نشست علمى اهداف آموزه هاى فقهى با تأکید بر دیدگاه شهیدین*

اشاره
نشست علمى اهداف آموزه هاى فقهى با تأکید بر دیدگاه شهیدین(ره), از سلسله نشست هاى گروه فلسفه فقه است که به همت پژوهشکده فقه و حقوق و کنگره شهیدین در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى با حضور دو تن از اندیشوران و صاحب نظران حوزه علمیه قم: حجت اسلالام والمسلمین محمد سروش محلاتى و حجت الاسلام والمسلمین محمدتقى سبحانى و با شرکت جمعى از فضلا و روحانیان حوزه و فرهیختگان برگزار شد و حجت الاسلام والمسلمین سعید ضیائى فر دبیر علمى این نشست را به عهده داشت .
صاحب نظران در این نشست پس از طرح بحث از دیدگاه فقها مخصوصاً شهیدین, به پرسش هاى ذیل پاسخ دادند: آیا دین داراى اهداف دنیوى است; اهداف و مقاصد شریعت بحثى درون فقهى است یا برون فقهى; شیوه هاى کشف اهداف شریعت چیست؟; دشوارى هاى دستیابى به اهداف شریعت چه مى باشند؟; آیا مى توان از اهداف آموزه هاى فقهى در استنباط بهره جست؟ و در پایان اساتید محترم به پرسش هاى حاضران پاسخ گفتند.
دبیر علمى: باتشکر از اساتید و شرکت کنندگان ارجمند, موضوع این نشست علمى, امکان بهره گیرى از اهداف دین و فقه در دفاع عقلانى از آموزه هاى فقهى است. آیا مى توان از اهداف دین و شریعت در استنباط احکام استفاده کرد یا نه؟ سرنخ هایى از این بحث هرچند ناقص در میراث فقهى ما مطرح شده که از آنها مى توان بهره گرفت; بحث از حسن و قبح عقلى و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد, در کتاب هاى کلامى و بحث از علل شرایع و احکام, در کتاب هایى مانند کتاب علل الشرایع مرحوم صدوق از مواردى است که نشان مى دهد این مباحث دغدغه فکرى دانشمندان ما بوده است. اما باید دید این مباحث به طور خاص در استنباط فقهى چه مقدار استفاده شده و چه پیشینه اى دارد؟ مرحوم علامه حلى, فخرالمحققین, شهید اول, شهید ثانى, محقق اردبیلى و صاحب جواهر از کسانى هستند که بسیار به غرض شارع تمسک کرده اند.
اهداف دنیوى و اخروى, فردى و اجتماعى, مادى و معنوى, و خرد و کلان, اهدافى هستند که مى توان براى آموزه هاى فقهى یا شریعت در نظر گرفت. شاید بیشترین بحثى که در حال حاضر مطرح است و بیشتر مورد اشکال واقع مى شود, بُعد دنیوى آموزه هاى فقهى است; آیا فقه اهداف دنیوى دارد؟ دست کم بخشى از آموزه هاى فقهى, اهداف دنیوى دارند. اگر فقیه در جایى فهمید که هدف حکم صرفاً دنیوى است و شرایط این حکم آن هدف را تأمین نمى کند, آیا مى تواند استنباط دیگرى کند؟ یا اگر فهمید مثلاً هدف یکى از احکام جزایى اسلام صرفاً دنیوى است, اهداف بازدارندگى دارد و این اهداف در ظرف زمانى خاصى, در مکان خاصى تأمین نشده بلکه جرم هاى دیگرى را پدید آورده, آیا مى توان در استنباط تجدیدنظر کرد, یعنى خود را تخطئه در استنباط نمود و گفت که استنباط اشتباه بوده است؟ آن وقت باید پرسید که با چه شیوه اى مى توان تأمین نشدن این هدف را کشف کرد: آیا از راه استدلال عقلى یا از راه علوم انسانى مى شود پى برد که این هدف تأمین شده است یا نه؟
بسیارى از مواقع فقیه به قطع رسیده که این حکم این هدف را تأمین نمى کند یا نقض غرض پیش مى آید. سؤال این است که آیا در مواقعى که براى فقیه قطع آور نیست, ضابطه هاى اصولى هم وجود دارد یا نه؟
استاد سروش: مقدمه اى در این مباحث مفروض است که فقهاى ما هم مقدمه را پذیرفته اند: احکام فقهى داراى اهداف و اغراضى است. مرحوم شهید اول در فایده چهارم از کتاب شریف (قواعد) فرموده آن هدف و غایت هم به خود انسان ها و به مکلفان برمى گردد:
لما ثبت فى علم الکلام ان افعال اللّه معللة بالاغراض وان الغرض یتسحیل کونه قبیحاً وانه یستحیل عوده الى اللّه تعالى, ثبت کونه لغرض یعود الى المکلف.1
و آن غرضى که به مکلف برمى گردد یا جلب نفع یا دفع ضرر است که هریک از این دو هم گاهى نسبت به دنیاست و گاهى نسبت به آخرت.
این اهداف را چگونه مى توان تشخیص داد و در صورت تشخیص چه تأثیرى در استنباط دارد؟ ظاهراً دو شیوه مى توان به کار برد: شیوه اول نگاه درون فقهى است, یعنى با مراجعه به منابع فقهى باید دید که در کتاب و سنت چه اهدافى براى این احکام بیان شده و آن گاه از متن خود این ادله اهداف را استنباط کرد. این شیوه اى مألوف در استنباط هاى فقهى است و آنچه را فقها به آن اشاره مى کنند از طریق نقضِ غرض بر همین اساس است. در هر مسئله اى از همین راه و شیوه استظهار وارد مى شوند. گاهى هم نصوصى وجود دارد که دلالت آنها قوى تر است. جناب آقاى ضیایى در مقاله اى به این موضوع پرداخته اند که مجله فقه آن را منتشر کرده است. ایشان پس از آنکه برخى از اهداف را دنیوى, برخى را اخروى و برخى را هم داراى دو جنبه مى داند, مى فرمایند:
نکته اى که باقى مى ماند ضوابط کشف و تفکیک بین احکام دنیوى و اخروى است که در جاى دیگرى باید از آن بحث کرد. لیکن باید دانست که این مطلب غالباً استظهارى است. یعنى از درون خود احکام باید به دست آورد و با نگاه فقهى امکان پذیر است.
