پرسش اصلى
ملاک در پذیرش خبر واحد، وثوق خبرى است یا مخبرى؟
پرسشهاى فرعى
1. مقصود از وثوق خبرى و مخبرى چیست؟
2. سابقه پیدایش این اقوال به چه دورهاى برمىگردد؟
3. ادله مشهور بر وثوق خبرى چیست؟
4. دلایل آیتاللّه خویى بر عدول از قول مشهور چیست؟
5. چه نقدى بر نظر ایشان وارد است؟
6. آثار و لوازم قول به وثوق مخبرى چیست؟
فرضیه اصلى
ملاک در پذیرش خبر، وثوق خبرى است نه مخبرى.
فرضیههاى فرعى
1. مقصود از وثوق خبرى، حصول اطمینان به صدور روایات از معصوم است. این اطمینان از راههاى گوناگونى به دست مىآید که یکى از آنها وثوق مخبرى است; یعنى ثقه بودن روات موجود در سلسله سند روایت.
2. در میان متقدمین رایج بود که به هر حدیث مقرون به امارات وثوق، »صحیح« اطلاق مىکردند و به آن عمل مىنمودند، اما برخى از عوامل، که مهمترین آنها اختفاى بسیارى از قراین وثوق و مشتبه شدن واقع بود، موجب شد که متأخرین براى جداسازى روایات معتبر از غیرمعتبر، اصطلاحات »صحیح، حسن، موثق و ضعیف« را پىریزى کنند و به مرور زمان برخى از علما راه حصول وثوق را منحصر به همین اصطلاحات نمودند.
3. مشهور اصولیون با استناد به سیره عقلا، آیه نبأ و چند دسته از روایات که بالملازمه دال بر حجیت خبر واحد هستند، ملاک حجیت را توثیق خبرى مىدانند.
4. آیتاللّه خویى(ره) معتقدند که بناى عقلا، بر حجیت خبرى دلالت دارد که وثوق نوعى به وثاقت راوى آن باشد، نه حجیت خبر ضعیف السندى که اطمینان یا یقین نوعى به صدور آن وجود داشته باشد.
5. نظر ایشان به گونهاى است که از تبیین آن، بطلانش لازم مىآید; بنابریان ادلهاى که به آن استناد مىکنند، مدعاى مذکور را ثابت نمىکند و نیز لازمه پذیرش نظریه ایشان، اختلال در جریان طبیعى زندگى عقلاست.
6. این قول، آثار و پیامدهایى مانند بىاعتبارى اکثر روایات شیعه و بىدلیل ماندن در مقام افتا و توسعه ظاهرگرایى در دین را به دنبال دارد.
مقدمه
پیش از ورود به بحث، نکاتى را به عنوان مقدمه بیان مىکنیم:
1. از سه راه مىتوان معارف دینى را کسب کرد: عقل، قرآن و سنت. عقل بیانگر کلیات امورى است که هم در عرصه امور اعتقادى و هم در عرصه تکالیف عملى لازم مىباشد و راه سعادت و شقاوت را به صورت کلى فراروى انسان مىگذارد. قرآن کریم در ابعادى کلى به شرح مدرکات عقلى مىپردازد و اساس معارف دین را در تمام عرصههاى اعتقادى و روانى و عملى تبیین مىکند; از سوى دیگر، روایات که شرح قرآن به شمار مىآیند، تمام آنچه را که ما با عقل و قرآن به آن رسیدهایم، به صورت تفصیلى و کامل شرح و تبیین مىکنند و عرصههایى را که عقل ما به آنجا راه ندارد یا قرآن به آن نپرداخته است، به روى ما مىگشایند.
با این بیان، مىتوان ادعا کرد که قرآن مهمترین منبع شناخت دین از نظر کیفى به شمار مىآید; به این معنا که قرآن کریم روح کلى حاکم بر دین و قوانین عمومى و اساسى را تبیین مىفرماید و به اصطلاح، اساسنامه دین محسوب مىشود، و روایات، مهمترین منبع شناخت دین از نظر کمّى به شمار مىآیند; زیرا به واسطه روایات، شرح تفصیلى تمام معارف به دست مىآید و دین امرى قابل عمل در حیطه زندگى مىشود; با این بیان مىتوان سنت را آییننامه دین نامید. بنابراین که روایات اهمیت فراوانى در مجموعه معارف اسلامى دارند و باید در پذیرش یا رد هر روایتى، کاملاً »ضابطهمند« عمل نمود.
2. در پذیرش روایات، دو مبناى متفاوت وجود دارد: یکى حجیت خبر موثوقالصدور است که اصطلاحاً »وثوق صدورى« نامیده مىشود، و دیگرى انحصار حجیت در خبر ثقه است که اصطلاحاً »وثوق سندى« یا »وثوق مخبرى« نامیده مىشود. بنابر مبناى دوم، تنها راه حجیت خبر، نگاه به سند و راویان موجود در سلسله سند است، به گونهاى که حتى با وجود یک راوى ضعیف، روایت از درجه اعتبار ساقط مىشود; اما طبق مبناى اول، قوّت سند، تنها یکى از راههاى حجیت روایت به شمار مىآید و اگر سند حدیث ضعیف باشد، مىتوان به کمک قراین متعدد، ازجمله »شهرت عملى« (عمل مشهور متقدمین به آن روایت) وثوق لازم را براى حجیت به دست آورد. 3. نیاز به روایات در عصر غیبت معصوم بیشتر احساس مىشود; زیرا در زمان غیبت، یگانه راه فهم دقیق و قابل اطمینان در معارف دینى، روایاتى است که در گذر اعصار و با زحمات طاقتفرساى علماى بزرگوار شیعه به دست ما رسیده است و چنانچه این روایات را از دست بدهیم، ما مىمانیم و کلیات موجود در قرآن; قرآنى که تبیین آن به رسول مکرم(ص) و عترت طاهره ایشان(ع) واگذار شده است.1 بنابراین بدون استمداد و بهرهمندى از فرمایشهاى آنان، نمىتوان به فهم و برداشت ناقص خود اعتماد کرد.2 با این توضیح مختصر روشن شد که روایات موجود، با تمام نقایص احتمالى که دارند، مهمترین منبع در شناخت دین به شمار مىروند.
4. با توجه به مطالب پیش، اهمیت اتخاذ یک مبناى درست در حجیت روایات به دست مىآید; زیرا طبق معناى نخست، روایات و مجموعههاى روایى شیعه آسیب زیادى مىبیند و شاید در حدود ده درصد از روایات ما حجیت و اعتبار مىیابد و در نتیجه میراث بزرگ امامان شیعه، یعنى احادیث، از اعتبار و حجیت مىافتد; ولى اگر مبناى دوم را اختیار کنیم، بیش از سى هزار روایت اعتبار مىیابد.
