در متن شرایع، ابواب مرتبط به طلاق (خلع و مباراة، ظهار، ایلاء و لعان) هرکدام یک باب مستقل محاسبه شده است.
مرجع امنیت از نگاه فقها
در سنت مطالعات فقهى امنیت، اگرچه براى هریک از انواع امنیت مرجع خاصى ذکر شده است، اما در مجموع، اسلام در جایگاهى برتر از تمام موارد مذکور قرار گرفته است. بنابراین مرجع اصلى، اسلام است. روشن است که فلسفه تعیین مرجع اصلى، تعیین تکلیف در مواردى است که با تزاحم روبهرو مىشویم و باید با مکانیزم تقدیم اهم بر مهم، تصمیمگیرى نماییم.
بنابراین هرگاه امر میان حفظ اسلام و حفظ جان دایر شود، حفظ اسلام مقدم است، چه رسد به تزاحم میان حفظ اسلام و حفظ مال و امثال آن. از این رو جهاد، که متضمن بذل مال و جان در راه خداست، با هدف اعتلاى کلمه اسلام انجام مىگیرد. ترسیم و طراحى محیط امنیتى نیز با همین مبنا صورت گرفته است; زیرا مبتنى بر تعیین نسبت تمام قلمروهاى جغرافیایى با وضعیت اسلامى است; از قبیل دارالاسلام و دارالکفر. سیره سیاسى معصومین(ع) و ازجمله سیره امنیتى نبوى(ص)، سیره امنیتى علوى(ع) و سیره امنیتى امام حسن(ع) و امام حسین(ع) با همین مبنا تبیین مىشود.
براى نمونه، درباره مرجع امنیت، شایسته است اشارهاى به فرمایشات امام خمینى داشته باشیم. ایشان ضمن اینکه »اسلام« را »امانت« در دست »ملت« دانستهاند، چنین تأکید کردهاند:
شما توجه داشته باشید، چه پاسداران و چه سایر قواى انتظامى و نظامى و غیر انتظامى و چه سایر ملت، همه توجه داشته باشند که ما وظیفه داریم این اسلامى که الآن به ما رسیده، حفظش کنیم تا آن فرد آخرى هم که - خداى نخواسته - کشته مىشود، موظف براى حفظ اسلام، براى دفاع از ملت، دفاع از کیان اسلامى، دفاع از کشور اسلامى تا آن آخر زن و مرد، بچه و بزرگ مکلفاند که دفاع کنند. مسئله دفاع یک امر عمومى است; هرکس قدرت دارد، به هر مقدار که قدرت دارد، از کشور اسلام، باید دفاع کند. اسلام و احکام اسلام آنقدر اهمیت دارد که پیغمبرها براى احکام خدا و براى خدا خودشان را فدا کردند و در اسلام، از صدر اسلام به بعد، بزرگان اسلام خودشان را فدا کردند براى اسلام. اسلام امانتى است که از جانب خداى تبارک و تعالى، به ما سپرده شده است، همه ما براى حفظش موظفیم و نباید بترسیم از اینکه چند نفر کشته شدند، چند نفر را با بمب کشتند، ابداً این حرفها نیست. اسلام نه وابسته به من است و نه وابسته به تو. اسلام از خداست و همه ما مکلف براى حفظ او هستیم و با قدرت و قوّت حفظ مىکنیم او را.24
ایشان در جاى دیگر فرمودهاند:
حفظ اسلام، دیگر ننوشته تو پیشانى ارتش که باید او حفظ کند. اسلام را همه باید حفظ بکنیم، بر همه ما حفظ اسلام واجب است.25
حضرت امام در فرمایش دیگرى، سلسله مراتب موضوعات امنیتى را تعیین فرمودهاند که در این میان »اسلام« بالاترین جایگاه را دارد:
وقتى که اسلام در خطر است، همه شما موظفاید که با جاسوسى حفظ بکنید اسلام را. وقتى که حفظ دماء مسلمین بر همه واجب باشد، اگر - فرض کنید که - حفظ جان یک نفر مسلمانى، حفظ جانش وابسته [به] این است که شما شرب خمر کنید، واجب است بر شما، دروغ بگویید، واجب است بر شما. احکام اسلام براى مصلحت مسلمین است، براى مصلحت اسلام است، اگر ما اسلام را در خطر دیدیم، همهمان باید از بین برویم تا حفظش کنیم. اگر دماء مسلمین را در خطر دیدیم، دیدیم که یک دسته دارند توطئه مىکنند که بریزند و یک جمعیت بىگناهى را بکشند، بر همه ما واجب است که جاسوسى کنیم. بر همه ما واجب است که نظر کنیم و توجه کنیم و نگذاریم یک همچو غائلهاى پیدا بشود. حفظ جان مسلمان بالاتر از سایر چیزهاست. حفظ خود اسلام از جان مسلمان هم بالاتر است... . ما الآن یک امانتى در دستمان است و آن اسلام است. عذر نداریم به اینکه ما بنشینیم کنار، بگوییم دیگران بروند حفظش کنند. امانت مال دیگران نیست. این امانت، امانتى است که خدا پیش [ما نهاده] براى همه ما هست، نگهدارش همه ما هستیم.26
در سنت مطالعات فقهى امنیت، معمولاً حفظ دین بالاتر از حفظ جان، حفظ جان بالاتر از حفظ خرد، حفظ خرد بالاتر از حفظ نسل و حفظ نسل بالاتر از حفظ مال شمرده مىشود. روشن است که مرجع تشخیص و تعیین اولویتها، دولت اسلامى است که در رأس آن حاکمِ واجد شرایط قرار دارد.
