اشاره
در تعطیلات ماه مبارک رمضان (شب شنبه، سوم تا هفدهم رمضان 1391 قمرى، نوامبر و اکتبر 1971 میلادى) شهید سیدمحمدباقر صدر، سلسله جلساتى را درباره احیاى اراضى موات برگزار کرد.
وى پیشتر، در اول رمضان 1381 قمرى،1962/2/7 میلادى، همین موضوع را تدریس کرد که بعداً خمیرمایه جزء دوم کتاب »اقتصادنا« قرار گرفت. آیتاللّه سیدکاظم حائرى، از برگزیدهترین شاگردان شهیدصدر، این درسها را تقریر نموده، اینک بخش سوم آن در اختیار خوانندگان گرامى قرار مىگیرد.
نظریات فقهى در موضوع تحلیل
سخن درباره تحلیل، در سه محور است:
اول: تعریف آنچه حلال و مباح شده است;
دوم: آیا تمام موارد مباح براى شیعیان مباح شده یا تنها چیزى که در اختیارشان است، نه آنچه در اختیار دیگران است؟
سوم: آیا تحلیل حکمى الهى است یا مالکانه؟ طبق نظر دوم، آیا تنها مفید اباحه است یا تملیک را نیز مىرساند؟ آیا تملیک طبق قواعد فقهى است یا برخلاف قواعد فقهى که توسط معصومان(ع) و علماى ما گفته شده است؟
فقیهان بحث را در دو محور آخر خلاصه کردهاند. در محور اول، مجموعهاى از دیدگاهها را ابراز داشتهاند که بارزترین آن عبارت است از:
1. آنچه جایز شده، اختصاص به ازدواج با زنان دارد;
2. تحلیل شامل زنان و مسکن و تجارت مىشود;
3. تحلیل شامل همه انفال مىشود;
4. تحلیل، تمام چیزهایى را که متعلق به امام(ع) است، دربرمىگیرد;
5. انکار تحلیل.
از بین این نظریات، نظریه دوم، یعنى تحلیل سه عنوان ذکر شده، مشهور است و در روایات به جز مرسله عوالى اللئالى، مطلبى که دلالت بر تمام این معنا بکند، وارد نشده است.
صاحب عوالى از امام صادق(ع) روایت کرده است که یکى از یاران حضرت، از جناب ایشان پرسید:
یاابن رسول الله! ما حال شیعتکم فیما خصکم الله به اذا غاب غائبکم؟ فقال(ع): ما انصفناهم إن اخذناهم و لا أحببناهم إن عاقبناهم بل نبیح لهم المساکن لتصح عباداتهم و نبیح لهم المناکح لتطیب ولادتهم و نبیح لهم المتاجر لتزکوا اموالهم;1
اى پسر رسول خدا! حکم شیعیانتان در اموال(خمس) که خدا ویژه شما ساخته، وقتى امام غایب و قائم شما پنهان است چیست؟ فرمود: اگر از آنان خمس بگیریم، با ایشان به انصاف و عدالت رفتار نکردهایم و اگر مجازاتشان کنیم، آنها را دوست نداشتهایم; بنابراین خمس مسکن را براى آنان مباح مىگردانیم تا عبادتشان صحیح باشد و نکاحشان را مباح مىکنیم تا حلالزاده باشند و تجارتشان را مباح مىگردانیم تا اموالشان پاک باشد.
به علاوه، مؤیدان این نظریه، سربسته و مجمل سخن گفتهاند و وجوه متعددى را محتمل است. شهید اول در حاشیه خویش بر قواعد در این مورد احتمالاتى را ذکر کرده و فرموده است: »تمام این تفسیرها نیکوست«2 گویى مىگوید: تمام این موارد مراد و مقصود بوده است.
اما حلیت ازدواج با زنان اسیر در جهاد را به دو صورت تفسیر کردهاند:
تفسیر اول: کنیزکان به غنیمت گرفته شده، که بنابر قول مشهور از آنِ اماماند، اگر جنگ بدون اذن او باشد، خمس ساقط مىشود و اگر به اذن امام باشد، خمس آن کنیزکان برقرار است.
تفسیر دوم: مهر زنها خمس ندارد; زیرا جزء مئونه حساب مىشود.
محقق نجفى در تفسیر اول اشکال کرده است که با این بیان، تمام انفال مباح و روا مىشوند و کنیزکان به غنیمت گرفته شده، خصوصیتى ندارند; همینطور در تفسیر دوم اشکال کرده که استثناى مئونه به بحث ما ربطى ندارد; زیرا آن حکم الهى است، نه حلیت مالکانه که مفاد اخبار تحلیل است، افزون بر اینکه مختص به شیعه و زنان اسیر نیست.3
شهید اول حلیت مسکن را به چند صورت تفسیر کرده است:
اول: مسکنى که از کافران به غنیمت گرفته مىشود;
دوم: زمینى که مخصوص امام است، مانند سر کوه;
سوم: مسکنى که از سود کسب و کار به دست مىآید که جزء مئونه حساب مىشود.
ایشان متاجر را نیز به چند صورت تفسیر کرده است:
اول: غنایم جنگى که خریده مىشود و تجارت با آن جایز است، بدون آنکه خمسش داده شود;
دوم: آنچه از زمین و درختان خاص امام(ع) کسب مىشود;
سوم: آنچه از اهلسنت، که خمس نمىپردازند، خریده مىشود.
شیخ محمدحسن نجفى در اجمال بودن سخنان علما و روشن نبودنشان مبالغه کرده و گفته است:
ترس آن مىرود کسى که در این سخنان عمیقانه بنگرد و بخواهد آنها را به مقصود درستى برگرداند، دچار سردرگمى شود، پیش از آنکه مطلبى به دست آورد! گمانم این است که حتى نزد بسیارى از صاحبان این قول نیز، این سخنان مجمل و سربسته است و در نقل سخنان از یکى از متقدمان پیروىکردهاند، بدون آنکه مرادش را دریابند! اى کاش ما را با اخبار و روایات وامىگذاشتند; زیرا آنچه از روایات معتبر به دست مىآید، روشنتر از عبارات ایشان است.4
همان گونه که مرحوم نجفى صاحب جواهر ذکر کرده است، اخبار در این مسئله روشنتر هستند و استنباط حکم از آنها آسانتر از سخنان مبهمى است که علما گفتهاند، اما مقصود ما از نقل کلمات آنان، روشن شدن ذهنها و تبرک به کلماتشان بود.
صرف نظر از سخنان ایشان - درباره آنچه از اخبار استفاده مىشود - سخن خواهیم گفت.
سخن ما در حال حاضر در محور اول است:
تعیین موارد روا و جایز در اخبار تحلیل
سند بعضى از اخبار تحلیل معتبر است و بعضى غیرمعتبر. روایات معتبر شش روایت است که شیخ حرعاملى در وسائلالشیعه آنها را در باب چهارم از ابواب انفال ذکر کرده است و آنها عبارتاند از:
1. حدیث فضلاى سهگانه: ابىبصیر، زراه و محمد بن مسلم، که همگى از امام باقر(ع) روایت کردهاند:
قال امیرالمؤمنین(ع): هلک الناس فى بطونهم و فروجهم، لأنهم لم یؤدّوا الینا حقنا، ألا و ان شیعتنا من ذلک و آباءهم فى حل;5
امیرمؤمنان(ع) فرمود: مردم به واسطه شکمها و شرمگاهشان هلاک شدند; زیرا حقمان را به ما ندادند. آگاه باشید خمس براى شیعیان ما و پدرانشان حلال است.
2. حدیث على بن مهزیار:
قرأت فى کتاب لأبى جعفر(ع) الى رجلا یسأله أن یجعله فى حل من مأکله و مشربه من الخمس، فکتب بخطه: من أعوزه شىءُ من حقى فهو فى حل;6
در نامهاى که امام باقر(ع) براى فردى نوشت، که وى از امام در مورد حلیت خورد و خوراک خود از خمس پرسیده بود، خواندم که امام به خط خود نوشته بود: »کسى که محتاج مالى از حق من گردد، بر او حلال است«.
3. حدیث یونس بن یعقوب:
کنتُ عند ابى عبدالله(ع) فدخل علیه رجل من القماطین، فقال: جعلتُ فداک تقع فى أیدینا الأموال و الأرباح و تجارات، نعلم أن حقک فیها ثابت و إنا مقصرون، فقال ابوعبدالله(ع) ما أنصفناکم إن کلفناکم ذلک الیوم;7
نزد امام صادق(ع) بودم که مردى از قماطین8 بر حضرت وارد شد و عرض کرد: »فدایت شوم! نزد ما اموال و سود کسب و کار و تجارت است. مىدانیم که شما در آن حق ثابتى دارید و ما در این مورد کوتاهى مىورزیم«. حضرت فرمود: »اگر شما را امروز به پرداخت خمس تکلیف کنیم، با شما به انصاف رفتار نکردهایم«.
شیخ این حدیث را با سندى ضعیف، ولى صدوق با سندى معتبر روایت کرده است.
4. حدیث فضیل از امام صادق(ع):
من وجد برد حبنا فى کبده فلیحمد الیه على أوّل النعم، قال: قلت: جعلتُ فداک، ما أوّل النعم؟ قال: طیب الولادة، ثم قال ابوعبدالله(ع): قال امیرالمؤمنین(ع) لفاطمة(س): أحلى نصیبک من الفىء لآباء شیعتنا لیطیبوا، ثم قال ابوعبدالله(ع): إنا أحلنا أمهات شیعتنا لآبانهم لیطیبوا;9
آنکه خنکاى محبت ما در دلش باشد، خدا را بر اولین نعمتها سپاس گوید. گفتم: »فدایت گردم! اولین نعمتها چیست؟« فرمود: »پاکى ولادت«. آنگاه امام صادق(ع) افزود: »امیر مؤمنان(ع) به فاطمه(س) گفت: بهره خودت را از اموال براى پدران شیعیان ما حلال کن تا ولادت فرزندان پاک باشد«. سپس امام(ع) فرمود: »ما ازدواج مادران شیعیانمان را براى پدرانشان حلال کردیم تا اولادشان پاک و حلالزاده باشند«.
5. حدیث ابىسیار و مسمع بن عبدالمک: به امام صادق(ع) عرض کردم:
إنى کنت ولّیتُ الغوص فأصبتُ أربعمأة ألف درهم، و قد جئتُ بخمسها ثمانین ألف درهم و کرهتُ أن أحبسها عنک و أعرض لها و هى حقک الذى جعل الله تعالى فى أموالنا. فقال: ما لنا من الأرض و ما أخرج الله منهما إلا الخمس؟ یا أبا سیار! الأرض کلّها لنا فما أخرج الله منها من شىء فهو لنا قال: قلت له: أنا احمل الیک المال کله؟ فقال: یا أبا سیار! قد طیّبناه لک و حلّلناک منه فضم إلیک مالک و کل ما کان فىأیدى شیعتنا من الارض فهم فیه محللون و محلّل لهم ذلک إلى أن یقوم قائمنا فیجبهم طسق ما کان فىأیدى سواهم فإنّ کسبهم من الأرض حرامُ علیهم حتى یقوم قائمنا، فیأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صفرة.10
6. حدیث زراره از امام باقر(ع):
إن أمیرالمؤمنین حلّلهم من الخمس - یعنى الشیعة - لطیب مولدهم.11
این اخبار معتبر در بحث تحلیل بود و سایر اخبارى که آمده، از نظر سند ضعیف هستند.
اخبار تحلیل و شکل عدم حجیت خبر واحد در موضوعات
اشکالى که به حجیت اخبار تحلیل خمس، حتى اخبارى که از نظر سند صحیح هستند وارد است، عبارت است از اینکه خبر واحد در احکام حجت است، نه در موضوعات; آنطورى که بین فقیهان و اصولیان معروف است. ظاهر اخبار تحلیل، که خواهد آمد، تحلیل مالکانه است، نه حکم الهى.
