الف) علوم عقلى
1. فلسفه
پرداختن به فلسفه به عنوان مقدمهاى براى اجتهاد، از مباحثى بهشمار مىرود که در علوم مقدماتى مورد بحث قرار نگرفته است، گرچه دانستن فلسفه براى فهم و حل بعضى مباحث علم اصول از نظر عدهاى لازم است، اما لزوم دانستن این علم براى اجتهاد در علم اصول، از مباحثى است که در این جایگاه باید مورد بررسى قرار گیرد; همچنین تأثیر داخل کردن فلسفه در اصول به حدى است که دو اصول متفاوت را مىتواند رقم زند، لذا در این فصل به آراى فقها و اصولىها خواهیم پرداخت و نکات دیگرى را که براى طالبان اجتهاد لازم است مطرح خواهیم کرد.
اصل نیاز به فلسفه، فارغ از وضع موجود
ابتدا بهتر است به این موضوع بپردازیم که آیا در اجتهاد واقعاً به فلسفه نیاز است یا احتیاجى به این علم نیست؟
موضوع فلسفه بحث از مطلق وجود است، اما آنچه در فلسفه کنونى مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد، وجودات تکوینىاند نه اعتبارى. فارغ از این نکته، سنخ تحلیلات فلسفه، نوعى تحلیل عقلى فلسفى است که به نحوه تحقق وجود، رابطه وجودات از حیث طولى و عرضى، رابطه وجود و ماهیت در خارج، و مباحثى از این قبیل مىپردازد، لذا چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
1. در موضوعات، متسالم بین فقها این است که احکام بر موضوعات عرفى بار شده است و موضوعات نیز باید به صورت عرفى فهمیده شوند، اما نوع تحلیلات فلسفهْ عقلى و خاص است، پس فلسفه در فهم موضوعات فقهى کاربرد ندارد. لذا فقها فتوا دادهاند که اگر خون شسته شود و رنگ آن باقى بماند پاک است، گرچه از لحاظ دقت فلسفى جوهر آن باقى است و خون معدوم نشده و باید لباس نجس باشد.
2. در استنباط احکام نیز فهم عرفى ملاک است نه فهم عقلى و دقتهاى فلسفى; چراکه شارع مسلماً به زبان عرفى سخن گفته نه زبان علمى، دقّى و فلسفى.
3. علم اصول را هرگونه تعریف کنیم و مباحث و مسائل آن را هرچه بدانیم باز نمىتوان براى فلسفه نقشى در علم اصول قائل شد; زیرا مباحث الفاظ که در ابتداى اصول از آن بحث مىشود، قطعاً عرفى و عقلایى است و سنخ تحلیلات فلسفى با سنخ تحلیلات عرفى عقلایى متفاوت است و نگاه فلاسفه به مباحث الفاظ از زاویه فلسفى است، نه از زاویه عقلایى و عرفى.
نوع دیگر مباحث که در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلیه است; چراکه گاهى عقل به ملازمه بین یکى از احکام خود با احکام شرع حکم مىکند، که به مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلى تقسیم مىشود، آنچه حجت است مستقلات است که نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازگشت مىکند. در این مباحث هم صرفاً آنچه عقل مىفهمد، حجت است و ربطى به مباحث فلسفه و فهم فیلسوف و غیرفیلسوف ندارد. علاوه بر اینکه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث کلام بیشتر شبیه است تا فلسفه.
مباحث دیگر علم اصول شامل اصول عملیه است; این مباحث هم چه عقل به آنها حکم کند و چه شرع، فلسفه ارتباطى به این مباحث پیدا نمىکند; چراکه اگر عقل حکم کند، فهم فلسفى و غیرفلسفى دخالتى ندارد و حجت است، البته به این سنخ مباحث بیشتر در کلام مىپردازند تا فلسفه، و اگر شرع حکم کند، از احادیث فهمیده مىشود که این فهم هم باید عرفى باشد نه فلسفى.
اشکال: با فهم وجودات حقیقى، وجودات اعتبارى بهتر فهمیده مىشوند، لذا فلسفه براى فهم وجودات اعتبارى که در فقه و اصول زیادند، مفید و لازم است.
پاسخ: در فلسفه معمولاً نحوه تحقق موجودات بررسى مىشود; در حالى که ما در اجتهاد به دنبال فهم نحوه تحقق موجودات نیستیم، بلکه به دنبال فهم احکام آنهاییم، که این هم با نحوه تحقق آنها مرتبط نیست، بلکه با حکمى مرتبط است که شارع بر آنها بار کرده است. پس مسلماً در فقه و اصول اولاً و بالذات به فلسفه نیازى نداریم.
بررسى احتیاج به فلسفه با توجه به نظر علما و وضع کنونى فقه و اصول
به نظر بعضى علما، فلسفه نهتنها مقدمه براى اجتهاد نیست، بلکه مضر به اجتهاد نیز هست. یکى از محققین در این زمینه مىفرماید:
دقت فلسفى - در علوم عقلى - ارتباطى (به فقه و اصول) ندارد، بلکه گاهى خدشه وارد مىکند، به این دلیل که از فهم عمومى که بعثت انبیا بر آن بوده خارج مىشود، به مقتضاى قول پروردگار متعالى که فرمود: »و ما هیچ رسولى را مگر به زبان قوم خویش نفرستادیم«. بله، فلسفه سبب سرعت فهم مىشود، اما ایندو (فلسفه و سرعت فهم) گاهى مضر مىشوند; چراکه باعث ایجاد انحراف در فهم کلمات اهلبیت(ع) مىشوند. اگرچه ایشان داراى اصحاب مختلفى در فنون مختلف علوم بودهاند، ولى کلام در استنباط فقهى است.1
برخى دیگر معتقدند که علم فلسفه اصلاً ربطى به علم اصول و فقه ندارد; چراکه قواعد فلسفى در مورد حقایق خارجى جارى مىشود، در حالى که علوم فقه و اصول، علومى اعتبارى هستند.
صاحب انوار الاصول مىفرماید:
مباحث تشریعیات از اقسام امور اعتبارى هستند که مسائل فقه (یا حقوق) از اقسام آنهاست. مباحث اصول فقه نیز همچنین است. پس قواعد منطقى و فلسفى که در خصوص حقایق خارجى جارى مىشوند، راهى به تشریعیات ندارند، مثل قاعده الواحد یا احکام عرض و معروض که مثلاً اینطور بگوییم: نمازْ معروض، و وجوبْ عرض است، یا استحاله اجتماع ضدین که مثلاً گفته شود: اجتماع امر و نهى محال است به دلیل استحاله اجتماع ضدین، البته اجتماع ضدین و نظایر آن در امور اعتبارى باطلاند، اما نه از باب استحاله بلکه از این باب که اعتبار آنها لغو است، و لغوبودن یک چیز است و استحاله چیز دیگر.2
وى در جایى دیگر مىفرماید:
پس (علم فلسفه) ارتباطى به علم فقه ندارد; چراکه علم فقه از اعتباریات بحث مىکند. البته ممکن است گفته شود تأثیرى در فقه از دریچه تأثیر در کلام دارد، در نتیجه مستقیم و بدون واسطه ارتباطى ندارد.3
از مباحث علمى بعضى بزرگان نیز تأثیر فلسفه در فقه و اصول برداشت مىشود، گرچه بهطور صریح در کتابهاىشان چیزى نیامده است.
از کتاب تهذیب الاصول امام خمینى استفاده مىشود که ایشان دانستن فلسفه را در فهم صحیح بعضى مباحث علم اصول دخیل مىدانند; چراکه بعضى علماى اصول مباحثى را مطرح کرده و احکامى فلسفى بر آنها بار کردهاند، در حالىکه این مسائل اعتبارى بوده و این احکام را نمىتوان بر آنها جارى کرد، یا در جایى مىشود از مباحث تحلیل فلسفى کرد، هرچند شارع به این مباحث نظر نداشته است. در اینجا به چند مورد آن اشاره مىکنیم:
1. نفس تحقق اعتبار: به نظر ایشان اعتبار شارع امرى حقیقى و تکوینى است; چراکه اعتبار، فعل شارع است و فعل او امرى حقیقى و واقعى است و لباس وجود پوشیده است، پس قواعد فلسفى شاملش مىشود; زیرا فلسفه از انواع وجود بحث مىکند. ایشان پیرو این عقیده، در مباحث امر و نهى و مباحث دیگر به طرز خاصى مشى کردهاند; مثلاً کراهت نزد ایشان مبدأ نهى است;
2. موضوع حکم را در بعضى موارد مىتوان تحلیل فلسفى کرد، گرچه شارع، که در حقیقت معتبِر است، به این سنخ مباحث توجه نکرده باشد; لذا ایشان معتقدند که اوامر و نواهى به طبیعت تعلق مىگیرد نه به فرد یا به وجود ذهنى;
3. لوازم ذاتْ جعل نمىپذیرند، اما ذاتْ جعلپذیر است; مثلاً سببیتْ لازمه ذاتى سبب است و ایجاد آن، ایجاد سبب است، اما ایشان این قاعده را در امور تکوینى جارى مىدانند نه در امور اعتبارى;4
4. قواعد فلسفى در حکم جریان نمىیابند; چراکه حکم یا وضعى است و یا تکلیفى، و موضوع هم یا اعتبارى است، مثل نماز، و یا واقعى و خارجى، و معیار در اعتبارى بودن یک قضیه، حکم آن قضیه است نه موضوع آن، لذا قواعد فلسفى در احکام جارى نمىشوند.