چارچوبها و الگوها
سنت مطالعات فقهى، در اندیشه و آثار فقهى تمام فقها و تمام دورهها و تمام مناطق جهان اسلام، سنتى یکنواخت، مستمر و یکسان نیست. تداوم و انقطاع این سنت، به شیوههاى مختلفى قابل بررسى است. در اینجا از دو شیوه یاد مىکنیم: الف) شیوه درونفقهى; ب) شیوه برونفقهى.
الف) چارچوبها و الگوهاى درونفقهى
شیوه درونفقهى به ساختار کلانى اشاره دارد که فقیه از منظر آن به تمام موضوعات فقهى و ازجمله امنیت نگریسته است. از این نظر مىتوانیم از دو دسته فقها یاد کنیم: دستهاى که مباحث امنیتى در نگاه آنها از برجسته است; و دسته دوم کسانى که مباحث امنیتى در آثار آنها کمفروغ است. آنچه باعث شده است که مباحث امنیتى در آثار دسته اول پررنگتر باشد، غالباً چارچوب و الگویى است که به خدمت گرفتهاند. پیش از این به یک نمونه از این چارچوبها، که مبناى طبقهبندى مسائل فقهى بود، اشاره شد. در اینجا به چند نمونه دیگر اشاره مىشود.
1. الگوى فاضل مقداد
فاضل مقداد، از فقهاى بزرگ قرن نهم هجرى، براى ترتیب موضوعات فقهى، دو شیوه را پیشنهاد کرده است:
شیوه اول: بشر در تکامل شخصیت خود، باید عوامل سودمند را فراهم و عوامل مضر را دفع کند. برخى از عوامل سودمند، نتیجه فورى مىدهند و برخى نتیجه غیرفورى. عباداتْ از قسم دوم، و احکامِ مربوط به ازدواج، معاملات و نظایر آن، از قسم اول است. احکام جزایى نیز براى جلوگیرى از عوامل مضر وضع شده است. در این تقسیم، امنیت جزو عوامل سودمند، و تهدید جزو عوامل مضر به شمار مىآید; لذا شریعت در جهت تأمین اولى و دفع دومى، وارد عمل شده است.
شیوه دوم: دین براى حفظ پنج عنصر بنیادى زندگى انسان آمده است; یعنى دین، جان، مال، نسب و عقل. عبادات به عنوان پشتوانه دین وضع شدهاند; بخشى از احکام جزایى براى حفظ جان; مقررات باب معاملات براى تنظیم روابط مالى و حفظ اموال; احکام ازدواج و توابع آن و برخى احکام جزایى براى نگهدارى انساب; احکام مربوط به مسکرات و مجازات شرابخوارى براى حفظ عقل; و ابواب قضا و شهادات به عنوان حافظ کلیت نظام اسلامى و ضمانت اجرایى آن طرحریزى شده است.27
2. الگوى نائینى
الگوى رایج در تقسیم نظامهاى سیاسى تا پیش از نائینى، الگوى دوگانه عادل و جائر بود; یعنى فقها از منظر وضعیت و شرایط حاکمان، حکومتها را به دو دسته عدل و جور تقسیم مىکردند. نائینى براى نخستینبار این الگو را ارتقا داد. الگوى وى به جاى عدالت، بر آزادى و امنیت شهروندان تأکید دارد. او نظامهاى سیاسى را به دو نوع ولایتیه و تملیکیه تقسیم کرد. به نظر ایشان شیوه استیلاء و تصرّف سلطان و حاکم در مملکت، منحصر در دو روش است:
اول آنکه مانند آحاد مالکان نسبت به اموال شخصیه خود، با مملکت و شهروندان رفتار کند; مملکت را مال خود انگارد و اهلش را مانند برده، براى اهداف خود مسخّر و مخلوق پندارد; هرکه را به این غرض وافى دید، مقرّبش کند، و هرکه را منافى یافت، از مملکت تبعید نماید و یا اعدام نماید; و هر مالى را که خواهد، از صاحبش بگیرد و هر حقى را که خواهد، احقاق کند; و اهتمامش در نظم و حفظ مملکت، مثل سایر مالکان نسبت به مزارع و مستغلّاتشان، منوط به اراده و میل خودش باشد; اگر خواهد نگهدارى کند و اگر خواهد به اندک چاپلوسى به حریف بخشد و یا براى تهیه مصارف سفرهاى لهو و بىفایده و خوشگذرانى بفروشد و یا رهن گذارد;
دوم آنکه مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید اصلاً در بین نباشد. اساس سلطنت فقط بر اقامه وظایف و مصالح مشترک میان انسانها، که متوقف بر وجود سلطنت و حکومت است، مبتنى باشد و اختیارات حکومت به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط باشد.28