بدون شک تحلیل، موضوعى از موضوعات است; مانند رضایت زید در تصرف مالش، و این مطلب با خبر واحد ثابت نمىشود، بلکه ثبوت آن به بیّنه احتیاج دارد.
آرى، شاید تحلیل انفال متواتر باشد، اما یقیناً تحلیل خمس اینگونه نیست و بیّنهاى بر تحلیل آن وارد نشده است; شهادتهایى هم که بر تحلیل وارد شده، نزد ما حاصل نشده، بلکه براى ما نقل شده، و این بدان معناست که ناگزیر براى ثبوت بیّنهاى که ثابت نیست، باید بیّنه کاملى بر هر دو جزء بیّنه اقامه شود. تکیه یک جزء از آن بر جزء دیگر و قیام یک جزء بر جزء دیگر کافى نیست، چنانکه مورد بحث ما چنین است.
احتمالاً اولین کسى که این اشکال را بیان کرد، حاج آقا رضا همدانى بود که بعد از ذکر اخبار، در مقام بیان بطلان قول به تحلیل خمس، کرّ و فرّى کرد. وى به حجت نبودن خبر واحد در تحلیل اشاره کرد; زیرا خبر واحد در شبهه موضوعیه وارد شده و حجت نیست.12
تحقیق مطلب این است که گفته شود:
کسى که حجیت خبر واحد را مختص شبهه حکمیه نمىداند، بلکه قائل به حجیت آن به طور مطلق است - چنانکه حق همین است -13 از این اشکال آسوده است; زیرا حجیت شامل این مورد مىشود; اما کسى که آن را مختص شبهه حکمیه مىداند، پس حق این است که خبر واحد در خصوص بحث ما حجت است; زیرا کارى نداریم که شبهه، موضوعیه یا حکمیه است; چون در این قول که حجیت خبر واحد به شبهه حکمیه اختصاص دارد، دو راه و شیوه وجود دارد:
الف) دلیل حجیت، مختص به شبهه حکمیه است و شامل شبهه موضوعیه نمىشود:
توضیح آنکه: عمده ادله حجیت خبر واحد، سه امر است: آیه نبأ، بناى عقلا، و اخبار متواتر اجمالى.
بنابراین یا دلالت آیه مربوط به خبر واحد (آیه نبأ) تام نیست، و همچنین وجود و حجیت بناى عقلا مورد اشکال است و دلیل حجیت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر است، یا ادعا مىشود که اخبار، شامل خبر واحد در موضوعات نمىگردد; زیرا حدیثى که وارد شده،14 فقط آنچه را که ثقه از امام نقل مىکند، شامل مىشود، نه مثلاً خبر از نجاست ظرف زید یا طهارت لباس وى.
ب) اطلاق دلیل حجیت، به دلیل خاصى تخصیص خورده است:
ممکن است قائل شویم که آیه نبأ یا بناى عقلا، بر حجیت خبر واحدْ تام و تمام است; در این صورت دلیل حجیت شامل خبر منقول در موضوعات مىشود، ولى ادعا شده که با خبر مسعدة بن صدقه تخصیص زده شده است:
کل شىء لک حلال حتى تعلم أنه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة أو الملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هىأختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة.15
این حدیث بر حجیت خبر واحد در موضوعات دلالت دارد و اطلاق گفته امام: »حتى یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البینة« بر نبود معادل دیگرى براى استبانه و بیّنه دلالت مىکند، و نمىتوان آن را با این استدلال که خبر واحد معادل آن است، تخصیص زد; زیرا این مطلب مستلزم لغویت عنوان بیّنه است; زیرا وقتى قول واحد حجت باشد، با قول دیگر چه مىکنیم؟! چه حاجتى به ضمیمه کردن آن قول به این قول داریم؟ تخصیص عام به چیزى که موجب لغویت عام مىشود، صحیح نیست. پس این حدیث ادله حجیت خبر واحد را - بنابر تمامیت و پذیرش سندشان - تخصیص مىزند، اما حق این است که سند آنها تام و تمام نیست.
بنابراین:
1. اگر در اثبات عدم حجیت خبر واحد در موضوعات، راه اول را انتخاب کنیم (یعنى اخبار حجیتِ خبر ثقه شامل خبر واحد نشود)، روشن است که اخبار شامل بحث ما خواهد بود; زیرا اعتنایى به این عنوان نیست که شبهه، موضوعیه است یا حکمیه; چون دلیلى بر این تفصیل با این عنوان وارد نشده است، بلکه اعتبار به این است که خبر امام است یا خبر امام نیست. پس دلیل حجیت، شامل اول مىشود، نه دوم. روشن است که اخبار تحلیل ضمن آن موردى قرار مىگیرد که ثقه به نقل از امام به ما خبر دهد، پس دلیل حجیت شامل اخبار تحلیل مىشود.
2. اگر در این مورد، راه دوم را برویم، حدیث »مسعده« با اخبار حجیت خبر ثقه از امام، به صورت عموم و خصوص من وجه تعارض پیدا مىکند و ماده تعارض آن جایى است که از امام در شبهه موضوعیه خبرى داده شده باشد و بعد از تعارض، به آیه شریفه به عنوان مرجع یا مرجح رجوع مىکنیم.
تمام این مطالب در صورتى است که دلیل حجیت خبر واحد منحصر به آیه نبأ نباشد، بلکه اخبار متواتر نیز بر آن دلالت کنند; اما بنابر انحصار به آیه، مىگوییم حجیت خبر ثقه از امام، بر حجیت اخبار دلالت مىکند. در این صورت، اخبار با حدیث »مسعده« معارض خواهند شد. بعد از تعارض، به عام فوقانى رجوع مىکنیم و حدیث »مسعده« مقتضى عدم حجیت اخبار به طور مطلق نیست; زیرا حکم کلى را تبیین مىکنند، نه موضوعى از موضوعات را، تا با تخصیص آیه به حدیث »مسعده« از حجیت ساقط شود.
نتیجه آنچه گفتیم، این است که اعتبار به این عنوان نیست که حدیث در شبهه موضوعیه یا حکمیت وارد شده است، تا گفته شود اخبارى که درصدد بحث از آن هستیم، حجیت ندارند، چون در شبهه موضوعیه وارد شدهاند.
بله، وقتى گفتیم که دلیل حجیت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر اجمالى و بیانگر حجیت خبر واحد است، در اینجا بعد از تساقط اخبار با حدیث »مسعده« در ماده اجتماع، بر حجیت اخبارى که درصدد اثبات آنها هستیم، دلیلى نخواهیم داشت، مگر اینکه مطلبى گفته شود که از نظر ما حق باشد;16 مثلاً خبر واحدِ معارض با کتاب یا سنت قطعى، حتى به صورت عموم و خصوص من وجه به خودى خود حجیت نیست، پس حدیث »مسعده« در ماده تعارضش با اخبارى که تواترش فرض شده، به خودى خود حجت شمرده نمىشود.
نظریه محقق همدانى بر این مطلب استوار است که استدلال به بناى عقلا، بنابر حجیت خبر واحد تمام است; پس بر این مطلب او که خبر واحد در شبهه موضوعیه حجت نیست، این ایراد وارد است که اگر مقصودش آن است که دلیل حجیت، شامل خبر واحد نمىشود و بناى عقلا قاصر است، این اشکال وجود دارد که در بناى عقلا فرقى بین شبهه حکمیه و موضوعیه نیست; اما اگر مراد او تخصیص به خبر »مسعده« است، به تعارض گرفتار است و در نهایت هردو تساقط مىکنند. پس مرجع بناى عقلاست; زیرا بعد از تعارض حدیث »مسعده«، نمىدانیم منعى وارد شده است یا نه; زیرا در این هنگام اگرچه رجوع به اصالت عدم ردع به معناى احراز جزء موضوع با اصل صحیح نیست، ولى یقین داریم که در ابتداى شریعت از بناى عقلا منعى نشده بود، بلکه به آن عمل مىشد، بدون آنکه پیامبر(ص) منعى بکند. منع نکردن، امضاى پیامبر است، پس استصحاب عدم نسخ جارى مىشود، بنابراین که مبناى قوم، صحت استصحاب عدم نسخ باشد.
هنگامى که در ثبوت منع با علم به تأیید و امضاى ابتدایى پیامبر(ص) شک نشود - البته اگر قائل شویم که استصحاب عدم نسخ صحیح است - این مطلبِ صحیح در تقریب استدلال به بناى عقلاست، اما احراز جزء موضوع با اصل در اینجا صحیح نیست، ولى اینان قائلاند که موضوع از بناى عقلا و عدم منع ترکیب شده، پس اصالت عدم منع به خاطر جزء موضوع محرز است و جزء آخر وجداناً موجود است.
به هر حال، چون ما قائلیم که حجیت خبر واحد به شبهه حکیمه اختصاص ندارد، از اصل اشکال بر حجیت اخبارى که درصدد بحث آن هستیم، یعنى اخبار تحلیل، آسودهایم.
درنگى نقادانه بر نظریه آیتالله سیدمحسن حکیم
به سخن آیتالله حکیم در کتاب الخمس مراجعه نکردهام، ولى کلامى نظیر این بحث در مبحث اجتهاد و تقلید دارد; در آنجا که محقق یزدى ثبوت اجتهاد مجتهد را با بیّنه ثابت مىداند، سید حکیم مىگوید:
چهبسا گفته مىشود علم به خبر ثقه، ثابت است، به جهت عام بودن اخبارى که بر حجیت خبر ثقه در احکام کلى دلالت مىکند; زیرا مراد چیزى است که به حکم کلى مىانجامد، چه به مدلول مطابقىاش باشد و چه به مدلول التزامى، و مقام (مطلب مورد بحث) از قسم دوم است; زیرا مدلول خبر مطابقى، وجود اجتهاد است; از این جهت، خبر دادن از موضوع است، ولى مدلول التزامىاش ثبوت حکم واقعىکلى است که نظر مجتهد به آن منتهى مىشود.
اشکال: ادله حجیت خبر ثقه مختص به خبر دادن حسى است و شامل خبر دادن حدسى نمىشود; از این رو ادله، بر حجیت فتواى مجتهد دلالت نمىکنند، با اینکه ادله، از حکم کلى خبر مىدهند، با این فرق که مدرک و مستند، خبر دادن حدسى است.
پاسخ: خبر دادن از اجتهاد، از قبیل خبر دادن حسى است، گرچه مدلول التزامى (که حکم کلى باشد) از طریق حدس است، ولى این مقدار به حجیت ضررى نمىزند; زیرا حس در مدلول مطابقى معتبر است، نه در ملازمهاى که ثبوت مدلول التزامى بر آن (ملازمه) متوقف است; وگرنه خبر زراره مثلاً از قول امام که خبر دادن از موضوع است; خبر دادن از حکم کلى نیز هست و براى مجتهد حجت است و چهبسا به واسطه حدس مجتهد باشد که براى مجتهد حجت است... .17
اشکال به آیتالله حکیم:
اولاً: کلام او بر این استوار است که در حجیت خبر ثقه و عدم آن، اعتبار به صدق این عنوان است که خبر، در شبهه حکمیه یا موضوعیه است، ولى دانستیم که حجیت - بعد از پذیرش تفصیل - از نظر وجود و عدم، دایرمدار این عنوان نیست که خبر در شبهه حکمیه از نظر وجود و عدم باشد - تا گفته شود حجیت خبر دادن ثقه از اجتهاد به ارجاع آن خبر دادن به در شبهه حکمیه است - بلکه دلیل حجیت خبر واحد شامل این خبر بنابر راهکار اول نمىشود و حدیث »مسعده« دلالت مىکند که خبر واحد طبق راهکار دوم حجیت نیست و آنچه از نظر حکمى لازم دارد، جز این نیست که هر موضوعى مستلزم اثر حکمىاش است، با اینکه خبر واحد در این مورد از نظر قائلان به تفصیل حجت نیست;
ثانیاً: اگر مقصود وى از اینکه خبر بر حکم واقعى، دلالت التزامى دارد، ثبوت واقعى حکم واقعى باشد، اینکه ثبوتش از لوازم ثبوت اجتهاد باشد، ممنوع است; زیرا احتمال دارد مجتهد خطا کند، اما اگر از آن ثبوت تعبدى، حکم واقعى را اراده کرده باشد، پس ملازمه مسلّم است، ولى این حکم کلى الهى نیست، بلکه حکم کلى الهى، تعبد به مطلق فتواى مجتهد است و خبر دادن ثقه از اجتهاد شخصى، التزاماً خبر دادن از ثبوت صغراى این حکم است، نه از خود حکم الهى;
ثالثاً: اما اینکه گفته این مطلب نظیر خبر دادن »زراره« و غیر او از قول امام است، از این جهت که قول امام، موضوعى از موضوعات است - نه اینکه حکمى الهى باشد - و اینکه تنها قول امام، کاشف حکم الهى است، پس گفته »زراره« به ملازمه، خبر دادن از حکم الهى است.