به نظر نویسنده اهمیت دانستن فلسفه خصوصاً براى یک اصولى - با توجه به وضع موجود علم اصول که بسیارى از مباحث فلسفى داخل در علم اصول شده است - در ادراک فرق بین مسائل اعتبارى و تکوینى تبلور مىیابد. احاطه به مباحث فلسفى، باعث ادراک صحیح از عدم ارتباط مباحث تکوینى و فلسفى به مباحث اعتبارى و عدم خلط بین این مباحث خواهد شد. اگر کسى حاشیه علامه طباطبایى و مباحث اصولى امام خمینى را به دقت پىگیرى کند، تصدیق مىکند که اکثر اشکالات این دو محقق بزرگوار از این نکته سرچشمه گرفته است و این دو محقق گرانمایه با استعانت از فلسفه و استدلالات فلسفى، اثبات کردهاند که مطالبِ فلسفىِ وارد و جارى شده در مسئله اشتباه است; مثلاً چه ارتباطى بین قاعده الواحد و مقام آن در فلسفه که مربوط به فعل بارى تعالى است و موضوع علم اصول برقرار است، و همچنین مباحث دیگرى که در علم اصول داخل شده و ربطى بین آن مسئله اصولى و مبحث فلسفى نیست.
البته اگر کسى بخواهد در هر مقام با استدلالات فلسفىِ، به رد مباحث فلسفىِ وارد شده بپردازد، مسلماً باید در فلسفه متبحر باشد، ولى اگر در ابتدا اثبات کند که مسائل فلسفى به فقه و اصول ارتباطى ندارد و در همهجا به همان مطلب اول ارجاع دهد، احتیاج زیادى به فلسفه نخواهد داشت.
بنابر آنچه گذشت، فلسفه از علومى است که اولاً و بالذات براى استنباط به آن احتیاجى نیست، اما بنابر روشى که معتقد به رد مباحث فلسفىِ وارد شده در اصول با استدلالات فلسفى است، فلسفه براى اجتهاد جزو علوم اصلى محسوب مىشود; چراکه مباحث اصولى، مشحون از مباحث فلسفى شده و دانستن این علم براى بررسى صحیح مباحث اصولى و اثبات عدم ارتباط بین این مباحث یا عدم جریان قواعد فلسفى در جاىجاى علم اصول لازم است، اما بنابر روش اثبات کلى عدم ارتباط فلسفه به فقه و اصول، احتیاج خاصى به این علم نیست و جزو علوم اصلى بهشمار نمىآید.
چند نکته درباره فلسفه
نکته اول: انواع تحصیل فلسفه
مشىهاى متفاوتى از علماى فقه و اصول در ارتباط با تحصیل فلسفه اتخاذ شده است:
مشى رایج: مدرسین اصول و طلاب این علم، هنگام تحصیل علم اصول و در برخورد با هر مسئله اصولى، به مباحث فلسفىِ وارد شده در این علم مىپردازند و همزمان به فراگیرى و هضم مباحث پرداخته و به نقض ابرام یا اتخاذ یکى از اقوال ارائه شده مبادرت مىورزند و در واقع فلسفه را ذیل مباحث اصولى فرامىگیرند. این مشى، مشى نوع افراد معتقد به مکتب نجف است که به علت اصالت قائل شدن براى علم اصول، چه در مقابل فقه و چه در مقابل فلسفه، اصولى مفصل و طولانى ارائه کرده و فقه مختصر و فرمولى دارند;
مشى دوم: پیروان این روش، فلسفه را به عنوان یک علم مستقل فرامىگیرند. البته اعتقادى به تداخل مباحث فلسفى در مباحث اصولى ندارند، ولذا براى اثبات عدم صحت مباحث وارد شده فلسفه در اصول، از فلسفه یارى مىگیرند. این مشى که مشى حضرت امام خمینى و علامه طباطبائى و تابعین ایشان است، اکنون بسیار کمرنگ شده و یا باید گفت از بین رفته است.
البته بین این دو مشى، تفاوتهایى به چشم مىآید; ازجمله اینکه علامه طباطبائى از ابتدا تصریح کردهاند که علم اصول علمى اعتبارى و قضایاى آن هم اعتبارى است و علوم اعتبارى احکام خاص خود را دارند. ایشان در ابتداى شرح عمیقشان بر کفایه مىفرمایند:
پس قضایاى اعتبارى که در حقیقت همان قضایایى هستند که محمولاتشان اعتبارى است، از آنجا که محمولاتشان در خارج نیستند و محمولاتشان فى نفسه مطابَقى در خارج ندارند مگر به حسب اعتبار; یعنى وجودشان به حسب ظرف اعتبار و وهم است نه در خارج - و فرقى هم نمىکند که به حسب ظاهر موضوعاتشان امور حقیقى عینى در خارج باشد یا اعتبارى باشد - لذا محمولات ذاتى براى موضوع نیستند، به این معنا که اگر موضوع وضع شود، قطع نظر از همه موضوعات دیگر، ثبوت محمول براى موضوع در جاى خود نیست; چراکه محمولى در نفسالامر و واقع وجود ندارد، پس نسبتى هم وجود ندارد، در نتیجه محمول در قضایاى اعتبارى ضرورتاً براى موضوعش غیرذاتى است و برهانبردار نیست، و به این دلیل که علومى که از آنها بحث مىکنند، مشتمل بر موضوعاتى هستند که در آنها از اعراض ذاتیشان بحث مىشود.
5حضرت امام خمینى از ابتدا بر این امر کلى پافشارى ندارند، ولى در هر مبحث، با استفاده از فلسفه به رد مباحث فلسفىِ وارد شده در علم اصول مىپردازند و در مواردى هم که ذکر شد، به استفاده از فلسفه یا تحلیلات فلسفى روى آوردهاند که البته بسیار کم است;
مشى سوم: طرفداران این روش بر این باورند که علوم فلسفه و اصول به هم ارتباط دارند و فلسفه به دقت و موشکافى در علم اصول کمک مىکند. این مشى و اعتقاد مربوط به محقق غروى اصفهانى است که به شدت مباحث اصولى و فلسفى را گره زده است، و با توسعه در کاربرد بعضى قواعد فلسفى، سعى در داخل کردن این قواعد در علم اصول دارد. این مشى در زمان ما پیروى ندارد.
مشى چهارم: این روش مربوط به افرادى است که معتقدند تحصیل فلسفه به فهم عرفى و فطرت سالم فقهى و اصولى فرد صدمه رسانده و باعث کجسلیقگى در فهم صحیح مباحث فقهى و اصولى مىشود. این مشى مربوط به مکتب سامراست که بیشتر افکارش در محقق فشارکى و مؤسس حوزه، محقق حائرى و نیز در مکتب قم که افرادى چون آیتاللّه بروجردى پرچمدار آناند، تبلور پیدا کرده است و اکنون نیز پیروانى دارد.
نکته دوم: تحلیل تاریخى ورود فلسفه به علم اصول
براى به دست آوردن زمان ورود فلسفه به علم اصول، باید سیر تاریخى مباحث علم اصول را بررسى کنیم و به کتب بزرگان تأثیرگذار در تاریخ و مسائل این علم توجه داشته باشیم.
گرچه محقق طوسى و علامه حلى علم فلسفه را خوب مىدانستند، اما اثرى از ورود مباحث فلسفى در کتب این دو بزرگوار به چشم نمىآید. پس از آنان نیز در کتب اصولى، ردى از ورود فلسفه به علم اصول دیده نمىشود. در مرحله حیات دوباره علم اصول توسط محقق بهبهانى، بعضى قواعد کلامى وارد علم اصول شد و توسط سید مجاهد، صاحب مفاتیح الاصول و بعد از ایشان صاحب قوانین و یا صاحب فصول ادامه یافت، ولى باز ردى از فلسفه مشاهده نمىشود، بلکه در قوانین و فصول مباحث الفاظ بیشتر بررسى شده و تقریباً مباحث جلد دوم کفایه در علم اصول مورد غفلت قرار گرفته است. پس از ایشان هم بزرگانى چون شریفالعلماى مازندرانى و شیخ اعظم انصارى، توجه و نگاهى به فلسفه و ورود آن به این علم نداشتهاند.
پرواضح است که از زمان صاحب کفایه بعضى قواعد فلسفى، آنهم به طور پنهان وارد علم اصول شد، لذا در کفایه رد روشنى از قاعده الواحد براى اثبات نیاز یک علم به موضوع واحد وجود ندارد، و همچنین در موضوع جبر و اختیار، کسى که فلسفه خوانده متوجه مىشود که ایشان از منظر فلسفى به حل این معضل مىپردازد; البته در کفایه عقلگرایى شدیدى به چشم مىآید که قبل از ایشان به این سنخ سابقهاى ندارد; مثلاً صاحب کفایه در بحث تعارض، قائل به عدم توقیفى بودن مرجحات شدهاند که با توجه به قراینى مىتواند دلالت بر عقلگرایى شدید ایشان باشد.