و باید آن را از دلالات و اشارات آیات و روایات به دست آورد و کمتر مى توان ضوابط کلى و کلان درباره آن بیان کرد.2
این نگاه به نظر بنده نگاهى است که ما را به نظریه و به قاعده اى کلى نمى رساند. ممکن است در یک مورد به یقین غرض شارع را بفهمیم و بر مبناى این غرض هم وظیفه خودمان را توسعه بدهیم یا دامنه آن را تنگ کنیم که (العلة تعمّم وتخصّص). هیچ فقیهى این نکته را در ظاهر منکر نیست که فى الجمله مى توان غرض را در برخى از موارد فهمید, اما نظریه اى کلى که بتوان استنباط کرد و آن را مبناى استنباط فقهى قرار داد, به نظر نمى رسد که ممکن باشد.

دشوارى هاى دستیابى به اهداف فقه در استنباط
به هرحال براى پیدا کردن نظریه اى کلى دچار مشکل مى شویم و بحث عقیم خواهد بود. دلیل عقیم ماندن بحث براساس این روش فقهى این است که اولاً شرع مقدس براى همه احکام اهداف بیان نکرده است. اینکه شهید احکام را داراى اغراض مى داند به لحاظ مقام ثبوت است که حق تعالى به گونه لغو یا به نفع خودش تشریع نکرده و تشریعات به نفع مکلفان است (ثبوتاً) اما آیا خداوند به هدف هر حکمى که براى ما بیان فرموده نیز اشاره کرده است (اثباتاً)؟ خیر!مرحوم شهید هم تصریح دارد که بعضى از اوقات با وجود اینکه به حکمى علم داریم اما به هدف حکم نمى توان علم داشت. ایشان در قاعده یازدهم از کتاب قواعد مى فرماید:
من الاسباب مالا تظهر فیه المناسبة وان کان مناسباً فى نفس الامر کالدلوک وباقى اوقات الصلاة الموجبة للصلاة.
گاهى ما مناسبت ها را نمى فهمیم, هرچند واقعاً هم مناسبت است.
بعد موارد دیگرى از ارث و جاهاى دیگر مى شمارد و مى فرماید:
والحکمة الظاهرة فى ظاهر ذلک مجرد الاذعان والانقیاد ومن ثَم قیل: بأن ّ الثواب فیه اعظم, لما فیه من الانقیاد المحض.
در این گونه موارد که ارتباط این احکام و معنا و جایگاه آنها روشن نیست, مى فرماید باید عبودیت و بندگى خود را نشان داد. اینجا چون انسان چیزى نمى داند و دنبال فایده یا دفع ضرر نیست و تعبد محض دارد ثواب هم بیشتر است; زیرا عبودیت محض است:
ومنها ما تظهر فیه المناسبة, ویختص باسم (العلة) کالنجاسة الموجبة للغسل والزنا الموجب للحد والقتل الموجب للقصاص.3
گاهى نیز مناسبت یا علت معلوم نیست. شهید اصطلاح (علت) را به کار مى برد و متأخران (علت) را اعم از علت و حکمت مى دانند; زیرا گاهى برخى مناسبات براساس حکمت است, نه علت.
شهید ثانى مى فرماید:
ان اکثر الاحکام غیرمعللة بعلة معقوله;4
علت بسیارى از احکام به امورى فهمیدنى و دانستى تبیین نشده است.
دشوارى دوم این است که در مواردى که علت ذکر شده ولى معلوم نیست که در واقع علت باشد تا بر آن اساس حکم قرار بگیرد و آن را بتوان تعمیم داد یا آنکه حکمتى وجود دارد و نمى توان آن را عمومیت بخشید, در صورتى که از طریق حکم به آن هدف نمى رسیم, آیا مى توان حکم را نادیده گرفت یا نه؟ تشخیص این نکته نیز دشوار است.
دشوارى سوم آن است که اگر علت باشد منحصر بودن آن علت روشن نیست. به راحتى نمى توان گفت که علت منحصر است; زیرا گاهى خداوند فهم ما را تخطئه مى کند. در ذیل آیه طلاق خداوند مى فرماید:
(ذ لِکُمْ أزْکى  لَـکُمْ وَأَطْهَرُ) ولى بعد مى فرماید: (وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ)5 اگر فهم این اهداف آن هم در موضوعى مثل طلاق نه در یک مسئله اى عبادى ممکن بود دیگر نمى فرمود: (وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ). این یک تخطئه است.
مرحوم علامه طباطبایى(ره) در ذیل همین آیه شریفه به این نکته اشاره کرده است. قرآن کریم در ذیل آیه اى در ارث بعد از بیان سهام مى فرماید: (آباؤُکُمْ وَأَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً)6 شما نمى دانید که واقعاً کدام یک به نفع است و چه مقدار سهام باید براى هریک از اینها درنظر گرفت. چون نمى دانید پس باید تسلیم باشید, آن وقت چه طور ما مى توانیم از اینها استفاده کنیم و حتى این احکام را تغییر هم بدهیم و آنها را تقیید بزنیم.
پس گاهى از اوقات خداوند به گونه صریح به این معنا تخطئه مى فرماید که شما خبر ندارید و تنها باید این احکام را بدانید و عمل کنید. گاهى نیز حق تعالى علت ها و حکمت ها را بیان مى کند اما نه به آن گونه که معیارى مشخص به فقیه در مقام استنباط بدهد و براى او راه گشا باشد; اشاره اى به حکمت مى فرماید تا حکم براى کسانى هم که خیلى اهل تعبد نیستند معقول باشد.
در مسئله نگاه مى فرماید:
قُـلْ لِلْمُـؤْمِنِـینَ یَغُـضّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَیَحْـفَظُوا فُـرُوجَهُمْ ذ لِـکَ أَزْکى  لَـهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرُ بِما یَصْنَعُونَ.7
شارع مقدس علت وجوب چشم بستن از نامحرم را پاک دامنى دانسته است. اما آیا مى توان پاک دامنى را علت دانست و با آن ادله را تخصیص زد یا تعمیم داد؟ در آیه دیگرى درباره شهادت دو زن و یک مرد مى فرماید:
فَإِنْ لَمْ یَـکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلُ وَامْرَأَتانِ مِمّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشّهَدَآءِ أَنْ تَضِلّ إِحْداهُما فَتُذَکّرَ إِحْداهُما الأُخْرى .8
ییا در مسئله حیض مى فرماید:
وَیَسْأَلـُونَکَ عَنِ الَمحِـیضِ قُلْ هُوَ أَذَیً فَاعْتَزِلُوا النّساء فِى الَمحِـیضِ.9
آیه اذیت و ناراحتى زن را علت براى (فاعتزلوا النساء فى المحیض) دانسته, اما حدود این اذیت چیست؟ آیا مى شود این اذیت را کاهش داد و از قبح آن هم فرار کرد یا نه؟ این چیزها به لحاظ فقهى براى فقیه روشن نیست. لذا این اهداف در فقه ما تعمیم یا تخصیص داده نشده است.
