مقدمه
بحث ظواهر، از دو بحث صغروى و کبروى تشکیل شده است. در بحث کبروى، اصل حجیت ظواهر اثبات مىشود، مثل حجیت ظواهر کتاب; و در بحث صغروى، تشخیص و تنقیح ظهورات بررسى مىشود. در اصول، علاوه بر پرداختن به بحث کبروى در ظواهر، به برخى بحثهاى صغروى، مثل بحث از ماده و صیغه امر و نهى، مشتق و... نیز پرداخته شده است، ولى متأسفانه مصادیق بسیارى که در کتاب و سنت و کلمات قدما کاربرد زیادى دارند، مورد بررسى دقیق قرار نگرفتهاند. به عبارت دیگر، همانطور که بحث از قواعد فقهیه، بحث از کلیات قواعد فقهیهاى است که کاربرد آن غالباً مختص به باب خاصى از ابواب فقه نیست و شناخت آن، موجب تسلط بر کلیات و ضوابط فقه مىشود، شناخت معانى واژههاى کثیرالاستعمال نیز مختص به باب خاصى از ابواب فقه نیست و بررسى استقلالى آنها، مجتهد را تا حد زیادى در فهم ادله و استنباط از آن کمک مىکند.
در بررسى معانى اصطلاحات، توجه به این نکته ضرورى است که معانى این الفاظ در عصر صدور آیات و روایات، ممکن است به مرور زمان در عصرهاى پس از آن تغییر کرده باشد; بنابراین با قراینى از آیات و روایات و کلمات لغتدانانى که به عصر نص نزدیکتر هستند، مىتوان به معناى عصر نص پى برد.
همچنین باید دقت داشت که با توجه به آیه شریفه »و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه«،1 شارع اصطلاح جدیدى را در این واژهها قرار نداده است و مطابق همان معنایى که عرف آن دوره به کار مىبردهاند، تکلم نموده است.
پیشینه تحقیق
همانطور که بیان شد، بحث از معانى این الفاظ به صورت مستقل در کلمات فقها و محدثین پیشینهاى ندارد و به صورت پراکنده به این بحث پرداخته شده است. از این رو اولاً، ناکافى است; و ثانیاً، همراه با دلیل کافى براى اثبات مطلوب نیست. بنابراین اگرچه موضوع این تحقیق، از مسائل مستحدثه نیست، ولى از آنجا که این بحث، مورد بررسى کافى قرار نگرفته است، بحثى جدید به شمار مىآید و فایدهاش به مراتب از بحث درباره مسائل مستحدثه بیشتر است; و به منزله بحث از قواعد فقهیهاى است که در تمام فقه جریان دارد.
روش تحقیق
براى اثبات معانى الفاظ پرکار برد، از آیات و روایات و لغتنامههاى معتبر استفاده شده است; اما براى اثبات معناى حقیقى آن الفاظ، از راههاى زیر کمک گرفته شده است:
الف) کلمات لغتدانان; به گونهاى که کثرت آن، موجب اطمینان به معناى حقیقى مىشود;
ب) قراین مختلفى که در آیات و روایات مبنى بر حقیقى بودن یک معنا در لسان شارع وجود دارد;
ج) به وسیله تبادر، عدم صحت سلب و اطراد، معناى حقیقى لفظ را در عصر حاضر مشخص، و حقیقى بودن آن معنا در عصر شارع را، با یکى از این سه راه اثبات مىکنیم: 1. استصحاب عدم نقل; 2. استصحاب قهقرایى; و 3. سیره عقلا.
با توجه به این مقدمه، به بررسى این واژگان مىپردازیم:
بررسى واژه «لعن»
یکى از مصادیق مهم در بحث ظهورات الفاظ، بحث از ماده »لعن« به مقتضاى معناى حقیقى آن است که آیا بر حرمت عمل شخص لعن شده دلالت مىکند، یا اینکه به نحو مشترک معنوى و به معناى دورى از خداوند است که با انجام عمل مکروه نیز سازگار است، یا اینکه در موارد مباح نیز حقیقتاً استعمال مىشود؟ براى هریک از این وجوه، ادلهاى وجود دارد که به بررسى و نقد آن مىپردازیم.