با ورود این قواعد به علم اصول، مدرسین و مجتهدین این علم مجبور به فراگیرى و نقد این مبانى با توضیح و تشیید آن شدند; چراکه کتاب کفایه مدار درس و تدریس و نقد و تبیین قرار گرفته بود و از آنجا که تحصیل فلسفه در آن زمان در حوزه نجف جرم محسوب مىشد، بزرگان معمولاً به طور پنهان به تحصیل این علم مىپرداختند یا در حوزههاى دیگر مثل اصفهان این علم را فراگرفته و بعد در نجف رحل اقامت مىافکندند; مثلاً صاحب عروه به طور پنهانى از فیلسوف شهیر عصّار پدر فلسفه را فرا گرفته است و آیتاللّه بروجردى در اصفهان در این علم متبحر شده است، البته حکمت متعالیه در این عصر در سبزوار توسط محقق سبزوارى ترویج و تحصیل مىشد و در اصفهان توسط عارف بیدآبادى قبلاً رواج یافته بود و آیتاللّه بروجردى مذاقشان بیشتر به حکمت مشاء متمایل بود تا حکمت متعالیه.
این تحصیل پنهانى و عدم رواج فلسفه، باعث شد بیشتر بزرگان بعدى، خصوصاً در عصر آیتاللّه سیدابوالحسن اصفهانى که شهریه مدرسین و محصلین فلسفه را قطع کردند، با توجه به قریحه و استعداد ذاتى خود به کتب فلسفى مراجعه کنند و به طور خودخوان به تحصیل این علم روى آورند و این خودخوانى و خودفهمى باعث شد که قواعد را در غیرجایگاه خود، و اصطلاحات را در غیرموضوعله استفاده کنند و با تحلیلهاى خاص خود به نقد و ابرام بپردازند، به طورىکه مىتوان گفت ما در این مباحث مثل فلاسفه غرب شدیم که هر فیلسوفْ مبانى اصطلاحات و قواعد خود را دارد و به رد فلاسفه دیگر مىپردازد، برخلاف فلسفه اسلامى که هر فیلسوف مبانى و مطالب فیلسوف دیگر را پىگیرى کرده و به استحکام آن مبانى نظر دارد.
براى اثبات این مطلب کافى است نگاهى به اصول امام خمینى و علامه طباطبائى بیندازیم.
نکته سوم: اشکال علمى ورود فلسفه به علم اصول
هر علمى فضاى علمى خاص خود را دارد و سنخ تحلیلات خاص خود را مىطلبد. اصولاً عدم تداخل سنخ تحلیلات یک علم در علم دیگر، از نشانههاى سلامت ذوق یک عالم است. تحلیل علمى این مطلب از کارهاى مشکلى است که بیانى واضح و تحلیلى دقیق مىطلبد. آنچه در این زمینه به ذهن مىرسد این است که:
مباحث این علم در ابتدا مربوط به مباحث الفاظ است که این مباحث قطعاً عرفى و عقلایى است و سنخ تحلیلات فلسفى با سنخ تحلیلات عرفى عقلایى متفاوت بوده و نگاه فلاسفه به مباحث الفاظ از زاویه فلسفى است نه از زاویه عقلایى و عرفى; براى مثال، نگاه اندکاک لفظ در معنا، باعث شده تا عدهاى استعمال یک لفظ در چند معنا را محال بدانند، اما با نگاه و تحلیل عقلایى و عرفى، این امر نهتنها ممکن، بلکه واقع نیز شده است و همانطور که مشهور است، لفظ »عین« چندین معناى مختلف دارد.
به عبارت علمى و دقیقتر باید گفت ملاک صدق قضایاى اصولى در اینجا، با ملاک صدق قضایاى فلسفى متفاوت است و سنخ تحلیل نیز تفاوت دارد.
نوع دیگر مباحث که در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلى است; چرا که گاهى عقل حکم به ملازمه بین یکى از احکام خود با احکام شرع مىکند، که به مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلى تقسیم مىشود. آنچه حجت است، مستقلات است که نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازمىگردد. در این مباحث هم صرفاً آنچه عقل مىفهمد، حجت است و تحلیلات فلسفى اگر هم حکمى در زمینه عدل بارى تعالى داشته باشد، از این زاویه است که آنچه به ظاهر ظلم دیده مىشود ظلم نیست، بلکه در نظام احسنِ این عالم، اصولاً ظلمى وجود نداشته و امور عدمىْ ظلم یا نقص محسوب نمىشود، و لذا زاویه بحثْ وجود یا عدم وجود ظلم است، نه حکم فقهى ملازم با حسن عدل یا قبح ظلم; علاوه بر اینکه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث کلامى بیشتر شبیه است تا فلسفه. به بیان دیگر در این مباحث، زاویه بحث اصولى و فلسفى متفاوت است.
مباحث دیگر علم اصول شامل اصول عملیه است که این مباحث هم چه عقل به آنها حکم کند و چه شرع، ارتباطى به فلسفه ندارد; چراکه اگر عقل حکم کند، فهم فلسفى و غیرفلسفى دخالتى ندارد و حجت است، البته در مباحث فلسفى به تحلیل نظام عالم مىپردازند نه تحلیل مبانى و نظام تشریع، و در علم کلام بیشتر به مبانى نظام تشریع پرداخته مىشود، و اگر شرع حکم کند، از احادیث فهمیده مىشود که این فهم هم باید عرفى باشد نه فلسفى. به بیان دیگر، هیچ سنخیت و تطابقى در اهداف علم اصول و فلسفه در این بحث دیده نمىشود و در این مباحث هیچ ارتباطى با هم ندارند.
نتیجه
مسائل مباحث اصولى فلسفى و سنخ تحلیل آنها، و همچنین اهداف و زوایاى مباحث فلسفى و اصولى، تناسب و تشابهى با هم ندارند، ولذا همانطور که ذوق سلیم اقتضا مىکند، برهان علمى هم اقتضا دارد که قواعد و سنخ تحلیلات فلسفى را از مسائل و سنخ تحلیلات اصولى جدا کنیم تا علم اصول راه صحیح و علمى خود را طى کند.
ب) علم کلام
گرچه در کتب قدماى اصحاب، بحث از لزوم علم کلام و دانستن مباحث آن مورد کنکاش قرار گرفته، اما اکنون در میان فقها و اصولىها کسى منکر این نکته نیست که بعضى مباحث کلامى، مثل عدم تحریف قرآن که حجیت قرآن و ظواهر آن را درپى دارد، لازم است. اما قواعد کلامىِ بسیار مؤثر و بعضى مباحث کلام جدید و تأثیر آن در فلسفه فقه، از مباحثى است که به آن پرداخته نشده است. لذا در این مجال به طرح این نکات مىپردازیم.
صاحبنظران اقوال متفاوتى در تحصیل علم کلام ارائه کردهاند:
قول اول: لزوم تحصیل علم کلام;
قول دوم: لزوم تحصیل علم کلام، همراه با دلایل تفصیلى; به این معنا که دلایل مباحث کلامى باید دانسته شود بتوان بر مباحث کلامى برهان اقامه کرد;
قول سوم: عدم لزوم تحصیل علم کلام; چراکه شناخت خداوند متعالى و ائمه(ع) از شروط ایمان است.
فارغ از این اقوال، به علل و موارد احتیاج فقیه به علم کلام مىپردازیم و نکات راهگشاى استنباط و اجتهاد را متذکر مىشویم.
فقیه در علم کلام باید به مبانى تشریع احکام بپردازد و از این زاویه مباحث کلامى را کندوکاو کند و سعى نماید مباحث فقهى و اصولى خویش را بر پایه مبانى کلامى مستفاد از آیات و روایات برپا کند و در جاهاى مناسب، این علوم را به هم گره بزند تا فهم دقیقتر و منظومهاى منظمتر و سامانه بهترى در استنباط داشته باشد. احتیاج فقیه به علم کلام در شش مورد روشن مىشود:
اول: قواعد عقلى کلامى: حسن و قبح عقلى و حسن عدل و قبح ظلم، لزوم شکر منعم، قاعده لطف، قبح تکلیف بما لا یطاق، و قبح عقاب بدون بیان، و قواعدى از این قبیل، از قواعد عقلى کلامى هستند که بسیارى از مباحث فقهى و اصولى بر این قواعد مبتنى هستند; براى نمونه در وجوب عقلى امر به معروف و نهى از منکر،6 حجیت اجماع و قبح عقاب بلا بیان،7 و مشروطیت برائت به فحص،8 به قاعده لطف استناد شده است;
دوم: بعضى از صفات خداوند متعالى: بعضى مباحث فقه و اصول به بعضى صفات خداوند متعالى ارتباط پیدا مىکند; مثلاً لزوم قانونگذارى از جانب خداوند متعالى، تفسیر نسخ در احکام، و بطلان عول،9 به علم حضرت حق رجوع مىکند و با توجه به این صفت، مباحث فوق را باید سامان داد;
سوم: عصمت پیامبر(ص) و بعضى از صفات او: براى مثال رد احادیث سهوالنبى با استناد به عصمت مطلق ایشان ممکن است.