وى در توضیح، تفاوت و تمایز این دو قسم مىفرماید:
این دو قسم از سلطنت، متباین و در لوازم و آثار، متمایزند; زیرا مبناى قسم اول به جمیع مراتب و درجاتش، بر قهر و تسخیر مملکت و اهلش در تحت ارادات دلبخواهانه سلطان، و صرف امکانات اقتصادى و غیراقتصادى در جهت اهداف خود، و مسئول نبودن در اقدامات، مبتنى و متقوّم است، و حقیقت این قسم از سلطنت به اختلاف درجاتش، خداوندى بر مملکت و اهلش خواهد بود; بر خلاف قسم دوم; زیرا حقیقت آن عبارت است از ولایت بر اقامه وظایف مربوط به نظم و حفظ مملکت، نه مالکیت، و امانتى است نوعیه در صرف قواى مملکت، که قواى نوع است، در این مصارف، نه در شهوات خود; و از این جهت اندازه استیلاى سلطان، به مقدار ولایت بر امور مذکور، محدود و تصرفش، چه به حق باشد یا به اغتصاب، به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود. آحاد ملت با شخص سلطان در امور اقتصادى و غیراقتصادى از قواى نوعیه شریک، و نسبت همه به آنها متساوى و یکسان، و همه متصدیان امور، همگى امین نوعاند نه مالک و مخدوم، و مانند سایر امناء در قیام به وظیفه امانتدارى خود، مسئول ملت، و به اندک تجاوز، مأخوذ خواهند بود; و تمام افراد اهل مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.
حقیقت این قسم از سلطنت، چون از باب ولایت و امانت و مانند سایر اقسام ولایات و امانات، به عدم تعدّى و تفریط، متقوّم و محدود است، پس حتماً حافظ این حقیقت، و مانع از تبدّلش به مالکیت مطلقه، و مانع از تعدّى و تفریط در آن، مانند سایر اقسام ولایات و امانات به همان محاسبه و مراقبه و مسئولیت کامله منحصر، و بالاترین وسیلهاى که براى حفظ این حقیقت و منع از تبدّل و اداى این امانت و جلوگیرى از اندک ارتکابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد متصوّر است، همان عصمتى است که اصول مذهب ما بر اعتبارش در ولىّ نوعى مبتنى است، و با دسترسى نبودن به آن دامان مبارک، تحقق نظارت بیرونى موقوف بر دو امر است: 1. تدوین قانون اساسى; 2. تشکیل مجلس شوراى ملّى.29
مهمترین کارویژه حکومت، حفظ امنیت اسلام و مردم است. از این جهت است که در شریعت مطهّره، حفظ بیضه اسلام را از اهمّ جمیع تکالیف، و حکومت اسلامى را از وظایف و شئون امامت مقرّر فرمودهاند، و واضح است که تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حکومت، و توقف حفظ شرف و قومیّت هر قومى به امارت نوع خودشان، به دو اصل منتهى است: اول: حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالى و رسانیدن هر ذىحقى به حق خود و منع از تعدّى آحاد ملت; دوم: تحفّظ از مداخله بیگانگان و تحذّر از حیل معمول در این باب و تهیه قوه دفاعیه و ابزار جنگى و غیر ذلک، و این معنى را در لسان متشرّعین: »حفظ بیضه اسلام«، و سایر ملل: »حفظ وطن« خوانند.30
الگوى نائینى، به دلیل اینکه در چارچوب مشروطه ارائه شد و در نظام مشروطه، شاه همچنان حضور داشت، در فضاى سیاسى ایران به نتایجى که وى پیشبینى کرده بود نرسید، و عملاً قانون اساسى و پارلمان نتوانست به ایفاى نقش بپردازد; چیزى که باعث شد امام خمینى الگوى بدیل را پیشنهاد دهد; الگویى که به حذف سلطنت از صحنه سیاسى ایران منجر شد.
3. الگوى امام خمینى
الگوى امام از جهات مختلف با الگوهاى قبلى متفاوت است. این تمایزات را در چهار محور اشاره مىکنیم: 1. محور رهبرى; 2. محور نظام سیاسى; 3. محور اهداف و کارویژههاى حکومت; 4. محور مردم.