پاسخ: امکان دارد که ادعا شود بین بحث ما و خبر دادن »زراره« فرق است; بدین معنا که کلام امام حکایتگر حکم الهى است، پس کلام »زراره« حکایتگر از حکایتگر حکم الهى است; اما خبر دادن ثقه از اجتهادِ شخصى، بیانگر حاکى از حکم الهى نیست و اگر فرض کنیم فتوایى که مجتهد مىدهد، حکم الهىباشد، حکایتگر فتوا نیست، بلکه خبر از اجتهاد مىدهد. بنابراین ممکن است ادعا شود که حاکى از حاکى حکم الهى، با تساهل، حاکى از حکم الهى شمرده مىشود، برخلاف خبر دادن از اجتهاد، بلکه ممکن است گفته شود: حدیث »مسعده« بر عدم حجیت خبر دادن از اجتهاد دلالت مىکند، ولى بر عدم حجیت حاکى از حاکى حکم الهى دلالت نمىکند; زیرا خود، حاکى از حاکى حکم الهى است، پس از حجیت اطلاقش از این جهت، عدم حجیت لازم مىآید و آنچه از وجودش عدمش لازم مىآید، باطل است.
نتیجه اینکه: اشکال محقق همدانى بر اخبار تحلیل وارد نیست و از همینجا مىتوانیم به بیان محدوده تحلیل از نظر گستره و تنگنایى که از اخبار استفاده مىشود، بپردازیم. بحث در مفاد اخبار تحلیل، گاهى مخصوص اخبار معتبر از نظر سند است که در اینجا مطرح مىشود، و گاهى با توجه به تمام اخبار این باب است، اگرچه شایسته است به خصوص اخبار معتبر از نظر سند اکتفا کنیم و طبق آن فتوا دهیم; زیرا به خبرى که از نظر سند ضعیف است، اعتنایى نمىشود، اگرچه فرض شود که در کتب اربعه مثلاً ذکر شده و اصحاب بدان عمل کردهاند. بنابراین بحث را در دو بخش ادامه خواهیم داد.
آنچه از اخبار صحیح تحلیل استفاده مىشود
قبلاً گذشت که احادیث معتبرى که در بحث تحلیل وارد شده، شش حدیث است:
1. بررسى حدیث اول:
در حدیث صحیحى که از فضلا نقل شد، مراد از کلمه »الناس« - آنگونه که در علم حدیث مصطلح است - عامه در مقابل شیعه است، و صدر روایت صراحت دارد که هلاک مردم در خصوص عدم اداى حق امامان (خمس) در نکاح زنان نیست; زیرا فرموده: »هلک الناس فى بطونهم و فروجهم; مردم به واسطه شکم و شرمگاهشان هلاک شدند«. از این جهت چهبسا ادعا شده که ظاهر قول حضرت در ذیل روایت که: »إن شیعتنا من ذلک... فى حلّ; بر شیعیان ما و پدرانشان این مورد رواست«، روا بودن همه چیزهایى است که از آنچهارده معصوم(ع) است، نه خصوص زنان.
اما تحقیق این است که کلمه »ذلک« در قول حضرت: »الا و إن شیعتنا من ذلک و آباءهم فى حلّا« طبق ظاهر کلام، اشاره به حقى دارد که مردم غصب کردهاند، که با »هلاک الناس فى بطونهم و فروجهم« از آن سخن مىگوید، و مراد مطلق حق معصومان(ع) نیست; پس این حدیث از بحث ما خارج است و تنها بر چیزى دلالت دارد که نسلى بعد از نسلى و عصرى بعد از عصرى دیگر بین شیعیان متعارف بوده، که ناچار بودهاند با عامه معامله و نشست و برخاست کنند و تجارت انجام دهند و بخشى از اموالشان که از آن پرهیز نمىکردند و حق امام را که در آن ثابت بود، نمىپرداختند، در دست شیعیان قرار گیرد، اما خبر بر این مطلب دلالتى ندارد که وقتى خمس به آنچه در اختیار شیعه است، تعلق گرفت، اداى آن بر آنها واجب نباشد. نهایت چیزى که دلالت دارد، ادعاى اجمال است که در این صورت، علم اجمالى به تحلیل، به علم تفصیلى تبدیل مىشود; یعنى تحلیل چیزهایى که از سنىها در اختیار شیعه قرار مىگیرد، و تحلیل آن بر هر دو احتمال ثابت است و در تحصیل غیر آن، شک بدوى وجود دارد.
به علاوه، بعد از قبول اینکه کلمه »ذلک« به مطلق حق معصومان(ع) اشاره دارد; زیرا »و آباءهم« قرینه است بر اینکه اباحه به کنیزکان غنیمت گرفته شده از کفار اختصاص دارد، قطعى است که اباحه براى پدر شیعى از این جهت نیست که پدر فردى شیعى است، ولو از استوانههاى سنیان باشد، مانند ابوبکر که پدر محمد شیعى است، بلکه این مطلب باب راهى براى استفاده فرزند شیعى است و این به جهت حلیت مولد است، پس قرینه است بر اینکه تحلیل، مختص زنان است و شامل مطلق آنچه حرمتش در صدر حدیث ذکر شده: »هلک الناس فى بطونهم و فروجهم« نمىشود، که ظاهر گفتار مقتضى آن است که حلیت مذکور در ذیل نیز مربوط به شکم و شرمگاه و مطلق حق است و با همین مطلب، از این ظهور با این قرینه یعنى کلمه »آباءهم« دست برمىداریم.
مگر اینکه گفته شود شاید توجه به تحلیل مطلق حق، براى اینکه خوردن هم حلال گردد، به این جهت باشد که نطفه شیعى از حلال بسته شود و مراد خصوص زنان نباشد، چنانکه صاحب جواهر18 این احتمال را در آنچه در بعضى از اخبار هست، ذکر کرده است. در آن اخبار این علت آمده: »تا شیعه حلالزاده باشد«، ولى انصافاً اینکه نظر حضرت(ع) در حدیث به این نکته اخلاقى باشد، از ظاهر کلام بعید به نظر مىرسد.
آرى، ممکن است در استنطهارى که از کلمه »وآباءهم« کردیم، خدشه و اشکال وارد کرد; به این صورت که بنابر روایت صدوق که حدیث را با سندى صحیح روایت کرده، آمده: »وابناءهم«، بنابراین استظهار در مورد این مطلب جارىنمى شود، مگر اینکه بگوییم - به واسطه حدیث صحیحالسندى که در ذهنم هست - کنیز پسر براى پدر حلال است، اگر پدر شیعى باشد و کنیز براى فرزندى که شیعى نیست، حلال باشد - گرچه از باب عدم و ملکه، یعنى فردْ طفل باشد و اطلاق شیعه بر او صادق نباشد - پدر شیعى از این تحلیل سود مىبرد.
به هر حال، ظهور کلمه »وآباءهم« در اینکه تحلیل مختص زنان است، از این جهت ظاهر سیاق دلالت بر تحلیل براى پدر شیعى و خود شیعى دارد، معارض با این ظهور است که ظاهر سیاق، چیزى را براى شیعى حلال مىگرداند که مردم به خاطر آن هلاک مىشوند و با وجود این، انصاف آن است که در دلالت حدیث، با توجه به قرینه »وآباءهم« اشکال هست، گرچه از جهت حصول اجمال به تعارض در ظهور باشد.
به هر حال، بعد از کامل بودن اطلاق حدیث و این فرض که کلمه »ذلک« مربوط به مطلق حق معصومان(ع) است، با حدیثى که بر عدم تحلیل خمس دلالت دارد و بعداً ذکر خواهد شد، مقید مىشود.
براى تحقیق بیشتر مىگوییم:
چارهاى نیست که در سیاق تحلیل فقه الحدیث، بدانیم که کلمه »ذلک« به مطلق حق امامان اشاره ندارد; زیرا اگر امام(ع) فرمود: »ألا و إن ذلک حلال لشیعتنا« ممکن است گفته شود که کلمه »ذلک« اشاره به مطلق حق دارد، نه به حق غصب شده; زیرا مطلبى که در کلام سابق ذکر شده، حق غصب شده نیست، بلکه عنوان حق است.
نهایت مطلب این است که دو محمول بر آن حمل شده است: یکى در ابتداى حدیث (که عبارت غصب حق به دست مردم است) و دوم در ذیل حدیث (که عبارت از حلیت خمس براى شیعه باشد)، ولىانصاف آن است که اسم اشاره »ذلک« به »مطلق حق« نیز بازنمىگردد، بلکه به حق غصب شده برمىگردد; زیرا کلمه »حقنا« که در صدر حدیث ذکر شده، مفعول قول »لم یؤدّوا« است که حق خاصىاست و این حق خاص، غصب شده است، نه مطلق حق.
خلاصه اگر تعبیر حضرت(ع) آن باشد که دانستیم، براى ادعاى بازگشت اسم اشاره به مطلق حق، مجالى هست، ولى حضرت(ع) این تعبیر را بیان نکرد، بلکه فرمود: »ألا و إن شیعتنا من ذلک فى حل« و اینکه این مورد براى شیعه حلیت دارد، بدین معنا نیست که مال، براى آنان حلال است، مانند قول امام حسین(ع) به اصحاب خویش: »انتم فى حل من بیعتى; شما در بیعت با من آزادید« که بدین معنا نیست که بیعت با من براى شما حلال است، بلکه گویى اینان با بیعت، گرفتار شده بودند و بیعت براى آنان سنگینى و مشقت داشت، پس حضرت به ایشان مىفرماید: »شما در بیعت با من آزاد و رها هستید و در قید و بند قرار نگرفتهاید«.
بنابراین کلمه »ذلک« در مورد بحث ما، به عدم اداى عامه بازمىگردد; زیرا نپرداختن آنان - با وجود آمیختگى شیعه با آنها و قرار گرفتن مال آنان در اختیار شیعه - قید و بند و سنگینى و دشوارى براىشیعه است. لذا حضرت(ع) فرمود: »انتم فى حل من ذلک«، یعنى در اینکه عامه نمىپردازند، اما مراد این نیست که حق ما براى شما حلال است، چون مراد از آن در حدیث، مالى است که امام سزاوار آن است، و مراد استحقاق نیست.
این برخلاف آنجاست که بگوید: »ذلک حلال للشیعه«، در این صورت بازگرداندن »ذلک« به ادا نکردن عامه، صحیح نخواهد بود و مبنایى نخواهد داشت که گفته شود: نپرداختن عامه براى شیعه حلال است.
