منابع فقه سیاسی (3)؛ سنت فعلى

در ادامه بحث گذشته درباره سنت فعلى به عنوان منبع فقه سیاسى، به اقسام این بخش از سنت و تأثیر آن بر فقه سیاسى، و نیز میزان بهره‏بردارى از آن در این شاخه مهم فقه مى‏پردازیم:

اقسام سنت فعلى
فعل معصوم(ع) به دو دسته تقسیم مى‏شود:

الف) فعل معصوم(ع) از نوع سخن
فعل از نوع سخن، به معناى سخنى است که کارکرد آن در فعل بودن آن است، نه در مفاد آن; توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد.
فعل معصوم از نوع سخن، سه قسم را دربرمى‏گیرد:

قسم اول: سخنى با کارکرد تأثیرگذارى بر وضعیت سیاسى
صحنه پرشور سیاست، و رفت و آمدهاى پرهیاهوى آن، با زندگى عادى تفاوت‏هایى دارد. سخن گفتن در دنیاى سیاست این قابلیت را دارد که با ورود به محیط اجتماعى، منشأ تحول و تغییر گردد. در چنین فضایى از هر سیاستمدار خبره‏اى انتظار مى‏رود که برخى از جملات خود را به منظور تأثیرگذارى بر دیگران برگزیند; این جملات گاه فراتر از وضعیت صدق و کذب‏پذیرى، شکل مى‏گیرند (جوانب صدق و کذب را مراعات نمى‏کنند) و از بار خبرى برخوردار نیستند.
در اینجا این پرسش مطرح مى‏شود که آیا امامان(ع) از تک‏تک جملات سیاسى خود، ارایه مفاهیم ناب و خالص احکام سیاسى اسلام را دنبال مى‏کرده‏اند، یا آنکه مانند هر فعال دیگر در عرصه سیاسى، بخشى از سخنان آنها به دلیل کارکردهاى ویژه‏اى که برجاى مى‏گذاشته است، ابراز مى‏شده است؟
به بیان دیگر، آیا امامان(ع) نیز چنین جملاتى را در عرصه سیاسى و به منظور تأثیرگذارى بر محیط سیاسى پیرامون خود بیان مى‏کرده‏اند، یا نه; سخنانى که باید درصدد خبررسانى یا بیان حکمى شرعى باشند، به بازتاب‏هایى نظر دارند که حضور آنها در فضاى جامعه برجاى مى‏نهند؟ اگر این را بپذیریم بدین معناست که سخنان و موضع‏گیرى‏ها، نقش اصیل خود را از دست مى‏دهند و همچون ابزارى براى ایفاى نقش‏هاى واسطه‏اى‏تر به کار گرفته مى‏شوند.
اگر چنین رویکردى در سخنان امامان(ع) قابل ردگیرى باشد، آنگاه چنین موضع‏گیرى هایى نه در عداد سنت قولى، که در زمره فعل امام(ع) جاى خواهد گرفت; زیرا غرض از به‏کارگیرى آنها، ایجاد تأثیرهاى عملى در زندگى و شرایط سیاسى بوده است، نه تبیین حکمى دینى. آنچه احتمال بهره‏گیرى از چنین شیوه‏اى از سوى امامان(ع) را تقویت مى‏کند، وضعیت دوران زندگى آنان است; آنها در شرایطى مى‏زیستند که موضع‏گیرى‏هاى رسمى و مشخص مى‏توانست خطرآفرین و دردسرساز باشد.