تاریخچه دستهبندى احادیث
فقهاى متقدم، هر حدیثى را که قراین اطمینانبخش داشت، صحیح مىنامیدند و به آن عمل مىکردند، حال آن اطمینان از راه سند به دست مىآمد یا غیر آن، و اگر هیچ قرینهاى بر توثیق حدیثى وجود نداشت، آن را ضعیف مىدانستند و به آن عمل نمىکردند. مرحوم شیخ بهائى مىفرماید:
شیخ شهید ما در کتاب ذکرى صحیح را تعریف مىکند به روایتى که سند آن به وسیله عدول به معصوم برسد، به این نحوه که اگر تمام روات موجود در سلسله سند، امامى ممدوح به توثیق باشند، حدیث »صحیح« است و اگر همه یا بعضى از آنها، امامى ممدوح به غیر توثیق باشند، ولو باقى توثیق شده باشند، حدیث »حسن« است و اگر همه یا بعضى غیر امامى باشند، ولى همه توثیق شده باشند، حدیث »موثق« است، این اصطلاح میان قدماى ما(قدّس اللّه ارواحهم) معروف و متداول نبود و این مطلب براى کسى که با کلام آنان آشناست روشن است. بلکه متعارف میان آنان، اطلاق صحیح بر هر حدیثى بود که به چیزهایى متکى بود که منجر به اعتماد آنان به آن مىشد، یا اینکه مقترن به قراینى بود که موجب وثوق و رکون به آن مىگشت; و آن قراین چند چیز هستند:
1. وجود خبر در بسیارى از اصول اربعمأة که از اساتید خود به طرق متصل به اصحاب ائمه(سلام اللّه علیهم) نقل کردهاند و در آن زمان میان آنان رواج داشت و مانند آفتاب در روز روشن میان آنان مشهور بود;
2. تکرار خبر در یک یا دو اصل یا بیشتر به طرق مختلف و سندهاى متعدد معتبر.
3. وجود خبر در اصل معروفى که منتسب است به کسانى که اجماع بر صدق آنها وجود دارد; مثل زراره، محمد بن مسلم، فضیل بن یسار، یا اینکه اجماع بر صحیح دانستن روایات منقول آنان وجود دارد; مانند صفوان بن یحیى، یونس بن عبدالرحمن و احمد بن محمد بن ابىنصر، یا اینکه اجماع بر عمل به روایت آنان وجود دارد; مانند عمار ساباطى و نظایر او، از کسانى که شیخ طوسى در کتاب عده نام برده است;
4. وجود خبر در یکى از کتبى که بر یکى از ائمه(سلام اللّه علیهم) عرضه شده است و آنان مؤلفین آن کتب را مدح کردهاند; مانند کتاب عبیداللّه حلبى که بر امام صادق(ع) عرضه شده است و کتابهاى یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان که بر امام عسکرى(ع) عرضه شدهاند;
5. یافتن آن خبر در یکى از کتبى که وثوق به آن در میان گذشتگان شیوع داشته است; خواه مؤلف آن از فرقه ناجیه امامیه باشد; مانند کتاب حریز بن عبداللّه سجستانى و کتب بنىسعید و على بن مهزیار، یا از غیر امامیه باشد; مانند کتاب حفص بن غیاث قاضى و حسین عبیداللّه سعدى و کتاب قبله از على بن حسن طاطرى.3
سپس شیخ بهایى در چند صفحه بعد، علت عدول متأخرین از اصطلاح متداول قدما را اینگونه بیان مىکند:
آنچه متأخران(نوّراللّه مراقدهم) را به عدول از متعارف قدما و وضع اصطلاح جدید واداشت، این بود که زمان میان آنان و علماى سلف طولانى شد و به دلیل تسلط حکام جور و خوف از اظهار و انتساخ کتب قدما، این امر منجر به از بین رفتن برخى از اصول مورد اعتماد شد، به علاوه بسیارى از کتبى که در زمان ما به عنوان کتب مادر و مشهور شناخته مىشوند، به دست آنان رسید و همین امر منجر شد که احادیث مأخوذ از اصول مورد اعتماد با احادیث مأخوذ از اصول غیر مورد اعتماد ملتبس شوند، و نیز احادیث تکرارى با غیرتکرارى مشتبه شوند، و نیز بسیارى از امورى که سبب وثوق قدما به بسیارى از احادیث بود بر آنان پوشیده بماند و براى آنان ممکن نبود که در تشخیص احادیث مورد اعتماد از غیر آن دنبالهروى قدماى باشند. بنابراین به قانونى محتاج شدند که با آن، احادیث معتبر و مورد وثوق را از غیر آن تشخیص دهند. لذا این اصطلاحات جدید را وضع کردند و آن امرِ دور از دسترس را براى ما نزدیک گرداندند و احادیث نقل شده در کتب استدلالى خود را به مقتضاى آن اصطلاح وصف کردند که عبارت از صحت حسن و توثیق است.4
واضع این اصطلاحات و تقسیمبندى احادیث به چهار دسته صحیح، حسن، موثّق و ضعیف، احمد بن موسى بن طاووس است، همچنان که صاحب معالم مىفرماید:
و لا یکاد یعلم هذا الاصطلاح قبل زمن العلاّمة الاّ من السید جمالالدین بن طاووس رحمه اللّه;5
قبل از زمان علامه، این اصطلاح دیده نشده است، مگر از سید جمالالدین بن طاووس رحمه اللّه.
نکته مهم این است که غرض واضعان این اصطلاحات، تشخیص راه اعتبار و عدم اعتبار روایات فقط از حیث راویان سند است با قطع نظر از سایر قراین، نه اینکه بخواهند اعتبار و عدم اعتبار روایات را به طور مطلق منحصر در اصطلاحى سازند که بیان داشتهاند. مرحوم مامقانى در کتاب مقباس الهداة به این نکته تصریح مىفرمایند:
ما قبلاً بیان داشتیم که طول زمان و پنهان شدن بسیارى از قراین و مشتبه شدن واقع، باعث گردید که متأخران، این اصطلاح را براى جداسازى روایات معتبر از غیرمعتبر پىریزند و هماکنون بدان که: منظورشان در ارتباط با این اصطلاح، مشخص ساختن راه اعتبار روایت و عدم آن فقط از حیث راویان سند است، با قطع نظر از قراین برونى، نه اینکه بخواهند اعتبار و عدم اعتبار روایات را به طور مطلق منحصر در اصطلاحى سازند که بیان داشتهاند. لذا آنان را مىبینى که بسیار مىشود که روایات موثق را، بلکه روایات صحیح را، رد مىکنند و به روایت قوى و بلکه ضعیف عمل مىکنند.