پیش از ورود به بحث، توجه به این نکته ضرورى است که ترک عمل واجب یا مستحب، موجب استحقاق لعن نمىشود; زیرا ترک واجب یا مستحب، سبب دورى از خدا نمىشود; چراکه واجب و مستحب، اعمالى هستند که انجام دادن آنها داراى مصلحت است و درجات قرب به خدا را افزایش مىدهد، نه اینکه ترک آنها موجب دورى از خدا گردد. شاهد این مطلب این است که بسیارى از فقها در بحث »ترک المفسدة أولى من جلب المصلحة«، ترک مفسده را بر عمل حرام، و جلب مصلحت را بر عمل واجب تطبیق کردهاند. آخوند خراسانى در این بحث مىگوید:
فآًنّ الواجب و لو کان معیّناً لیس الاّ لأجل أن فى فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فى ترکه مفسدة کما أن الحرام لیس آًلا لأجل المفسدة فى فعله بلامصلحة فى ترکه.2
محقق مراغى در عناوین مىگوید:
المراد بالمفسدة، ما هو کامن فى ماهیّة الحرام موجب لتعلّق حکم التحریم، فالواجب و الحرام بالنّسبة آًلى العقاب سواء و أمّا بالنّسبة آًلى المفسدة الکامنة و التأثیر الذّاتى فما فى الواجب نفعُ لا یجوز ترکه و ما فى الحرام ضررُ یجب دفعه و دفعُ المضرة أولى من جلب المصلحة.3
بررسى لغوى واژه لعن
خلیل در العین مىنویسد:
اللّعن: التعذیب و اللّغة فى القرآن: العذاب.4
جوهرى در صحاح مىنویسد:
اللّعن: الطّرد و الآًبعاد مِن الخیر.5
فیومى در المصباح المنیر مىنویسد:
لَعَنه: طَرده و أبعده أو سبّه و قال الواحدى: و العربُ تقول لکلّ طعامً ضارّ: ملعون.6
طریحى مىگوید:
و العرب تقول لکلّ کریهً ملعونُ.7
ابنمنظور مىگوید:
اللّعن: الآًبعاد و الطّرد من الخیر و قیل: الطّرد و الآًبعاد مِن اللّه و مِن الخلق السّبّ و الدّعاء.8
ادله قائلین به دلالت لعن بر ترک حرام
کسانى که مىگویند لعن دلالت بر ترک حرام مىکند، براى اثبات مدعایشان شش دلیل آوردهاند:
1. دلیل اول: در بسیارى از آیات و روایات، ماده »لعن« در عمل حرام استعمال شده است; براى نمونه، به چند مورد اشاره مىکنیم:
- عن نصر بن قابوس قال: سمعت أباعبداللّه(ع) یقول: المغنّیة ملعونة، ملعون مَن أکل کسبها.9
- عن أبىعبداللّه(ع) قال: قال رسولُ اللّه(ص): ملعون مَن نکح بهیمة.10
- قال رسول اللّه(ص): لعن اللّه المتشبّهات بالرجال من النساء و لعن اللّه المتشبّهین مِن الرّجال بالنّساء.11
نقد دلیل اول: استعمال زیاد ماده »لعن« در موارد عمل حرام، مسلّم است; ولى ممکن است به معناى مبغوضیت، به نحو مشترک معنوى باشد، که هم شامل عمل حرام و هم عمل مکروه مىشود. بنابر این فرض، مورد و مصداق لعن، عمل حرام یا غیر حرام است; نه اینکه معناى لعن در مورد حرام، با معناى لعن در مورد مکروه متفاوت باشد. به عبارت دیگر، استعمال زیاد ماده لعن در مورد عمل حرام مسلّم است; ولى استعمال آن در معنایى که ملازم با حرمت عمل باشد، معلوم نیست.
آرى، اگر استعمال ماده لعن در غیر عمل حرام یا ترک واجب، منتفى یا نادر بود، اطمینان حاصل مىشد که معناى حقیقى آن به نحو مشترک معنوى نیست.
2. دلیل دوم: همانطور که گذشت، خلیل در العین مىنویسد: »اللّعن: التعذیب و اللّغة فى القرآن: العذاب«12 و عذاب، دلیل بر حرمت عمل انجام دهنده آن است.