پاسخ این است که گاه سخنانى این‏چنینى رخ مى‏داده است. براى نمونه به این داستان تاریخى اشاره مى‏کنیم: عدى بن حاتم مى‏گوید در بعضى از جنگ‏ها همراه أمیرالمؤمنین(ع) بودم. على(ع) در شب هریر در صفین هنگام برخورد با معاویه، صداى خویش را بلند کرد به گونه‏اى که اصحاب او بشنوند، و فرمود: »به خداوند سوگند! حتماً معاویه و اصحاب او را خواهم کشت«; سپس صداى خود را پایین آورد و فرمود: »ان شاء الله«. من نزدیک او بودم و گفتم: »یا امیرالمؤمنین شما سوگند خوردى بر آنچه گفتى، سپس استثنا کردى; پس چه چیزى را اراده کرده بودى؟« فرمود: »جنگ خدعه است، و من نزد اصحابم بسیار صادق هستم، خواستم به طمع درآورم اصحابم را در سخنم تا شکست نخورند و فرار نکنند«.1
بى‏گمان کلام امام(ع) - همانطور که خود حضرت(ع) هم به صراحت فرمودند - کارکردى به جز تقویت روحیه و ایجاد امید در دل جنگ‏جویان را دنبال نمى‏کرده است.
در این قسم، مصلحت صرفاً در فعل به معناى مصدرى آن (انجام دادن یک عمل) است و در مقابل قسم دوم قرار دارد; یعنى قسمى که مصلحت در فعل به معناى اسم مصدرى آن (یعنى متعلق عمل) نهفته است. در قسم دوم هرکس که به فعل دست بزند، مصلحت یاد شده را تحقق مى‏بخشد.

قسم دوم: سخنى با ماهیت ارائه حکم سیاسى
مقصود حکمى است که از ناحیه معصوم(ع) در عرصه سیاست و به منظور مصلحتى ویژه صادر مى‏شود. حکم سیاسى را نباید حکم شرعى به معناى وظیفه مکلف تلقى کرد. اصدار حکم سیاسى، در زمره فعل سیاسى به شمار مى‏رود. به تعبیر دیگر، اقدام امام به صادر کردن آن، خود یک فعل است. روشن است که این فعل براى ارائه حکم شرعى مکلفین نیامده است، هرچند مکلف، موظف است به آن عمل کند; یعنى عمل به آن، تکلیف شرعى است، ولى خود حکم شرعى نیست. دستور امام کاظم(ع) به على بن یقطین براى ماندن در حکومت را مى‏توان از این مقوله به شمار آورد.
به لحاظ اهمیت این سنخ از احکام، لازم است کوششى جدى صورت گیرد تا آن بخش از احکام صادره از امامان(ع) که از این مقوله بوده‏اند، آشکار و دسته‏بندى شوند.

قسم سوم: سخنى با کارکرد تقیه‏اى
توجه به دو نوع سخن تقیه‏اى، روشن مى‏سازد که مقصود از سخن داراى کارکرد تقیه‏اى چیست:
الف) سخن امام در امر به تقیه:
این قسم در زمره فعل نمى‏گنجد و از بحث نوشتار، که به فعل معصوم(ع) نظر دارد، خارج است. در این قسم، تقیه متعلق امر امام(ع) قرار مى‏گیرد; یعنى امام امر به تقیه کند، خواه امر به سکوت نماید و خواه امر به انجام رفتار و یا سخنى برخلاف معتقد کند. نمونه‏اى که براى آن مى‏توان آورد، داستان محمد بن عبدالعزیز بلخى است که مى‏گوید: روزى در بازار مال‏فروشندگان نشسته بودم، در این هنگام ابو محمد [امام عسکرى(ع)] را دیدم که از منزل خویش بیرون آمد و قصد رفتن به دارالعامه را دارد. با خویش گفتم، چنانچه فریاد کنم: اى مردم! این حجت خداوند است بر شما، پس او را بشناسید، مرا خواهند کشت; هنگامى که حضرت(ع) به من نزدیک شد، با انگشت سبابه خویش که بر دهانش گذاشته بود، اشاره کرد که ساکت شو. آن حضرت را در همان شب دیدم که فرمود: »یا کتمان یا کشته شدن; از خداوند بترس بر جان خود«.2
ب) سخن امام با انگیزه تقیه:
این قسم، از نوع فعل است. توضیح این قسم را با طرح سؤال زیر پى مى‏گیریم:
آیا »مصلحت تقیه‏اى« گاه موجب صدور فعلى مى‏شده است که فاقد دلالت بر حکم از سوى امام(ع) باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا این نوع مصلحت، موجب مى‏شده تا امام(ع) فعلى انجام دهد که در وراى خود، مصلحتى از نوع تقیه‏اى را داشته باشد، بدون آنکه این فعل بر حکمى شرعى دلالت کند؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: در نگاه‏هاى فقهى و اصولى، پذیرفته شده است که پاره‏اى از اقوال امامان(ع) به منظور تقیه انجام گرفته‏اند; در نتیجه نمى‏توان از آنها حکم فقهى به دست آورد. نکات ذیل روشنگر این مطلب است:
نکته اول: میان تقیه و سخن معصوم(ع)، دو نوع نسبت باید برقرار باشد:
1. تقیه عامل صدور سخن از سوى معصوم(ع) باشد;
2. سخن صادر از معصوم(ع)، عامل وجوب تقیه در یک مسئله گردد.