دبیر علمى: جناب آقاى سروش به چند نکته اشاره کردند: نخست آنکه میان فقه و آموزه هاى فقهى باید تفاوت نهاد; دوم آنکه احکام فقهى ثبوتاً اهدافى دارد و شارع اهدافى داشته اما مهم در مقام اثبات است که آن را از دو طریق مى توان پى گرفت: یکى از راه قاعده کلى یا غالبى, و دیگرى از راه خاص و موردى. قاعده کلى و غالبى وجود ندارد و تنها به صورت موردى مى شود. ظاهراً هم منظورشان این است که یا قطع حاصل شود یا اطمینان که حجت عقلایى است. اما اگر این دو نباشد ظاهراً راهى وجود ندارد. خصوص شهیدین هم این را به صورت کلى و قاعده غالبى مطرح نکرده اند, بلکه کلماتى برخلاف آن دارند. دشوارى هایى هم در واقع در این روش استنباطى وجود دارد که فقهاى امامیه به آن روى نیاورده اند, همانند:
1. در همه موارد علت ذکر نشده است;
2. ذکر این امور در آیات و روایات معتبر شاید به این جهت باشد که علت نیستند بلکه حکمت هستند;
3. اگر هم فهمیدیم که علت هم هستند, باز معلوم نیست که جزء علل منحصره هستند. نمونه هایى هم از آیات را ذکر کردند که بشر را در درک علت ها تخطئه مى کند. لذا نمى شود به صورت کلى و قاعده کلى استنباط را بر محور آن سامان داد;
4. مهم ترین دلیل ذکر علت ها در آیات و روایات آن است که در واقع پذیرش را براى افرادى که کمتر انقیاد دارند بیشتر کند. این نکته لزوماً بدان معنا نیست که در استنباط از آن استفاده کنیم. این حادثه در فقه امامیه تاکنون اتفاق نیفتاده است. پرسش این است که آیا این توصیف نباید در پى چنین توصیه اى بود.
استاد سبحانى: پرسش از ریشه هاى مسئله ها و موضوع هاست. در تاریخ علوم اسلامى و علوم رسمى حوزه هاى شیعه, ریشه هاى دانش فقه و علم اصول با بنیادهاى نظرى دین و علم کلام کاملاً مرتبط بوده است, اما به تدریج و به دلایلى این ارتباطات قطع شده است. دانش فقه که بهره مند از مبانى بلندى در علم کلام و اصول است, رفته رفته به صورت دانشى مستقل و متمایز گردید و گویا آن پایه ها و مایه هاى اصلى گم شده و شاید فقدان بنیادهاى مهم و اساسى و فقدان پویایى جدى در فقه ما در بعضى از قرون هم ناشى از همین بریدگى از مبانى نظرى باشد. در اینجا به عنوان یک مصداق این ادعا را مقدارى تبیین مى کنم:

تقریرى نو از بحث اهداف و مقاصد شریعت و فقه
آیا اساساً علل یا اهداف یا به تعبیرى مقاصد, در کلام و فقه اهل سنت نیز همین نقطه عزیمت را داشته است؟ آیا تنها تحریر محل نزاع همین است که ما در حوزه مباحث اصول یا فقه مطرح مى کنیم و پاسخى چنین مى دهیم, یا آنکه مسئله کاملاً تحریرهاى متنوعى دارد که اگر ما به تقریرهاى دیگر این مسئله هم بپردازیم احتمالاً به نتایجى متفاوت از آن مى رسیم که فقهاى ما در طول تاریخ رسیده اند. علم کلام ما در علم اصول قدماى ما کاملاً بازتاب داشته و شهیدین نیز به بحث علل و اغراضِ تکلیف پرداخته اند. به تعبیر متکلمان, شریعت دو پایه اصلى دارد که سبب اختلافى بزرگ در جامعه اسلامى شده است: یکى اینکه آیا افعال الهى معلل به اغراض هستند یا نه؟ اشاعره معتقد بودند که معلل به اغراض نیستند و معتزله و عدلیه از جمله شیعه قائل بودند که افعال الهى مى تواند به اغراض معلل بشود. نکته دوم, بحث حسن و قبح عقلى بود. آیا ما مى توانیم فراتر از نصوص دینى به احکامى به صورت کلى دسترس پیدا کنیم که آنها را مناط حکم شرعى قرار بدهیم؟ دوباره اشاعره مخالف بودند و معتزله آن را قبول داشتند. اشاعره به رغم اینکه در تکالیف قائل به علل نبودند اما برخى از آنها استقرائاً مى پذیرفتند که شارع احکام را براساس علل جعل کرده و وجوبى ندارد که معلل به اغراض باشد, اما جواز دارد و مصداق جواز آن را هم ما با استقراء پیدا مى کنیم, مثلاً غزالى از این دست بود. در آن سویِ این ماجرا معتزله هم قائل بودند که افعال الهى معلل به اهداف است. پس همه تکالیف الهى غرض دارد و معتقد بودند که بسیارى از این غرض ها را عقل ما مى تواند جست وجو کند. از این رو قیاس و مصالح مرسله را قبول داشتند. شاطبى که (مقاصد شریعت) وام دار تلاش هاى او بود, تقریرى از مسائل عرضه کرد که هم با معتزله در مبانى مخالفت کرد و هم با اشاعره. او به شدت با نظریه معتزله در باب حسن و قبح عقلى مخالف بود, اما از پایه دوم کلامى بحث به شدت دفاع مى کرد و با اشاعره مقابله داشت; اینکه تکالیف الهى لزوماً معلل به اغراض است. عقلاً و شرعاً این نکته را درک مى کنیم که دین بدون غرض بى معناست. این اغراض را هم شارع به صراحت بیان کرده است. او عقلى بودن اغراض و مقاصد را انکار کرد, اما گفت که ضرورت دارد شارع غرض داشته باشد و غرضش را هم بیان کرده است.
در سه بخش مقاصد شریعت را بیان کرد: ضروریات, حاجیات و تحسینیات.
نکته تازه و متفاوت که شاطبى از میان نگره هاى معتزله و پاره اى از اشاعره به دین و عرصه فقه اسلامى وارد کرد, این بود که براى کل شریعت, نظامى از اهداف قطعى استنباط کنیم; زیرا استنباط ظنى را نمى توان مبناى استنباط احکام شرعى قرار داد.