ممکن است گفته شود که »آباءهم« قرینه است بر اینکه تحلیل مربوط به زنان است، ولى کلمه »آباءهم« تنها در نسخهاى هست که شیخ آن را به سند خویش از احمد بن محمد بن عیسى از عباس بن معروف از حماد بن عیسى از فضلاى سهگانه آورده است، در حالى که در روایتى که شیخ صدوق در علل الشرائع از محمد بن حسن از صفار از عباس بن مسروف ذکر کرده، به جاى کلمه »وآباءهم«، کلمه »وابنائهم« آمده است.
بنابراین نسخه، قرینه باطل مىشود; زیرا فرزند شیعى مانند پدرش نیست و این بدان جهت است که ممکن است گفته شود: مراد از فرزند شیعىاى که خود فرزند او شیعى نیست، مانند فرزندى نیست که بزرگ شده و مذهب عامه را برگزیده; زیرا جزء مردمى است که در روایت ذکر شده که هلاک شدهاند، بلکه مراد، کودکان شیعهاند و معلوم است که طفل شیعى مستحق اکرام است، لذا امام(ع) در مورد او حکم به تحلیل کرد، چنانکه در مورد طفل در شرع به طهارت حکم مىشود و نمىدانیم کدام نسخه صحیح است; اولى یا دومى؟
اگر احتمال بدهیم هردو، روایت هستند و فضلا این سخن را از امام(ع) دوبار شنیدهاند: یکبار با لفظ »آباء« و بار دیگر با لفظ »ابناء«، و آن را براى »حمّاد« به همین دو صورت، دوبار نقل کردهاند و »حماد« نیز براى »عباس« به همین صورت نقل کرده و »عباس« آن را دوبار به همین صورت: یکبار براى »احمد« و بار دیگر براى »صفار« نقل کرده است، چارهاى نیست که آن را بر تعدد نقل حمل کنیم; زیرا دو فرد ثقه، دو سخن را براى ما نقل کردهاند و هردو حدیث به مقتضاى اطلاق دلیل حجیت، حجت هستند. یکى از دو خبر گرچه داراى قرینه است، ولى اطلاق خبر دیگر کفایت مىکند; ولى مشکل این است که این احتمال بسیار بعید است، به حدى که اطمینان برخلاف این احتمال وجود دارد.
اما اگر یقین کنیم که آندو، یک خبرند، دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: اگر یقین کنیم که امام(ع) کلمه »آباء و ابناء« را در ابتدا با هم نیاورده، بلکه یکى از آندو را فرموده و راوى به اشتباه نقل کرده است، در این صورت در وجود قرینه متصل، شک مىشود. پوشیده نیست که احتمال وجود قرینه متصل، غیر از احتمال قرینه بودن موجود و متصل است; زیرا گفته مىشود که اجمال به دومى نیز سرایت مىکند; اما اگر در حدیث احتمال وجود قرینه را به شهادت راوى دفع کنیم - چنانکه مطلب در سایر موارد چنین است - احتمال دارد که در هر روایتى قرینه متصلى موجود باشد، ولى راوى به زبان حال وقتى قرینه متصل را ذکر نمىکند، گواهى مىدهد که قرینه وجود ندارد. بنابراین اشکالى وارد نیست; ولى در بحث ما تمسک به گواهى راوى ممکن نیست; زیرا دو گواهى با هم در تعارضاند، پس در این صورت سخن مبتنى بر مطلبى است که در علم اصول مطرح شده که آیا احتمال وجود قرینه متصل - اگر با گواهى راوى دفع نشود - موجب اجمال مىشود - چنانکه حق همین است19 - یا نه، چنانکه مشهور و محقق خراسانى بدان قائلاند؟20 که بنابر قول دوم، اطلاق کامل و تمام است.
احتمال دوم: اما اگر یقین نکنیم که امام(ع) دو کلمه را با هم نیاورده - چنانکه مطلب چنین است - احتمال مىدهیم که امام آندو را با هم آورده، ولى یکى از دو راوى به اشتباه یکى از دو کلمه، و دیگرى کلمه دیگر را انداخته است، که در این صورت اصالت عدم نقص در مورد هریک از آندو، با اصالت عدم زیادت در حق دیگرى تعارض پیدا مىکند و چون عدم نقض هریک از آندو، مستلزم زیادت در دیگرى است، بنابراین سخن بر این بحث که در علم اصول مطرح است مبتنى مىشود که آیا اصالت عدم زیادت، بر اصالت عدم نقیصه مقدم است یا نه؟
بنابر اول، ثابت مىشود که امام(ع) یکى از دو کلمه را ذکر کرده، پس قرینه موجود است و اطلاقى در کار نیست; اما بنابر دوم، در وجود قرینه متصل نیز شک مىشود و سخن بر این استوار مىشود که آیا احتمال وجود قرینه متصل، موجب اجمال مىشود یا نه؟
به هر حال، بعد از چشمپوشى از اشکال، از این جهت قائل مىشویم که دلالت بر مطلوب تام و تمام نیست; زیرا کلمه »ذلک« - چنانکه گفتیم - به مطلق حق معصومین(ع) اشاره ندارد.
2. بررسى حدیث دوم:
مکاتبه على بن مهزیار که قبلاً ذکر شد - گرچه درباره مطلق حق وارد شده -، با تقیید نمىتوان خمس را از آن خارج کرد; زیرا در آن، تنها از خمس سؤال شده، ولى قول حضرت(ع): »من أعوزه شىء من حقى فهو فى حل« تنها دلالت بر تحلیل از طرف حضرت(ع) دارد، اما بعد از آنکه فرزندنش جانشین حضرت شدند، مىپرسیم: آیا آنان هم حق خودشان را تحلیل کردهاند؟ حدیث در این مورد دلالتى ندارد.
چنانکه به شیعه هم مختص نیست و مقید به صورت نیازمندى و ندارى است; ولى ندارى در اینجا، اعم از فقر شرعى است; زیرا چهبسا ندارى و نیازمندى بر غیر فقیر شرعى نیز صدق کند. توهم نشود که استصحاب عدم نسخ تحلیل، بعد از زمان امام باقر(ع) جریان دارد; چون اشکال مىشود که:
اولاً، صحت استصحاب عدم نسخ ممنوع است; زیرا اگر مراد استصحاب جعل باشد، استصحاب جعل صحیح است، و اگر مراد استصحاب مجعول باشد، استصحابى تعلیقى است; زیرا حضرت(ع) حلیت را بر احتیاج معلّق و وابسته ساخت و پیش از تعلق خمس به مالى، احتیاج حق امام در آن مال صدق نمىکند و هیچ چیزى از مال امام حلال نیست، و بعد از تعلق خمس، نمىتوان حلیت را استصحاب کرد، مگر اینکه استحصاب را تعلیقى بدانیم که آن را در علم اصول باطل کردیم.21
ثانیاً، بعد از آنکه صحت استصحاب را پذیرفتیم، استصحاب در بحث ما جارى نمىشود; زیرا موضوع متعدد است و تصفیه متیقنه با قضیه مشکوکه اتحاد ندارد، پس چگونه امکان دارد که تحلیل مالک بعدى را با استصحاب تحلیل مالک قبلى اثبات کرد؟!
ثالثاً: حدیثى که در آینده خواهیم آورد که از مالک متأخر طلب خمس مىشود، بر این استصحاب حاکم است، چنانکه بعد از آنکه پذیرفتیم حدیث شامل همه زمانها مىشود، وقتى دلیلى بر لزوم اعطاى خمس خاصى در زمان خاصى یا مطلق خمس در زمان خاصى وارد شده، واجب است حدیث به این مورد مقید شود.
3. بررسى حدیث سوم:
آنچه در موثقه یونس بن یعقوب ذکر شد، همان بحث صحیح اول در آن جارى مىشود; زیرا ظاهر قول راوى: »تقع فى أیدینا الأموال و الارباح و تجارات نعلم أن حقک فیها ثابت« حق امام(ع) در آن اموال و ارباح و... ثابت مىشود، قبل از آنکه در اختیار شیعى قرار گیرد، پس دلالت نمىکند که اگر خمس به مال و دارایى شیعه تعلق گرفت، براى او حلال است. با این بیان، دلالت مىکند بر آنچه حدیث اول دلالت مىکرد، که اگر آنچه در اختیار عامه است، در اختیار شیعه قرار گیرد و در آن حق امام(ع) باشد، براى شیعى حلال است; چنانکه حدیث با اطلاق خویش - قطع نظر از ذیل حدیث - دلالت دارد بر مطلبى که حدیث اول دلالت نداشت و آن این است که وقتى مالى در اختیار شیعى قرار گرفت که در اختیار شیعى دیگر قبل از او قرار داشت، و حق امام(ع) بر آن تعلق گرفته، اما آن را مثلاً به جهت عصیان ادا نکرده بود، براى شیعه دوم حلال خواهد بود.
از همینجا، در مورد قبلى فتوا داده بودیم و نمىدانیم کسى با ما موافق است یا نه و به اینکه اگر کسى که خمس به اموال او تعلق گرفت، بمیرد و وارث او شیعه باشد، مال براى وارث حلال است و بر او واجب نیست که اگر به عین مال خمس تعلق گرفته باشد، خمس مال را بپردازد، برخلاف جایى که بر ذمه میت ثابت شده باشد; زیرا ارث بعد از وصیت یا پس از دَین است و دَین مطلق است، پس موضوع ارث ثابت نیست.
تحقیق منع، با توجه به ذیل حدیث، یعنى قول حضرت(ع): »ما انصفناکم ان کلفناکم ذلک الیوم« است; زیرا در آن دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: ظاهر این است که مراد از »الیوم« در قول حضرت، مقابل روز سقیفه است; گویى حضرت مىفرماید: اگر مطالبه حقمان را از آنان خواسته بودیم، شما را در روز سقیفه مکلف کرده بودیم و حال که شما را در آن روز مکلف نکرده و حقمان را نخواسته و صبر کردیم، در حالى که در چشم خار و در گلو استخوان بود، لذا منصفانه نبود که شما را بدان در امروز تکلیف بکنیم و حقمان را بخواهیم.
پس کلام حضرت(ع) اطلاقى دارد که شامل زمان ما هم مىشود، اما این اطلاق را ندارد که شامل آنچه در دست شیعى دیگر است (که حق امام(ع) به آن تعلق گرفته) بشود; چون ممکن است تعلیل، قرینه باشد بر اینکه مراد مطالبه نکردن حق ثابت در مالى باشد که در دست سنى غاصب است.
این غصب، از غصب حق امامان در روز سقیفه ناشى مىشود، نه حق ثابت در مالى که در اختیار شیعه دیگرى است که به ناحق خمس را نپرداخته است; زیرا حتى با فرض عدم آنچه در روز سقیفه واقع شده، چهبسا شیعى گنهکارى باشد که خمس را نمىپردازد.
احتمال دوم: گفته شده »الیوم« در برابر روز سقیفه نباشد که در این صورت، اطلاق آن، شامل مالى مىشود که در اختیار شیعى دیگر است، ولى اطلاق آن شامل زمان ما نمىشود; زیرا احتمال دارد »الیوم« مثلاً اشاره به روزى باشد که در آن تقیه وجود داشته است.
در نتیجه، حضرت(ع) مدت تحقق انصاف نداشتن را روشن نکرده است، و گذشت که استصحاب تحلیل جارى نیست.
ممکن است براى اثبات عدم وجوب اعطاى حق امام(ع) که در اختیار فرد شیعى، نه فرد سنى، در زمان ما قرار دارد، استدراک و اضافه کنیم، بدون اینکه حاجتى به استناد به سیره باشد، که قبلاً دانستیم قول رواى: »نعلم ان حقک فیها ثابت«، ظهور در ثبوت حق امام(ع) در آن مال دارد، پیش از آنکه در دست شخص قرار گیرد.