نقد دلیل دوم: اولاً، تفسیر لعن به تعذیب در غیرکلام خلیل از لغتدانان دیگر یافت نشد، و از آنجا که مبناى صحیح در حجیت قول لغوى، اطمینانآور بودن آن است و در محل بحث، اطمینان به واسطه کلام یک لغوى حاصل نمىشود، پس کلام خلیل حجت نیست;
ثانیاً، قول خلیل، با قول دیگر لغتدانان در تعارض است; زیرا هنگامى که لغتدانان در مقام بیان همه معانى لعن بودهاند، ولى تعذیب را در معناى لعن ذکر نکردهاند; به این معناست که آنها این معنا را براى لعن قبول ندارند. بنابراین وقتى تعارض به وجود آمد، نوبت به مرجحات مىرسد; شاید بتوان ادعا کرد که قول مشهور، به دلیل کثرت قائلین به آن، موجب اطمینان مىشود و بر فرض که اطمینانآور نباشد، هر دو قول از حجیت ساقط مىشوند.
3. دلیل سوم: در بسیارى از روایات، دشمنان اهلبیت(ع) لعن شدهاند و این نشان از دلالت لعن بر مغبوضیت شدیدِ لعنتشده دارد، که فقط با حرمت عمل یا ترک واجب سازگار است، و اگر لفظى بیش از ماده لعن، مبغوضیت دشمنان را مىرساند، بدون تردید از آن لفظ استفاده مىشد.
اما اینکه شهید ثانى در بحث لعان مسالک فرموده است: »غضب از لعن شدیدتر است و لذا در لعان فقط در جانب زن، غضب مطرح شده است; زیرا جریمه زنا از جریمه قذف به آن سنگینتر است«،13 منافاتى با این دلیل ندارد; زیرا اگرچه غضبْ شدیدتر از لعن است، ولى در مقام مذمت، استعمال ماده غضب بسیار نادر است و ائمه(ع) کلماتشان را بر طبق محاورات عرفى القا کردهاند.
نقد دلیل سوم: ممکن است لعن، مشترک معنوى و به لحاظ منطقى، کلى مشکک باشد; به این معنا که دورى از خدا، درجات مختلفى دارد و هر عملى که موجب دورى زیاد از خدا شود، حرام و هر عملى که موجب دورى اندک از خدا شود، مکروه است. بنابراین استعمال ماده »لعن« در مورد دشمنان اهلبیت(ع) به قرینه این است که دشمن بودن آنها از موارد دورى زیاد از خداوند است. افزون بر اینکه ائمه(ع) در بسیارى از موارد که دشمنان را لعن کردهاند، صفاتى را به دنبال آن آوردهاند که قرینه بر دورى زیاد آنها از خداست; یعنى ماده »لعن« اصل دورى از خدا، و آن صفات، شدت دورى را مىرساند. براى نمونه به برخى از این موارد اشاره مىکنیم:
- در زیارت امام حسین(ع) درباره دشمنان حضرت آمده است:
اللّهم العنهم لعناً وبیلاً و عذّبهم عذاباً ألیماً.14
- در زیارت امیرالمؤمنین(ع) آمده است:
لعن اللّه مَن ظلمک و اعتدى علیک و صدّ عنک لعناً کثیراً یلعنهم به کلّ ملک مقرّب و کلّ نبىّ مرسل و کلّ عبد مؤمن ممتحن.15
- در دعاى صَنَمى قریش آمده است:
اللّهم العنهما فى مکنون السرّ و ظاهر العلانیة لعناً کثیراً دائباً ابداً دائماً سرمداً لا انقطاع لأمده و لا نفاد لعدده یغدو اوّله و لا یروح آخره.16
- در روایتى از امام صادق(ع) آمده است:
اللّهم العنهما... لعناً لا یخطر على بالً و یستعیذ منه أهل النار.17
- در دعاى سجده شکر آمده است:
اللّهم العن أبا جهل و الولید لعناً یتلو بعضه بعضاً و یتبع بعضه بعضا.18
4. دلیل چهارم: خداوند در آیه 23 از سوره مبارکه محمد: اولئک الّذین لعنهم اللّه فأصمّهم و أعمى أبصارهم، کورى و کرى آنان را، معناى ملعون بودن آنها قرار داده است. بنابراین واضح است که کورى و کرى دل، با عمل مکروه حاصل نمىشود.
نقد دلیل چهارم: این آیه با اشتراک معنوى ماده »لعن« منافاتى ندارد; زیرا مراد آیه این است که دور شدن شدید آنها از سوى خدا، موجب کرى و کورى دل ایشان گردید. نزاع در این است که آیا خودِ ماده »لعن«، شدت دورى را مىفهماند، یا قرینه »فأصمّهم و أعمى أبصارهم«؟ و دلیلى وجود ندارد که احتمال اول را اثبات کند; زیرا همانطور که دورىِ ضعیف، از مصادیق مفهوم لعن است، دورى شدید نیز از مصادیق آن است و نیازى نبود که خداوند در این آیه بفرماید دور کردن شدید، موجب کورى و کرى آنها گردید; همانطور که اگر مثلاً حرارت صد درجه موجب جوشش آب شود، صحیح است گفته شود: حرارت، آب را به جوشش درآورد و لازم نیست گفته شود: حرارت شدید، موجب جوشش آب شد.