به نظر امام خمینى مجموعه قانون براى اصلاح جامعه کافى نیست. قانون براى آنکه مایه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوه اجرائیه و مجرى نیاز دارد. از این رو خداوند متعالى در کنار فرستادن مجموعهاى از قوانین (احکام شرع)، حکومت و دستگاه اجرا نیز مستقر کرده و رسول اکرم(ص) را در رأس تشکیلات اجرایى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داده است. پیامبر(ص) علاوه بر ابلاغ وحى و بیان و تفسیر عقاید و احکام و نظامات اسلام، به اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام همت مىگماشت تا دولت اسلام را به وجود آورد. براى نمونه در آن زمان، تنها به بیان قانون جزا اکتفا نمىکرد، بلکه به اجراى آن مىپرداخت. پس از رسول اکرم(ص) جانشین ایشان نیز همین وظیفه و مقام را به عهده داشت. تعیین جانشین از سوى رسول گرامى اسلام(ص) تنها براى بیان عقاید و احکام نبود; بلکه اجراى احکام و تنفیذ قوانین را نیز دربر مىگرفت. وظیفه اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام، بر اهمیت تعیین جانشین مىافزود تا آنجا که پیامبر اکرم(ص) رسالت خویش را بدون آن به اتمام نمىرسانید; زیرا مسلمانان پس از رسول اکرم(ص) به کسى احتیاج داشتند که قوانین را اجرا کند و نظامات اسلام را در جامعه برقرار سازد تا سعادت دنیا و آخرتشان تأمین شود. این اصل کلى در همه کشورهاى عالم وجود دارد که قانونگذارى به تنهایى فایده ندارد، بلکه قانون و نظامات اجتماعى مجرى لازم دارد
.31بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیتهاى افراد را از طریق اجراى احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج و فساد اجتماعى، اعتقادى و اخلاقى پدید مىآید. پس براى جلوگیرى از هرج و مرج و عنانگسیختگى و فساد اجتماعى، چارهاى نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه امورى که در کشور جریان مىیابد. بنابراین به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) لازم بوده، یعنى حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما نیز لازم است. کسى نمىتواند بگوید دیگر لازم نیست از حدود و ثغور و تمامیت ارضى وطن اسلامى دفاع کرد; یا مالیات و جزیه و خراج و خمس و زکات نباید گرفته شود; و یا قانون کیفرى اسلام و دیات و قصاص باید تعطیل شود. هرکه اظهار کند تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، ضرورت اجراى احکام اسلام را منکر شده، و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.32
دلیل دیگر بر لزوم تشکیل حکومت، ماهیت و کیفیت قوانین اسلام (احکام شرع) است. ماهیت و کیفیت این قوانین به گونهاى است که براى تکوین یک دولت و اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع شده است. احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مىسازد. در این نظام حقوقى، هرچه بشر نیاز دارد فراهم شده است: از طرز معاشرت با همسایه، اولاد، عشیره، قوم و خویش، همشهرى، امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته، تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل; از قوانین جزایى تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى. روشن است که اسلام تا چه اندازه به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مىورزد تا همه شرایط به خدمت تربیت انسان مهذب و بافضیلت درآید. قرآن مجید و سنت، شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد. در کتاب کافى فصلى است با عنوان »تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است«، و »کتاب« یعنى قرآن، »تِبیانُ کُلّ شىءً« و روشنگر همه چیز و همه امور است. بنابر روایات، امام سوگند یاد مىکند که تمام آنچه ملت احتیاج دارد، در کتاب و سنت آمده، و در این شکى نیست.33
احکام دفاع ملّى یکى از این موارد است. روشن است که احکام راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام، بر لزوم تشکیل حکومت دلالت دارد; براى نمونه حکم: »وَ أَعِدّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةً وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ« به تهیه و تدارک هرچه بیشتر نیروى مسلح و دفاعى به طور کلى و آمادهباش و مراقبت همیشگى در دوره صلح و آرامش امر مىکند.34
امام خمینى از وجود احکام سیاسى و اجتماعى، به ویژه احکام دفاعى و امنیتى، بر ضرورت حکومت اسلامى استدلال کرده است.
همچنین امام خمینى در کتاب البیع، شش دلیل براى تشکیل حکومت اسلامى آورده است که اکثر آنها امنیتى است. ایشان فرمودهاند:
فإنّ لزوم الحکومة لبسط العدالة، و التعلیم و التربیة، و حفظ النظم، و رفع الظلم، و سدّ الثغور، و المنع عن تجاوز الأجانب من أوضح أحکام العقول، من غیر فرق بین عصر و عصر، أو مصر و مصر;35
ادله ضرورت حکومت اسلامى عبارت است از: گسترش عدالت، گسترش تعلیم و تربیت، حفظ نظم، رفع ظلم، حفاظت از مرزها و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان... .