به تعبیر دیگر، در اینجا اشاره مىشود به اینکه در گفته حضرت: »ما أنصفناکم إنْ کلّفناکم ذلک الیوم« سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: در قبال روز سقیفه باشد; بدین معنا که درخواست حق در روز سقیفه، خلاف انصاف نبوده است، ولى وقتى در آن روز درخواست نکردیم، درخواست آن در امروز، خلاف انصاف است; پس »الیوم« شامل زمان ما نیز مىشود; چراکه این زمان در مقابل روز سقیفه است.
ممکن است گفته شود که این احتمال خلاف ظاهر است; چون ظاهر از قرینه مقابله این است: مالىکه مطالبهاش امروز خلاف انصاف است، در روز سقیفه خلاف نبوده، و این مىرساند که مورد مطالبه (درخواست) یک چیز است، در حالى که چنین نیست; زیرا حقى که امروز مطالبه مىشود، حق مالى است، اما در سقیفه، خلافت بود.
جواب: مطالبه حق خلافت، شامل مطالبه حقوق مالى نیز مىشود; زیرا حقوق مالى با غصب خلافت غصب شده بود; پس در مقابله، مناسبت محفوظ است.
احتمال دوم: »الیوم« به تمام زمانهایى اشاره داشته باشد که دولتهاى برحق آشکار نبوده و امامان(ع) نمىتوانستند حقشان را از مخالفان بگیرند، و معنایش این است که بعد از اینکه قدرت نداریم حق را از مخالفان بگیریم، گرفتن آن از شما - شیعیان مظلوم - بعد از آنکه در اختیار شما قرار گرفت و مجبورتان کنیم که حق را دو مرتبه بدهید (یکبار هنگام گرفتن مال از دیگران، و مرتبه دیگر هنگام تعلق حق به مال بعد از آنکه در دست شما بود)، خلاف انصاف است، پس قول حضرت »الیوم« شامل زمان ما نیز مىشود.
پیامد این دو احتمال، آن است که وقتى در زمان ما مالى از دست غیرشیعه در اختیار یکى از شیعیان قرار گرفت و حق امام(ع) هم در آن ثابت باشد، واجب نیست آن را به امام بدهد، بلکه استفاده از آن براى او حلال است.
احتمال سوم: »الیوم« به زمان تقیه اشاره داشته باشد; یعنى اگر آن حق را به ما بدهید، موجب مىشود از طرف عامه در خطر قرار بگیرید; چون با این کار و فرستادن حق نزد ما، به شیعه بودن معروف مىشوید، بنابراین اگر شما را بدان مکلف کنیم، انصاف نخواهد بود.
بنابر این احتمال، این حکم با این حدیث در زمان ما ثابت نمىشود; ولى این احتمال خلاف ظاهر است; زیرا ظاهر قول حضرت »ما انصفناکم... « این است که خطر براى دهنده است، نه براى گیرنده، که امام(ع) باشد; زیرا معنایش این است: اینکه شما را بدین کار تکلیف نمىکنیم، از لطف و مهربانى به شماست. پس اگر خود امام(ع) با ایشان در خطر شریک بود، لطف و مهربانى بر ایشان نبود; زیرا با این کار خود را از خطر و هلاکت نجات داده بود. اگر این کار از باب تقیه بود، خطرى که با اعطا پیش مىآمد و مخالفت با تقیه بود، مختص به دهنده نبود، بلکه به گیرنده بیشتر متوجه بود; زیرا امام و رئیس شیعیان است و هریک از دهندگان هرچقدر مال بدهد، تنها یکبار مىدهد، در حالى که امام(ع) بارها مال را مىگیرد، پس ترس از مشهور شدن او بیشتر از ایشان است و خلیفه براى دستگیر کردن امام و کشتنش حریصتر بود.
ممکن است از صورتى پرده برداشت که مخالفت این احتمال را با ظاهر، روشن مىسازد و آن اینکه: فرقى بین اعطاى حقى که در دست شیعى قرار گرفته (که قبلاً دست غیر او بود) و اعطاى حقى که متعلق به مالى است که قبل از این در دست او بود، نیست; زیرا هردو مخالف با تقیهاند، پس همانگونه که دومى حلال نیست، وجه و دلیلى نیز براى تحلیل اولى نیست; زیرا عدم حلیت دومى اگر خلاف انصاف نباشد، معنا نخواهد داشت که حلال نبودن اولى، خلاف انصاف باشد.
در این کلام مناقشه مىشود به اینکه موجب نمىشود این احتمال خلاف ظاهر باشد، بلکه فقط ثابت مىکند که بین دو حق، فرقى نیست، پس این حدیث - طبق این احتمال - بر تحلیل همه آنها دلالت مىکند. مگر اینکه دلیلى اجتهادى بر عدم تحلیل دومى دلالت کند، که در این صورت بین آن دلیل و این حدیث جمع مىشود، به این صورت که حدیث مجمل مىشود و بر احتمال دیگرى حمل مىشود; زیرا این احتمال و احتمال دیگر، در آن هست و چون آنچه بر عدم تحلیل دومى دلالت مىکند، روشن نشده، پس امر مجمل روشن مىسازد و اراده نشدن این احتمال را از آن بیان مىکند.
اما دلیل اجتهادى بر عدم تحلیل دوم وارد نشده; زیرا دلیل ما براى تحلیل دومى یا اصلى است که لوازمش را ثابت نمىکند، و یا اخبار است که بعضى از آن، که دلالت بر عدم تحلیل دومى به طور مطلق دارد، از نظر سندى صحیح نیست و آنچه از نظر سندى صحیح است، فقط بر عدم تحلیل در زمانىخاص دلالت مىکند، و همانگونه که گفتیم با مطلبى که دلالتش بر تحلیل (که شامل این زمان فرض شد) تعارض دارد; چون در اصول ثابت کردیم که بعد از به پایان رسیدن مدت و زمان مخصص، به دلیل فوقانى مراجعه نمىشود، که شامل بعد از زمان مخصص مىشود.
خلاصه اینکه دلیل عمده در اثبات اینکه احتمال سوم خلاف ظاهر است، وجه اول است و اگر تمام نباشد، دلیل در تحلیل حقى منحصر مىشود که در دست شیعى از طرف سنى در این زمان واقع شده، و دلیل ما در این مورد سیره است، چنانکه دلیل تحلیل معادن منحصر به سیره است و در تحلیل معادن در زمان خود مناقشه کردیم به اینکه در این زمان ممکن است از معادن براى مصالح عمومى استفاده و در آن صرف شود، در حالى که وضع در زمان امام(ع) اینگونه نبوده است.
شاید اینکه امام(ع) سیره شیعه را رد نکرده، به خاطر همین مطلب بوده است. در سیره چارهاى نیست که تمام خصوصیاتى که احتمال دخالت آن در سیره هست، لحاظ و حفظ شود، اما در سیرهاى که بر تحلیل حقى که در اختیار شیعه از طرف سنى است، دلالت مىکند، اشکالى نیست; چون این نکته در آنجا جارى نمىشود، مگر اینکه گفته شود احتمال دارد علت تحلیل حق در زمان ائمه(ع) به جهت اندک بودن شیعه و کثرت عامه بوده است که محتاج رابطه و تعامل با آنان بودند، برخلاف زمان حاضر، که شیعه به اندازه کافى هست; پس اگر از این جهت خصوصیت را احتمال بدهیم، چارهاى نیست که بر قدر متین اکتفا کنیم، مگر هنگامى که بگوییم: این احتمال را نمىدهیم.
4. بررسى حدیث چهارم:
در این روایت على(ع) به فاطمه(س) فرمود: »احلّى نصیبک من الفىء لآباء شیعتک لیطیبوا«، اما به هیچ وجه بر مقصود دلالت نمىکند; چون مشکلى در فقه و فهم این حدیث وجود دارد و آن اینکه فاطمه(س) سهمى از فىء که انفال باشد، ندارد، چنانکه سهمى از خمس نیز ندارد، مگر به اعتبار سهم سادات، اگر فقیر باشد، اما فاطمه زهرا(س) فقیر نبود، و با توجه به اینکه همسر على(ع) بود، بالقوه غنى است. اما بعد از فرض فقر حضرت فاطمه(س)، خمس از این باب به او تعلق مىگیرد که در عنوان سادات داخل است، نه از این جهت که مالک باشد، تا بتواند تحلیل کند، پس شاید مراد از اینکه حضرت »فىء« را تحلیل کرده، فیئى باشد که از آنِ پدرش بوده و از پدرش به ارث برده است.
اما انصاف این است که این بخش دلالت دارد بر اینکه على(ع) فىء را تحلیل کرده است; زیرا به حسب عرف، از اینکه حضرت به فاطمه زهرا(س) امر به تحلیل فرمودند، برمىآید که سهم خویش را پیش از آن، تحلیل کرده، ولى مراد تحلیل تمام آنچه از آنِ امام است، نیست، بلکه تحلیل فىء است که از انفال مذکور در آیه باشد: ما افاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم; »آنچه را از اموال یهودیان به رسم فىء عاید پیامبر خود گردانید، شما براى به دست آوردن آن هیچ اسب و شترى نتاختید«.
یا تحلیل خمس، غنیمتى باشد که در آیه، بر آن اطلاق فىء شده است: ما أفاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول و لذى القربى; »آنچه [به صورت فىء] از اموال ساکنان آن قریهها عاید پیامبرش گردانید، خاص خدا و پیامبر و خویشاوندان [او]ست«.
یا تحلیل هردو باشد; یعنى مراد مطلق فىء باشد، چون از نظر لغوى گفته مىشود: »فاء فلان الىالحق« یعنى به حق بازگشت. اطلاق فىء بر آنچه از کفار گرفته مىشود، بدین اعتبار است که آنچه در زمین است مثلاً، از آنِ بندگان صالح خداست، پس آنچه از کفار گرفته مىشود، به صاحبش بازمىگردد. بنابراین انصاف این است که ظاهر امرِ حضرت به فاطمه(س) در اینکه بهرهاش از فىء را تحلیل کند، این است که خود حضرت قبل از آن، سهم خودش را تحلیل کرده است.
ممکن است گفته شود: این فقط تحلیل ازدواج با زنان است، به قرینه قول حضرت: »آباء شیعتنا« و نیز به قرینه: »لیطیبوا«; بنابر اینکه ظاهرش - ولو به قرینه حلالزادگى - بر این مطلب ارشاد کند، چنانکه قول اباعبدالله(ع): »إنّا احللنا أمهات شیعتنا« به قرینه جمع، در ثبوت تحلیل از جانب همه ائمه(ع) ظهور دارد، ولى آن مختص به زنان فىء به معناى اول و دوم و یا هردو است و شامل زنانى نمىشود که از سود کسب و کار به تملک درمىآیند و اطلاق براى آن نیست; چون فرع بر صدر حدیث است که در مورد فىء بود. اگر اطلاق را نپذیریم، بر تحلیل کنیزى که خود متعلق خمس است، دلالت مىکند، نه کنیزى که از مالى که خمس به آن تعلق گرفته، خریده شده باشد، تا چه برسد به اینکه دلالتش بر تحلیل کنیز خریده شده از سود کسب و کار، به عموم و خصوص من وجه معارض باشد با آنچه دلالت بر عدم تحلیل سود کسب و کار دارد.
5. بررسى حدیث پنجم:
حدیث زراره در حلیت مطلق خمس ظهور دارد، اگر تعلیل حضرت »لیطیب مولدهم« نباشد; چون تعلیلى است که نمىتوان آن را بر حکمت حمل کرد; زیرا خلاف ظاهر است.