همچنین درباره »فاء« »فأصمم«، دو احتمال وجود دارد:
الف) فاء براى بیان تفصیل بعد از اجمال باشد; مثل آیه فقد سألوا موسى أکبر مِن ذلک فقالوا أرنا اللّه جهرة.19 بنابر این احتمال، استدلال وجیه مىشود; زیرا کورى و کرى ایشان، همان معناى دورى آنها از خدا را تفصیل مىدهد;
ب) فاء، افاده ترتب کند. بنابر این احتمال، استدلال ایشان باطل مىشود; زیرا معناى آیه اینگونه مىشود: خداوند اول آنها را دور کرد و سپس آنها را کر و کور نمود، که ممکن است دور کردن او به صورت شدید باشد و ممکن است به صورت شدید نباشد.
5. دلیل پنجم: در روایتى آمده است: »لَعْنُ المؤمن کقتله;20 لعن کردن مؤمن، همانند کشتن اوست«. واضح است که درخواست دورى ضعیف مؤمن از خدا، هرچند حرام است، ولى همانند کشتن مؤمن نیست; پس مراد، درخواست دورى شدید مؤمن از خداست.
نقد دلیل پنجم: نخستین جوابى که در بطلان دلیل چهارم آوردیم، این دلیل را نیز باطل مىکند.
6. دلیل ششم: حضرت على(ع) در روایتى مىفرمایند:
لعن رسولاللّه(ص) عشرة: آکل الرّبا و موکله و شاهدیه و کاتبه و الواشمة و المستوشمة للحسن و مانع الصّدقة و المحلّل و المحلّل له و کان ینهى عن النوح و لم یقل: لعن.21
ظاهر عبارت »از نوح نهى کرد، ولى لعن نفرمود«، این است که حضرت، نوح را ناپسند مىشمردند ولى آن را حرام نمىدانستند، و لذا کسى را که نوح کند، لعن نفرمودند.
نقد دلیل ششم: ممکن است از لعن، کراهت شدید استفاده شود و لذا حضرت در این روایت مىفرماید: پیامبر(ص) نوح را مکروه مىدانستند; ولى کراهت آن به حدى شدید نبود که فاعل آن، مستحق لعن گردد. افزون بر اینکه محلِّل و محلَّل له، از موارد دهگانه شمرده شدهاند; در حالى که تحلیل در نکاح، عملى حلال است; همانطور که خداوند مىفرماید: فآًن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّى تنکح زوجاً غیره.22 بنابراین بعید است که به واسطه فعل حرام محلِّل، زن بر محلَّل له حلال وضعى شود. افزون بر اینکه دلیلى بر حرمت تکلیفى تحلیل وجود ندارد، و با وجود بحث فقها در مورد محلل، هیچ فقیهى به حرمت آن فتوا نداده است. از این رو این روایت، دلیل بر اشتراک معنوى ماده »لعن« است.
ادله قائلین به اشتراک معنوى لعن
کسانى که مدعى اشتراک معنوى لعن هستند، دلایلى را بر اثبات مدعایشان اقامه کردهاند:
1. دلیل اول: معناى لغوى لعن، بر اشتراک معنوى آن دلالت دارد; زیرا همه این معانى اطلاق دارد، و هم شامل اِبعاد شدید (فعل حرام) مىشود و هم اِبعاد ضعیف (فعل مکروه) را دربرمىگیرد. افزون بر اینکه عبارت »کل کریه« در کلام طریحى، عمومیت دارد.
نقد دلیل اول: اگر بگوییم لغتدانان در این مورد نسبت به شدت و ضعف اِبعاد در مقام بیان بودهاند، محل اشکال است، و همچنین است عمومى که در کلام طریحى آمده است; زیرا لغتدانان در بعضى از موارد، به ذکر جنس معنا اکتفا مىکنند و تمامى خصوصیات آن معنا را بیان نمىکنند; مانند: »السّعدانة نَبت«.