ب) چارچوبها و الگوهاى برونفقهى
الگوهاى سه گانهاى که اشاره شد، به تبیین سنت مطالعات امنیتى با چارچوبهاى درونفقهى مىپرداخت. این موضوع رااز منظر برونفقهى نیز مىتوان تحلیل و بررسى کرد. از این منظر روشهاى زیر قابل توجه است:
1. روش تحلیل گفتمانى
تحلیل گفتمان در شکلهاى مختلفى تقریر شده است. مقصود در اینجا بهرهگیرى از گفتمان، به عنوان یک تکنیک تحلیلى، براى فهم مقایسهاى دیدگاه علماى مسلمان و نیز طیفهاى مختلف اندیشه و عمل امنیتى در طول تاریخ اسلام است. اگر هدف بررسى مقایسهاى اندیشههاى امنیتى فقها باشد، این روش کارآیى دارد. براساس این روش، در تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى، در یک طبقهبندى که منشأ اندیشهها، اهداف مورد نظر آنها باشد، چهار نوع گفتمان در ساحت اندیشه و رفتارهاى امنیتى دیده مىشود: گفتمان امنیتى تغلّبى; گفتمان امنیتى اصلاحى; گفتمان امنیتى انقلابى; و گفتمان امنیتى تقیهاى.36
یکم. گفتمان امنیتى تغلبى: نظریههاى مطرح در این گفتمان، در صددِ حفظ وضع موجود است. محور اساسى این نظریهها، جمله مشهور »الحق لمن غلب« است. طبیعتاً در این اندیشهها هیچگونه توجهى به آسیبها و تهدیدها نمىشود; چراکه اندیشهورز، نظام سیاسى را حتى در بدترین شکل خود مىپذیرد. از این نوع اندیشهورزان، که عموماً و عمدتاً استبداد و سلطنت را نهادینه کردهاند، در عالم اسلامى و جهان غیر اسلام، کم نداشتهایم. براى نمونه، فضلالله بن روزبهان خنجى، از علماى اهلسنت، در کتاب مشهور خود به نام »سلوک الملوک«، آنجا که انواع حکومتهاى مشروع را برمىشمارد، یک نوع از این حکومتها را حکومتى مىداند که از طریق استیلا، قهر، شوکت و غلبه پدید آمده باشد:
و طُرُق انعقاد امامت (در کلام ایشان یعنى حکومت) چهار است: اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بیعت اهل حل و عقد از علما و قضات و رؤسا [... ]; طریق دوم، استخلاف امام سابق کسى را که شرایط امام در او جمع شده باشد [...]; سوم از طریق انعقاد امامت، شورا است [... ]; طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استیلا و شوکت است. علما گفتهاند که چون امام وفات کند و شخصى متصدى امامت گردد، بىبیعتى و بىآنکه کسى او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، [بخوانید زور] امامت او منعقد مىگردد، خواه قریشى باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک، و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولى بدین فعل عاصى مىگردد; و چون به واسطه سطوت و استیلا جاى امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.37
از نظر نویسنده سلوک الملوک، بر حاکم »خواه فاسق و جاهل«، خواه »مستجمع شرایط«، خواه »عاصى« و... مىتوان »امام« و »خلیفه« اطلاق کرد، زیرا صرف داشتن »شوکت و لشکر« باعث قدرت و مقبولیت اوست. در این گفتمان، امنیت حاکمان مد نظر است و از امنیت مردم خبرى نیست.
دوم. گفتمان امنیتى اصلاحى: اندیشهها و رفتارهاى این گفتمان با توجه به شرایط زمان و مکان و نیز امکانات و سایر شرایط و مقتضیات، که از آنها به »واقعیتهاى موجود« تعبیر مىکنیم، ضمن اینکه از اصول و ارزشهاى اساسى خویش عقبنشینى نمىکنند، در حد مقدورات و امکانات و فهمى که از توانایى خویش دارند، پیشنهادهایى به منظور اصلاح و بهبود نسبى امور، و ازجمله امور امنیتى، ارائه مىدهند و اگر شرایط مساعدتر شد، سعى مىکنند بر پیشنهادهاى خود، براى بهبود اوضاع بیفزایند.
در میان عالمان شیعى، اندیشه سیاسى فقهایى چون شیخ مفید، شیخ طوسى، علامه حلّى، محقق کرکى، محقق سبزوارى، مرحوم نراقى و علامه نائینى، اندیشههاى سیاسى و امنیتى اصلاحى است. در این نظریهها تقاضاهایى مبنى بر اجراى احکام اسلامى، در کنار نوعى بیان، که مبیّن کنار آمدن با سلطنت، و نه مشروعیت بخشیدن به آن است، وجود دارد; شبیه آنچه آیتالله نائینى درباره سلطنت مشروطه، به کمک اصولى چون عمل به »قدر مقدور« و »دفع افسد به فاسد« ارائه کرده است. روشن است که اصول دیگر، مانند اصل ضرورت حکومت، اصل تقدیم اهم بر مهم، اصل عدالت اجتماعى، اصل تکلیف، اصل رعایت مصلحت اسلام و مسلمین، اصل رعایت احکام ثابت شرعى، اصل نفى سبیل و اصل اجتهاد نیز در این اندیشهها مؤثر بوده است، به ویژه اصل »اجتهاد« که اساس و حاکم و جهتدهنده تمامى اصول مذکور است.