به نظر مى رسد با طرح شاطبى درباره مقاصد, صورت مسئله در اصول فقه و فقه اهل سنت متفاوت شده باشد; چون گذشتگان عمدتاً در باب علل به همان چیزى معتقد بودند که فقه امامیه بدان عقیده داشت. امامیه یک سرى احکام داراى علت هاى گوناگون دارند, اما بحث شاطبى در کار نبود که ساختار کلى شریعت بر اساس اصول, مقاصد و اهدافى ریخته شده یا اگر این منظومه فقه بنیادهایى دارد که این منظومه براى تأمین آنها است, نمى توان آنها را کنارى نهاد و بعد به تک گزاره ها پرداخت.
وقتى ما صورت مسئله را متفاوت مى کنیم سؤال و پاسخ آن تغییر مى کند. سؤال گذشته این بود که اگر حکمى معلل به غرضى شد آیا این غرض مى تواند مُعمّم یا مخصّص باشد یا نه؟ این را هم در جاى خودش باید بحث کنیم و جاى بحث دارد. بزرگان ما مانند سیدمرتضى و شیخ طوسى پذیرفتند که علت به صورت ظنى فهمیدنى است. مرحوم سیدمرتضى در بحث قیاس به صورت جدّى معتقد بود که به صورت عقلى و به صورت نقلى مى توان علل را درک کرد. اختلاف وى با معتقدان به قیاس در این بود که در مواردى که علت ها به نص فهمیده شوند و بتوان آنها را تعمیم داد, آنها را تعمیم مى دهیم و اگر هم آنها را به ظن یافتیم و دلیل اعتبار داشت آن را هم مى پذیریم و اگر قیاس را رد کنیم به این دلیل است که دلیل اعتبار نداریم. این سخن مرحوم سیدمرتضى اگر از زاویه دیگرى طرح شود مى تواند پرسش هاى جدید و پاسخ هاى تازه اى پیدا کند.
گذشته از این بخش که علل الشرایع است یا بعضى آن را مقاصد جزئیه دانسته اند, در مقاصد کل شریعت یا آن مقاصدى که مربوط به باب بزرگى از ابواب شریعت است که آن را هم مقاصد میانى دانسته اند, در بحث درون فقهى سؤال این است که اولاً آیا در نصوص دینى ادله اى وجود دارد که مقاصد شریعت را به صورت کلى یا ناظر به بابى از ابواب فقه مطرح کرده باشد یا نه؟ حالا این درون فقهى مى تواند دلیل عقلى یا دلیل شرعى باشد. مرحوم شهید در (المقالة التکلیفیة) چنین تقسیم بندى کرده که یا به دلیل عقلى یا به دلیل شرعى مى توانیم نتیجه قطعى یا ظنى بگیریم که شریعت داراى اهدافى و اغراضى است. اگر این را ما از روش هاى معتبر یافتیم, نقش این دستاورد استنباطى در بدنه فقه چه خواهد شد؟ فقهاى ما پاسخ نداده اند. حتى مسئله به این شکل و با این گستره تا آنجا که بنده مى دانم مطرح نشده است. البته به صورت موردى, غرض یک حکم شرعى را بیان کرده اند و اگر استقراء کنیم, موارد بسیارى را مى یابیم که فقها پذیرفته اند.

پرسش هاى قابل طرح در اثرگذارى اهداف فقه بر استنباط
آیا اگر از طریق دلیل لفظى یا عقلى, به هدفى یا اهدافى از فقه و شریعت دست یافتیم, مى تواند در فرآیند استنباط فقهى به گونه قاعده اى اصولى مؤثر باشد یا نه؟ اگر مؤثر است در کجا؟
ییکم. آیا مى تواند دلیل مستقل براى حکمى شرعى باشد یا نه؟
دوم. آیا مى تواند بر فهم دقیق تر احکام جزئیه قرینه باشد یا نه؟ مثلاً در باب ارث یا دیات براى فهم دقیق تر خودش, یا قیود و شرایطش, آیا این حکم کلى که ناظر به یک مقصد و هدف است مى تواند تبیین گر باشد یا نه؟
سوم. آیا هنگام تعارض میان دو دلیل, دلیل ناظر به مقاصد مى تواند دلیل ترجیح باشد یا نه؟
چهارم. آیا دلیل در موضع تزاحم, مى تواند از اهداف ناظر باشد یا نه؟ در مرتبه اى پایین تر, آیا اهداف در استنباط احکام ثانوى مى تواند مؤثر باشد یا نه؟ در مرتبه اى پایین تر, آیا در مرحله تحقق یک حکم شرعى که به گمان ما هنوز شائبه اى از فرآیند استنباط وجود دارد, آنجا که قرار است از حکم مستنبط به مرحله عینیت و به قانون یا برنامه و دستور اجتماعى تبدیل شود, آیا باز مى تواند ادله مقاصد و اهداف حاکم باشد؟
چرا این گونه پرسش ها در تاریخ فقه ما مطرح نشده است؟ البته دلایلى تاریخى هم وجود دارد; شاید احساس استغناى فقیهان ما به دلیل وفور ادله لفظیه و غناى فقهى ما بوده که بیشتر به حوزه احکام فردى اختصاص داشته است. ما معتقدیم ادله لفظى و ادله عقلى ناظر به مقاصد, ناظر به اهداف دین کلیاً و جزئیاً وجود دارد. اینها هم مى تواند دلیلى مستقل بر احکام باشد. یکى از آن موارد در منطقة الفراغ است و یکى دیگر بحث عام و خاص است. ادله ناظر بر احکام مى تواند به عنوان قاعده اى فقهى دربیاید و این قاعده فقهى با احکام جزئیه تعارض مى کند. حالا یک جا مقدم مى شود, یک جا دلالت عام به گونه اى است که حتى خاص را هم مى توان کنار بگذارد. به هرحال, هیچ کدام از دلایل فقهاى گذشته ما دلیل موجهى براى عدم طرح مسئله مقاصد در علم اصول و فقه نیست. ریشه هاى این را باید در علم کلام جست و همانند شاطبى که با بازگشت به علم کلام و طرح مباحث بنیادى توانست مقاصد را مرطح کند ما نیز این کار را در فقه خودمان انجام دهیم; نه به این معنا که به مبانى آنها برگردیم, بلکه باید مبانى قرآن و اهل بیت را بازبینى کنیم و کلام خودمان را از نو بنگریم و از مبانى کلامى آغاز کنیم و بعد پرونده اى جدید را در علم فقهمان در باب اهداف دین یا اهداف فقه باز کنیم.