2. دلیل دوم: در بعضى از روایات، ماده »لعن« در مورد انجام عمل مکروه به کار رفته است. پس معلوم مىشود که معناى حقیقى لعن به نحو مشترک معنوى، شامل انجام مکروه نیز مىشود. اما اینکه استعمال، اعم از حقیقت است، منافاتى با این دلیل ندارد; زیرا اولاً، کثرت استعمال لعن در مورد فعل مکروه، موجب اطمینان به حقیقى بودن این استعمال مىشود; و ثانیاً، در بعضى از این روایات، قرینهاى براى مخاطب وجود ندارد که آن را حمل بر انجام حرام نکند. پس معلوم مىشود که کلمه لعن بر حرمت عمل دلالت نمىکند.
براى تأیید اشتراک معنوى، به بعضى از موارد استعمال ماده »لعن« در مورد عمل مکروه اشاره مىکنیم:
- قال رسولُ اللّه(ص):
یا على! لعن اللّه ثلاثة: آکل زاده وحده و راکب الفلاة وحده و النائم فى بیت وحده.23
اگرچه بخش اول و دوم این روایت، قابل توجیه به عمل حرام است، ولى بخش سوم آن، قابل توجیه عُرفى به عمل حرام نیست. محقق اردبیلى درباره بخش اول روایت مىفرماید: »یمکن أن یکون معناه: لا یعطى منه المحتاجین ما یسدّ رمقهم«.24 همچنین درباره بخش دوم مىتوان گفت که مراد از آن، جایى است که احتمال عقلایى نسبت به خطر ناک بودن این سفر وجود داشته باشد.
- عن رسولِ اللّه(ص):
ملعونُ ملعونُ مَن اکمه عن ولایة أهل بیتى، ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّینار و الدّرهم، ملعون ملعونُ مَن نکح بهیمة.25
بخش دوم این روایت، قطعاً حرام نیست، و توجیه آن به شخصى که عشق به مال، او را از دادن حقوق واجبش، مثل پرداخت خمس منع مىکند، توجیهى خلاف ظاهر روایت است; زیرا ظاهر روایت این است که محبت شدید به دینار و درهم موجب لعن است، نه عدم پرداخت حقوق واجب.
- عن أبىعبداللّه(ع): قال رسولُ اللّه(ص):
ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّینار و الدّرهم، ملعونُ ملعونُ مَن کمّه أعمى، ملعونُ ملعونُ مَن نکح بهیمة.26
بخش اول و دوم این روایت، اعمالى غیرحرام هستند; زیرا مراد از بخش اول همان است که در روایت قبلى گذشت و مراد از بخش دوم، بخل است که عملى غیرحرام است. آرى، گاهى شخصى به دلیل بُخل، مرتکب برخى از محرمات مىشود یا بعضى از واجبات، مثل پرداخت خمس را ترک مىکند، ولى ظاهر روایت، این است که انسان به سبب خودِ بخل، مورد لعنت قرار مىگیرد، نه به دلیل آثارى که گاهى بر آن مترتب مىشود.
- عن رسول اللّه(ص):
أربعة لُعنِوا فى الدّنیا و الآخرة و أمنت الملائکة: رجل جعله اللّه ذکراً فأنث نفسه و تشبّه بالنساء، و امرأة جعلها اُنثى فتذکّرت و تشبّهت بالرّجال، و الّذى یضلّ الأعمى و رجل حصور و لم یجعل اللّه حصوراً آًلاّ یحیى بن زکریا.27
»حصور) در روایتى دیگر به ترک ازدواج تفسیر شده است28 و مسلّم است که ترک ازدواج، عملى مکروه است، نه حرام. البته ممکن است این تعبیر، به این دلیل باشد که غالب افراد در اثر ترک ازدواج به گناه مىافتند.
- روایت »کنزالعمّال« که تقریب استدلال به آن گذشت.
- عن الزّهرى عن مولانا صاحب الزمان(عج):
ملعونُ ملعونُ مَن أخّر العشاء آًلى أن تشتبک النجوم، ملعونُ ملعونُ مَن أخّر الغداة آًلى أن تنقضى النّجوم.29
روشن است که خواندن نماز مغرب پیش از آمدن ستارههاى آسمان، و نیز خواندن نماز صبح پیش از زوال ستارههاى آسمان، واجب نیست.