این کار به دلیل قراین بیرونى است:
یکى جبر روایت با شهرت روایى و با شهرت عملى (فتوایى) است و گاه این جبر به دلیل گفتهاى است که درباره رجال سند آمده است، مانند اجماع بر تصحیح آنچه از شخص واقع در سند رسیده باشد و یا عمل به آنچه او روایت کند (طبق یکى از دو احتمالى که در اجماع مىرود) و یا به دلیل گفته روحانیون که این شخص جز از فرد ثقه روایت و ارسالى ندارد و مانند آن، در نتیجه نسبت بین روایات صحیح متأخران و روایت معمولُ به، عموم و خصوص من وجه است.
و گاهى روایت غیرصحیح و موثق و حسن که بدان عمل شود، معمولُ به نامیده و گاه مقبول نامیده مىشود و این روایتِ مقبول و معمول، طبق آنچه بعداً انشاءاللّه مىآید، همان است که علما آنان را پذیرفتهاند و به محتواى آن عمل کردهاند (از هر قسم که باشد).
از اینجا روشن گشت که مسلک متأخران به مسلک قدما، نهایت نزدیکى را دارد، بلکه هر دو مسلک یکى است و تنها فرق آندو، صرف اصطلاح است; چراکه متقدمان صحیح را بر روایتى که وثوق به استناد آن به معصوم(ع) دارند، اطلاق مىکنند، خواه منشأ وثوقشان ثقه بودن راوى باشد یا امارات و قراین دیگر، و متأخران اصطلاحشان این است که صحیح و موثق و حسن طبق آنچه که گذشت، بر روایتى اطلاق مىکنند که از این اقسام بیرون باشد و در ضعیف داخل نگردد.6
ادله حجیت خبر موثوقالصدور
براى واضحتر شدن مطلب و پاسخ به ابهاماتى که در این زمینه وجود دارد، به برخى از ادله حجیت خبر موثوقالصدور اشاره مىکنیم.
الف) دلیل عقلى
جهانى که در آن زندگى مىکنیم، »عالم حجاب« است; زیرا بالوجدان مىیابیم که بسیارى از چیزها بر ما پوشیده است و نمىتوانیم به آنها علم پیدا کنیم. بر این اساس، حرکت و اقدام بر مبناى علم، در اغلب موارد ناممکن و در برخى موارد مستلزم عسر و حرج شدید است. به عبارت دیگر، متوقف ساختن عمل بر علم، موجب اختلال نظام و در نهایت به نابودى بشر منجر خواهد شد. با این بیان مختصر، اذن عمومى پروردگار متعالى را در عمل به ظن کشف مىکنیم; زیرا مىدانیم که خداوند قطعاً راضى به نابودى بشر و نظام خلقت نیست.
بدیهى است که در عمل به ظن، همیشه باید به دنبال قوىترین ظن ممکن بود و با امکان تحصیل ظن بالاتر، از عمل به ظنون ضعیفتر خوددارى کرد; زیرا عقلْ امکان فوت مصالح واقعى را مجاز نمىشمارد، مگر در مقام ضرورت.
پس از بیان این مقدمه مىگوییم عمل به خبر از سه حالت خارج نیست:
1. خبر قطعى: یعنى خبرى که یقین به صدور آن از گوینده وجود دارد قابل عمل است و نباید به هیچ خبر دیگرى عمل کرد;
2. هر خبرى: یعنى به هر خبرى مىتوان عمل کرد و تحقیق و بررسى درباره صدور آن لازم نیست;
3. خبر ظنى: یعنى تنها عمل به خبرى حجیت دارد که گمان قوى به صدور آن از گوینده وجود داشته باشد.
حالت اول ممکن نیست; زیرا گفتیم که خبر قطعى، نادرالحصول است و انحصار حجیت در آن منجر به اختلال نظام مىشود. حالت دوم نیز معقول نیست; زیرا ما شاهد دروغها و کثرت شایعهها در افواه عمومى هستیم و همین موضوع مانع از حصول وثوق و اطمینان به بسیارى از اخبار مىشود; زیرا روشن است که در صورت عمل به اینگونه اخبار، با ریزشهاى فراوانى روبهرو خواهیم شد، و چون با تکامل انسان در تنافى است، قطعاً خداى متعالى راضى به آن نخواهد بود. بنابراین چارهاى جز تن دادن به حالت سوم نخواهیم داشت; زیرا هم امرى ممکن و قابل عمل است و منجر به اختلال در نظام نمىشود، و هم ریزشها را تا سرحد امکان کاهش مىدهد.
در این صورت، عقل حکم به حجیت خبر موثوق الصدور مىکند و این حجیت را از ذات عالم تکوین استخراج مىکند، به گونهاى که هیچ جاى شک و تردیدى براى انسان باقى نمىماند; زیرا در این استدلال عقلانى، هیچ فرقى میان راههاى حصول وثوق وجود ندارد، چه از وثاقت راوى باشد، و چه از طرق دیگرى که اشاره خواهیم کرد.
ب) بناى عقلا7
آنچه براى عقلا موضوعیت و اهمیت دارد و سیرهشان به آن تعلق گرفته است، کشف واقع است; از این رو وقتى مىبینند که خبرى مورد وثوق و مفید ظن قوى است، ولو به واسطه قراینى غیر از توثیق روات، به آن عمل مىکنند و برایشان تفاوتى ندارد که اطمینان از راه مخبر باشد یا قراین دیگر، و لذا پس از آن حالت انتظارى براى آنها وجود ندارد، البته مشروط به اینکه عوامل توثیق خبر نیز عقلایى باشند. بدون تردید وثوق مخبر، خود قرینهاى مهم در اطمینان به صدور خبر است. این بنا را مشهور اصولیون قبول دارند و همانطور که خواهد آمد، حضرت آیتاللّه خویى نیز در ابتدا همین مبنا را قبول داشتند.
ج) دلیل نقلى
دلیل سوم بر حجیت خبر موثوق الصدور، آیه نبأ است:
یا أَیّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إنْ جاءَکُم فاسِقُ بِنَبَاءً فَتَبَینُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةً فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِین.8
براساس این آیه، گرچه نمىتوان خبر فاسق را پذیرفت، رد نیز نمىتوان کرد، بلکه لازم است از صحت و سقم آن تبیّن شود. به عبارت دقیقتر، آیه نبأ یکى از دو راه را براى پذیرش خبر پیش روى ما گذاشته است: عدالت راوى یا تبیّن. مرحوم وحید بهبهانى مىفرمایند:
... إذ بعد التبین خبر الفاسق ایضاً حجة عندهم بلا شبهة;9
زیرا بعد از تبین، خبر فاسق هم نزد آنان بدون شک حجت است.
مراد از تبیّن ،جمع شواهد لازم براى حصول وثوق به خبرى است که آورنده آن فردى راستگو و قابل اطمینان است. البته روشن است که قراین و شواهد صدق و مفید وثوق، در هر زمانى ممکن است با دیگر زمانها متفاوت باشد.