براى تبیین این دو نوع نسبت، بیانى را از محقق اصفهانى ارائه مى‏کنیم:
تقیه گاه در امر است و گاه در فعل مأموربه. به تعبیر دیگر، گاه امر [معصوم] از باب تقیه است، و گاه به تقیه امر مى‏شود. در اولى، امرى حقیقتاً به ذات وضوى خاص [که بر طریقه غیرشیعى است] مثلاً توجه نمى‏یابد، بلکه یا حقیقتاً به صورت توریه‏اى به غیر آن وضو امر مى‏شود، و یا اصلاً امرى حقیقتاً به چیزى صورت نمى‏گیرد; بلکه [امام] مجرد تلفظ را قصد مى‏کند و یا با تلفظ، معناى انشائى مفهومى آن را هم قصد مى‏کند، با این انگیزه که نفس مقدس خود را از شرّ معاند حفظ نماید; ولى بنابر دومى، امر [صادر شده] حقیقى است و از مصلحتى در فعل منبعث است، نه به خاطر ذات آن، بلکه از آن جهت که به وسیله آن، نفس مکلف، یا عرض و یا مالش حفظ مى‏شود.3
آنچه در کلام وى »تقیه در امر« خوانده شده است، همان نوع اول (تقیه‏اى که به موجب آن، سخن معصوم صادر مى‏شود) است.
نکته دوم: تقیه نوع اول، همانطور که از سخن محقق اصفهانى برمى‏آید، به دو قسم تقسیم مى‏شود:
1. سخنى که از تقیه برمى‏خیزد و هیچ نگاه دلالت‏آمیزى به حکم شرعى ندارد;
2. سخنى که هرچند از تقیه برمى‏خیزد، ولى در عین حال به صورت توریه‏اى به حکم شرعى نگاه دارد.
نکته سوم: قسم اول از سخنى که به منظور تقیه صادر مى‏شود (که هیچ نگاه دلالت‏آمیزى به حکم ندارد)، همان گونه که از وصف آن پیداست، هیچ‏گونه دلالتى بر حکم ندارد. از این مطلب در سخن محقق اصفهانى این‏گونه یاد شد، که امر حاصل از این تقیه، حقیقتاً امر نیست.
نکته چهارم: قسم دوم (که به صورت توریه‏اى به حکم شرعى نظر دارد) سخنى دوگانه است; از آن جهت که به حکم نظر دارد، داراى دلالت است; و از آن جهت که از سر تقیه است، با قسم اول شباهت دارد. در حقیقت تقیه باعث شده است که دلالت آن بر حکم، نه به صورت شفاف، که به صورت توریه‏اى صورت گیرد; ولى به هر حال واجد دلالت است.
نکته پنجم: تقیه نوع دوم، بر حکم دلالت مى‏کند، هرچند این حکم تقیه‏اى است; ولى‏به هر حال حکم شرعى است و وظیفه مکلف را تشکیل مى‏دهد.