بنابراین قرینه است بر اینکه تحلیل زنانِ به غنیمت گرفته شده، اراده شده است، مگر براساس احتمالى که قبلاً از محقق نجفى نقل شد که مراد انعقاد نطفه شیعه از حلال باشد، ولى - با وجودى که این مطلب بعید است - خلاف ظاهر حدیث نیز هست; زیرا پاکى مولد - چه »مولد« اسم مکان باشد یا مصدر - غیر از پاکسرشتى، به معناى انعقاد نطفه است; بنابراین تحلیلى است از سوى حضرت امیر(ع) و دلالت بر صدور تحلیل دیگر مالکان (امامان) در بقیه زمانها نمىکند، چنانکه حضرت باقر(ع) این مطلب را از جدش على(ع) نقل کرد، اما دلالت بر امضا و تأیید امام باقر(ع) نمىکند.
تحلیل ابتدایى با امضایى؟
اولین امر از امور سهگانهاى که حلیت آن وارد شده، حقوق ائمه(ع) است که در اختیار شیعه از اموال عامه قرار مىگیرد و آنچه بر حلیت آن دلالت مىکند، صحیح فضلا و موثق »یونس« است. آیا این تحلیل از باب امضاى معاملهاى است که با سنى به صورت فضولى منعقد مىشود، یا تحلیل صرف است و معامله باطل است؟
علماى شیعه در این موضوع به روشنى سخن نگفتهاند، گرچه به تازگى به سخنان آنان مراجعه نکردهام، ولى محقق نجفى از این احتمال که امضایى باشد، سخن گفته و ثمره بحث این است که »ثمن« بنابر اول، ملک امام(ع) و بنا بر دوم، ملک شیعه است، پس اگر فرض شود که آن را شخص سومى گرفته باشد، براى شیعى امکان دارد که آن را از او مطالبه کند.
بنابراین ممکن است استظهار این مطلب توهم شود که از باب امضا باشد، نه تحلیل ابتدایى; چون بنابر آنچه از اخبار مستفاد مىشود، امامان(ع) بار گناه را از دوش شیعه برداشتهاند، نه از شیعه و عامه هردو، و راضى نیستند که انواع گناه از عامه برداشته شود (یعنى بعضى از گناهان برعهده آنان هست).
این مطلب مقتضى آن است که تحلیل از باب امضا باشد تا ثمن ملک امام گردد، در نتیجه فروشنده سنى، هنوز مشغولالذمه مال امام باشد.
اما اگر تحلیل، تحلیل ابتدایى باشد و مجرد اذن براى شیعه بدون امضاى معامله باشد، لازم مىآید که ذمه سنى از مال امام فارغ و برى شود; چون مال را به شیعى که از طرف امام اذن دارد، تسلیم کرده است. البته در این صورت، ذمهاش به مال شیعى مشغول است.
اما این تقریب داراى اشکال است و در مثل هبه جارى نمىشود; چون ثمنى در آنجا نیست; مگر اینکه این تعمیم و عمومیت ادعا نشود، به این صورت که گفته شود ظاهر زبان اخبار این است که تحلیل در تمام موارد بر یک منوال است.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: آیا مراد از استلزام تحلیل ابتدایىِ مشغولالذمه نبودن سنى به مال امام، این است که بالکل بعد از معامله مشغولالذمه مال نیست یا ضمانى بر او مستقر نمىشود، بلکه شیعى ضامن است؟ نظیر دستهاى متعددى که بر مال مغصوب چنگ مىاندازند; زیرا مالک مىتواند بر هرکدام که خواست رجوع کند; یعنى وقتى به قبلى رجوع کرد و از او با وجود تلف عین، عوض را گرفت، سابق مىتواند به بعدى رجوع کند. در مورد بحث نیز چنین است; اگر عین تلف شود و امام(ع) عوضش را از سنى بگیرد، مىتواند به شیعى مراجعه کند.
بنابراین اگر اولى را اراده کرده باشد (فراغ ذمه به طور کلى)، ممنوع است; زیرا گرچه مال را از طرف امام به مأذون تسلیم کرده، ولى ترخیص موجب نمىشود ضامن نباشد; نه از این جهت که ترخیص متفرع بر اعطا باشد; زیرا ترخیص در اخذ اگرچه فرع بر اعطاست، ولى اگر دلالت بر اجازه در اعطا بکند، موجب رفع ضمان مىشود، چنانکه اگر صاحب مالى به فردى در اخذ مالش (به کسى که به صاحب مال مدیون است) اجازه بدهد، اگر نزد او آمد و مال را به او داد و مطالبهاش را از او جایز ندانست و مطلب به گونهاى باشد که از کلام او فهمیده شود به مدیون اجازه داده مال را به شخص سوم بپردازد، دادن مال به فرد سوم، مانند آن است که مال را به صاحب مال داده باشد، بلکه چون اجازه در خصوص گرفتن گیرنده بدون دادن معطى و دهنده است، ضمان معطى را از بین نمىبرد; زیرا امام(ع) به سنى اجازه نداده که مال را به غیر صاحبش - که امام باشد - بدهد، گرچه، به شیعى اجازه داده شده که اگر سنى آن را داد، بگیرد. ادله عمده ضمان - که بناى عقلا باشد - در مثل این فرض ثابت است.
اما اگر مطلب دوم اراده شده باشد، این اشکال هست و در بحث مکاسب گفتیم: وقتى صاحب مال تنها به ضامن رجوع کند، صاحب مال نمىتواند به بعدى رجوع کند، اگرچه بعدى نیز ضامن باشد. در بحث ما مطلب چنین نیست; زیرا اخذ و تصرف لاحق که شیعى باشد در مال، به اذن صاحب مال، یعنى امام(ع) است.22
بخش دوم: آنچه از مجموع اخبار تحلیل استفاده مىشود
در این بخش، از مسئله تحلیل با توجه به مجموع اخبارى که در دست علماست و بدان مستند است، بحث مىکنیم، تا روشن شود آیا بر این مبنا، نتیجه اختلاف دارد یا ندارد؟
شیخ اعظم انصارى در مبحث حیض کتاب الطهارة، هنگام بحث از یکى از مسائل، یکبار وجهى را نقل کرده که بر مبنایى استوار است، و بار دیگر وجهى دیگر بر مبنایى دیگر و همینطور، مثلاً گفته است: اگر بنا بگذاریم که تنها اخبار صحیح حجت دارد، نتیجه این مىشود، اما اگر بنا بگذاریم که آنچه علما انجام مىدهند، حجت است، نتیجه چنین مىشود، و اگر بنا بگذاریم که همه آنها حجت است، نتیجه چنین است و... تا آنکه به یازده وجه منتهى مىشود! وى کسى بود که چگونگى اجتهاد و استنباط احکام را آموخت.
طبق همین منوال مىگوییم: اگر بر حجیت اخبار ضعیف بنا گذارده شود، ممکن است به مطلق انفال قائل شویم، نه حلیت خمس; زیرا چنانکه خبر ضعیف بر تحلیل دلالت دارد و به حسب فرض حجت است، همینطور خبر ضعیف دیگرى دلالت بر عدم تحلیل دارد و بعد از تطبیق قوانین باب تعارض، مىبینیم که آن خبر، تحلیل خمس را ثابت نمىکند.
اخبار ضعیفالسند تحلیل
اخبار ضعیفالسند تحلیل را در هفت مجموعه دستهبندى مىکنیم:
مجموعه اول: اخبارى که ممکن است آنها را بر حق ثابت در دست عامه (که بعد از آن در دست شیعه قرار مىگیرد)، حمل کرد.
1. ابىخدیجه از اباعبدالله(ع) نقل مىکند:
قال رجل و أنا حاضر: حلّل لىالفروج، ففزع ابوعبدالله(ع)، فقال له رجل: لیس یسألک أن یعترض الطریق، إنما یسألک خادماً یشتریها أو امرأة یتزوجها أو میراثاً یصیبه أو تجارة أو شیئا أعطیه، فقال: هذا لشیعتنا حلال، الشاهد منهم و الغائب و المیت منهم و الحى و ما یولد منهم الى یوم القیامة.23
از آنجا که خادم و زن و میراث و تجارت و چیزى که به او داده مىشود، احتیاجى به اذن امام(ع) ندارد، پس مراد از اذن، امورى است که در اختیارش قرار مىگیرد و احتمال دارد یا با علم اجمالىدانسته مىشود که امام در آن حق دارد.
این حدیث مانند دو حدیثى است که با عنوان صحیح فضلا و موثقه یونس نقل شد. بعد از اینکه پذیرفتیم که اطلاق حدیث شامل فرض ثبوت حق امام در آن امور مىشود (بعد از آنکه در اختیار فرد قرار گیرد)، با حدیثى که بر عدم حلیت خمس دلالت مىکند، تخصیص مىخورد.
2. داوود رقى از اباعبدالله(ع) روایت مىکند که:
سمعته یقول: الناس کلهم یعیشون فى فضل مظلمتنا إلا أنا أحللنا شیعتنا من ذلک.24
ظاهر حدیث، تحلیل شیعه از کار عامه است که موجب سختىشیعه مىشود، نظیر سخن سابقى که هنگام بحث از خبر فضلا آوردیم. اگر اطلاق را پذیرفتیم، این حدیث با حدیثى که در آینده مىآید، تخصیص مىخورد.
3. نصرى از اباعبدالله(ع) روایت مىکند که به حضرت عرض کردم:
إنّ لنا أموالاً مِن غلات و تجارات و نحو ذلک و قد علمت أن لک فیها حقاً قال: فلم أحللنا إذا لشیعتنا إلا لتطیب ولادتهم و کل من والى آبائى فهو فى حل لما فى ایدیهم من حقنا فلیبلغ الشاهد الغائب.25
ظاهر حدیث ثبوت حق از قبل است، با اینکه تعلیل قرینه است که مختص زنان مىباشد و اگر فرض کنیم که اطلاق دارد، مخصص است.
مجموعه دوم: احادیثى که ممکن است آنها را بر مورد خاصى حمل کرد. عبدالعزیز از امام صادق(ع) روایت مىکند که:
طلبنا الإذن على أبى عبدالله(ع) و أرسلنا إلیه فأرسل إلینا: ادخلوا أثنین اثنین، فدخلت أنا و رجل معى، فقلتُ للرجل: أحب ان تحلّ بالمسألة فقال: ثم، فقال له: جعلتُ فداک إنّ أبى کان ممن سباه بنوامیة و قد علمتَ أن بنى امیه لم یکن لهم ان یحرموا و لایحللوا، و لم یکن لهم مما فى أیدیهم قلیل و لا کثیر، و إنما ذلک لکم; فإذا ذکرت الذى کنت فیه دخلنى من ذلک مایکاد یفسر على عقلى ما أنا فیه، فقال له: أنت فىحلا ممّا کان مِن ذلک و کل مَن کان فى مثل حالک مِن ورائى فهو فى حل من ذلک.26
ذیل این حدیث که در وسائل ذکر شده، ظهور در تقیه دارد.
این حدیث دلالت بر حلیت در خصوص سؤالى که راوى پرسیده دارد و آن اینکه پدرش بَرده بود و آزاد کردن بنىامیه ارزشى ندارد، زیرا ملک آنان نبوده، پس خود او هنوز بر بندگى باقى است و احکام رقیت و بندگى را دارد. با توجه به این مطلب، حدیث در مورد خاصى وارد شده است.
مجموعه سوم: خبر حکیم مؤذن بنى عیس (عیسى، عبس) را مىتوان بر تحلیل شخصى حمل کرد. وى از اباعبدالله(ع) روایت مىکند که:
قلت له: و اعلموا أنما غنمتم من شى فأن لله خمسه و للرسول، قال: هى و الله الإفاده یوماً بیوم إلا أن ابى جعل شیعتنا من ذلک فى حل، لیزکوا;27
به حضرت عرض کردم که آیه مىفرماید: »و آگاه باشید که هرگونه غنیمتى به دست آورید، از آنِ خدا و رسول اوست« فرمود: به خدا قسم! آیه درباره فایده روز به روز است، جز آنکه پدرم خمس شیعیان ما را حلال کرد تا پاک مولد باشند.