اندیشه سیاسى و امنیتى امام خمینى و به تبع آن آسیبشناسى وى از نظام سیاسى پهلوى، در یک مقطع از تاریخ اندیشه ایشان، اصلاحى است; چنانکه مبیّن اصلاحى بودن اندیشه و عمل سیاسى علمایى است که ایشان از آنها نام برده است. بیانات زیر در همین گفتمان (اصلاحى) قابل تحلیل و توضیح است:
ما ذکر کردیم که هیچ فقیهى تاکنون نگفته و در کتابى هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت، حقّ ما است. آرى، همان طور که ما بیان کردیم، اگر سلطنتى و حکومتى تشکیل شود، هر خردمندى تصدیق مىکند که خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتى که براساس احکام خدا و عدل الهى تأسیس شود، بهترین تشکیلات است; لکن اکنون که آن را از آنها نمىپذیرند، اینها هم با این نیمه تشکیلات هیچگاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت کردند، مخالفت با همان شخص بوده، از باب آنکه بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند، وگرنه با اصل اساس سلطنت تاکنون از این طبقه مخالفتى ابراز نشده [است]، بلکه بسیارى از علماى بزرگ عالىمقام، در تشکیلات مملکتى با سلاطین همراهىها کردند، مانند خواجه نصیرالدین و علامه حلى و محقق ثانى و شیخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها. [... ] مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه مىخواهند.38
نکته اساسى در تفکر و اندیشه سیاسى »مجتهدین« که در بخش پایانى مطالب مذکور آمد، آن است که »مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه مىخواهند. « و طبیعى است که باید پیشنهادهاىشان در همین فضا فهمیده شود و تفاسیر دیگر، تفسیر »بما لا یرضى صاحبه« خواهد بود.
تفسیرى که امام خمینى درباره رفتار سیاسى و امنیتى علما و مجتهدین دارد، درباره رفتار و عمل سیاسى و ازجمله امنیتى ائمه(ع) نیز دارد. از منظر ایشان همکارى ائمه(ع) با حاکمان جور، به منظور خیر و صلاح مسلمین بوده است. بنابراین نباید کسانى گمان کنند ائمه(ع) حکومتهاى جور را تأیید کردهاند، پس نباید در هیچ زمانى، براى برپایى حکومت حق قیام کرد:
اکنون اگر کسى تکذیب کند از وضع یک حکومتى که این حکومتها، جائرانه است و کسى هم تا زمان دولت حق نمىتواند آنها را اصلاح کند، چه ربط دارد به اینکه حکومت عادلانه نباید تشکیل داد؟ بلکه اگر کسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مىبیند که همیشه امامان شیعه با آنکه حکومتهاى زمان خود را حکومت ظالمانه مىدانستند و با آنها آنطورها که مىدانید سلوک مىکردند، در راهنمایى براى حفظ کشور اسلامى و در کمکهاى فکرى و عملى کوتاهى نمىکردند و در جنگهاى اسلامى در زمان خلیفه جور، باز شیعیان على(ع) پیشقدم بودند. جنگهاى مهم و فتحهاى شایانى که نصیب لشگر اسلام شده، مطلعین مىگویند و تاریخ نشان مىدهد که یا به دست شیعیان على(ع) یا به کمکهاى شایان تقدیر آنها بوده. شما همه مىدانید که سلطنت بنىامیه در اسلام، بدترین و ظالمانهترین سلطنتها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پیغمبر(ص) و فرزندان على بن ابىطالب(ع) همه مىدانند و در میان همه بنىهاشم، بدسلوکى و ظلمشان به على بن الحسین زینالعابدین(ع) بیشتر و بالاتر بود. به همین سلطنت وحشیانه جائرانه، ببینید على بن الحسین(ع) چقدر اظهار علاقه مىکند. در کتاب صحیفه سجادیه مىگوید: اللهم صلّ على محمّد و آله و حصن ثغور المسلمین بعزّتک و أیّد حماتها و اسبق عطایاهم من جدتک [... ] تا آخر این دعا که قریب هشت صفحه است.39
از نظر امام خمینى نکته مهم در رفتار سیاسى و امنیتى ائمه(ع) و »مجتهدین«، حفظ اسلام و کشور اسلامى است. چنانکه پیش از این گفتیم، این امر مربوط به مرجع امنیت است که انگیزه مشارکت پیروان اهلبیت(ع) در جنگهاى مذکور بوده است. با این وصف، همین مرجع امنیت است که حتى باعث خروج امام خمینى از گفتمان اصلاح و ورود ایشان به گفتمان انقلاب مىشود. امام خمینى در این مقطع، »حفظ کشور اسلامى« را در گِرو حرکتى جدید، که عبارت از »انقلاب«، »نفى رژیم سلطنتى« و »تأسیس حکومت اسلامى« است، مىداند. تحول مهم در تاریخ اندیشه سیاسى شیعه که امام خمینى بانى و عامل آن در دوره معاصر بود، همین انتقال از »تفکر اصلاحى« به »تفکر انقلابى« است.