نکته ششم: قسم اول از نوع اول تقیه (یعنى روایتى که به منظور تقیه صادره مى‏شود و در آن صرفاً تلفظ صورت مى‏گیرد، بدون آنکه نگاه دلالت‏آمیز به حکم، حتى به صورت توریه‏اى داشته باشد) سنت قولى نیست; زیرا سنت، ارائه دهنده حکم است و این سخن، تلفظى بیش نیست; و به تعبیر دیگر، محتوایى ندارد تا به آن رجوع کنیم و کارکرد سنت را از آن بخواهیم. از این رو عالمان، حجیت آن را نفى کرده‏اند.4 آنچه از آن صرفاً اهمیت مى‏یابد، اقدام به آن است نه خود آن (یعنى اقدامى که امام(ع) انجام داده است و کارکرد خاصى را از آن منظور داشته است) و روشن است که اقدام یک فعل است. ازاین‏رو چنین روایتى، قولى است که در دایره فعل مى‏گنجد.
این نوع تقیه بر پایه »بهره‏گیرى بیشتر از امکانات زبانى در فضاى رفتار« استوار شده است. به تعبیر دیگر، کارکردگرایى، انعکاسى روشن در تقیه، که بر زبان تکیه دارد، مى‏یابد; زیرا هنگامى که جملات زبانى، کارکردى فراتر از یکى از دو نقش اولیه و ذاتى خود، یعنى اخبار و انشاء را دنبال کنند، نقشى کارکردگرایانه پیدا مى‏کنند.
نکته هفتم: در علم اصول، اصلى وجود دارد با عنوان »اصالة الجهة« که براساس آن، اگر در کلام صادر از یک متکلم، تردید به وجود آید، که آیا به صورت جدى ارائه شده است یا غیرجدى، کلام وى حمل بر جدیت مى‏شود. به تعبیر دیگر، کارکرد این اصل، اثبات »برآمدن سخن به انگیزه بیان مراد جدى حقیقى« است، و نه انگیزه‏هایى همچون: شوخى، ترس و یا هر عامل دیگر.5
با تکیه بر این اصل عقلایى، اگر در جهت صدور روایتى تردید شود، که آیا از باب تقیه6 بوده است و یا در مقام بیان حکم‏الله واقعى، مى‏توان ثابت کرد که جهت آن، بیان حکم‏الله واقعى بوده است; زیرا عقلا طبق این اصل، مؤداى سخن متکلم را مقصود واقعى او مى‏گیرند.7
نکته هشتم: اگر نکته ششم را بپذیریم (روایت برآمده از تقیه که فاقد دلالت است، در دایره فعل مى‏گنجد)، مى‏توان به راحتى پذیرفت که دوَران امر در خصوص یک روایت، بین اینکه صدور آن به انگیزه تقیه (به معناى یادشده) بوده است یا به انگیزه »بیان حکم‏الله واقعى«، به معناى دَوران امر بین »سنت قولى بودن« روایت و بین »صرف یک فعل بودن« آن خواهد بود، و طبعاً جریان اصالة الجهة در این زمینه، به این معناست که بنابر اصل، روایت مورد تردید از حیث جهت صدور، سنت قولى است، و نه صرف یک فعل.
نکته نهم: سخن تقیه‏اى به معناى یادشده (که در زمره فعل جاى مى‏گیرد) به دو دسته تقسیم مى‏شود:
1. سخن تقیه‏اى غیرسیاسى
2. سخن تقیه‏اى سیاسى.
هر سخن تقیه‏اى به منظور حفظ جان (خواه جان امام و خواه اصحاب) انجام مى‏گیرد; تفاوت سیاسى از غیرسیاسى در این است که در سیاسى، عنصر وقوع سخن تقیه‏اى در عرصه سیاست رخ مى‏دهد. مثالى که براى سخن تقیه‏اى سیاسى مى‏توان زد، ذکر عنوان »امیر المؤمنین« از ناحیه امام موسى بن جعفر(ع) به هارون الرشید،8 و ذکر همین عنوان از ناحیه امام رضا(ع) و امام جواد(ع) به مأمون است.9
نکته دهم: نباید خلط کرد که در سخن تقیه‏اى، خواه سیاسى و خواه غیرسیاسى، هرچند سخن واجد حکم شرعى نیست، اما مى‏توان از اصل صدور تقیه از سوى امام(ع) (که داراى شرایط خاصى است) جواز تقیه را استنباط کرد; ولى این استنباط غیر از فرض استنباط حکم شرعى از مفاد سخن امام(ع) است.