همچنین از دیگر شئون ایشان که از روایات استفاده مىشود، قانونگذارى است; مثلاً از روایات استفاده مىشود که ایشان تمام نمازهاى دو رکعتى را چهار رکعتى کردند; البته این شأن، غیر از اعمال ولایت از جانب ایشان در موارد خاص و مناصب حکومتى است.
از شئون دیگر وجودى حضرت رسول(ص)، که اگر بررسى کلامى شود براى حل معضل بعضى روایات راهگشا خواهد بود، این است که حب و بغض ایشان از اراده الهى نشأت گرفته و بعضاً آنچه ایشان منع کردهاند به دلیل بغض شدید الهى بوده که در بغض ایشان ظهور و بروز پیدا کرده است; مثلاً در برخى روایات از بعضى خوردنىهاى حرام به »کره النبى(ص«) تعبیر شده و بعضى گمان کردهاند که این خوردنىها مکروهاند و مسئله مورد نقض و ابرام بین علما واقع شده است، در حالىکه اگر این مطلب کلامى، که حب و بغض پیامبر(ص) از حب و بغض الهى نشأت مىگیرد، مورد کنکاش و دقت قرار مىگرفت، باور اینکه این کراهت ایشان مىتواند از بغض شدید الهى نشأت گرفته و دلیل بر حرمت باشد، امر سختى نبود و معضل تعبیر روایات به »کره« به راحتى قابل حل بود;
چهارم: عصمت ائمه(ع) و شئون ایشان: این مبحث نیز از مباحث تأثیرگذار در فقه به شمار مىرود; براى نمونه مبحث ولایت فقیه به این بحث رجوع مىکند; چراکه در واقع بحث ولایت فقیه، بحث از مناصب تفویض شده امام(ع) به فقیه است، همچنین حدود اختیارات امام(ع)، ملکیت طولى یا عرضى ایشان نسبت به اشیا، و نشأت گرفتن حب و بغض ائمه(ع) از حب و بغض الهى و مباحث بسیار دیگرى از این قبیل، از مباحث تأثیرگذار در فقه و اصول خواهد بود;
پنجم: از مباحث بسیار مهم، بعضى از مباحث کلامى است که با فلسفه فقه مرتبط است و از اهم احتیاجات فقیه براى اجتهاد بهشمار مىرود. مهمترین این نوع مباحث عبارت است از:
1. جامعیت شریعت و جاودانگى آن;
2. تعبدى بودن روشهاى استنباط و عدم آن، که باید در فلسفه فقه مطرح شود;
3. آیا دین لزوماً نظامهاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و... دارد یا اینکه قواعد کلى از جانب شریعت ارائه شده و نظامهاى اقتصادى، سیاسى و... باید با این قواعد همخوانى داشته باشد و شکل نظامها به گونهاى باشد که این قواعد اجرا شوند، نه اینکه زیر پا گذاشته شوند، لذا شکل و نظام خاصى مورد نظر شارع نیست، مگر اینکه این نظامها به نفى قواعد منجر شود، مثل حکومت سلطان جائر که به نفى عدل و احکام دین مىانجامد;
4. از مباحث مهم دیگر، بحث از روح شریعت و احکامى است که از این طریق اثبات مىشود; براى مثال نظام پادشاهى با روح شریعت سازگار نیست، همچنین بعضى محققین براى لزوم مرد بودن مجتهد به این دلیل استناد کردهاند.
این نوع مباحث که رنگ کلامى دارند اما جایگاه طرح آنها در مباحث فلسفه فقه است، در نگاه کلان فقیه به فقه و شریعت بسیار مؤثرند و در نظام استنباطى فرد و باز شدن ذهن و افق دید فقیه در فقه، بسیار تأثیرگذار خواهند بود و به نظر مىرسد یکى از راههاى صحیح دقیق و علمى، رهایى از جمود بر نص همین راه است;
ششم: برخى مباحث متفرقه که مرتبط با بعضى موضوعات فقهى مىشوند، مثل بحث غلو و ضابطه آن که ثمرهاش در نجاست غلات ظاهر مىشود. همچنین بحث اراده و طلب، و بحث وحدت وجود بنابر کلامى بودن آنها.
نتیجه
بنابراین فقیه باید در مباحث الاهیات، متبحر و نسبت به شئون پیامبر(ص) و ائمه(ع)، متضلع و در مباحث عقلى کلامى، محقق و با روح شریعت اسلامى آشنا باشد تا بتواند مباحث فقهى و اصولى را به خوبى به مباحث کلامى گره بزند و رابطه نظاممندى بین کلام و فقه و اصول خویش برقرار سازد و در استنباط خویش و حل مسائل مستحدثه از مباحث کلامى به خوبى بهره ببرد.
ج) علم منطق
بحث از احتیاج و عدم احتیاج به منطق، در مباحث بزرگانى که به علوم مقدماتى اجتهاد پرداختهاند به چشم مىآید، اما نوع دیگرى از منطق و جود دارد که به تازگى در دنیا مورد توجه بسیار قرار گرفته است. تأثیر این نوع منطق در اجتهاد فقیه، مبحث جالب و تأثیرگذارى است که مورد غفلت قرار گرفته است; از اینرو به این نکته خواهیم پرداخت.
منطقى که در حوزههاى علمیه رواج دارد، منطق ارسطویى است. این منطق گزارههاى ارائه شده را به دو قسم صحیح و غلط تقسیم مىکند و به بیان دیگر، نگاهى رایانهاى و صفر و یکى به مسائل دارد; اما در حدود هفتاد سال اخیر، منطق دیگرى به مباحث علمى جهان توسط یک محقق ایرانى وارد شد که به منطق فازى معروف است. در نگاه این منطق، گزارهها به صحیح و غلط تقسیم نمىشوند، بلکه به طور نسبى به آنها نگاه مىشود; مثال معروف این منطق در مورد گزارهها این است که بین سفید و سیاه، خاکسترى وجود دارد. این نگاه گرچه در مورد علوم طبیعى خصوصاً علوم مهندسى کاربرد پیدا کرده، ولى در فضاى علوم نقلى هم بسیار راهگشاست; براى مثال گرچه احادیث یا صحیحاند یا ضعیف، اما درجه صحت و ضعف آنها نیز متفاوت است و ضعف بعضى از احادیث را مىتوان با قراین دیگرى جبران کرد. این روش در بین بعضى فقها رایج بوده و هست، اما با ورود علمىِ منطق این نوع مباحث مىتوانیم مبانى این روش فقاهتى را متقنتر و
مستدلتر ارائه کنیم.
نکته دیگر اینکه فضاى کاربردى این منطق بسیار وسیع است و شامل علم اصول و فقه و رجال هم مىشود; براى مثال امروزه بحثى در مباحث اصولى وارد شده که آیا تجمع ظنون حجت است یا نه؟ با این منطق، حجیت ظنون متراکم که به حد ظن متآخم به علم، یا به تعبیر دیگر اطمینان برسد، اثبات مىشود; چراکه همه حجج در یک رتبه از حجیت قرار ندارند بلکه حجیت امرى مقول به تشکیک است.
در روشهاى فقهالحدیثى، به اصطلاحى که خواهد آمد، و نیز نگاههاى رجالى، بعضى فقها چنین سیرهاى داشتهاند. یکى از محققین در زمینه وثوق به روایت و روش فقهالحدیثى و روش رجالى آیتاللّه بروجردى چنین نوشته است:
یادآورى این نکته لازم است که بناى اولیه سید در اصل پذیرش روایات، بر مناقشه سندى نبود; زیرا مبناى وى این بود که روایت را با جمع شواهد و قراین بپذیرد; یعنى روایاتى که وثوق به صدور آنها از معصومان پیدا مىکرد، اگرچه صحیح - به اصطلاح متأخران - نمىبود و در روایاتى که به صدور آنها وثوق حاصل نمىکرد - اگرچه تمام رجال سند آن ثقه بودند - درنگ مىنمود. با این حساب، بررسى سندى و رجالى از نظر وى تنها براى این نبود که با دستیابى به صحت اصطلاحى متأخران روایت را معتبر بداند و بدون آن روایت را ساقط کند، بلکه از نظر وى همه این تلاشها در کنار قراین دیگر بایست راهى به وثوق به صدور مىگشود. بنابراین دقت در اسناد و احوال راویان در بررسىهاى روایى وى جایگاهى بلند در قرینهسازى داشت. این بود که صرف وثاقت راوى خصوصیتى نداشت، بلکه تأمل تام در مجموع متن و سند مىتوانست موجب وثوق به صدور شود. آنچه او مىکرد - ازجمله تلاش براى اثبات وثاقت راوى - کوششى براى دستیابى به این اطمینان بود. براى همین، نظر وى را در مورد هیچیک از مواردى که در روشهاى رجالى متأخران اماره وثاقت شمرده مىشود، یا از این حیث فاقد اعتبار است، نمىتوان به طور مکانیکى اعلام کرد; چراکه راه وى در ارزیابى روایت دیگرگونه است و بنابراین بحث در اینکه آیا کدام مورد واقعاً اماره توثیقاند بىثمر است. از دید وى هریک از این موارد تا حدى مىتواند شاهد صدور روایت باشد و شکى نیست که قدر و ارج آنچه اماره وثاقت بودنش نزد دیگران محل بحث است، در تلاش قرینهیابى وى یکسان نیست.