صرف نظر از قول حضرت »لیزکوا« بنابر ظهورش در پاکى ولادت، گرچه به قرینه دیگر اخبار، قرینه است بر اینکه به زنان اختصاص دارد، مىبینیم آنچه در روایت وارد شده، صرف تحلیل مشخص از طرف امام باقر(ع) است.
نهایت برداشت در این مورد، این ادعاست که امام صادق(ع) عمل پدر خویش را امضا و تأیید کرده است.
مانند این حدیث، خبر نصرى از امام باقر(ع) است که در آن حضرت فرمود:
إن لنا الخمس فى کتاب الله و لنا الانفال و لنا صفو المال... اللهم إنا قد أحللنا ذلک لشیعتنا.28
قول حضرت: »انا قد احللنا« تحلیل شخصى است; زیرا ظهور در انشا دارد. گویى در پیشگاه خدا انشا مىشود تا با تأکید بیشتر و مطمئنتر باشد، نه اینکه اخبار از خدا باشد که داناتر از امام است. نهایت مطلب در اینجا، ادعاى اجمال و تردید بین خبر و انشا است و همین براى ما کافى است.
مجموعه چهارم: خبرى که در مورد مطلق حق وارد شده و آن خبر یونس یا معلى است که در آن آمده:
أن الله بعث جبرئیل و أمره أن یخرق بإبهامه ثمانیه أنهار فى الأرض منها سیحان و جیحان و هو نهر بلخ و الخشوع و هو نهر الشاش و مهران و هو نهر الهند و نیل مصر و دجلة و الفرات فما سقت أو استقت فهو لنا و ما کان لنا فهو لشیعتنا....
29اگر نگوییم که قول حضرت: »ما کان لنا... « به خصوص آنچه قبل از آن ذکر کرده، اشاره دارد، باید بگوییم که مطلق است و با روایتى که خواهد آمد، تخصیص مىخورد. بنابراین خمس با تخصیص از آن خارج است.
مجموعه پنجم: اخبارى که درباره مطلق خمس وارد شده است و آنها عبارتاند از:
1. خبر محمد بن مسلم از امام باقر یا امام صادق(ع):
إن أشدّ ما فیه الناس یوم القیامة أن یقوم صاحب الخمس فیقول: یا ربّ خمسى و قد طیبنا ذلک لشیعتنا لتزب ولادتهم و لتزکوا أولادهم.30
این در صورتى است که از قرینه بودن تعلیل، قطع نظر کنیم; چون اختصاص به زنان دارد.
2. مرسله عیاشى:
إن أشدّ ما فیه الناس یوم القیامة إذا قام صاحب الخمس فقال: یا رب خمسى، و إن شیعتنا من ذلک فى حل.31
3. خبر عمر بن ابان کلبى از ضریس کنّاسى که امام صادق(ع) فرمود:
أتدرى من أین دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا أدرى، فقال: من قبل خمسنا أهل البیت، إلا لشیعتنا الأطیبین; فإنه محلّل لهم و لمیلادهم.32
قول حضرت: »ولمیلادهم« قرینه بر اختصاص آن به زنان نیست، بلکه از قبیل عطف خاص بر عام، به جهت اهمیت و مانند آن است.
این خبر ایرادى در سندش نیست، مگر از جهت »ضریس کناسى« چون مشترک است بین »ضریس بن عبدالملک بن اعین« ثقه، برادرزاده »زارة بن اعین« مشهور، و »ضریس بن عبدالواحد« که توثیقش ثابت نشده است. راوى حدیث، شیخ طوسى است که در کتابهاى رجالش از اولى که ثقه است به کنّاسىتعبیر نکرده، بلکه او را با عنوان شیبانى خوانده، و دومى (غیر ثقه) را با عنوان کنّاسى ذکر کرده است.33
چهبسا از این مطلب به دست مىآید، ضریس در این حدیث که با عنوان کناسى از او یاد شده، دومىباشد، گرچه از نظر فنى این مطلب تأیید نمىشود. به هر حال، شک و تردید در ضعف سند براى ما کافى است.
کاظمى ذکر کرده که از مشخصات کناسى اول و ثقه، این است که »عمرو بن ابان کلبى« از او روایت مىکند، چنانکه در این حدیث هست، ولى کلام او براى ما حجت نیست; زیرا اخبار از روى اجتهاد و حدس است، نه از حس; بله، اگر مثل نجاشى و کشى (که عصرشان نزدیک به عصر او است) به این مطلب گواهى مىدادند، به گونهاى که این احتمال در حقشان مىرفت که از حس خبر بدهند، حجت بود، چنانکه در بحث حجیت خبر واحد در علم اصول تحقیق کردهایم.34
بنابراین چارهاى نیست که در سند این حدیث بررسى تام و تمام کنیم تا از تمییز نقل »عمر بن ابان کلبى« و عدم آن مطمئن شویم. به این صورت که اخبارى را که در فقه از »ضریس کناسى« نقل شده، بررسىکنیم، اگر ثابت شود »عمر بن ابان کناسى« مثلاً شاگرد »ضریس بن عبدالملک« بوده و در بسیارى از موارد از او به عنوان »ابنعبدالملک« نقل مىکند، به گونهاى که اگر در موردى تعبیر »ضریس کنّاسى« را بیاورد و تعبیر »ابنعبدالملک« را نیاورد، اطمینان حاصل مىشود که »ابنعبدالملک« است، سند حدیث صحیح خواهد بود، وگرنه، نه. ظاهر این است که »عمر بن ابان کلبى« تنها دو روایت از »ضریس« نقل کرده که یکى همین حدیث است و دیگرى نمىدانم از او به »کنّاسى« تعبیر کرده یا نه!35
بارى، ظاهر این است که در فقه، حدیث از »عمر بن ابان کلبى از ضریس کناسى« جز حدیث مورد بحث وارد نشده است، اما مطلب به بررسى بیشترى نیاز دارد.
به هر حال، این روایات گرچه با اطلاقشان بر تحلیل مطلق خمس دلالت دارند، ولى با اخبار صحیح که خواهد آمد، تخصیص مىخورند; اخبار صحیحى که دلالت بر عدم تحلیل خمس ارباح مکاسب دارند، گرچه بعضى یا همه آنها - بر عدم تحلیل در همه زمانها دلالت نمىکند. در علم اصول تحقیق کردهایم که بعد از انتهاى زمان مخصص، جایز نیست که در اثبات حکم عام فوقانى براى باقىزمانها، به اطلاق زمانى رجوع شود، بله مىتوان در آن به عموم زمانى رجوع کرد، ولى اخبار در آن عموم زمانى نیست، بلکه اطلاق زمانى است.
بنابراین خمس ارباح مکاسب از اطلاق این اخبار بیرون است، با توجه به اینکه با اخبار صحیحالسند. تخصیص خوردهاند، اما اثبات تحلیل بقیه اقسام خمس با این اخبار ممکن نیست; چون معارض دارند، گرچه معارض صحیحالسند نباشد; زیرا فرض ما این است که تمسک به اخبار ضعیف، صحیح است، وگرنه تمسک به این اخبار نیز صحیح نخواهد بود.
روشن است که معارض بین آندو، به تباین است; زیرا به انقلاب نسبت36 قائل نیستیم و بعد از تساقط، به اصالت عدم تحلیل بازمىگردیم. افزون بر اینکه اگر قائل به انقلاب نسبت شویم، در اینجا نسبت به عموم و خصوص من وجه بازمىگردد، نه عموم و خصوص مطلق; زیرا چنانکه از اخبار تحلیل خمس، ارباح مکاسب با تخصیص خارج شد، همچنین از اخبار عدم تحلیل، خمس زنان خارج مىشود; چون حدیث کناسى که گذشت، صراحت دارد که حلال است.
مجموعه ششم: خبر »ابنحمزه« که دلالت بر تحلیل خمس غنیمت دارد. او از امام باقر(ع) نقل مىکند که:
إنّ الله جعل لنا أهل البیت سهاماً ثلاثه فى جمیع الفىء فقال تعالى: »و اعلموا إنّما غنمتم من شىء فأن الله خمسه و للرسول و لذى القربى و الیتامى و المساکین و ابن السبیل«. فنحن أصحاب الخمس و الفىء و قد حرمناه على جمیع الناس ما خلا شیعتنا.37
اما حدیثى که از تفسیر عسکرى(ع) نقل و حدیثى که در خمس غنائم38 وارد شده، جز بر تحلیل شخصى دلالت نمىکند.
به هر حال این حدیث دچار معارض در مورد خویش است که بیان آن خواهد آمد.
مجموعه هفتم: حدیثى که در زمان غیبت وارد شده و آن توقیعى است که در کتاب اکمالالدین از محمد بن محمد بن عصام کلینى، از محمد بن یعقوب کلینى، از اسحاق بن یعقوب نقل شده، و ازجمله توقیعاتى است که به خط صاحبالزمان(عج) به اسحاق رسیده است، در آن توقیع آمده:
اما ما سألت عنه من أمر المنکرین لى... و أما الخمس فقد أبیح لشیعتنا وجعلوا منه فى حل الى أن یظهر أمرنا لتطیب ولادتهم و لاتخبث.
39سند حدیث از دو جهت مخدوش است:
اولاً: وثاقت محمد بن محمد بن عصام کلینى ثابت نشده، مگر گفته شود همینقدر که از مشایخ صدوق است، کافى است; با این ادعا که به وثاقت مشایخ مشایخ ثلاثه اطمینان حاصل شده است. مطلبى که مشکل را از این جهت آسان مىسازد، این است که شیخ طوسى در کتاب الغیبه با سندى معتبر به اسحاق بن یعقوب این حدیث را ذکر کرده است.40
ثانیاً: در مورد اسحاق بن یعقوب هیچ مدحى وارد نشده است.
افزون بر این دو، دلالت حدیث هم اشکال دارد; زیرا تعلیل به پاکى ولادت، قرینه است بر اینکه به زنان اختصاص دارد و حمل آن بر ملاک، خلاف ظاهر است. تمام این توقیع جواب سؤالهاى اسحاق بن یعقوب است، بدون اینکه سؤالها براى ما نقل شده باشد، بنابراین نمىدانیم قول حضرت: »و اما الخمس« جواب از کدام سؤال است. شاید »لام« در الخمس براى عهد باشد و اشاره به خمس خاصىباشد که سؤال شده است.
همچنان که اگر روایت از نظر دلالت و سند تام باشد، یا به حجیت اخبار ضعیف قائل باشیم، معارض ندارد; زیرا اخبارى که دلالت بر عدم تحلیل دارد، در زمان سابق بر زمان توقیع وارد شدهاند.
بنابراین روایت به ثبوت تحلیل بعد از آن اخبار دارد و بر همه آنها مقدم است، مگر اینکه گفته نشود که روایت بر ثبوت تحلیل حتى در زمان سابق هم دلالت دارد، با این تقریب که معناى قول حضرت »قد أبیح« این است که زمان سابق نیز مباح شده است. روش و عادت ائمه(ع) بر تحلیل بوده است، و اینکه با »لتطیب ولادتهم« علت آورده، قرینهاى بر این است که حکم در زمان بقیه ائمه نیز ثابت بوده است; چون همانگونه که گذشت، تعلیل در زمان سابق به »پاکى مولد«، دلالت بر ثبوت آن در زمان بعدى نمىکند، ولى تعلیل تحلیل در زمان بعدى به طیب ولادت، دلالت مىکند که پاکى مولد در زمان سابق هم ثابت بوده است، اگرچه امکان دارد که در خصوص این حدیث و در این مورد مناقشه و اشکال کرد; چون تحلیل از امام غایبى وارد شده که به خدمت او رسیدن و دادن حقش، غیرممکن و یا دشوار است، پس تحلیل حضرت براى این است که مولد شیعه پاک شود، پس دلالت بر تحلیل در زمان حضور نمىکند که به راحتى مىتوان به امام دسترس پیدا کرد. این تمام بحث در مورد اخبار تحلیل بود.