ب)فعل معصوم(ع) از نوع عمل
این قسم، به دو دسته تقسیم مى‏شود:
1. فعل واجد حکم شرعى;
2. فعل غیر واجد حکم شرعى.

دسته اول: فعل واجد حکم شرعى
مقصود از فعل واجد حکم شرعى، فعلى است که حکمى شرعى را با خود به همراه دارد. این دسته، خود به دو قسم تقسیم مى‏شود:
1. فعل واجد حکم شرعى مختص به معصوم(ع);
2. فعل واجد حکم شرعى عمومى.
1. فعل واجد حکم »شرعى اختصاصى«:
روایاتى وجود دارد که رفتار حکایت شده از امام(ع) در آنها به گونه‏اى است که یا قطع (اطمینان) حاصل مى‏شود که آنچه امام(ع) انجام داده است، اختصاص به خود او دارد و به عنوان وظیفه قابل سرایت به دیگران نیست، و یا دست‏کم احتمال آن مى‏رود که اختصاص به او داشته باشد، و در نتیجه حمل بر اختصاص مى‏شود.
در اینجا این پرسش مطرح مى‏شود که آیا واقعاً رفتارهایى در افعال معصومان(ع) وجود داشته است که مخصوص آنها باشند و نتوان از آنها استنباط به عمل آورد؟
پاسخ این است که در نگاه و ادبیات فقیهان، وجود چنین رفتارهایى پذیرفته شده است. در زیر به نمونه‏هایى از سخنان کسانى که قائل به ثبوت وظایف ویژه براى معصومان(ع) هستند، اشاره مى‏کنیم:
- شیخ انصارى هنگام بحث از یک وظیفه مى‏گوید:
لعله لخصوص الإمام(ع);10
شاید این، مخصوص امام(ع) باشد.
- آیت‏الله خوئى هنگام بحث از یک روایت مى‏گوید:
تحمل... على أنه حکایة فعل من الإمام ویجوز أن یکون ذلک مختصا بهم(ع) فلا یعمل بمضمون الروایة فى غیرهم;11
روایت حمل مى‏شود بر اینکه آن حکایت فعلى است از امام، و جایز است [قابل قبول است] که این، مختص باشد به آنان(ع)، پس عمل نمى‏شود به مضمون روایت در غیر آنان.
- علامه طباطبایى در المیزان این دیدگاه را منعکس مى‏کند که برخى معتقدند:
به هریک از پیامبر(ص) و ائمه(ع) تکالیف خاصى متوجه بوده است.12
پذیرش وجود وظایف اختصاصى، یک کبراى کلى است که یکى از مصادیق آن ممکن است وظایف اختصاصى در عرصه سیاست باشد. پاره‏اى از عالمان، این احتمال را جدى گرفته‏اند که امام حسین(ع) قیام خود را براساس یک وظیفه اختصاصى انجام داده است.
صاحب جواهر در توجیه قیام حسینى، احتمالاتى مى‏دهد که یکى از آنها همین احتمال است; وى مى‏گوید:
آنچه از حسین(ع) واقع شده است... از اسرار ربانى و علم مخزون بوده است... براى او تکلیف ویژه وجود داشت که بر آن اقدام نمود و به آن تکلیف پاسخ داد. او معصوم از اشتباه بود و بر فعل و سخن او اعتراضى نیست.13
مرحوم علامه طباطبایى با طرح این پرسش که چگونه مى‏توان میان علم پیامبر(ص) و ائمه(ع) به عاقبت‏هاى پرمصیبت و سختى از یک طرف، و عدم جواز افکندن خویش در هلاکت جمع کرد؟ مى‏گوید:
برخى از این اشکال پاسخ داده‏اند که به هریک از پیامبر(ص) و ائمه(ع) تکالیف خاصى متوجه بوده است، و بر این اساس فرو رفتن در این مهالک بر آنان واجب بوده است; هرچند فرو رفتن ما در آنها، افکندن نفس در هلاکت به حساب آید و حرام باشد.14
یکى از نویسندگان نیز مى‏گوید:
براى پیامبر(ص) و دوازده معصوم(ع) وظایف خاصى غیر از این وظایف وجود داشت... و آنچه بر وجود وظایف دیگرى براى آنان دلالت دارد، خروج امام حسین(ع)، و در معرض قرار دادن اهل خود براى قتل و اسیرى است; با آنکه این کار به حسب ظاهر مخالف شریعت و تقیه است.15

2. فعل واجد »حکم شرعى عمومى«:
این قسم، خود به دو قسم تقسیم مى‏شود:
الف) غیر قابل استنباط;
ب) قابل استنباط.