ایشان در ادامه مطالب خود، پس از توضیح ضابطه توثیق خاص و عام در رجال مىگوید:
پارهاى از این موارد یا شرایطِ برخى از آنها (توثیق خاص و عام) شدیداً محل نقض و ابرام است. سید بروجردى به اکثر این موارد به چشم اماره وثاقت مىنگرد، اما در نگاه وى ارزش و اعتبار آنها در اطمینانبخشى به صدور، یکسان نیست. در مکتب رجالى سید، برخورد ریاضىگونه دوحالته با آنچه رجالیان در اماره وثاقت بونش بحث کردهاند، جایى ندارد و اینگونه نیست که هر مورد یا صددرصد معتبر و یا به طور کلى از اعتبار ساقط باشد، حتى آنگاه که موردى پذیرفته مىشود و در توثیق و تضعیف به آن تمسک مىشود، قیود و شرایط در میزان وثوقآورى آن به شدت مؤثر است.
10نکات برجستهاى که از روش فقهى و رجالى آیتاللّه بروجردى از متون فوق برداشت مىشود عبارتاند از:
1. تأمل تام در مجموع متن و سند،مىتوانست موجب وثوق به صدور شود;
2. نظر وى را در مورد هیچیک از مواردى که در روشهاى رجالى متأخران اماره وثاقت شمرده مىشود یا از این حیث فاقد اعتبار است، نمىتوان به طور مکانیکى اعلام کرد; چراکه راه وى در ارزیابى روایت دیگرگونه است;
3. اما در نگاه وى ارزش و اعتبار آنها در اطمینانبخشى به صدور یکسان نیست. در مکتب رجالى سید، برخورد ریاضىگونه دوحالته با آنچه رجالیان در اماره وثاقت بودنش بحث کردهاند، جایى ندارد و اینگونه نیست که هر مورد یا صددرصد معتبر و یا به طور کلى از اعتبار ساقط باشد، حتى آنگاه که موردى پذیرفته مىشود و در توثیق و تضعیف به آن تمسک مىشود، قیود و شرایط در میزان وثوقآورى آن به شدت مؤثر است.
از این نکات روشن مىشود که روش علمى ایشان برپایه منطق ارسطویى نبوده و منطق علمى ایشان، منطقى ریاضى نبوده است، بلکه روشى چندجانبه و جامع بوده و به عبارت دیگر برپایه منطقى فازى استوار بوده است.
همینطور در فقه، مسئلهاى که با یک دلیل اثبات نشود، با تجمع ادلهاى که هرکدام به تنهایى حجت نیستند، به حد افتا مىرسد. مکتب فقهى صاحب جواهر اینگونه است; ایشان معمولاً یک مطلب را با شهرت، فهم فقهاى دیگر، سیره، و به طور خلاصه با چند دلیل که هرکدام به تنهایى اطمینانآور نیستند، تمام مىکند.
در رجال نیز گرچه یک راوى توثیق نشده باشد، اما با نگاه به روایات او و مسائل رجالى دیگر مىتواند به حد توثیق برسد، لذا تنها راه توثیق، تصریح کتب رجال به وثاقت فرد نیست.
بنابراین ورود این منطق در فضاى علمى حوزه، مىتواند به طریق علمى، دقیق و مستدل، به روانى و پویایى و واقعگرایى بیشتر علوم نقلى حوزه منجر شود و علوم نقلى را از حالت ریاضى به حالت واقعى و روان برگرداند.
د) علوم ادبى
گرچه نیاز به علوم ادبى به طور ارتکازى واضح است، اما مستدل شدن این ارتکاز به یک دلیل عقلى، پشتوانه خوبى مىتواند باشد، لذا ابتدا به دلیل عقلى احتیاج به علوم ادبى اشاره مىکنیم:
مهمترین ادله استنباط، قرآن کریم و احادیث شریفاند. این دو دلیل با وجودات کتبى که به معناى مورد نظر شارع اشاره دارند به ما رسیدهاند، و شکى نیست که کشف مراد متکلم متوقف بر کشف معانى الفاظى است که شارع آنها را در مقام تفاهم عرفى به کار برده است. همچنین واضح است که هرچه معنا و مراد متکلم اهمیت بیشترى مىیابد، بحث از آنچه به این معانى دلالت مىکند مهمتر خواهد بود. علاوه بر اینکه احکام شرعى جزو مهمترین مسائل نزد شارع هستند، لذا امام صادق(ع) مىفرمایند: »تعلموا العربیة فانها کلام اللّه الذى یکلم بها خلقه«.
11بنابراین کسىکه اهتمام به فراگیرى علوم عربى دارد و با کلام عربى انس برقرار کرده و ذوق ادبى دارد، مىتواند اهمیت این علوم را آن چنان که باید ادراک کند. آنچه گذشت، شواهد روایى نیز دارد; از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمودند: »یا بنى اعرف منازل الشیعة على قدر روایاتهم ومعرفتهم فان المعرفة هى الدرایة للروایة وبالدرایات للروایات یعلو المؤمن الى اقصى درجات الایمان«.12
درایه به معناى رسیدن به علم و فهم است، و بدون شک از مقدمات رسیدن به این فهم، دانستن علوم عربى است. پس رسیدن به نهایت درجات ایمان، مسلماً مبتنى بر یادگیرى علم عربى است.
در ذیل علوم عربى، به نکاتى راجع به علوم لغت، صرف، نحو، معانى، بیان، بدیع، اصول نحو و فلسفه نحو مىپردازیم:
1. علم لغت:
نکته اول: زبان در طول زمان و مکان تطور پیدا مىکند و به همین دلیل معانى لغات عوض مىشوند. مهم این است که فقیه معناى آن زمان لغات را دریابد و با استفاده از کتب لغت قدیمى، به تطور یا عدم تطور معناى لغت پىببرد; چراکه هر کتاب لغتى مسلماً معناى رایج در زمان خود را نوشته است، لذا از این منظر کتب قدیمىتر لغت اهمیت بیشترى در فهم معانى لغات در زمان تشریع دارند.
نکته دوم: آنچه در این مقام براى مجتهد مهم است، اطلاع از کتب لغوى و مذاقهاى متفاوت آنان است; چراکه بعضى از آنها فقیه، بعضى فیلسوف، بعضى مفسر و... هستند و در ارائه معنا از علوم خود بهره گرفته و بعضاً متأثر شدهاند، حتى بعضى از لغتدانان مثل ابنفارس، مبانى خاصى در تفسیر معانى دارند و کل کتاب خود را با توجه به مبناى خاص خود به نگارش درآوردهاند، لذا فقیه متبحر کسى است که به کتب لغت آشنا باشد تا بتواند بهترین آنها را انتخاب کند و با توجه به مطالب گفته شده، معناى خالص را به دست آورد.
نکته سوم: انس با علم لغت باعث تصحیح فهم فارسى از کلمات عربى مىشود. کلمات بسیارى در زبان عربى وجود دارد که اگر معناى فارسى هم به جاى آنها قرار داده شود، به ظاهر معناى درستى دارند، اما معناى عربى آنها متفاوت است; مثلاً کلمه »وزغ« در عربى به معناى مارمولک است و جالب اینکه در بعضى از رسالهها غسل مستحبى کشتن مارمولک براى وزغ ذکر شده است; یا کلمه »ملاک« در عربى به معناى ستون است، حال اینکه متبادر به ذهن ما از روایت »التقوى ملاک الدین« چیز دیگرى است; و یا »قهرمانه« در روایت معروف »المراة ریحانة ولیست بقهرمانة« به معناى رئیس دخل و خرج است، در حالیکه در بعضى از ترجمههاى معروف کنونى، به قهرمان ترجمه شده است، لذا انس با این علم براى تصحیح فهم فارسى از کلمات عربى بسیار مهم است.
2. علم نحو:
نکته مهم راجع به این علم، دانستن ظرایف مسائل نحوى مثل قاعده تضمین است و بعضى ابواب غیرمشهور مغنى که باعث درک ظرافتهاى بیشترى از کلام عرب مىشود و در غناى فقه مجتهد مؤثر است.