دبیر علمى: جناب آقاى سبحانى به چند نکته اشاره کردند:
1. با جست وجو در ریشه ها درمى یابیم که در میراث پیشینیان ما بین مبانى نظرى و کلامى و فقه و استنباط پیوند وثیقى بوده, ولى این پیوند به مرور زمان کم رنگ شده و بعد شاید بریده شده است. مبانى بحث یکى حسن و قبح عقلى است و دیگرى تبعیت احکام. شاطبى به رغم اینکه مبانى حسن و قبح را قبول ندارد و معتزلى نیست اما مبناى دوم را پذیرفته و مى گوید احکام باید تابع اغراض باشد و این بحث را مطرح مى کند که مى توانیم اهداف شارع یا مقاصد شریعت را کشف کنیم, البته به عنوان یک منظومه به هم پیوسته, نه احکام فقهى گسسته از هم.
2. اگر به گونه اى اهداف را کشف کردیم, چه به صور قطعى و چه به صورت ظنى, باید آنها را در استبناط به کار گرفت. مواردى را ذکر کرده اند که ادله ناظر به اهداف مى تواند کارایى داشته باشد:
ییکم. به عنوان دلیل مستقل حکم شرعى;
دوم. قرینه فهم دقیق تر احکام جزئیه;
سوم. در هنگام تعارض دو دلیل;
چهارم. در مقام تزاحم;
پنجم. در احکام ثانوى;
ششم. در صدور حکم حکومتى;
هفتم. در قانون نویسى و برنامه ریزى اجتماعى.
ایشان این موارد را البته به صور احتمال مطرح مى کند. سؤال این است که چگونه ما به عنوان یک دلیل مستقل براى استنباط حکم شرعى مى توانیم از آن استفاده کنیم و شیوه آن چیست؟ نمونه اش چه چیزى مى تواند باشد؟ آقاى سروش در واقع فرمودند که ما در گذشته تاریخى خودمان این نوع استفاده را نداشته ایم; چون مشکلات متعددى بوده است و نباید این روش را مادامى که این مشکلات نظرى برطرف نشده, به کار برد. جناب آقاى سبحانى مى فرمایند که اگر مبانى کلامى و نظرى مان را بازخوانى کنیم مى توانیم پیوند را برقرار کنیم. این دو نظر در برابر هم قرار دارند. حالا باتوجه به وعده اى که خودشان دادند از ایشان مى خواهیم که از نگاه برون فقهى این بحث را پى بگیرند!
استاد سروش: یکى از مشکلات جدى که فقهاى ما را از ورود به بحث اهداف فقه برحذر داشته, این است که احکام فقهى علاوه بر اینکه ناظر به نظم دنیوى زندگى ماست, ناظر به سعادت اخروى ما نیز هست و باتوجه به اینکه ما چندان از این شیوه تأمین سعادت اخروى مان آگاهى نداریم و همچنین به صورت کافى از آثار اخروى اعمال و رفتار این جهانى مان خبر نداریم, نمى توانیم این جدول احکام را براساس آنچه هم اینک در زندگى دنیوى اتفاق مى افتد ارزیابى کنیم و بگوییم که هدف این حکم تأمین شده, پس نیاز به این حکم نیست یا هدف این حکم تأمین نشده, پس آن را تعمیم مى دهیم یا بخشى از آن تأمین شده و بخشى از آن تأمین نشده پس تخصیص بزنیم یا ترجیح دهیم. در فضاى علم حقوق این کار شدنى است; چون در علم حقوق چیز پنهانى وجود ندارد, بلکه قوانینى هست که براساس تشخیص ما وضع مى شود و اعتبار مى یابد و خود ما تشخیص مى دهیم که چه اهدافى را براى قانون قرار دهیم. لذا مى توانیم تشخیص بدهیم که امروز آن قانون اهداف را تأمین نمى کند یا آنکه کم تر تأمین مى کند. در نتیجه قانونى را که خودمان وضع کرده ایم, خودمان هم تقیید مى زنیم یا تبصره اى برآن مى افزاییم یا کم مى کنیم, ولى در فقه, تشخیص به دست ما نیست. چه باید کرد؟ این تعبیر درست است که شهید اول و شهید ثانى فرموده اند که برخى از اهداف دنیوى و برخى اخروى است و گاه هم مشترک ولى این مرزبندى ها چگونه اتفاق مى افتد؟ تقسیم به دنیوى و ا خروى براساس نیت است که هرجا قصد قربت لازم و شرط است, اخروى است و هرجا شرط نیست, دنیوى است. البته باید دید که این گونه تقسیم بندى براى دنیوى و اخروى بودن درست است یا نه. مثلاً نکاح مشروط به قصد قربت نیست, پس دنیوى است, اما آیا همین مسئله تأثیرات دینى, دنیوى و اخروى هم دارد؟ همین طور است مسائل دیگر. حال اگر پذیرفتیم که برخى از احکام اغراض دنیوى دارند و برخى اغراض اخروى و بعضى مشترک, شهید تصریح مى کند که وقتى مى گوییم این حکم اخروى است یعنى غرض مهم تر اخروى است, نه اینکه غرض دنیوى ندارد و به عکس وقتى مى گوییم حکمى دنیوى است یعنى غرض دنیوى است, نه اینکه هدف اخروى ندارد. البته ایشان ابتدا تفکیک دنیوى و اخروى بودن را پذیرفته اند. تقسیم قهراً قاطع شرکت است; یا این است یا آن. در صفحه 30 از کتاب (قواعد و فوائد) نیز به این تقسیم اشاره کرده اند, ولى بعد که جلوتر آمده اند
و مطلب را توضیح داده اند فرموده اند: (کل حکم شرعى یکون الغرض الاهم منه الآخرة… یسمى عبادة)10 قاعده بعدى مى آورد: (کل حکم شرعى یکون الغرض الاهم منه الدنیا… یسمى معامله)11 بعد مثال هایى زده اند. ظاهراً ایشان مى خواهند بپذیرند که همان احکام دنیوى تأثیر اخروى هم دارد, چنان که احکام اخروى هم داراى تأثیر دنیوى است اما ملاک در غالب بودن هریک از این دو تأثیر است. وقتى پذیرفتیم که احکام دو جنبه دارند, در کار استنباط با مشکل مواجه مى شویم. براى مثال, درباره تأمین زندگى فقرا به وسیله زکات, روایات فراوانى وجود دارد. اما قرآن کریم مى فرماید: (خُذ مِن اَموالِهِم صَدَقَةً تُطَهِرُهُم وَتُزَکیهِم بِها)12 به همین جهت است که زکات را در ابواب عبادات قرار داده اند. پس اگر هدف از زکات تنها تأمین زندگى فقرا باشد نیازمند به قصد قربت نیست و در نتیجه عبادت به معناى خاص هم نخواهد بود. مگر مردم کشورهاى دیگر زندگى فقرا را تأمین نمى کنند؟ مگر تأمین اجتماعى وجود ندارد؟ مگر زکات از اختصاصات جامعه اسلامى است؟ وقتى شما به اینجا رسیدید که (تطهرهم وتزکیهم بها) و قصد قربت را شرط کردید که اصلاً اگر کسى با قصد قربت زکات را ندهد برى الذمه نمى شود, هرچند این زکاتى که پرداخت شده شکم فقیر را سیر کرده باشد و آن غرض تأمین شده باشد, ولى شخص برى الذمه نمى شود. این نشان مى دهد که این مسئله دو جنبه دارد. در نتیجه دست فقیه براى اینکه یک غرض را در نظر بگیرد و آن را مبناى تحقیق خود قرار بدهد بسته مى شود.