اما فتواى شیخ طوسى در »خلاف« و ابنبرّاج30 مبنى بر اینکه آخر وقت نماز مغرب، زوال شفق است، اولاً، صحیح نیست، چنانچه در جاى خودش بررسى شده است; و ثانیاً، این فتوا فقط در مورد نماز مغرب است; ولى نسبت به نماز صبح، هیچیک از فقها آخر وقت آن را زوال ستارهها نشمردهاند.31
کسانى که با اشتراک معنوى لعن مخالفاند به شکلهاى مختلف، این روایت را توجیه کردهاند:
توجیه اول: تعبیر ملعون، به دلیل مبالغه در اهتمام به وقت نماز صبح و مغرب، مجازاً به کار رفته است.
نقد: ردّ این توجیه، در مباحث پیشین گذشت.
توجیه دوم: مراد روایت، این است که شخص با اعتقاد به وجوب یا استحباب تأخیر، نماز صبح و مغرب را به تأخیر بیندازد.32 شاهد این توجیه، روایاتى است که بیانگر تأخیر نماز مغرب توسط اصحاب أبىالخطاب است:
- عن ذریح قلتُ لأبىعبداللّه(ع):
آًنّ اُناساً مِن أصحاب أبى الخطّاب یمسون بالمغرب حتّى تشتبک النّجوم. قال: أبرأ آًلى اللّه ممّن فعل ذلک متعمّدا.33
- عن بعض أصحابنا عن الرّضا(ع):
آًنّ أبا الخطّاب قد کان أفسد عامّة أهل الکوفة فکانوا لا یصلّون المغرب حتّى یغیب الشّفق.34
- عن أبىعبداللّه(ع):
ملعونُ ملعونُ مَن أخّر مَن أخّر المغرب طلب فضلها. و قیل له: آًنّ أهل العراق یؤخّرون المغرب حتى تشتبک النجوم. فقال: هذا من عمل عدوّاللّه أبى الخطّاب.35
نقد: اولاً، این توجیه خلاف ظاهر است و در روایت زهرى، قید »طلب فضلها« نیامده است، و روایاتى که ذکر شد، قرینه عرفیّه بر این روایت نیست; و ثانیاً، این توجیه، فقط نسبت به نماز مغرب است، ولى هیچ فرقهاى از مسلمانان، پایان وقت نماز صبح را زوال ستارگان آسمان نمىدانند.
توجیه سوم: مراد روایت، این است که شخص از روى سبک شمردن، این دو نماز را به تأخیر بیندازد.36 مؤیّد این توجیه، روایت زید الشّحام از ابىعبداللّه(ع) است: »مَن أخّر المغرب حتّى تشتبک النّجوم مِن غیر علّة فآًنّا آًلى اللّه منه برىء. «37
نقد: اولاً، مبغوضیت استخفاف نماز، در مورد همه نمازهاى واجب است و اختصاصى به نماز صبح و مغرب ندارد; و ثانیاً، این توجیه، خلاف ظاهر است و شاهدى براى آن وجود ندارد; و مراد از روایاتى که به عنوان مؤید ذکر شد، این است که شخص، بدون هیچ عذرى نماز مغرب را به تأخیر بیندازد; نه اینکه شخص، قصد کوچک شمردن نماز را داشته باشد; و مجرد اینکه شخص، نماز را از اول وقت به تأخیر بیندازد، موجب حرمت عمل او نیست. شاهد این مطلب، دو روایت زیر است که بیانگر کراهت تأخیر عمدى نماز مىباشند:
- عن الحلبى عن أبىعبداللّه(ع):
وقت الفجر حین ینشقّ الفجر الى أن یتجلّل الصّبح السّماء و لا ینبغى تأخیر ذلک عمداً ولکنّه وقتُ لمن شغل أو نسى أو نام.38
- عن ابنسنان عن أبىعبداللّه(ع):
لکلّ صلاة وقتان و اوّل الوقتین أفضلهما و وقت صلاة الفجر حین ینشقّ الفجر الى أن یتجلّل الصّبح السّماء و لا ینبغى تأخیر ذلک عمدا و لکنّه وقت مَن شغل أو نسى أو سهى أو نام و وقت المغرب حین تجب الشّمس الى أن تشتبک النّجوم.39
در پایان، بیان این نکته ضرورى است که در روایت زهرى، مراد از »عشاء« نماز مغرب است; زیرا تأخیر نماز عشاء، به مقتضاى چندین روایت، مستحب است;40 نه مکروه. پس مراد از عشاء، زمان شام است; نه نماز عشاء، همانطور که در مورد نماز صبح، از تعبیر »غداة« استفاده شده است که بیانگر زمان صبح است; اما شیخ حر عاملى در وسائل، براى حل این مشکل فرموده است: »لعلّ المراد مَن أخّر العشائین«،41 ولى توجیه صحیح، همان است که بیان کردیم.