3. علم معانى:
از آنجا که در اصل احتیاج به این علم تردید کردهاند، ابتدا به اصل احتیاج به این علم و سپس به کارآیى آن در جاهاى مختلف مىپردازیم. صاحب انوار الاصول درباره احتیاج به این علم براى اجتهاد مىفرماید:
نهایت مطلبى که در مورد تأثیرش در استنباط و اجتهاد گفته شده این است که مطمئناً از مرجحات در دو خبر متعارض، بلاغت و فصاحت است، گرچه درست این است که این دو از مرجحات نیستند; چراکه گفتارهاى ائمه معصومین متفاوت است; قسمتى از آنها عبارت از خُطَب و مواعظاند که در آنها قواعد فصاحت و بلاغت و نوآورىهاى آن اعمال مىشود، مثل خُطَب نهجالبلاغه و ادعیه صحیفه سجادیه و نظایر آنها و قسم دیگرى براى بیان احکام فرعى و مسائل عملى صادر شدهاند و همانطور که بر فرد آگاه پوشیده نیست، در آنها نوآورىهاى فصاحت و بلاغت به کار نرفته است. در واقع قسم اول مثل آیات قرآنى هستند، در حالىکه قسم دوم مثل احادیث قدسى مىباشند. این مطلب علاوه بر آنچه گذشت است، که واجب است بر مرجحات منصوصه اکتفا شود و فصاحت و بلاغت از مرجحات منصوصه نیستند. البته در اینجا مباحثى از علم معانى بیان، مثل مسئله تقدیم ما حقه تأخیر و بابهاى حقیقت و مجاز و کنایات و استعارات وجود دارد که دخالتى در فهم احکام از ادله لفظى دارند، البته این مباحث در علم اصول نیز مورد بررسى قرار مىگیرند، اما مسائل دیگر این علم اثرى در استنباط ندارند، البته گاهى گفته مىشود اثر باواسطه در استنباط دارند; چراکه روشن مىکنند که کتاب خدا معجزهاى جاودان است.13
اما به نظر مىرسد همانطور که متخصصان فن بلاغت گفتهاند، علم بلاغت یا معانى به اصطلاح امروز، علم اسرار نحو و اهداف آن است و در آن از مدالیل ثانوى کلام و اهدافى که کلام به خاطر آنها کلام خبرى یا انشایى و... آورده شده و یا قیودى مثل مفعول، حال یا تمیز در آن آمده بحث مىکند، لذا فهم دقیق کلام در گرو فهم این اهداف است و به وسیله این علم، آنچه از دید نحوى پنهان مانده، فهمیده مىشود; در نتیجه این علم در ظهورگیرى و استظهار و فهم دقیق مقصود متکلم مؤثر خواهد بود.
4. اصول نحو:
مشهورترین کتاب در این زمینه، الاقتراح سیوطى است. این علم از دلایل قواعد نحوى بحث مىکند، و به منزله علم اصول براى فقه است. به نظر مىرسد اطلاع از این علم در تنقیح و تصحیح اکثر استدلالات و مسائل نحوى مؤثر باشد، گرچه متأسفانه این علم بعد از سیوطى در حوزههاى شیعه و سنى مهجور و متروک مانده است، اما روشن است که تنقیح مسائل یک علم بدون تصحیح و تنقیح مبادى آن میسر نیست و از اهم مبادى علم نحو، علم اصول نحو است. پس تبحر در این علم، تبحر در نحو و در نتیجه در اجتهاد را به دنبال خواهد داشت.
5. فلسفه نحو:
مباحث فلسفه نحو شامل تعریف و جایگاه علم نحو، تاریخ و فراز و فرود نحو بزرگان این علم و تأثیر آنها در نحو، سرفصلهاى مباحث علم نحو، مکاتب نحوى، ادله استنباط قواعد نحوى و جایگاه آنها، ارتباط علم نحو با علوم دیگر و... مىشود.
اطلاع از این علم به اشراف بر علم نحو و پىبردن به علل استدلالات نحویون در مسائل مختلف و انتخاب صحیح قواعد نحوى و در نتیجه به استظهار صحیح کمک مىکند، پس مىتوان گفت این علم هم به واسطه در اجتهاد مؤثر است.
چند نکته درباره علوم ادبى:
1. تفاوت قرآن و احادیث از حیث فصاحت و بلاغت، امرى است که همه محققین بر آن اتفاق دارند، لذا فراگیرى دقیق علوم ادبى و خصوصاً اشراف بر علوم بلاغى، در فهم قرآن و ظرایف آن بسیار مؤثر است. البته جایگاه قرآن در فقاهت فرد نیز بسیار مهم است و امروزه گرچه قرآن در فقه و فقاهت مهجور است، اما در بعضى مکاتب مثل مکتب اجتهادى محقق بروجردى، جایگاه خاص خود را دارد، لذا افرادى که به این مکتب معتقدند، باید بیش از پیش به مباحث بلاغى اهمیت دهند تا بتوانند استفاده بیشترى از این منبع فقاهت داشته باشند.
2. گرچه ائمه(ع) فرمودهاند: »ما قومى فصیح هستیم«،14 یا: »ما فرمانروایان سخن هستیم«15 و حتماً بلیغانه سخن گفتهاند، اما باید توجه داشت که بعد از عصر امیرالمؤمنین(ع)، سخن گفتن فصیح و بلیغ رو به افول گذاشت. همچنین احادیث، خصوصاً احادیث فقهى، نقل به معنا شدهاند، لذا ظهورگیرى دقیق از روایات و برداشت کلمهبهکلمه از آنها و دقت در نکات بلاغى روایات فقهى، امر صحیحى به نظر نمىرسد; چراکه با اذن ائمه(ع) به نقل معناى حدیث، هر راوى آنچه از کلام امام مى فهمید را نقل مى کرد و معلوم نیست که در نقل نکات بلاغى روایت، دقت کرده باشد; لذا باید از روایات و معنى آنها برداشتى متعادل داشته باشیم، و در استفاده از علوم ادبى افراط نکنیم و بدانیم که نمىتوان نکات ادبى لطیف را به راحتى از روایات برداشت کرد.
این امر از نکات بسیار مهم ظهورگیرى در مکتب اجتهادى محقق بروجردى است; لذا ایشان معمولاً نسبت به مجموعه روایاتِ یک مسئله و آنچه از مجموعه روایاتِ وارده فهمیده مىشود، نظر دارند و به هر روایت و الفاظ آن نظر استقلالى ندارند، بلکه به طور کلى به دنبال مطلبى که از امام در یک مسئله صادر شده، هستند.
3. گرچه مخاطبان قرآن و ائمه(ع) مردم عامى بودهاند، اما بین مخاطب عمومى بودن مردم و بلیغانه سخن گفتن ائمه منافاتى نیست; چراکه مسلماً فرمانروایان سخن مىتوانند به گونهاى سخن بگویند که هم عوام مقصودشان را بفهمند و هم اهل بلاغت ظرافتهاى کلامشان را برداشت کنند و پرواضح است که قرآن و بعضى روایات کاملاً بلیغاند و با توجه به روایاتى که گذشت، ایشان فرمانروایان سخن هستند و دانستن علوم ادبى و علوم بلاغى براى فهم این مجموعه روایات و قرآن مسلماً لازم است و همانگونه که گذشت، روایات فقهى نیازى به این دقتها ندارند و ظرافتهاى ادبى در آنها به کار نرفته است.
با توجه به آنچه گذشت و دقت در این نکته که همه علوم ادبى در یک رتبه نیستند، باید گفت علوم ادبى در ظهورگیرى و استفاده دقیق و صحیح از قرآن و روایات نقش مهمى دارند، لذا مجموعه این علوم جزو علوم اصلى براى اجتهاد به شمار مىآیند و فراگیرى آنها براى اجتهاد بسیار مهم است، البته در جاى استفاده از این علوم و در روش استفاده از آنها باید دقتى ویژه داشت.
البته شیخ اعظم به الفاظ هر روایت توجه دارد و از هر روایت برداشت فقهى مىکند و نگاه مجموعى به روایات ندارد که مىتوان این نکته را با توجه به حجیت خبر واحد توجیه کرد.
ب) علوم نقلى
1. علوم قرآن
مشهورترین کتاب در این زمینه، کتاب الاتقان سیوطى است، و در عصر ما التمهید فى علوم القرآن، نوشته آیتاللّه معرفت از شهرت بسزایى در حوزهها برخوردار است. در این کتب مباحث تاریخ قرآن، چگونگى جمع آن، شناخت تفسیر، غرایب تفسیر و تأویل آیات، آیات و سور مکى و مدنى، کیفیت نزول قرآن، تجوید و اعراب آیات، آیات محکم و متشابه، مقدم و مؤخر، عام و خاص، مجمل و مبیّن، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، و مباحث حقیقت، مجاز، استعاره، کنایه، خبر و انشا، و همچنین فواتح، خاتمه، فضائل و خواص سورهها، اعجاز، مثلها و جدلها در قرآن، و طبقات مفسرین مطرح شده است.
روشن است که این مباحث حول محور قرآن مىچرخد، اما مهمترین این مباحث، مطالبى است که در فهم آیات قرآن و احکام آن کمک مىکند.