سوم. گفتمان امنیتى انقلابى: این نوع اندیشهها و رفتارها، درصدد تغییر کامل اوضاع هستند. مبانى این اندیشه، برخاسته از دین، و هدف آن، انجام تکلیف الهى به منظور »حفظ اسلام« و »حفظ کشور اسلامى« است. اینگونه اندیشهها، هم در دوران معاصر و هم در صدر اسلام دیده مىشوند. اندیشه سیاسى و امنیتى اسلام را نخستینبار حضرت ختمى مرتبت، محمد مصطفى(ص) ارائه کرد. آن حضرت توانست با تکیه بر تعالیم اسلامى، جامعه جاهلى را، که واجد تمام شاخصهاى ناامنى بود، به جامعه اسلامى تبدیل کند، نابسامانىهاى مادى و معنوى را در مدتى کم از بین ببرد و فضایل و برکات مادى و معنوى را به ارمغان آورد. حضرت على(ع) در توصیف این وضعیت مىفرماید:
انّ اللّه بعث محمّداً - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - نذیراً للعالمین و امینا على التنزیل و انتم معشر العرب على شرِّ دین و فى شرِّ دار، منیخون بین حجارةً خُشنً وَ حیّاتً صُمًّ، تشربونَ الکدر و تأکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون ارحامکم، الاصنام فیکم منصوبة و الاثام بکم معصوبة.40
خداوند متعالى محمد(ص) را تبلیغکننده بر عالمیان و امین براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث کرد و در آن حال شما، گروه عرب، داراى بدترین دین بودید و در بدترین جامعه زندگى مىکردید. در میان سنگهاى سخت و مارهاى کر زندگى مىکردید، آبهاى تیره مىآشامیدید و غذاى خشن مىخوردید و خون یکدیگر را مىریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه مىکردید، بتها در میان شما (براى پرستش) نصب شده [بود] و گناهان و انحرافها سخت به شما بسته بود.
مشروعیت اقدام انقلابى، ناشى از مبارزه با عوامل ناامنى و تولید امنیت است. امام خمینى با شناخت آسیبها، آفتها و بیمارىهاى موجود در جامعه، سیاست ایران، جهان اسلام و حتى نظام بینالملل، به ارائه راهحلها، درمان و آفتزدایى از این مجموعه پرداخت و موفق شد با تشکیل جمهورى اسلامى، راه را براى خروج از انحطاط و آفتزدایى از مجموعه کشورهاى اسلامى و نظام بینالملل باز کند.41
چهارم. گفتمان امنیتى تقیّهاى: این گفتمان بر دو گونه است: کسانى که تمام عصر غیبت را عصر تقیه مىدانند و طرفدار »تقیه زمانیه« هستند. از آنجا که گفتمان سیاسى این عالمان، تعطیل و تعلیق حکومت در عصر غیبت است، نسبت به امنیت، که وظیفه ذاتى حکومت است، در وضعیت انفعالى و غیرمؤثر به سر مىبرند. برخى از پژوهشگران، با توجه به سخنان شیخ صدوق در اعتقادات، ایشان را از این گروه دانستهاند:
و التقیة واجبةُ لا یجوز دفعها الى ان یخرج القائم(ع)، فمن ترکها قبل خروجه فقد خرج عن دین الله و دین الامامیة و خالف اللّه و رسوله و الائمة;
تقیه واجب است و ترک آن تا ظهور قائم(ع) جایز نیست و هرکس که تقیه را قبل از ظهور ترک کند، از دین خدا و دین امامیه خارج شده است و مخالفت با خدا و رسولش و امامان(ع) نموده است.42
اما بخش اعظم طرفداران تقیه، طرفدار »تقیه موردى« هستند. تقیه موردى در زمان ائمه معصومین(ع) نیز وجود داشته است. این تقیه مربوط به زمانى است که خطر جانى یا مالى قابل توجهى براى اظهار عقیده و یا دفاع از عقیده وجود داشته باشد، و جواز آن مشروط به شرایطى است: ازجمله حفظ اسلام، حفظ نیروهاى مبارز و در جهت پنهان کردن مبارزه و به خطر نیفتادن جان شخصى محترم. نمونه بارز تقیه، داستان على بن یقطین است که وزارت هارون الرشید را پذیرفت.43
2. روش مفهومى
روش مفهومى دربردارنده رویکردهاى مختلفى است که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
یکم. رویکرد مفاهیم متضاد: این رویکرد در بررسى مفهوم خاصى در فقه مناسب است. در این رویکرد، که استاد مطهرى آن را معرفى کرده و به کار برده است، فهم درست هر مفهوم در گرو مطالعه ضد آن است. ایشان به صلاح و فساد، توحید و شرک، و ایمان و کفر مثال زده است. در بحث فقه امنیت و احکام امنیتى، مىتوانیم از مفاهیمى چون امن و خوف، عزت و ذلت، استقلال و وابستگى، استبداد و آزادى، عدل و ظلم، حاکم جائر و عادل، اسلام ناب محمدى و امریکایى، مستضعف و مستکبر و... یاد کنیم. روشن است که فقه از این نظر فوقالعاده غنى است.