3. دلیل سوم: محقق ایروانى قائل به اشتراک معنوى معناى لعن است; به گونهاى که شامل عمل مباح نیز مىشود. وى در بحث تدلیس ماشطه مىگوید:
بل یمکن أن یقال: آًنّ اللّعن یجتمع مع الآًباحة و یکون اللّعن بآًعتبار لازم هذه الأفعال من لزوم آًغراء الفسّاق بالنّظر الیهنّ فاذا حصل الأمن مِن ذلک لم یکن بفعله بأس.42
نقد دلیل سوم: در صورت »امن از اغراء فسّاق«، اگر تدلیس ماشطه مباح باشد، وجهى براى لعن و اِبعاد او وجود نخواهد داشت; و در صورت عدم »امن از اغراء فسّاق«، اگر تدلیس ماشطه به اعتبار لازمه آن، یعنى اغراء فساق، حرام باشد، پس لعن در مورد عمل حرام به کار رفته است، و اگر مباح باشد، وجهى براى لعن او وجود ندارد; زیرا به دلیل انجام این فعل، هیچگونه دورى از خدا حاصل نمىشود.
نتیجه: واژه »لعن« به مقتضاى معناى حقیقى، مشترک معنوى است، به گونهاى که شامل عمل مکروه نیز مىشود. پس اگر از عملى لعن شد، به مجرد لعن نمىتوان آن عمل را حرام دانست. بسیارى از علما، مثل مجلسى اول در روضة المتّقین،43 علامه مجلسى در بحارالأنوار،44 و محقق بحرانى در الحدائق الناضرة45 به این نظریه تصریح کردهاند.
2. بررسى واژه «ویل»
یکى دیگر از مصادیق پرکاربرد در بحث ظهورات الفاظ، واژه »ویل« است. بحثى که درباره این واژه وجود دارد، این است که آیا معناى حقیقى ویل، دلالت بر حرمت فعل دارد، یا دلالت بر ترک واجب بودن آن مىکند؟ براى روشن شدن بحث، لازم است معناى »ویل« را بررسى کنیم.
بررسى لغوى واژه «ویل»
حاصل کلمات لغتدانان درباره واژه »ویل«، شش معناست:
1. ابنمسعود46 و عطاء بن سیار47 مىگویند ویل مکانى در جهنم است; 2. کلبى48 معتقد است که ویل به معناى شدتى از عذاب است; 3. فرّاء49 مىگوید ویل به معناى حزن است و اصل آن »ویل للشّیطان«، »وَى للشّیطان« بوده است; یعنى »حُزن للشّطان«; 4. فراء دو معناى دیگر را هم براى واژه ویل بیان کرده است; یکى: قبح;5 50. و دیگرى: هلاکت;6 51. خلیل52 مىگوید ویل به معناى حلول شر است.
از میان این شش معنا، معناى اول، دوم و پنجم، دلالت بر حرمت فعل مىکند; ولى معناى سوم، چهارم و ششم، دلالت بر حرمت فعل نمىکند، بلکه با کراهت عمل نیز سازگار است. لازم به ذکر است که سه معناى آخر، براى توضیح مفهوم »واى بر تو« مىباشد.
شاهد معناى اول، این روایت نبوى است:
قال رسولُاللّه(ص): الصّلاة عِماد الدّین فمَن ترک صلاته متعمّداً فقد هدم دینه و مَن ترک أوقاتها یدخل الویل و الویل وادً فى جهنّم.53
این روایت تصریح مىکند که ویل، اسم مکانى در جهنم است، اما راغب مىگوید:
و مَن قال: ویل وادً فى جهنّم فانّه لم یُرد انّ ویلاً فى اللّغة هو موضوع لهذا و انّما أراد من قال اللّه تعالى ذلک فیه فقد استحقّ مقرّاً من النّار.54
چهار معناى آخر، شواهدى دارند که به آنها اشاره مىکنیم:
1. در روایتى آمده است که بعد از نزول آیه و انّ جهنّم لَموعدهم أجمعین لها سبعة أبواب لکلّ بابً منهم جزء مقسوم، حضرت زهرا(س) به رسول اکرم(ص) فرمود: »الویل ثمّ الویل لمن دخل النّار«.55
مراد از ویل در این روایت، به قرینه »دخل النّار«، معناى اول و دوم نیست; زیرا معنا ندارد که حضرت بفرماید: براى کسى که داخل جهنم شود، مکان خاصى در جهنم است; زیرا اگر این مکان خاص در جهنم براى همه جهنمیان باشد، تکرار لازم مىآید و اگر مخصوص عده خاصى از آنها باشد، کلام حضرت اشتباه مىشود; زیرا ویل براى هرکس که داخل آتش شود نیست; نیز اگر قائل به معناى دوم شویم، این مشکل به وجود مىآید;
2. روایاتى که تعبیر »الویل کلّ الویل« در آنها وجود دارد; مانند روایت امیرالمؤمنین(ع) که درباره ارحام و خویشان فرمودند:
فالویل کلّ الویل لمن قطعها و الویل کلّ الویل لمن یعظم حرمتها;56
و روایت دیگر از ایشان که فرمودند:
یا سلمان! الویل کلّ الویل لمن لا یعرف لنا حقّ معرفتنا و أنکر فضلنا.57
توضیح اینکه اگر »ویل« به معناى وادىاى در جهنم یا شدتى از عذاب باشد، صحیح نیست که گفته شود کلّ جهنم براى یک شخص گنهکار یا کافر است.