الف) فعل متضمن حکم شرعى عام، ولى غیر قابل استنباط:
در موارد بسیارى، بهره‏گیرى از روایت‏هاى متضمن فعل معصوم(ع) با این اشکال روبه‏روست که هرچند برخوردار از حکم شرعى هستند، ولى راهى‏براى کشف مناط این حکم در دست نیست.
واژه »قضیة فى واقعة«، عنوانى است که نوعاً براى این نوع روایات به کار برده مى‏شود; مهم این است که یک روایت با داشتن چه معیارى در زمره »قضیة فى واقعة« قرار مى‏گیرد؟
معیار این است که وجود وصفى (عنصرى) را براى واقعه احتمال بدهیم که احتمال خصوصیت داشتن (دخالت داشتن) آن در حکم برود. با توجه به اینکه این خصوصیت و دخالت الغا نمى‏شود (چون فرض این است که احتمال آن مى‏رود)، حکم روایت را نمى‏توان به فراتر از موضوع در این واقعه تعمیم داد.
براى وضوح بیشتر، تبیین فرق خصوصیت مطرح در »قضیة فى واقعة« (که گفتیم الغا نمى‏شود) با خصوصیت مطرح در »تنقیح مناط« (که الغا مى‏شود) ضرورى است. این فرق در سه مورد است:
فرق اول: در مبحث تنقیح مناط، اصل وجود وصف، قطعى است; تنها خصوصیت داشتن و یا نداشتن آن محل بحث است; در حالى که در مبحث قضیة فى واقعة، اصل وجود وصف محل تردید و شک قرار دارد.16
آیت‏الله خوئى در مورد روایتى مى‏گوید: »این روایت در قضیه‏اى شخصى وارد شده است، بنابراین تعدى از این قضیه به غیر آن، به خاطر جهل به خصوصیات آن امکان‏پذیر نیست.17
فرق دوم: در مبحث تنقیح مناط، گاهى خصوصیت از وصف قطعى‏الوجود الغا مى‏شود (و در نتیجه حکم تعمیم مى‏یابد) و گاهى به دلیل احراز نشدن عدم دخالت وصف یادشده، الغاى خصوصیت صورت نمى‏گیرد (و در نتیجه تنقیح مناط شکل نمى‏پذیرد); در حالى که در مبحث قضیة فى‏واقعة، مطلقاً نمى‏توان خصوصیت محتمل وصف محتمل الوجود را الغا کرد.
این پرسش، که چگونه در مبحث قضیة فى واقعة، که اصل وجود وصف محل تردید است، نتوان الغاى خصوصیت کرد، ولى در مبحث تنقیح مناط، نسبت به وصفى که یقیناً وجود دارد، امکان جدى الغاى خصوصیت وجود داشته باشد، این‏گونه پاسخ داده مى‏شود که عرف نسبت به وصفى که وجود دارد، مى‏تواند داورى کند و به دخالت داشتن و یا نداشتن آن در حکم، قضاوت کند، ولى براى آن نسبت به وصفى که نامشخص است، امکان داورى وجود ندارد، در نتیجه، فقیه در چنین شرایطى (فقدان داورى عرف) نمى‏تواند دخالت محتمله خصوصیت »وصف محتمل الوجود« را در حکم به صورت کلى منتفى نماید و روشن است که با عدم انتفاى آن، راه تعمیم حکم بسته مى‏شود; و این معناى قضیة فى واقعة بودن روایت است که واقعه‏اى وصف و یا وصف‏هاى آن نامشخص است.