مبناى اصولى آیتاللّه خویى در پذیرش خبر واحد
گرچه این مبنا سابقه تاریخى دارد، ولى با توجه به اینکه آیتاللّه خویى در زمان ما احیاگر و مروج اصلى این اندیشه بودند، ادله ایشان را محور بحث قرار مىدهیم.
آیتاللّه خویى در ابتدا با نظر مشهور موافق بودند و ملاک پذیرش خبر واحد را وثوق خبرى مىدانستند نه صرفاً وثوق مخبرى. ایشان در الهدایة فى الاصول اینگونه مىنویسند:
فالعمدة هو سادس الوجوه، و هو: جرى ان سیرة العقلاء فى ما یرجع إلى أمور دنیاهم و عقباهم على العمل بالخبر المفید للوثوق;10
عمده همان وجه ششم است; و آن عبارت است از اینکه سیره عقلا در امور دنیا و آخرت بر این جارى است که به خبر موثوق الصدور عمل مىکنند.
سپس ایشان در ادامه مىفرمایند:
فظهر من جمیع ما ذکرنا أن دلالة بعض الآیات و الأخبار و السیرة العقلائیة على حجّیّة الخبر الموثوق الصدور تامّة غیر قابلة للإنکار;11
از تمام آنچه ذکر شد، روشن مىشود که دلالت برخى از آیات و اخبار و سیره عقلا بر حجیت خبر موثوق الصدور، تمام و غیر قابل انکار است.
ایشان در دورههاى بعدى درس اصول، از این نظر خود برمىگردند و با انحصار حجیت خبر در توثیق سندى، اینگونه استدلال مىکنند:
ان المعروف المشهور بینهم انجبار ضعف السند بعمل المشهور، مع ان الشهرة، فى نفسه الا تکون حجة. واختاره صاحب الکفایة(ره) و ذکر فى وجهه ان الخبر الضعیف و ان لم یکن حجة فى نفسه، الا ان عمل المشهور به یوجب الوثوق بصدوره و یدخل بذلک فى موضوع الحجیة.
أقول:
ان کان مراده ان عمل المشهور یوجب الاطمئنان الشخصى بصدور الخبر، فالکبرى و ان کانت صحیحة إذ الاطمئنان الشخصى حجة ببناء العقلاء، فانه علم عادى، و لذا لاتشمله أدلة المنع عن العمل بالظن، لکن الصغرى ممنوعة، إذ ربما لا یحصل الاطمئنان الشخصى من عمل المشهور.
و ان کان مراده ان عمل المشهور یوجب الاطمئنان النوعى، فما ذکره غیر تام صغرى و کبرى (اما الصغرى) فلأنه لا یحصل الاطمئنان بصدور الخبر الضعیف لنوع الناس من عمل المشهور. و (اما الکبرى) فلأنه على تقدیر حصول الاطمئنان لنوع لا دلیل على حجیته مع فرض عدم محصول الاطمئنان الشخصى. و لم یثبت ذلک بدلیل، انما الثابت - بسیرة العقلاء و بعض الآیات الشریفة و الروایات التى تقدم ذکرها - حجیة خبر الثقة الّذى یحصل الوثوق النوعى بوثاقة الراوى، بمعنى کونه محترزاً عن الکذب، لا حجیة خبر الضعیف الّذى یحصل الوثوق النوعى بصدقة و مطابقته للواقع من عمل المشهور، بل لا دلیل على، حجیة خبر الضعیف الّذى یحصل منه الیقین النوعى بصدقة فیفرض عدم حصول الیقین الشخصى و لا الاطمئنان الشخصى.
(و بالجملة)
لابد فى حجیة الخبر إما من الوثوق النوعى بوثاقة الراوى أو الوثوق الشخصى بصدق الخبر و مطابقته للواقع، و لو منجهة عمل المشهور لا منجهة وثاقة الراوى و اما مع انتفاء کلا الأمرین فلم یدل دلیل على حجیته و لو محصولا لوثوق النوعى، بل الیقین النوعى بصدقة.
هذا کله مع ما تقدم فى أواخر بحث حجیة الخبر من منع الصغرى، و انه لم یعلم استناد المشهور إلى الخبر الضعیف مجرد الموافقة من دون الاستناد لا یوجب الانجبار عند القائل به;12
مشهور میان اصولیون، انجبار ضعف سند روایت با عمل مشهور است; با آنکه شهرت فى نفسه حجت نیست و همین دیدگاه را صاحب کفایه اختیار کرده است و در وجه آن گفته است که خبر ضعیف گرچه به خودى خود حجت نیست، اما عمل مشهور موجب وثوق به صدور آن است و اینگونه در موضوع حجیت داخل مىگردد.
مىگویم: اگر مراد ایشان (صاحب کفایه) این است که عمل مشهور موجب اطمینان شخصى به صدور خبر است، پس کبراى قیاس گرچه صحیح است; زیرا اطمینان شخصى حجت است به خاطر بناى عقلا، چون که علم عادى است و ادله منع از عمل به ظن شامل آن نمىشود; اما صغراى قیاس قابل منع است; زیرا غالباً اطمینان شخصى از عمل مشهور حاصل نمىشود; و اگر مراد ایشان این است که عمل مشهور موجب اطمینان نوعى است، آنچه را که مرحوم صاحب کفایه فرموده است، هم از نظر صغرا و هم از نظر کبرا ناتمام است; اما صغرا ناتمام است; زیرا با فرض حصول اطمینان نوعى، دلیلى بر حجیت آن نداریم تا زمانى که اطمینان شخصى حاصل نشده باشد و حجیت چنین خبرى با هیچ دلیلى ثابت نشده است، آنچه که ثابت است - با سیره عقلا و برخى آیات شریفه و روایاتى که گذشت - حجیت خبر ثقهاى است که وثوق نوعى به وثاقت راوى وجود داشته باشد; به این معنا که از کذب بر حذر باشد، نه حجیت خبر ضعیفى که وثوق نوعى به صدق آن و مطابقت آن با عمل مشهور ثابت باشد، بلکه هیچ دلیلى بر حجیت خبر ضعیفى که یقین نوعى به صدق آن باشد، اما یقین یا اطمینان شخصى به آن حاصل نشده باشد، نداریم.
خلاصه اینکه در حجیت خبر، یا وثوق نوعى به وثاقت راوى لازم است، یا وثوق شخصى به صدق خبر و مطابقت آن با واقع، ولو این وثوق از عمل مشهور حاصل شده باشد، نه از جهت وثاقت راوى; اما آنجا که هر دو امر (وثوق نوعى به وثاقت راوى و وثوق شخصى به صدق خبر) منتفى باشد، هیچ دلیلى بر حجیت خبر وجود ندارد، ولو وثوق نوعى یا حتى یقین نوعى به صدق آن وجود داشته باشد. تمام آنچه گفته شد علاوه بر آن چیزى است که در اواخر بحث حجیت خبر درباره منع صغرا گفتیم و نیز اینکه استناد مشهور به خبر ضعیف بر ما معلوم نشد و نیز مجرد موافقت بدون استناد موجب انجبار نزد قائل به آن نیست.