دوم. منظومه مفهومى سنت مطالعات فقهى امنیت: سنت مطالعات فقهى امنیت، به لحاظ جامعیتى که نسبت به رفتارهاى امنیتى دارد، از شبکه مفهومى جامعى برخوردار است. این شبکه مفهومى در محورهاى ذیل ترسیم مىشود:
1. مفاهیم ناظر به اقدامات امنیتى; مانند: حرب، تعدى، فتنه، صلح، قتال، غزو، دفاع، جهاد، حفظ، عین و جاسوسى;
2. مفاهیم ناظر به کارگزاران، ابزارها و نهادهاى تأمینکننده و تهدیدکننده امنیت; مانند: خوارج، ذرارى، امیر، مجاهدان، طلقاء، اهل ذمه، کافران، منافقان، مشرکان، محاربان، حربى، متجاوزان، عیون، بغات، قاعدین، قاسطین، ناکثین، سلاح، عدة، جیش، حذر، جوشن، حصن، حصار، جنود، خمیس، عسکر، رباط، خیل، سریه، غزوه، رمایه، قوه و درع;
3. مفاهیم ناظر به اهداف و پیامدهاى رفتارهاى امنیتى; مانند: صلاة خوف، دیه، قطع من خلاف، قطع شجر، فرار، فدیه، نفل، غنیمت، فىء، انفال، استرقاق، شهادت، مجروحان، اسارت، احدى الحسنین، فتح، مفتوح العنوة، صلح، استقامت، غایب، مفقودالاثر، امان، خراج، جریح و جزیه;
4. مفاهیم مربوط به محیط امنیتى; مانند: دارالاسلام، دارالکفر، دارالشرک، دارالصلح، دارالعهد، دارالامان، دارالهدنه، دارالحیاد، دارالبغى، دارالتحکیم، دارالموادعه، دارالاستیمان، مسجدالحرام، مسجدالنبى، ثغور و اشهرحرم;
5. مفاهیم ناظر به روشهاى تأمینکننده و تهدیدکننده امنیت; مانند: فتنه، رعب، ارهاب، تعدى، کفر، شرک، نفاق، هدایت، ابلاغ و حجت، استنابه فى الغزو، ارهاب، مقابله بمثل، کید، خدعه، آتش بس، تقیه، اتراس، ثبات، صف، جاسوسى، عین، ارصاد، خیل و رجز;
6. مفاهیم ناظر به نوع، هدف و مرجع امنیت; مانند: حفظ نفس، حفظ مال، حفظ عقل، حفظ اسلام، حفظ نسل، حفظ ثغور، حفظ نظم و حفظ دارالاسلام.
جمعبندى
سنت مطالعات فقهى امنیت از ویژگیهاى زیر برخوردار است: اولین ویژگى، جامعیت این سنت مطالعاتى است; این جامعیت در موارد متعددى، ازجمله جامعیت و فراگیرى نسبى نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهاى امنیت; فراگیرى نسبت به همه رفتارها; جامعیت و فراگیرى نسبى نسبت به تهدیدات و امنیت سخت و نرم; جامعیت و فراگیرى نسبى نسبت به امنیت ایجابى و سلبى; جامعیت و فراگیرى نسبى نسبت به نخبگان و توده مردم; و جامعیت و فراگیرى نسبى نسبت به کارگزران امنیت و تهدید خود را نشان مىدهد. از سوى دیگر، رواج گفتمان فقهى در جوامع اسلامى و در نتیجه اثرگذارى بیشتر، به ویژه از منظر تبعیت از فرامین رهبران مذهبى، چه به لحاظ حکم حکومتى و چه به لحاظ فتوا، از دیگر ویژگىهاى این سنت است. روشمند بودن، نظاممند بودن، هدفمند بودن و عملیاتى و عینى و در نتیجه توجه عمده به مظاهر و شاخصهاى تهدید و امنیت، از دیگر ویژگىهاى این سنت مطالعاتى است.