فرق سوم: غیر قابل تعمیم و تعدى بودن حکم در یک روایت، به دلیل قضیة فى واقعة بودن، چه تفاوتى با عدم تعمیم حکم روایت در عمل تنقیح مناط (در صورت عدم احراز خصوصیت قید) دارد؟
پاسخ این است که معناى عدم تعمیم حکم در شرایط »ناموفق ماندن عمل تنقیح مناط«، کنار گذاشتن یکسره روایت نیست. به تعبیر دیگر، این عدم تعمیم حکم، به معناى نفى مطلق استنباط حکم از روایت نیست; بلکه حکم ارائه شده در روایت، براى موضوع آن به صورت عام - یعنى هرکجا که تحقق یابد - اعتبار دارد. مقصود از نفى تعمیم حکم، نفى تعمیم حکم در دایره‏اى فراتر از موضوعى است که در روایت مطرح و معنون شده است.
توضیح اینکه، نتیجه عمل تنقیح مناط (در صورت موفق شدن)، این است که نه‏تنها حکم را براى موضوع معنون و مطرح در روایت ثابت تلقى کنیم، که فراتر از آن براى مناط تنقیح شده (که دایره‏اى اعم از موضوع معنون را شامل مى‏شود) نیز ثابت بدانیم; بنابراین هرکجا که این مناط وجود داشت، حکم نیز ثابت است. به همین موازات، اگر عمل تنقیح مناط ناموفق شود (یعنى‏الغاى خصوصیت صورت نگیرد) هرچند حکم براى موضوع معنون خود ثابت است، به فراتر از آن تعمیم نمى‏یابد. این در حالى است که عدم تعمیم در مسئله قضیة فى واقعة، به معناى نفى استنباط از روایت به صورت مطلق باشد. به بیان دیگر، حکم در روایت به هیچ وجه قابل تعدى نیست; نه آنکه بخواهیم تعمیم بیشتر و فراتر را نفى کنیم.
حکم روایتى که قضیه‏اى در یک واقعه به‏شمار مى‏رود، این است که عموم و شمولى در آن نیست. مقصود این است که حکم مطرح در آیه، مخصوص همان واقعه است و قابل تعمیم نیست.18
گاه در کلمات فقها بعد از ذکر قضیة فى واقعة، وصف »معلوم نبودن خصوصیات« آن ذکر مى‏شود.19 این وصف از آن جهت ذکر مى‏شود که در عدم امکان استنباط حکم از آن روایت مدخلیت دارد; زیرا اگر خصوصیات آن روشن باشد، مى‏توان حکم مطرح در روایت را براى موضوع واجد این خصوصیات اعتبار کنیم.
ابهام در خصوصیت‏هاى فعل معصوم (فعلى که روایت آن را ارائه مى‏کند) گاه تا آنجا به پیش مى‏رود که مى‏توان بر آن فعل، نام »مجمل العنوان« نهاد; به این معنا که هر فعلى مى‏تواند به لحاظ خصوصیت‏ها، وصف‏ها و عناصرى که دارد، عنوانى پیدا کند; حال اگر این خصوصیت‏ها (کلاً و یا بخش تأثیرگذار آن) روشن نباشد، عنوان یادشده وضع مجملى مى‏یابد و مى‏توان گفت این فعل »مجمل العنوان« است.
آیت‏الله خوئى، در مورد یک روایت متضمن فعل، این وصف (مجمل العنوان بودن) را به کار گرفته است. وى مى‏گوید:
... هى قضیة فى واقعة وحکایة فعل مجمل العنوان;20
این روایت قضیه اى‏در یک واقعه، و حکایت فعلى است که مجمل العنوان است.