بنابراین ایشان معتقدند که اصل در ظن، عدم حجیت است و بناى عقلا در مورد خبر واحد فقط بر حجیت خبر ثقه است نه خبر موثوق الصدور، و اگر در حجیت خبر موثوق الصدور شک داشته باشیم، به اصل کلى عدم حجیت بازمىگردد. آیتاللّه خویى در ادامه، حالتهاى مختلف یک خبر را به سه دسته تقسیم مىکنند:
1. اطمینان نوعى به وثوق راوى وجود دارد: این خبر حجت است; چون اگر طبق آن عمل نکنى، عقلا تو را تقبیح مىکنند; زیرا جریان زندگى اجتماعى مختل مىشود;
2. یقین یا اطمینان شخصى به وثوق خبر از قراینى حاصل مىشود: این خبر نیز حجت است; زیرا حجیت یقین، ذاتى است;
3. یقین یا اطمینان نوعى به وثوق خبر از قراینى حاصل مىشود: این خبر حجت نیست; زیرا بناى عقلا بر این نیست و هیچ دلیلى بر حجیت آن نداریم.
اشکال:
آیتاللّه خویى باید قسم سوم را حجت بداند; زیرا در غیر این صورت، از قبول سخن ایشان، ردّش لازم مىآید; زیرا لازمه علم نوعى و اطمینان نوعى، پذیرش عقلایى است; یعنى اگر کسى به آنچه عقلا مفید اطمینان یا یقین مىدانند عمل نکند، مورد تقبیح و مذمت همه عقلا قرار مىگیرد; زیرا وقتى امرى نزد نوع عقلا مفید علم یا اطمینان باشد، در محاورات عرفى و تعاملات اجتماعى آن را لحاظ مىکنند. به عبارت دیگر، نوعى بودن اطمینان، بدان معناست که اکثر عقلا این قراین را مفید علم عرفى مىدانند. بنابراین چگونه ممکن است کسى را که بدان عمل کرده است مذمت کنند، و کسى که آن را کنار بزند ستایش کنند؟ این مطلب خلاف بداهت خارجى است و موجب اختلال نظام مىشود.
اما آیات و روایاتى که ایشان در باب حجیت خبر واحد به آنها اشاره کردهاند، عبارتاند از: آیه نبأ، نفر، کتمان، ذکر، و أذن که در نهایت فقط دلالت آیه نفر را بر حجیت خبر مىپذیرند، و روایاتى که به آنها استناد کردهاند، همان چهار طایفه روایاتى است که مرحوم شیخ انصارى در رسائل به آنها استدلال کرده است، که عبارتاند از اخبار علاجیه، اخبار آمره به رجوع به اشخاص معیّنى از روات، اخبار آمره به رجوع به ثقات، و اخبار آمره به حفظ روایات و استماع و ضبط آنها. پس از نقل این روایات و پذیرش دلالت آنها بر حجیت خبر واحد مىفرمایند:
فتحصّل أن التواتر الاجمالى فى هذه الطوائف الاربع من الاخبار غیر قابل للانکار و مقتضاه الالتزام بحجیة الاخص منها على جمیع الخصوصیات المذکورة فى هذه الاخبار فیحکم بحجیة الخبر الواحد لجمیع تلک الخصوصیات باعتبار کونه القدر المتیقن من هذه الاخبار الدالة على الحجیة;13
پس به دست آمد که تواتر اجمالى در این چهار طایفه از اخبار بر حجیت خبر واحد غیر قابل انکار است و مقتضاى آن التزام به حجیت اخص از آن اخبار است که مشتمل بر جمیع خصوصیات مذکوره در این اخبار باشد; بنابراین حکم مىشود به حجیت خبر واحدى که واجد تمام آن خصوصیات باشد، به این اعتبار که حجیت چنین خبرى قدر متیقن از این اخبار مىباشد.
صرف نظر از اشکالاتى که در کلیت مباحث ایشان در مورد آیات وجود دارد و ما معتقدیم که آیهاى مانند آیه نبأ به روشنى بر حجیت خبر واحد موثوق الصدور دلالت مىکند، همچنان که از مرحوم بهبهانى نقل شد، باید گفت هم آیات مذکوره، و هم طوایف چهارگانه روایات، ناظر به همان سیره عقلا در مواجهه با خبر واحد هستند و چیزى جز آن را بیان نمىکنند و لزومى ندارد حجیت آنها را متوقف بر قدر متیقن کنیم.
اقوال اصولیون
در این بخش اقوال چند تن از فحول و بزرگان علم اصول را ذکر مىکنیم تا هم با استدلالهاى آنها آشنا شویم، و هم مشخص شود که بیشتر اصولیون قائل به حجیت خبر موثوق الصدور بودهاند و قول به حجیتِ فقط خبر ثقه، در اقلیت بوده است:
مرحوم وحید بهبهانى در الفوائد الحائریه مىفرماید:
همه قائلین به حجیت خبر واحد، چه متقدمان و چه متأخران، بر حجیت خبر ضعیفى که با شهرت و مانند آن جبر شده است، اتفاق دارند. بلکه استناد و اعتماد آنان به اخبار ضعاف، چند برابر استنادشان به اخبار صحیح است، و بلکه خبر ضعیفى که جبر شده است، نزد قدما صحیح محسوب مىشود، بى آنکه تفاوتى با خبر صحیح داشته باشد، ولى همه اتفاق دارند که خبر جبر شده، حجت است، بلکه بىتردید معظم فقه از اخبار غیرصحیح تشکیل شده است و بلکه روش و شیوه در خبر ضعیفِ جبر شده، این است که به هنگام معارضه این خبر با خبر صحیحِ غیر جبر شده، خبر ضعیفِ جبر شده بر این خبر صحیح مقدم است (آن گونه که این حقیقت و علت آن را نیز درمىیابى).
جناب محقق حلى در معتبر، کسانى را که تنها به خبر صحیح بسنده مىکنند، بسیار نکوهش کرده است، و علامه در خلاصه، خبر غیر صحیح را نیز حجت دانسته است و کتاب خلاصهاش را از اول تا آخر، دو بخش قرار داده است. کتابهاى همه فقیهان نیز بر همین مبنا استوار است، بلکه اخبار ضعافِ آنان چند برابر اخبار صحاف آنهاست - البته به جز کمى از متأخران - و این دسته کم هم در بسیارى از موارد به خبر ضعیف منجبر نیز عمل کردهاند و تصریح نمودهاند که این خبر گرچه ضعیف است، ولى اصحاب به آن عمل کردهاند; مانند حکم درک یک رکعت از وقت نماز و مانند آن.14
همانطور که ملاحظه مىشود، مرحوم وحید بهبهانى تصریح کردهاند که حجیت خبر موثوق الصدور، مورد اتفاق متقدمین و متأخرین است، بلکه استناد آنان به احادیث ضعیف السند که با شهرتْ توثیق شدهاند، به مراتب بیش از استناد آنان به احادیث صحیح السند است.