نگاه برون فقهى به بحث اهداف
آیا از مسیرى دیگر این مشکل را مى توان اندکى حل کرد (نه به صورت کلى)؟ شاید یکى از راه ها این باشد که پیش از مراجعه به فقه نیازهاى ضرورى انسان ها را در زندگى فردى و اجتماعى خود مى توان برآورد کرد که انسان چه نیازهایى در زندگى دنیوى دارد؟ آیا نیاز به امنیت, آسایش و عدالت دارد یا نه؟ بحث تکلیف را با صبغه اجتماعى اش مطرح کنیم و همان استدلالى که براى نیاز به قانون در مکاتب حقوقى وجود دارد, در فقه مطرح کنیم; به این بیان که زندگى اجتماعى انسان ها در معرض تزاحم و تقابل است. پس حد و مرزى براى رفتار انسان ها باید وجود داشته باشد تا زندگى امکان پذیر باشد. آن حد و مرز همان قوانین است. این قوانین را شارع به عنوان یک نیاز در اختیار ما مى گذارد. این مسیر را فقهاى امامیه نه فقط در اصل بحث تکلیف در فقه مطرح کرده اند که در مباحث دیگر فقهى هم دارند. مثلاً در بحث نیاز به حکومت آن را به عنوان نیازى مطرح کرده اند که در زندگى اجتماعى بشر وجود دارد و به سراغ روایتى نرفته اند که بر وجوب تشکیل نظام و حکومت مى تواند دلالت کند, بلکه حکم به وجوب کرده اند. چون حکم ضرورى است, شرع مقدس هم آن را قبول دارد.
در باب قضا هم از همین راه پیش آمده اند که قضا و داورى نیازى ضرورى براى زندگى اجتماعى بشر است, پس واجب است. آنانى که به وجوب کفائى معتقدند دلیلشان همین است.
بعد در بسیارى از موارد تحت عنوان واجبات نظامیه توسعه پیدا مى کند. در واجبات نظامیه هم فقها دنبال این نیستند که نصى پیدا کنند و مثلاً بگویند بنابر روایت کشاورزى, صنعت و نانوایى واجب است, بلکه گفته اند این نیاز چون ضرورى است و باید تأمین کرد, واجب و لازم است. حالا گاهى در این گونه موارد مى گویند ما به دلیل عقل تمسک مى کنیم و گاهى مى گویند به دلیل عقلایى تمسک مى کنیم.
پس روش بحث فقها این است که از بیرون وارد مى شوند و حکم شرعى را اثبات مى کنند.
اگر با این نگاه سراغ قضیه برویم, میدان دیدمان در فقه خیلى گسترده خواهد شد. امروز درباره هوا و فضا قطعاً به قوانین و مقرراتى احتیاج است. چرا در دیگر موارد از قبیل قضا, واجبات نظامیه, تأمین اجتماعى و بهداشت کشف حکم شرعى مى کنید ولى در هوا و فضا کشف حکم شرعى نمى کنید؟ چرا آنها جزء فقه مى آید اما اینها نه؟ راه اول این است که به همان چیزهایى اخذ کنیم که امروزه در پزشکى و در بهداشت به انسان ها توصیه مى شود و احکام شرع را کنار بگذاریم; چون مقصود شریعت تأمین و برآوردن بهداشت است و احکام شریعت جنبه آلیت دارد و مى شود از آنها صرف نظر کرد. بعضى مقالات که گاه و بیگاه نوشته مى شود, همین نظر را برمى تابند; راه دوم این است که احکامى شرعى درباره بهداشت وجود دارد, ولى راه هاى دیگر هم هست. وجود این احکام فقهى به معناى این نیست که نمى توان از راه هاى دیگر بهره گرفت. لذا قسمت هاى دیگر هم جزء فقه است; مقدارى از آن در نصوص آمده و مقدارى دیگر هم باید افزوده شود, با این تفاوت که آنها با دلیل نقلى به اثبات رسیده و اینها با دلیل عقلى یا عقلایى, ولى باید دانست که فقه, فقه است, همان گونه که در مسائل مختلف به (ادله اربعه) چه دلیل نقلى باشد و چه عقلى, تمسک مى کنند, در موارد نُه گانه زکات نیز باید دید که با چه شرایطى به تأمین نیاز نیازمندان مى انجامد ـ شتر, گاو یا گوسفند که باید سائمه باشد, طلا و نقره هم باید مسکوک باشد و مى ماند آن عشر و نصف عشر و نیازهاى متنوعى که در جامعه براى افراد محروم وجود دارد, آیا این مقدار از زکات نیاز نیازمندان را تأمین مى کند؟ یک راه تغییر جدول زکات است. راه دیگر حفظ زکات با آن خصوصیاتى است که دارد; خصوصیاتى که یک قسمتش جنبه هاى ظاهرى و یک قسمت جنبه هاى باطنى و آن گاه باید منابع دیگرى براى تأمین زندگى فقرا مانند مالیات اضافه کرد تا مجموعه اینها همدیگر را تکمیل کند. در غیر این صورت اگر بخواهیم هدف را با خود آن زکات تأمین کنیم تا مشکلات قبلى مانع شود, این بار فقها زیر بار نمى روند. از همین روى بود که مرحوم آقاى آذرى قمى در بحث مالیات اشکال مى کرد که پیغمبر اکرم(ص) فرموده زکات و خمس بدهید و من چیز دیگرى از شما نمى خواهم, یعنى استفاده حد مى شود. آن وقت در خیلى از مسائل باید علاجى هم براى این مسئله حد پیدا کرد که چگونه امکان پذیر است این حدود برطرف بشود.