عدهاى قائلاند که بیشتر اینگونه مباحث در ضمن مباحث مفسرین و فقها در ذیل آیات مطرح مىشود و بعضى مباحث آن در علم اصول بحث شده است، لذا به نظر مىرسد مجتهد براى استنباط، مستقیماً نیازى به علوم قرآن نداشته باشد و با مراجعه به بحثهاى علم اصول و مباحث فقها در ذیل آیات، مىتواند نیاز خود را در علوم قرآنى برطرف کند. بنابراین مباحث علوم قرآنى جزو علوم پایه براى اجتهاد به شمار نمىآید و پرداختن به این مباحث به طور مستقل لزومى ندارد.
اما با توجه به اینکه بعد از کتاب »قوانین«، مباحث محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ که از اصلىترین مباحث علوم قرآنىاند، از کتب اصولى حذف شدهاند و فقهاى ما هم معمولاً رابطهاى منظم و روشمند بین مباحث و مبانى قرآنى و مباحث فقهى خود ندارند و معمولاً به مناسبت هر آیهاى که مطرح مىشود، به مباحث ذیل آن آیه مىپردازند، مباحث علوم قرآنى از جایگاه مهمى برخوردار باشد، البته بحث از حجیت و عدم حجیت محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ در علم اصول مطرح خواهد شد، اما بحث از رابطه بین ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه باید در علوم قرآنى مورد بحث قرار گیرد تا مباحث ویژه زبانشناسى و رابطه دقیق قانونى و علمى بین آیات روشن شود و استفاده علمىتر، دقیقتر، روشمند و بهترى از آیات صورت گیرد.
لذا به نظر مىرسد کلام کسانى که گفتهاند، مباحث علوم قرآنى ذیل هر مبحث به مقدار لازم بحث شده است، صحیح نباشد و مباحث علوم قرآنى آنطور که شایسته تحقیق است مورد تحقیق قرار نگرفته است، خصوصاً بحث ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه که در روایات وارده به نسبت تفسیر به قرآن مورد تأکید قرار گرفته است و از جایگاه ویژهاى در احادیث مبنایى تفسیرى برخوردارند.
2. تفسیر
یکى از محققین در زمینه احتیاج به علم تفسیر مطالبى گفته است که واکاوى آن ما را به نکاتى لطیف در مورد احتیاج به علم تفسیر مىرساند، لذا به نقل و نقد کلام ایشان مىپردازیم. ایشان مىگوید:
قبل البحث عن الحاجة من اللازم ان نبحث عما یراد من علم التفسیر حتى یتوقف علیه الاجتهاد والاستنباط فانا نرى انهم فسروه هنا بالعلم بالآیات والمعرفة بالناسخ والمنسوخ ونحوهما ومعه نواجه المشکلة وهى ان الآیات فى الکتاب وهو احد منابع للاستنباط اولا والبحث عن الناسخ والمنسوخ والمجمل والمبین والخاص والعام والمحکم والمتشابه فى مرحلة الکبرى اصولى ویطرح فى الاصول اکثره فى المباحث الالفاظ ثانیا وفى مرحلة الصغرى والتطبیق على الآیات فهو بحث اجتهادى یشرب من الکتاب نفسه وسائر الادلة من الاصول والعربیة والحدیث هذا ثالثا اذا ان التفسیر لیس له وجود مستقل حتى یبحث عن مقدمیته فى الاستنباط بکلمة اخرى مع تشریح المبنى کل المسائل الدینیة باجمعها لا یخلو عن مجالین الاول المجال المعرفى والثانى المجال الفقهى وکلاهما یحقق مجموعة المسائل الدینیة والبحث فى الاول على النهج التکوینى کما فى الثانى على النهج التشریعى والجعلى فالکلام والعقائد یدخلان فى الاول کما ان الاخلاق والفقه بمعناه المصطلح یدخلان فى المجال الثانى ولذلک تقسیم العلوم الشرعیة على النهج التثلیث (الکلام والفقه والاخلاق) لیس فى محله والتمسک بروایة ابراهیم بن عبد الحمید المتقدمة (حدیث العلامة) فى اوائل البحث لا یجدى لما مر مجملا. اذا التفسیر فى المجال التفسیر ایضا لا یخرج عن هذین المجالین لان الآیات اما ترتبط بالاول واما ترتبط بالثانى و على الفرضین لابد من انضمامها بالروایات والعقل وکل ما ثبتت دلیلیته حتى یستدل على مسئلة معرفیة او تستنبط مسئلة فقهیة.
ولا یقال اننا ورثة الانبیا علیهم السلام والانبیا منهم النبى الاعظم صلوات اللّه علیه وآله وسلم معلم الکتاب فعلینا ان نعلم الکتاب فانه یقال اولا نفس هذه الادعى یثبت بالکتاب وغیره کما لا یخفى فنقض المدعى. ثانیا ان مسئلة تعلیم الکتاب من خصائص النبى ومن ناب منابه من اهل بیته قال اللّه سبحانه: »انا انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ولعلهم یتفکرون« وجلى لیس عندنا علم النبى حتى نستقل به فى تعلیم الکتاب بل استنادا الى متواترة الثقلین وغیرها نعلم ان الکتاب مع ما جاء من عند عدله من اهل البیت هما یشکلان مجموعة الدین، والتفقه یتحقق بدراستهما مع الکشف العقلى ومنهاج التحقیق وثالثا ان حدیث ورثة الانبیاء صدر للاخذ باحادیثهم وکلامهم وهو خارج عن البحث کما لا یخفى لمن یرى ذیله.
فیبدو ان الحاجة الى الکتاب فى الاستنباط من الضروریات البدیهیة ولکن العلم بالتفسیر ولو فى حیطة آیات الاحکام فى مجال مغایر من الاستنباط الفقهى بلا دلیل واضح.16
نکات مهم بحث ایشان عبارتاند از:
1. بحث از حجیت ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه و... بحثى اصولى است و اکثر این مباحث در بخش الفاظ علم اصول مطرح مىشود;
2. تطبیق مباحث ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه بر کتاب، بحثى اجتهادى است که از مباحث آیات و روایات و مباحث ادبى و اصولى سیراب مىشود. در نتیجه نمىتوان براى تفسیر، وجود مستقلى قائل شد; چراکه بحث کبروى و بحث از حجیت، اصولى است و بحث صغروى و تطبیقى، بحثى اجتهادى است که براى استنباط آن باید به قرآن و سنت مراجعه کرد;
3. با توجه به اینکه تمام مباحث دینى به دو مقوله مباحث تکوینى و مباحث تشریعى بازمىگردد، تمام مباحث دینى از دو حوزه خارج نیست; یکى حوزه معرفتى و دیگرى حوزه فقهى، که هردو با هم مجموعه مسائل دین را تشکیل مىدهند و بحث در حوزه اول به روش تکوینى، و در حوزه دوم به روش تشریعى و جعلى خواهد بود; بنابراین و عقائد در حوزه اول، و فقه و اخلاق در حوزه دوم خواهند بود. لذا تفسیر هم وجود مستقلى نخواهد داشت; چراکه آیات یا به عقائد مربوطاند یا به فقه و در حوزه اول مربوط به روش تکوینى و در حوزه دوم مربوط به روش تشریعى خواهند بود، و بنابر هر دو فرض باید به روایات و عقل و هرچه دلیلیتش ثابت شده ضمیمه شوند تا استدلال به مسئلهاى معرفتى شود یا مسئلهاى فقهى استنباط شود.
اما به نظر مىرسد آنچه ایشان فرمودهاند خالى از اشکال نیست; چراکه اولاً، 1.بحث از ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه در تفسیر، به نحوه ارتباط ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه باز مىگردد، در حالیکه در علم اصول از حجیت و دلیلیت آنها بحث مىشود; 2. این مباحث بعد از محقق قمى از علم اصول حذف شده است و مورد بحث قرار نمىگیرد; 3. مفسرین تمام به آنچه از آیه استفاده مىشود مىپردازند، خواه حکم فقهى باشد و خواه مبحثى غیرفقهى، اما فقها تنها به حکم مستفاد از آیه مىپردازند و به مباحث دیگر اعتنایى ندارند;
ثانیاً، روشهاى تفسیرى با روشهاى فقهى کاملاً متفاوت است; مثلاً روشهاى تفسیرى به روش تفسیر قرآن به قرآن، روش تفسیر حدیثى، تفسیر قرآن با استفاده از قواعد عقلى، تفسیر ادبى، و روشهاى دیگرى تقسیم و تبیین شده است و مفسرین با توجه به علومى که در آن تبحر داشتهاند تفاسیر خود را در زمینه ادبیات، بلاغت، حدیث، تفسیر فقهى، فلسفى، عرفانى، علوم روز و... نوشتهاند و روش و مذاق ثابتى در این زمینه به چشم نمىآید، اما در مباحث فقهى با همه تفاوتهاى ریز و درشتى که به چشم مىآید، روح واحدى بر این روشها حاکم است. پس نمىتوان به خاطر وجود پارهاى از اشتراکات روشى یا علوم مشترک مورد استفاده در این دو علم، آنها را یکى دانست;
ثالثاً، اگر به نظر ایشان تفاوت علوم به تفاوت در موضوعات برگردد، تفسیر و فقه موضوع واحدى نخواهند داشتا; چراکه موضوع تفسیر، قرآن کریم و موضوع فقه، فعل مکلفین است.