مرحوم محقق حلّى در مقدمه معتبر مىنویسد:
حشویه در عمل به خبر واحد، راه افراط را پیش گرفته است، تا آنجا که تن به هر خبرى مىدهد و توجه ندارد که پذیرش هر خبر (بدون شرط) تناقصآفرین است; چراکه از جمله همین خبرها، این گفته پیامبر(ص) است: »پس از من کسانى که به من دروغ مىبندند زیاد مىشوند.«، و نیز این گفته امام صادق(ع) است: »براى هر فردى از ما امامان، فردى است که بر آن امام دروغ مىبندد.« برخى از این افراط کوتاه آمده و گفتهاند: هر روایتى که سندش سالم باشد، به آن عمل مىشود. این گروه ندانستهاند که دروغگو، گاه راست مىگوید و فاسق، گاه صادق مىشود; اینان ندانستهاند که این روش (یعنى پذیرش روایت تنها با سند سالم)، موجب طعن به عالمان شیعه و تضعیف مذهب است; چراکه صاحب کتابى یافت نمىشود جز اینکه گاه به خبر ضعیف، همانند خبر عادل عمل مىکند. عدهاى دیگر در ردّ خبر (واحد) راه افراط رفتهاند، تا آنجا که حجیت خبر واحد را عقلاً و نقلاً محال دانستهاند. عدهاى دیگر کوتاه آمده و از نظر عقلى مانعى در راه حجیت خبر واحد ندیدهاند، ولى معتقدند که شرع اجازه عمل به خبر واحد را نداده است. همه این اقوال، از راه منحرف (راست) و اعتدال و میانهروى به حق نزدیکتر است; بنابراین هر خبرى که اصحاب آن را پذیرفتهاند و یا قراین بر صحت آن دلالت دارد، به آن عمل مىشود و هر خبرى که اصحاب از آن اعراض کردهاند و یا شاذ است (یعنى قراین گواه بر آن نیست) باید طرح شود... . 15
مرحوم محقق در این گفتار ارزشمند، از افراط و تفریط در پذیرش و رد روایات به شدت نهى مىکند و راه میانه را توصیه مىفرماید; یعنى اخذ به روایتى که اصحاب به آن عمل کردهاند و یا قراین دیگرى دال بر صدور آن از امام وجود دارد، و اعراض از روایتى که اصحاب به آن عمل نکردهاند و یا شاذ است، به این معنا که قراین گواه بر آن وجود ندارد.
مرحوم آخوند خراسانى در کفایه مىفرماید:
ملاک در حصول جبر و یا ترجیح، همان دخول در دلیل حجیت و یا مرجحیت است که به دلیل حجیت برمىگردد; همانگونه که ملاک در وهن، خروج از دلیل حجیت است. بنابراین بعید نیست که ضعف سند خبر، با ظن به صدور خبر و یا صحت مضمونش جبران شود و به این شکل، خبر مشمول دلیلى شود که بر حجیت خبر موثوقبه دلالت دارد....16
مرحوم آخوند هم مىفرمایند که ضعف سند با ظن به صدور خبر و یا صحت مضمون جبران مىشود و به این ترتیب مشمول دلیلى مىشود که بر حجیت خبر موثوقبه دلالت دارد.
مرحوم محقق اصفهانى در نهایة الدرایة مىفرماید:
سخن درباره جابریت و موهنیت به اجمال چنین است، اما درباره جابر بودن، چون دلیل حجیت خبر واحد دلالت بر حجیت خبر موثوق الصدور مىکند، اگر وثوق به صدور خبر پدید آید، گرچه از راه غیرمعتبر باشد، موضوع حکم وجداناً و قهراً فراهم شده است و در نتیجه دلیل حجیت خبر واحد شامل آن مىشود.17
مرحوم محقق اصفهانى نیز تصریح مىکنند که دلیل حجیت خبر واحد، بر حجیت خبر موثوق الصدور دلالت دارد، نه صرفاً خبر ثقه.
اساتید و بزرگان دیگرى نیز بر حجیت خبر موثوق الصدور تصریح کردهاند که به منظور عدم اطاله کلام، تنها به ذکر اسامى و کتب آنان اکتفا مىکنیم:
مرحوم محقق همدانى در مصباح الفقیه،18 مرحوم سید محمدکاظم یزدى در حاشیه فرائد الاصول،19 مرحوم نائینى در فوائد الاصول،20 مرحوم مشکینى در حاشیه کفایه،21 مرحوم محقق عراقى در نهایة الافکار،22 مرحوم آیتاللّه اراکى در اصول الفقه،23 آیتاللّه مکارم شیرازى در انوار الاصول،24 آیتاللّه سبحانى در الموجز فى اصول الفقه،25 و آیتاللّه سید محمد شیرازى در الاصول.26
از مجموع گفتار عالمان شیعه به دست مىآید که اکثر قریب به اتفاق آنان به حجیت خبر موثوق به معتقدند و تنها خبر ثقه را حجت نمىدانند; بنابراین عالمانى چون مرحوم آیتاللّه خوئى که تنها خبر ثقه را حجت مىدانند و بدان پاىبندند، در اقلیت قرار دارند.
لوازم و پیامدهاى اعتقاد به وثوق مخبرى
اعتقاد به وثوق مخبرى، آثار و لوازمى را به دنبال دارد که به آنها اشاره مىکنیم:
1. بىدلیل ماندن در مقام افتا و توسعه ظاهرگرایى در دین:
ازجمله پىآمدهاى ناگوار وثوق مخبرى، این است که دست فقیه براى افتا در بسیارى از مسائل خالى از دلیل خواهد ماند; زیرا با پذیرش این قول، عمده روایات قابل استناد نخواهند بود و فقیه چارهاى جز رجوع به اصول عملیه، که آن هم غالباً اصل برائت خواهد بود، نخواهد داشت.