نقد: این شاهد صحیح نمىباشد; زیرا اولاً، این اشکال بر معانى دیگر نیز وارد است; زیرا همه هلاکتها و قبحها نیز براى آن شخص نیست; ثانیاً، »کلّ« در این موارد به صورت مبالغه استعمال مىشود; همانطور که یکى از استعمالات »ال«، به معناى استغراق خصائص افراد است که کلمه کلّ مىتواند مجازاً به جاى آن قرار بگیرد; مثل: »زیدُ الرّجل عِلماً«;
3. شاهد سوم، این روایت نبوى است:
جبرئیل یقول: آًنّ اللّه یقرأ علیک السّلام و یقول: طوبى لک و لشیعتک و محبّیک و الویل ثمّ الویل لمبغضیک.58
از مقابله ویل با طوبى، که به معناى سعادت و معنایى مصدرى است، فهمیده مىشود که مراد از ویل نیز معنایى مصدرى است;
4. چهارمین شاهد، مناجات امام سجاد(ع) است که مىفرماید:
الهى! الویل لى ثمّ الویل لى آًن کان الى جهنّم محشرى، الهى الویل لى ثمّ الویل لى آًن کان فى النار مجلسى، الهى الویل لم ثمّ الویل لى آًن کان الزّقوم فیها طعامى....59
همان تقریبى که در کلام حضرت زهرا(س) بیان کردیم، درباره دو فقره اول این روایت هم جارى است. اما فقره سوم، با معناى اول و دوم سازگارى عرفى ندارد.
شاهد دو معناى اول، روایتى است از امیرالمؤمنین(ع) خطاب به اهل بصره. در این روایت راوى از حضرت مىپرسد: »و ما الویح و ما الویل؟«; حضرت مىفرماید: »هُما بابان فالویح باب الرّحمة و الویل باب العذاب«.60
نقد: با مراجعه به روایت مشخص مىشود که ظاهر روایت، رحمت و عذاب دنیوى است، نه اخروى.
با بررسى این شواهد، به این نتیجه مىرسیم که واژه »ویل« بین معناى اول و یکى از معانى اخیر، مشترک لفظى است; اما از آنجا که بعضى از این معانى، ظهور در حرمت فعل دارند و برخى دیگر ظهور در آن ندارند، هنگام شک، بحث از مصادیق اجمال نص مىشود، و باید به اصل برائت عمل کرد. بنابراین واژه »ویل« هم در برخى از مواردِ حرام، و هم در برخى از موارد مکروه استعمال شده است; از این رو اگر قرینهاى بر تعیین مراد وجود نداشته باشد، روایت مجمل مىشود. یکى از موارد استعمال ویل در مورد حرام، روایت نبوى درباره کسى است که نماز خویش را عمداً ترک کند، که بیانش گذشت; و از موارد استعمال این واژه در مورد غیرحرام، روایت امام سجاد(ع) است:
ویلُ لمن أکل طیّب الطّعام و شرب لذیذ الشّراب و لم یؤدّ شکر الوهّاب و انّه محاسب على الخردلة و مدین بما صنع.61
البته ممکن است این روایت را توجیه و به قسم اول محلق کرد; به این صورت که گفته شود مراد از عدم شکر، مفهوم وسیعى است که شامل انجام محرمات و ترک واجبات نیز مىشود.