اهمیت این نکته در پاسخ به این پرسش روشن مى‏شود که آیا فعل سیاسى معصوم (که روایتى آن را منعکس مى‏کند)، ممکن است اجمال در خصوصیت‏ها و ویژگى‏هاى آن تا جایى به پیش رود که نام مجمل العنوان به خود بگیرد، و در نتیجه قابل استفاده و استنباط دیگر نباشد؟
براى مثال آیا مى‏توان شهادت امام حسین(ع) (و نه اقدام حضرت در خروج از مدینه و مکه، با فرض امکان تفکیک بین این دو مقوله) را از این سنخ به شمار بیاوریم؟ البته اگر آن را وظیفه‏اى اختصاصى ندانیم; یعنى نمى‏دانیم که این شهادت آیا امر به معروف بوده است و یا عنوان دیگرى داشته است؟
ب) فعل واجد حکم شرعى عام،ولى قابل استنباط:
نباید تصور کرد که صرف ورود روایتى در موردى، باعث مى‏شود که آن را قضیة فى واقعة به شمار بیاوریم; زیرا همان‏طور که به صورت یک قاعده نیز وارد شده است، که »مورد مخصص نیست«، اگر بنا باشد هر روایت وارده در موردى خاص را قضیة فى واقعة قرار دهیم، بسیارى از احکام را باید مختص به مواردى که در آنها وارد شده‏اند، به حساب بیاوریم.21 بنابراین باید راهى به دست آورد که بتوان برخى از افعال معصوم(ع) را که متضمن حکم شرعى‏اند، حکم نهفته در آنها را استنباط کرد. این سنخ از افعال، افعالى هستند که قرینه‏اى ویژه با خود دارند، که از دلالت آنها بر حکم حکایت مى‏کند. این قرینه‏ها مختلف هستند. برخى از این قرائن تا سرحد تبدیل شدن به یک قاعده قابلیت دارند.
در زیر به یکى از این قواعد و قرائن اشاره مى‏کنیم:
اگر فعل معصومى که وضع آن به گونه‏اى است که طبق قاعده باید آن را بر قضیة فى واقعة حمل کنیم (یا دست‏کم، در معرض این احتمال قرار دارد که حمل کردن آن بر قضیة فى واقعة جدى مى‏نماید) از سوى معصوم دیگرى‏نقل شود، در صورتى که معصومِ ناقل، در مقام بیان باشد، فعل یادشده را دیگر نمى‏توان قضیة فى واقعة به شمار آورد و در نتیجه قابل استناد و استنباط گردد.
شیخ انصارى مى‏گوید:
ظاهر از اقدام معصوم(ع) در ذکر قضاوت امام على(ع)، بیان حکم است نه صرف حکایت.22
چالشى که فراورى این سنخ از افعال معصوم وجود دارد، این است که به بیش از دلالت بر رجحان، دلالتى ندارند.
یکى از فقها مى‏گوید:
إن غایة ما یثبت بفعل المعصوم(ع) هى‏المشروعیة والرجحان، ولا یکاد یدل على الوجوب بوجه;23
نهایت آنچه به وسیله فعل معصوم(ع) ثابت مى‏شود، مشروعیت و رجحان است، و به هیچ وجه دلالتى بر وجوب ندارد.
حتى گاه نمى‏توان دلالت بر استحباب را از فعل به دست آورد.
صاحب جواهر در مورد روایتى مى‏گوید:
فیه حکایة فعل هو أعم من الوجوب، أو رخصة هى أعم من الاستحباب فضلا عن الوجوب;24
در آن حکایت فعلى است که اعم از وجوب است، یا رخصتى است که اعم از استحباب است، تا چه رسد به وجوب.
راه حلى که فراروى چنین مشکلى وجود دارد، مربوط به برخى از موارد است که آن در استمرار معصوم بر فعل مشاهده شود; در این صورت مى‏توان استفاده وجوب کرد.
صلح امام حسن(ع)، رفتار امام صادق(ع) در قبال نامه پیشنهادى و حمایتى ابومسلم خراسانى به وى، قبول ولایت عهدى از ناحیه امام رضا(ع) و... همگى نیازمند بررسى از این منظر هستند، که در کدامین سنخ جاى مى‏گیرند. فقه سیاسى باید به این پرسش، پاسخ روشن دهد. آنچه اینجا عرضه مى‏شود، ارائه مسائل نظرى، تقسمیات کلى و روشن‏گر، همراه با ماهیت‏شناسى‏هاى هر قسم است، که به کمک این مباحث، بررسى‏هاى درون‏علمى رشته فقه سیاسى به درستى شکل گیرد.