اینگونه است که اوضاع فقه مختل مىشود و فقیه چارهاى جز احتیاط یا تسلیم شدن در برابر خواستههاى عرفى نخواهد داشت. همان حقیقتى که مرحوم بهبهانى اینگونه به آن تصریح مى فرماید:
ثُمَّ اعلم: أنّه قد شاع بعد صاحبى (المعالم) و (المدارک) أنّهم یطرحون أخبارنا المعتبرة الّتى اعتبرها فقهاؤنا القدماء، بل و المتأخّرون أیضا - کما بیّنْته و أثبته فى التعلیقة - طرحا کثیرا بسبب أنّهم لا یعتبرون من الأمارات الرّجالیّة سوى التوثیق، و قلیل من أسباب الحسن. و بسبب ذلک اختلَّ أوضاع فقههم وفتاواهم، وصار بناؤهم على عدم ثبوت المسائل الفقهیّة غالبا. و ذلک فاسد; لأنّ أسباب التثبّت الظنّیة موجودة فى غایة الکثرة، و حصول الظنّ القوىّ منها لا یتأمل فیه;27
بدان که پس از صاحب معالم و صاحب مدارک، این برنامه شایع شد که اخبار معتبر ما را که قدماى از فقیهان و بلکه متأخران آنان نیز آنها را معتبر مىدانستند - آنگونه که در تعلیقه روشن کردم و به اثبات رساندم - بسیار رد مىکردند، به این دلیل که از امارات رجالى جز توثیق و کمى از اسباب حُسن را معتبر نمىدانستند. به همین دلیل وضعیت فقه و فتاواى آنان مختل گردید و بنا را بر عدم ثبوت غالب مسائل فقهى گذاشتند و این کار غلط بود; چون اسباب ظنى تثبّت در نهایت کثرت وجود دارد و در پدید آمدن ظنى قوى از آنها هیچ تأملى نیست.
2. بىاعتبارى بسیارى از روایات و تضعیف مذهب
همچنان که در مقدمه اشاره شد، نتیجه اعتقاد به وثوق مخبرى، اسقاط اکثر روایات شیعه از درجه اعتبار است، به گونهاى که قابل استناد نخواهند بود. این گروه از این نکته غافلاند که فضاى روایى شیعه را اینگونه آلوده وانمود کردن، جفاى سنگینى در حق شیعه است، و به این مىانجامد که مخالفین شیعه زبان به طعن و عقدهگشایى باز کنند و اساس حقانیت شیعه را زیر سؤال ببرند. نظیر این مسئله را در گذشته نیز شاهد بودهایم; براى نمونه مرحوم شیخ طوسى علت تألیف کتاب تهذیب را اینگونه بیان مىفرماید:
... یکى از دوستان که حق بزرگى بر گردن ما دارد، درباره احادیث اصحاب ما با من مذاکرهاى کرد و بر گذشتگان رحمت فرستاد و از آنچه در احادیث از اختلاف و تباین و منافات و تضاد بود سخن گفت، تا آنجا که هیچ خبرى یافت نمىشود، مگر آنکه به ازاى آن حدیث متضادى هست، و هیچ حدیث سالمى نداریم مگر اینکه یک حدیث منافى دارد، تا آنجا که مخالفین ما این مطلب را یکى از بزرگترین طعنهها بر مذهب ما قرار دادهاند و خواستهاند از این راه، اصل اعتقاد ما را باطل بشمارند و گفتهاند گذشتگان شما به خاطر اختلاف مخالفینشان، به آنان طعنه مىزدند و این اختلاف کلمه در فروع را زشت مىشمردند و مىگفتند تعبد به اینچنین دینى براى انسان حکیم جایز نیست و انسان عالم عمل به آن را مباح نمىشمارد. ولى الآن مىبینیم که اختلاف شما از مخالفینتان بیشتر شده و این اختلاف از شما با اینکه معتقد به بطلان آن هستید، دلیل فساد اصل عقیده شماست. تا آنجا که بر گروهى از کسانى که علم و بصیرت قوى ندارند شبهه وارد شده و از اعتقاد به مذهب حق شیعه برگشتند.28
بنابراین موجب بىاعتبار دانستن روایات - که نتیجه اعتقاد به وثوق مخبرى است و متأسّفانه در حوزه امروز هم روز به روز گسترش مىیابد و کأنه تلقى به قبول شده است - سرانجامى بهتر از این نخواهد داشت و چیزى نخواهد گذشت که طعنههاى اهل سنت و وهابیان را متوجه ما خواهد ساخت.
تبیینى از واقعیت فضاى روایى شیعه
حق این است که فضاى روایى شیعه، فضایى سالم و قابل اعتماد است. براى اثبات این مدعا، مىتوان به دلایل زیر استناد کرد:
1. تقریر حضرت ولىّ عصر در زمان غیبت صغرا:
براساس معتقدات مسلّم شیعه، یکى از وظایف امام در هر زمانى، حفظ کیان تشیع و اصل دین، و نیز زدودن تحریفات و زوائد از ساحت دین است; امام صادق(ع) مىفرماید:
إنّ الأرض لا تخلو إلاّ و فیها امام کى ما از زاد المؤمنون شیئاً ردّهم و ان نقصوا شیئاً أتمّه لهم;29
حقیقتاً زمین هیچگاه از امام خالى نیست تا اگر مؤمنین چیزى بر دین افزودند، آن را رد کند و اگر چیزى از آن کاستند، آن را کامل کند.
از آنجا که براى امامان قبلى به خاطر تقیه یا دیگر مسائل، امکان هشدار به وجود چنین خیل عظیمى از احادیث جعلى در منابع روایى ما وجود نداشت، در مورد حضرت ولى عصر(عج) این احتمال راه ندارد; زیرا ارتباط آن حضرت با شیعیان در دوران غیبت صغرا برقرار بود و مىتوانست آنان را از وجود این خطر عظیم مطلع سازد.
2. معرفى کذابین و جاعلان حدیث توسط ائمه(ع):
یکى از سیرههاى رایج ائمه هدى(ع)، نظارت بر کلیت جریان حدیثى شیعه، و معرفى جاعلان حرفهاى و کذابین بود تا شیعیان با شناسایى آنها، به روایاتشان اعتنا نکنند و براى دیگران نقل ننمایند. براى نمونه به چند روایت اشاره مىکنیم:
روى عن أبى عبداللّه(ع) أنه قال: المغیرة بن سعید، لعنه اللّه، دسّ فى کتب أصحاب أبى أحادیث لم یحدث بها أبى، فاتقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنة نبینا صلى اللّه علیه و آله و سلم فإن إذا حدثنا قلنا قال اللّه عزوجل، قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم;30
از امام صادق(ع) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: مغیرة بن سعید که لعنت خدا بر او باد، در کتب اصحاب پدرم احادیثى را وارد کرده است که پدرم آنها را نفرموده است; پس تقواى خدا پیشه سازید و روایتى را که خلاف قول خدا و سنت پیامبر است به عنوان سخن ما قبول نکنید; زیرا ما هرگاه سخن بگوییم، مىگوییم خداى عزوجل چنین گفت، یا رسول خدا چنین گفت.