چند نکته درباره تفسیر:
1. آنچه امروزه در مباحث فقهى نسبت به قرآن به چشم مىآید، این است که اگر فقیهى در ضمن بحثى براى اثبات مقصود خود متعرض آیهاى شده باشد و بدان استدلال کرده باشد، فقهاى دیگر به نقض و ابرام راجع به آن آیه و مدلول آن و استدلال آن فقیه مىپردازند و روش خاص و جایگاه ثابت و مستقلى براى قرآن قائل نیستند، خصوصاً فقهایى مثل شیخ اعظم که بیشتر به اتقان استدلال نظر دارند تا داشتن منهج و روشى ثابت در فقه، لذا نوعاً جهت مباحث فقهىشان را اقوال فقها و معضلات استدلالى فقها تعیین مىکند تا روش فقهىشان، و از آنجا که قرآن در استدلالات فقهى و کنکاش فقها نوعاً مهجور است، در فقهِ اکثر فقها نیز مهجور مانده است.
البته از متقدمین، محقق اردبیلى و از متأخرین، آیتاللّه بروجردى جایگاه ثابت و خاصى به قرآن دادهاند، گرچه سبک آنان آنطور که باید مورد پىگیرى و استقبال واقع نشده است، اما تلاشهاى این دو بزرگوار در احیاى جایگاه قرآن در فقه، قابل تقدیر و پىگیرى است.
2. نوع برداشت فقهاى ما از قرآن، نگاه استقلالى به هر آیه است و نوعاً مجموعه آیات وارد شده در یک موضوع بررسى نمىشود; به بیان دیگر، تفسیر موضوعى و یا استفاده از انضمام آیات به یکدیگر در بین فقهاى ما مهجور است و جا دارد مورد اعتنا واقع شود; زیرا از مباحث پر کاربرد به شمار مىرود; براى مثال گرچه تکتک آیاتى که براى حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفتهاند به تنهایى افاده حجیت نمىکنند، اما مىتوانند به انضمام یکدیگر دال بر حجیت خبر واحد باشند.
3. متأسفانه مبانى تفسیر و روشهاى آن در فقه ما بسیار ضعیف است، حال اینکه با مبانى متقن و منظم و روشمند، بسیار بهتر مىتوان از قرآن بهرهبردارى کرد و از آیات استفاده نمود و رابطه بین آیات را کشف کرد; لذا فقیهى که از مبانى علوم قرآنى متقن و منظم و روشمند برخوردار است و در مباحث روش تفسیرى بیشتر غور کرده و روشى متقن، علمى، ثابت و دقیقى را برگزیده است، حتماً از آیات برداشت بهتر و دقیقترى خواهد داشت.
4. فقها معمولاً آیاتالاحکام را پانصد آیه ذکر کردهاند، اما به نظر مىرسد تعداد آیاتى که مىتوانند بیان کننده حکم یا تنقیح کننده موضوعى باشند، بسیار بیشتر از این باشد.
5. به نظر مىرسد قرآن کریم بهترین و جامعترین منبع براى فقه سیاسى است; چراکه احکام منافقین، روش برخورد با آنان، طرز برخورد با کفار و مسائلى از این قبیل، بسیار مطرح و مورد شرح قرارگرفته است، ولى متأسفانه از ظرفیت این کتاب آسمانى آنچنان که باید استفاده نشده است. این آیات حجم زیادى از این کتاب آسمانى را به خود اختصاص داده است، و این هم مؤیدى است بر این ادعا که آیاتالاحکام از پانصد آیه بیشتر است.
6. از مباحث علوم قرآنى و تفسیر که توجه شایستهاى به آن نشده است، مباحث محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ، و باطن و تأویل است. گرچه در بحث علوم قرآنى به فواید این بحوث پرداخته شده است، اما تذکر نکات دیگرى در این مجال لازم به نظر مىرسد:
الف) بررسى این مباحث، تأثیر خاصى در فهم فقیه از آیات و روشمند کردن آن و فهم بهتر ارتباط آیات و روایات و ارتباط ایندو با یکدیگر از حیث علمى خواهد داشت;
ب) متأسفانه مفهوم مباحثى مثل باطن، تأویل و همچنین روایات این مباحث، آنطور که شایسته است دستهبندى نشده و مورد تحقیق و بررسى قرار نگرفته است، و اقوال محدثینى مثل علامه مجلسى و فقها و مفسرین هم در این مجال مورد تتبع تحقیق و تبیین قرار نگرفته است، تا مباحثْ منقحتر و روشنتر و استفاده علمى از آنها راحتتر شود.
براى مثال شیخ اعظم در بحث غنا به تبع محقق اردبیلى به این نکته پرداخته است که روایات غنا با ظاهر آیاتى که به آنها استناد شده است تطابق ندارد - به بیان روشنتر از لحاظ مفهومى، غنا در دایره ظاهر آیاتِ استناد شده قرار نمىگیرد - و به توجیه این عدم تطابق پرداختهاند که البته از سوى فقهاى بعدى نیز این توجیهات مورد نقد قرار گرفته است و در نظرات فقها توجیه مناسبى براى این امر بیان نشده است، در صورتى که اگر اثبات شود در بیان احکام ائمه به تأویل آیات نیز استناد کردهاند و تأویل و باطن فقط به ائمه برگشت نخواهد داشت و مىتواند به حکمى الاهى نیز اشاره داشته باشد، بهترین توجیه علمى با مبناى روایى ارائه شده است.
اینگونه نگاه به روایات، فهم فقهى از آیات را به صورت یک سامانه منظم و روشمند درمىآورد و اگر بتوان اینگونه فهم را به صورت ظابطهاى و قاعدهمند ارائه کرد، دایره استفاده از آیات در مباحث فقهى بسیار وسیعتر خواهد شد و فهم فقیه از روایات را متحول خواهد کرد;
ج) مبانى و مباحث مرتبط به مباحث تأویل و بطن، اگر مورد بررسى قرار گیرد، افقهاى جدیدى را خواهند گشود; براى مثال اگر رابطهاى بین ظاهر آیات و مورد تأویل قائل شویم، مىتوان گفت که روایات حرمت غنا ناظر به کلام غنایى است و براى اثبات حرمت صوت غنایى باید به آیات دیگر استناد کرد، و اگر قائل شویم که لزوماً رابطهاى بین تأویل و ظاهر آیات نیست، براى اثبات حرمت غنا احتیاجى به آیات دیگر نیست.
مباحثى که در این رابطه قابل بحث است عبارتاند از: 1. معناى ظاهر، باطن، تأویل، محکم و متشابه; 2. رابطه ظاهر با باطن و تأویل، مراتب باطن، و رابطه محکم و متشابه و بررسى رابطه ناسخ و منسوخ، خصوصاً در احکام با توجه به وجود ملاک مصلحت در احکام و اصل مصلحت دائمى احکام; 3. لزوم مناسبت بین ظاهر و باطن و عدم لزوم آن; 4. امکان اراده همزمان ظاهر و باطن به عنوان یکى از مصادیق امکان اراده دو معنا براى یک لفظ; 5. بحث جرى و تطبیق و امکان استفاده آن براى تطبیق احکام بیشتر بر آیات. دانستنى است که علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تکلیف دانسته است;6 17. بررسى مبانى ادبى و علمى توجیه کننده وجود تأویل و بطن و محکم و متشابه و مباحث دیگرى از این قبیل.
نتیجه
باتوجه به آنچه گذشت، تبحر در تفسیر و مبانى و علوم تفسیر، در استنباط بسیار مؤثر است; زیرا مجتهدى که صاحب مبانى در تفسیر است، بهتر مىتواند از قرآن استفاده کند و بیشتر از آنچه فقهاى دیگر از قرآن استفاده مىکنند بهره مىبرد، خصوصاً هنگامى که مبانى تفسیر خود را با فقه خویش گره بزند و ارتباطى شبکهاى و منظم بین مبانى تفسیرى خویش برقرار کند و به مباحثى کلیدى، مثل مباحث محکم و متشابه و کیفیت رد متشابه به محکم و چگونگى تشخیص ناسخ از منسوخ، ارتباط آیات به یکدیگر، نحوه رابطه روایات به آیات، تنقیح مباحث ظاهر، بطن و تأویل و... بپردازد، و از این مبانى قرآنى در فقه خود به خوبى بهرهبردارى کند و سامانهاى منظم براى استفاده از قرآن و استفاده از تفسیر در فقه تدارک ببیند.
مباحث یادشده از اهم مباحث ادبى و تفسیرى هستند که در تفسیر قرآن و تشخیص صحیح حکم فقهى مؤثرند.
بنابر این تفسیر از علوم مهم و پایهاى براى اجتهاد است، خصوصاً براى فقیهى که بخواهد مبانى منظم و یکسان و کارآمد در علوم مختلف داشته باشد، لذا تحصیل تفسیر خصوصاً به نحو ریشهاى و روشمند براى اجتهاد لازم است و مسلماً این علم از علوم پایه براى اجتهاد به شمار مىآید.