درنگ و تأمل در اخبار عدم تحلیل
اخبار عدم تحلیل فراوان است که »حر عاملى« بعضى از آنها را در باب سوم از ابواب انفال، یعنىباب وجوب رساندن سهم امام(ع) به حضرت، ذکر کرده است. حدیث اول از نظر سندى معتبر است،41 ولى دلالت بر مطلب نمىکند; چون در مورد وقفى که از آنِ امام(ع) است، وارد شده است و ملازمهاىبین عدم تحلیل وقف و عدم تحلیل خمس نیست، اما سند سایر ابواب آن همگى ضعیف است، گرچه همه یا بعضى دلالت بر مدعا مىکند.
»حر عاملى« بعضى از اخبار دیگر در این مورد را در ابواب گوناگون بیان داشته که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
1. خبر ابنبصیر از امام محمدباقر(ع):
لا یحل لأحد أن یشترى من الخمس شیئاً حتى یصل إلینا حقّنا.42
حدیث در مورد اصل تشریع خمس وارد نشده تا گفته شود که با تحلیل منافاتى ندارد، بلکه در مقام بیان چیزى است که در عمل لازم است، ولى سند آن ضعیف است.
معناى قول حضرت: »أن یشترى من الخمس شیئا« این است که خمس مثمن باشد، نه ثمن، وگرنه مىفرمود: »أن یشترى بالخمس شیئا«، پس حدیث اگر از نظر سندى تام باشد، به عموم و خصوص من وجه با صحیحى که فضلا روایت کردند و بر جواز گرفتن خمس از سنى دلالت مىکرد، معارض است; زیرا از صحیح فضلا عامتر است، از این حیث که فروشنده و خریدار، شیعه باشد یا سنى، و صحیح فضلا از این جهت که حق، خمس باشد یا غیرخمس، عامتر بود. این در صورتى است که مراد از صحیح فضلا، برداشتى باشد که استظهار کردیم، و آن اینکه مراد تحلیل مالى باشد که از دست سنى در اختیار قرار گرفته است، اما بنابر اینکه مراد از آن تحلیل مطلق حق باشد، باز نسبت عموم و خصوص من وجه است. نهایت اینکه دایره ماده اجتماع وسیعتر است; زیرا ماده اجتماع بنابر اول، خصوص خمسى است که از سنى گرفته مىشود و بنابر دومى، مطلق خمس در دست فرد شیعى است.
به رغم همه این مطالب و اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه است، با آندو به گونه عموم و خصوص مطلق برخورد مىشود; یعنى صحیحه فضلا اخص قرار داده مىشود; چون موضوع آن خصوص شیعه است، بنابراین چهبسا گفته مىشود که دو عام من وجه، اگر یکى از آن دو از جهت موضوع اخص از دیگرى باشد، در آنجایى که اخصیت دیگرى از ناحیه محمول باشد، در نظر عرف، اولى لحاظ مىشود، نه دومى، و با آندو، برخورد عموم و خصوص من وجه نمىشود، ولى بنابر حق، که فرقى از این جهت و تقدیم اخصیت موضوع بر اخصیت محمول نیست، چارهاى نیست که با صحیح فضلا طبق آنچه گفتیم، معامله کنیم; یعنى تعارض بین دو عام من وجه را تطبیق دهیم، چنانکه حدیث به عموم من وجه با قول حضرت: »مَن أعوزه شىء من حقى فهو فى حلُّ« معارض است، بنابر این فرض که زمان صدور متحد باشد; زیرا اولى مطلق است، از این جهت که اختصاص به شیعه ندارد، اما دومى از جهت خمس و غیرخمس مطلق است; نیز اینکه حق در مالى که در دست شیعه است، پیش و پس از آنکه به دست او برسد، ثابت است; زیرا تحلیل دومى - که مفاد این حدیث است - به طریق اولى بر تحلیل اول دلالت مىکند.
قول حضرت: »من اعوزه«، اگرچه در ابتدا مطلق است و به شیعه اختصاص ندارد، ولى یقینى است که مقصود تحلیل شیعه است، نه غیرشیعه و نمىدانیم که آیا زمان صدور آندو متحد است، یا این بعد است و آن قبل، و یا به عکس؟
به هر حال، گذشت که حدیث بر تحلیل شخصى حمل مىشود.
2. خبر ابوبصیر از امام باقر(ع):
من اشترى شیئاً من الخمس لم یعذره الله اشترى ما لا یحل له.43
سند و دلالت خبر مانند خبر قبلى است. گمان نشود که قول حضرت: »لم یعذره الله« صفت »شیئاً من الخمس« است، تا گفته شود که بر مدعا دلالت ندارد; زیرا اگر چنین بود، حضرت مىفرمود: »لم یعذره الله فیه«.
3. خبر عمران بن موسى از موسى بن جعفر(ع):
... و الله لقد یسرّ الله على المؤمنین أرزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لدیهم و احداً و أکلوا أربعه أحلاّ... هذا من حدیثنا صعبُ مستصعبُ لایعمل به ولا یصبر علیه إلا ممتحن قلبه للایمان.44
ممکن است قول حضرت: »أرزاقهم« به ارباح مکاسب اختصاص داده شود، چنانکه ممکن است مطلق باشد; زیرا رزق منحصر به سود کسب و کار نیست. به هر حال روشن است که بر عدم تحلیل دلالت مىکند; زیرا اگر خمس حلال بود، ندادن خمس دلیل بر این مطلب نبود که شخص با ایمان آزموده شده، بلکه کسى که با ایمان آزمایش شده نیز ممکن است خمس را نپردازد، بدون اینکه در این مورد گناهى مرتکب شود.
خلاصه اشکالى در دلالت حدیث بر مطلوب نیست، ولى سند آن ضعیف است.
4. خبر ابوبصیر از امام باقر(ع):
کل شى قوتل علیه على شهادة أن لا إله إلا الله و أن محمداً رسول الله فإن لنا خمسه، و لا یحلّ لأحد أن یشترى من الخمس شیئاً حتى یصل إلینا حقنا.45
نص حدیث دلالت دارد که خمس غنیمت و نیز تمام اقسام خمس با اطلاق حدیث تحلیل نشده، ولى حدیث ضعیف است; چون با صحیح فضلا، مانند حدیث اول، معارض است که در حدیث اول از آن بحث کردیم.
5. خبر ابراهیم بن محمد همدانى که از نظر سندى معتبر است و در خصوص کسب و کار و زمین زراعتى وارد شده:
و أقرأنى على کتاب أبیک فیما أوجبه على أصحاب الضیاع... فکتب و قرأه على بن مهزیار: علیه الخمس بعد مؤونته و مؤونة عیاله و بعد خراج السلطان.46
6. خبر یزید47 که جایزه را به ربح ملحق مىکند، ولى سند آن ضعیف است.
7. حدیث معتبر ریان بن صلت:
کتبتُ إلى أبى محمد(ع) ما الذى یجب علىّ - یا مولاى - فى غلة رحى أرض فى قطیعة لى و فى ثمن سمک و بردى و قصب أبیعه من أجمه هذه القطیعة؟ فکتب: یجب علیک فیه الخمس.48
تحلیل در صحیحه على بن مهزیار
صحیحه دیگرى وارد شده که دلالت بر تحلیل بعضى از اقسام خمس و عدم تحلیل بعضى دیگر مىکند و آن صحیحة على بن مهزیار است:
کتب إلیه أبوجعفر و قرأت أنا کتابه الیه فى طریق مکة، قال: إن الذى أوجبت فى سنتى هذه و هذه سنة عشرین و مأتین فقط، لمعنى من المعانى أکره تفسیر المعنى کلّه: خوفاً من الانتشار و سأفسر لک بعضه إنّ موالى. أسأل الله صلاحهم. أو بعضهم قصروا فیما یجب علیهم، فعلمت ذلک، فأجبت أن اطهّرهم و ازکّیهم بما فعلت فى عامیهذا من أمر الخمس، قال الله تعالى: (خُذْ مِنْ أَمْوَ لِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِم بِهَا وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَوتَکَ سَکَنُ لَّهُمْ وَ اللَّهُ سَمِیع عَلِیم أَلَمْ یَعْلَمُوَّاْ أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِى وَ یأْخُذُ الصَّدَقَ-تِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِیم وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدّونَ إِلَى عَ--لِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ)، و لم أوجب علیهم ذلک فى کل عام و لا اوجب علیهم إلا الزکاة التى فرضها الله علیهم، و إنما أوجبت علیهم الخمس فى سنتى هذه فى الذهب و الفضة التى قد حال علیهما الحول، و لم أوجب ذلک علیهم فى متاع ولا دنیة ولا دواب ولا خدم ولا ربح ربحه فى تجارة ولا ضیعة إلا ضیعة سأفسر لک أمرها; تخفیفاً منّى عن موالى و منّا منى علیهم; لما یفتال السلطان من أموالهم و لم ینوبهم فى ذاتهم، فأما الغنائم والفوائد فهى واجبة علیهم فى کل عام، قال الله تعالى: (وَاعْلَمُوَّاْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْءً فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْیَتَ-مَى وَالْمَسَ-کِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَى کُلِّ شَىْءً قَدِیر)، والغنائم والفوائد. یرحمک الله. فهى الغنیمة یغنمها المرء والفائدة یفیدها، والجائزة من الإنسان للإنسان التى لها خطر، والمیراث الذى لا یحتسب من غیر أب ولا ابن، و مثل عدو یصطلم فیؤخذ ماله، و مثل مال یؤخذ ولا یعرف له صاحب، وما صار إلى موالى من أموال الخرمیّة الفسقة، فقد علمت أن أموالاً عظاماً صارت إلى قوم من موالى فمن کان عنده شىء من ذلک فلیوصل إلى وکیلى، و من کان ثانیاً بعید الشقة فلیتعمدّ لایصانه ولو بعد حین; فإنّ نیة المؤمن خیر من عمله، فأما الذى اوجب من الضیاع والغلات فى کل عام فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمؤنته، و من کانت ضیعته لا تقوم بمؤونته فلیس علیه نصف سدس ولا غیر ذلک.
در حدیث آمده: »تحلیلى که زاید بر نصف یک ششم از کسب و کار و زمین زراعتى و غلات است« اما حدیث به دلیل معتبره همدانى محکوم است; زیرا قول حضرت: »اقرأنى على بن مهزیار کتاب أبیک أنه أوجب علیهم نصف السدس بعد المؤونة... « اشاره است به مطلبى که از حدیث مفصل على بن مهزیار دانستید. حدیث با وجود مضمر بودن، حاکم است، ولى اضمار آن ضررى نمىزند بعد از آنکه جلالت شأن و مقام على بن مهزیار را دانستیم، و اینکه از غیر امام نقل نمىکند، مخصوصاً در مسئله خمس که از آنِ امام(ع) است.
به هر حال، این حدیث مفصل اگرچه بر تحلیل بعضى از اقسام خمس دلالت دارد، ولى تنها بر تحلیل شخصى امام جواد(ع) دلالت مىکند و اشارهاى ندارد که فرزندان معصوم حضرت(ع) چنین تحلیلى را انجام داده باشند، چه رسد که بر آن دلالت بکند، چنانکه واضح است. از این رو، دانسته نمىشود که تحلیل از طرف فرزندانش صادر شده باشد، بلکه خلاف این مطلب در بعضى از موارد دانسته مىشود; زیرا بعضى از اخبارى که از امامان بعدى وارد شده، دلالت بر عدم تحلیل بعضى از اقسام خمس است، که در این حدیث (که سندش معتبر است) حلال شده است.