از امام رضا(ع) نیز چنین روایت شده است:
و قال ابى: إن أبا الخطاب کذب على أبى عبداللّه(ع) لعن اللّه أبا الخطاب و کذلک أصحاب أبى الخطاب یدسون هذه الأحادیث إلى یومنا هذا فى کتب أصحاب أبى عبداللّه(ع)، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنا إن تحدثنا حدثنا بموافقة القرآن و موافقة السنة إنا عن اللّه و عن رسوله نحدث، و لا نقول قال فلان و فلان فیتناقض کلامنا إن کلام آخرنا مثل کلام أولنا و کلام أولنا مصادق لکلام آخرنا، فإذا أتاکم من یحدث کم بخلاف ذلک فردوه علیه;31
امام رضا(ع) به من فرمود: اباالخطاب بر ابىعبداللّه دروغ بست، خداوند ابىالخطاب و اصحاب او را لعنت کند که تا امروز هم این احادیث جعلى را در کتب اصحاب ابىعبداللّه وارد مىکنند. پس به نام ما حدیثى را خلاف قرآن نپذیرند; زیرا وقتى ما سخن بگوییم، موافق قرآن و سنت سخن مىگوییم. ما از جانب خدا و رسول سخن مىگوییم و نمىگوییم که فلان و فلان چنین گفت تا در نتیجه کلاممان متناقض شود; کلام آخر ما مانند کلام اول ماست، و کلام اول ما تصدیقکننده کلام آخر ماست. پس اگر کسى سخنى به خلاف آن براى شما آورد، آن را به او برگردانید.
نیز دوازده مورد از توقیعات حضرت ولىّ عصر(عج)، مربوط به معرفى مدعیان دروغین بابیت و کذابینى است که مطالبى را از قول آن حضرت نقل مىکردند. به دو نمونه از این توقیعات اشاره مىکنیم:
و قال أبو الحسین بن تمام حدثنى عبداللّه الکوفى خادم الشیخ الحسین بن روح رضى اللّه عنه قال سئل الشیخ یعنى أبا القاسم رضى اللّه عنه عن کتب ابن أبى العزاقر بعد ما ذم و خرجت فیها اللعنة فقیل له فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منها ملاء فقال أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن على(ع) و قد سئل عن کتب بنى فضال فقالوا کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملاء. فقال(ع) خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا;32
از عبداللّه کوفى خادم حسین بن روح نقل شده است که بعد از روشن شدن فسق شلمغانى و لعن شدن او توسط امام زمان، از جناب شیخ سؤال شد خانههاى ما از کتابهاى شلمغانى پر شده است; آیا مىتوانیم به آنها عمل کنیم؟ شیخ در جوابشان فرمود: وقتى که از امام حسن عسکرى(ع) سؤال شد خانههاى ما از کتابهاى بنىفضال پر است، آیا مىتوانیم به آنها عمل کنیم; ایشان جواب دادند: بله، به آنچه که از ما نقل کردهاند عمل کنید، ولى فتاوایى را که طبق نظریات خودشان دادهاند رها کنید. من نیز در جواب شما همین سخن را مىگویم.
در روایت دیگر آمده است:
أولهم المعروف بالشریعى.
أخبرنا جماعة عن أبى محمد التلعکبرى عن أبى على محمد بن همام قال کان الشریعى یکنى بأبى محمد قال هارون و أظن اسمه کان الحسن و کان من أصحاب أبى الحسن على بن محمد ثم الحسن بن على بعده(ع) و هو أول من ادعى مقاما لم یجعله اللّه فیه و لم یکن أهلا له و کذب على اللّه و على حججه(ع) و نسب إلیهم ما لا یلیق بهم و ما هم منه براء فلعنته الشیعة و تبرأت منه و خرج توقیع الإمام(ع) بلعنه و البراءة منه;33
ابومحمد شریعى اولین مدعى دروغگو بود. محمد بن همام گفته است: کنیه شریعى، ابىمحمد بود. هارون نیز گفته است که گویا اسمش حسن بود و از اصحاب امام على النقى و امام حسن عسکرى(ع) بوده است. او اولین کسى بود که مدعى مقامى شد که خداوند به او نداده بود و اهلیت آن را نداشت، او به خدا و حجتهاى خدا دروغ بست و چیزهایى را که شایسته نبود و آنها از آن بیزار بودند، به ایشان نسبت داد. به همین جهت شیعیان او را لعن کردند و از او دورى گزیدند. از امام نیز نامهاى در لعن و بیزارى از او صادر شد.34
3. عرضه روایات به اهل بیت(ع):
از دیگر ادله سلامت عمومى فضاى روایى شیعه، این است که جدا از اهتمام و توجه خود اهلبیت(ع) بر حفظ روایات شیعه از آلودگى، خود شیعیان نیز متوجه این خطر بودند و بارها و بارها کتب روایى را خدمت اهلبیت(ع) برده و از سلامت روایات موجود در آن کتب سؤال مىکردند. براى نمونه به چند روایات اشاره مىکنیم:
وَ ذَکَرَ النَّجَاشِىّ أَنَّ کِتَابَ عُبَیْدِاللّهِ بْنِ عَلى الْحَلَبِىّ عُرِضَ عَلَى الصَّادِقِ(ع) فَصَحَّحَهُ وَ اسْتَحْسَنَهُ;35
نجاشى گفته است که کتاب عبیداللّه بن على حلبى بر امام صادق(ع) عرضه شد، پس آن حضرت آن کتاب را صحیح شمرد و تحسین فرمود.
در روایت دیگرى آمده است:
قال یونس وافیت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبى جعفر(ع) و وجدت أصحاب أبى عبداللّه(ع) متوافرین فسمعت منهم و أخذت کتبهم، فعرضتها من بعد على أبى الحسن الرضا(ع) فأنکر منها أحادیث کثیرة أن یکون من أحادیث أبى عبداللّه(ع);36
یونس گفت: وارد عراق شدم پس گروهى از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) را دیدم و احادیثى از آنان شنیدم و کتابهایشان را گرفتم و بعدها بر امام رضا(ع) عرضه داشتم. آن حضرت احادیث بسیارى از آنها را انکار فرمودند که از سخنان امام صادق(ع) باشد.
در روایتى دیگر، از عرضه کتاب خدمت امام جواد(ع) سخن به میان آمده است:
وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مَعْرُوفً عَنْ سَهْلِ بْنِ بَحْرً عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِى خَلَفً قَالَ کُنْتُ مَرِیضاً فَدَخَلَ عَلَی أَبُو جَعْفَرً(ع) یَعُودُنِى عِنْدَ مَرَضِى فَإِذا عِنْدَ رَأْسِى کِتَابُ یَوْمً وَ لَیْلَةً فَجَعَلَ یَتَصَفَّحُهُ وَ رَقَةً حَتَّى أَتَى عَلَیْهِ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ وَ جَعَلَ یَقُولُ رَحِمَ اللّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللّهُ یُونُس;37
احمد بن ابىخلف مىگوید: مریض بودم که امام جواد(ع) به عیادت من تشریف آوردند. کنار سرم کتاب اعمال روز و شب (تألیف یونس بن عبدالرحمن) بود. حضرت تمام کتاب را ورق به ورق صفحه زدند و فرمودند: خدا یونس را رحمت کند، خدا یونس را رحمت کند، خدا یونس را رحمت کند.