براى بخشى از حل این معضلات باید دید که تعریفمان از فقه چیست. امام(ره) در تعریف فقه فرموده اند:
علم الفقه هو قانون المعاش والمعاد.13
این گونه خیلى از مشکلات حل مى شود. علامه هم همین نکته را فرموده اند:
فائدته نیل سعادة الاخروى اولاً وتعلیم العامة نظام المعاش فى المنافع الدنیویه.14
اگر این قسمت با این وسعت پذیرفته شود, ما مى توانیم بگوییم در بیمه و تأمین اجتماعى ما خودمان اهدافش را تشخیص مى دهیم و در عین حال جزء فقه هم به حساب مى آید. همچنین است در مورد احکام جنگل ها, مراتع, محیط زیست, فضا, پزشکى و مسائل بسیار زیادى که اتفاق مى افتد و مورد نیاز ماست.
دبیر علمى: آقاى سروش علت اینکه فقهاى امامیه این راه را نپیموده اند, دنیوى نبودن صِرف احکام مى دانند و معتقدند که این احکام جنبه هاى اخروى هم دارد و ما حتى اهداف خیلى از افعال دنیوى را نمى توانیم تشخیص بدهیم تا چه رسد به کارهاى اخروى. راه حل و استدلال برون فقهى ایشان هم از کلام فقها اقتباس شده که موارد مختلفى از آن در نیاز به حکومت و قانون, نیاز به قضاوت و واجبات نظامیه وجود دارد. حال باید دید که بر بیان خودشان چه شاهد و دلیلى مى آورند.
استاد سبحانى: آقاى سروش در بخش اول گفتارشان بیشتر به طرح مسئله از دیدگاه فقها پرداختند و در بخش اخیر نظریه خودشان را مطرح کردند. درباره بحث درون فقهى هم پاسخ دادند که ما مى توانیم به گونه اى به تعمیم دست بزنیم یا تحدید کنیم. البته من متوجه نشدم چگونه شبهات فقها را پاسخ مى دهند. به هرحال آیا آنچه در روایات آمده دلیل است, یا حکمت و یا علت؟ آیا با همین مبانى اصولى کنونى و بحث مبانى عقلى در علم اصول مى توانیم به سؤالات فقها پاسخ داد یا نه؟ من جواب این پرسش ها را در کلام ایشان نیافتیم گرچه با اصل آن مدعا موافقم که قطعاً راهى در این زمینه وجود دارد یا لااقل باید تأمل کرد. و قبول ندارم که ذکر پاره اى مقاصد و اهداف درباره احکام جزئیه صرفاً براى ترغیب مخاطبان بوده بلکه ذکر اینها نکات دقیق ترى داشته است و اگر این بحث از مبانى اصولى سرچشمه نگیرد و تبدیل به نظریه اى جدى نشود احتمالاً در ادامه راه به برخوردهاى موردى و موضعى کشیده خواهد شد که در تاریخ فقه هم بوده و در آثار فقها نمونه هاى فراوانى یافت مى شود. مرحوم محقق اردبیلى و شهید اول در بضعى از آثارشان ظاهراً نمونه هایى از این کار را انجام داده اند. این نکته درباره مواردى است که اصطلاحاً به آن علل الشرایع یا مقاصد جزئیه گفته مى شود.

اهداف و مقاصد; بحثى درون فقهى
اما مقاصد کلى کاملاً بحثى درون فقهى است و در درون منابع دینى ما به اندازه کافى ادله اى بر اهداف کلى فقه یا اهداف بابى از ابواب فقهى وجود دارد و این نگاه شاید بسیارى از افق هاى جدید را به روى فقه ما باز کند. آیاتى مانند: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ),15 (قُلْ أَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ)16 و (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَیّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمِـیزانَ لِـیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)17 که به عدالت, احسان و قسط دستور داده اند, آیا مى توانند قاعده اى کلى باشند یا نه؟ در مسئله (فىء) گفته شده تقسیم (فىء) میان مساکین و ابن سبیل, براى این است که ثروت که (قیام للناس)18 است, به تعبیر قرآن (دُولَةً بَیْنَ الأَغْنِـیاءِ)19 نشود و در چرخه جریان اجتماعى بچرخد. آیا این گونه اوامر کلى که دارد یک سرى اصولى را به عنوان مأمورٌبه معرفى مى کند, مى تواند قاعده اى کلى باشد یا نه؟ فقها پاسخ مى دهند که مفهوم عدالت, قسط و احسان, امور خیلى عام و کلى هستند و مفهوماً و مصداقاً قابل تشخیص نیستند. بنده هم جواب نقضى دارم و هم جواب حلى. جواب نقضى این است که فقها چگونه به (قاعده لاضرر) که خبرى واحد است تمسک کرده اند. شاید به همین دلیل بسیارى از فقها به این قاعده در گذشته نزدیک نمى شدند ولى وقتى نزدیک شدند, معلوم شد که هم ضرر قابل تعریف است, هم حدودش معلوم است, هم اینکه آیا اصل حاکم است یا کجا تقیید مى زند و چرا بحث عدالت یا احسان ـ که حداقل پنج آیه قرآن مستقیم امر به احسان فرموده ـ20 به عنوان قاعده اى کلى در فقه ما مطرح نیست. آیا به صرف اینکه مصادیق معارضى دارد که بنابر ظاهر با عدالت یا قسط ناسازگار است, پرهیز از ورود در این بحث را توجیه مى کند. در تحف العقول آمده که امام صادق(ع) مى فرماید: (ثلاثة الاشیاء یحتاج الناس طُرّاً الیه; الأمن والعدل والقسط). چرا نباید این نوع قواعد کلى مبنا باشد و قاعده اى فقهى یا حکم کلى فقهى بشود؟
آیا اساساً تفکیک بین مقاصد و غیرمقاصد, به لحاظ مضامین فقهى پذیرفتنى است یا نه؟ به ذهن مى رسد این تفکیک اعتبارى است, یعنى در یک جا چیزى را مى توان حکم دانست و آن را ناظر به فعل شمرد, چنان که بعضى از بزرگواران فرموده اند و به معنایى دیگر آن را جزء مقاصد دانست; چیزى که ما به ظاهر جزء مقاصد مى گیریم مى تواند کاملاً در قالب حکمى فقهى خودش را نشان بدهد.
من معتقدم حتى در حوزه درون فقهى هم مقاصدى که به عنوان تعلیل حکم جزئیه آمده قابل بحث است و هم آنجا که به عنوان یک دلیل مستقل آمده قابل بحث است که چگونه مى تواند در فقه جایگاه خودش را پیدا کند؟
نکته دیگر آنکه بحث درون فقهى را نباید به مباحث لفظى منحصر کنیم بلکه ادله عقلیه اى که به صورت کلى مقاصد را مطرح مى کند نیز جزء ادله درون فقهى اند. باید براى تعیین تفاوت مباحث فرافقهى یا پیشافقهى و مباحث درون فقهى معیارى داد. منبع عقل هم جزء مصادر است ولى فراموش شده و فقط با آن, یک سرى گزاره هاى کلامى ثابت مى شود که وقتى وارد فقه مى شویم همه آنها به فراموشى سپرده مى شود. سیاهه نسبتاً بلندى را شهید اول در همین (المقالة التکلیفیه) از احکام عقلى وجوبى, استحبابى, تحریمى, کراهى آورده اند و فرموده اند اینها همه جزء احکام عقلى درون فقه است و باید با آن تکالیف را ثابت کرد.
اما مباحث برون فقهى به معناى مباحث کلامى است که فقیه پیش از پذیرش شریعت به عنوان پیش فرض در نظر مى گیرد تا بتواند در فقه شروع به کار کند. یکى از آن مباحث قاعده تکلیف است. رخدادى نسبتاً ناگوار که در تاریخ ما اتفاق افتاده این است که گویا اگر ما کلام نخوانیم یا پیش فرض نگیریم مى توانیم از مبانى کلامى اثبات کننده احکام فقهى صرف نظر کنیم, در حالى که فقها معتقدند ادله عقلى را به عنوان مبنا نمى توان کنار گذاشت. متکلمان و فیلسوفان با دلیل عقلى نبوت را اثبات کرده اند. ابن سینا در پایان الهیات شفا در فصلى به ضرورت نبوت و تکلیف پرداخته است. شهید اول اولین کسى بود که دلیل فلسفى را وارد کلام کرد. او معتقد بود که انسان به جهت طبیعت مدنى و تعامل جمعى اش نیازمند امنیت, نظم و… است و از این رو به قوانین نیاز دارد. اگر در کلام اصل نبوت را بر یک سرى حاجات کلان انسان منوط کردیم, آیا این حاجات نمى توانند در حوزه فقه هم وارد شوند و به مانند یکى از ادله در کنار سایر احکام فقهى مورد استفاده قرار گیرند؟ یا باید مانند اشاعره و شاطبى دامنه عقل را از فقه بیرون کشید و یا باید ادله عقلى را پذیرفت و براى ادله عقلى که مضامین مقاصدى بسیارى دارند در فقه جایگاهى پیدا کنیم.

پاسخ به پرسش ها:
دبیر علمى: اگر کمبودى در استنباط است باید به سراغ اهداف رفت; چرا تاکنون این کار انجام نشده است؟
استاد سروش: زیرا وقتى ما از عقلا و متخصصان درباره شرب خمر مى پرسیم, آنها به ضررهاى نوشیدن شراب و الکل اشاره مى کنند. در فضاى حقوق هم کسى که موظف است کارى را هوشیارانه انجام بدهد مثل مأمور امنیت بانک, نباید از الکل استفاده کند. لذا خوردن مشروبات الکلى براى مأمور ممنوع است, ولى نگاه شرع به همین موضوع متفاوت است. قرآن مى فرماید:
إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ العَداوَةَ وَالبَغْضاء فِى الخَمْرِ وَالمَیْسِرِ.21
این نگاه تفاوت دارد با نگاهى که خمر را تجزیه مى کند و به سموم موجود در آن تأثیرات منفى آن در روح و جسم انسان اشاره دارد. لذا ما نمى توانیم بگوییم هدف از تحریم خمر را تشخیص مى دهیم.
دبیر علمى: شما فرمودید مبانى کلامى نیاز به بازخوانى دارد; به طور مشخص کدام مبانى به بازخوانى نیاز دارد؟
استاد سبحانى: من فکر مى کنم دو دسته از مبانى باید بازخوانى بشود: اولاً مبانى کلام سنتى همانند مباحث حسن و قبح عقلى و تکلیف. قدما در مدرسه بغداد و تاحدودى در مدرسه حله بحثى داشتند به عنوان (غرض از تکلیف) که آیا تکلیف غرض دار است و اگر غرض دار است تفسیرپذیر است یا نه و چه بخشى از آن تفسیر مى پذیرد و چه بخشى نه; آن گاه از قرن نهم و دهم به این سو این بحث کلاً از کلام ما حذف یا به چند سطر تبدیل شد. هم چنین متکلمان بحثى دارند تحت عنوان لزوم نبوت که با چهار گروه از اندیشمندان آن دوره وارد بحث شده و پاسخ مى دهند و مورد دیگر بحث از این است که آیا افعال الهى معلل به اغراض است یا نه.
فصل دیگر بحث آن چیزى است که در کلام ما نیامده اما در منابع دینى وجود دارد. نظام مباحث کلام چیزى نیست که به نص موجود در کتاب و سنت باشد بلکه اندیشمندان ما باتوجه به شبهات و مسئله هاى آن روز و با بازگشت به منابع, نظامى معرفتى ایجاد کرده اند. نظام معرفتى موجود در کلام ما در مقابل سؤالاتى بوده که در جاى خودش به آن پاسخ داده اند اما آن نظام الآن پاسخ گوى سؤالات یکى دو قرن گذشته جامعه بشرى نیست و اتفاقاً بخش زیادى از اهداف و مقاصدى که ما داریم سؤالات کلامى است که امروزه در مکاتب بشرى مطرح است و ما در حوزه کلام خودمان به آنها نپرداخته ایم. سؤال این است: آیا باید نظام گزاره هاى کلامى را براساس نیازهاى موجود بازنگرى و بازسازى کرد یا نه؟ مرحوم مطهرى در مجموعه دوره (مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى) از انسان و ایمان شروع کرده که اصلاً این شیوه در کلام ما مرسوم نبوده است. ایشان بحث ختم نبوت را از منظر عقلى مطرح کرده و نظرات اقبال و دیگران را نقد کرده است. اصلاً این مسئله کاملاً یک پرسش تازه بود. اساتید بزرگ ما معتقدند باید از بحث اهداف شروع کرد و نظام کلامى که امروز مى تواند پاسخ گوى عقل بشر مدرن باشد آن منظومه کلامى است که به انسان توجه کند, اهداف جامعه بشرى را مورد توجه قرار دهد و با نگاه کتاب و سنت مباحث مناسب زمان را تقریر کند. علامه و شاگردانش تا اندازه اى این کار را کردند.
دبیر علمى: ملاک حجیت این راه ها چیست؟
استاد سبحانى: ادله مستقل در کتاب, سنت و ادله شرعى است, همانند: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ)22 که امر به عدل و احسان در کنار ایتاء ذى القربى قرار گرفته است; آیا ظهور ایتاء ذى القربى با امر به احسان و عدل تفاوت دارد؟ پس چرا فقها در فقه به بحث عدل و احسان نپرداخته اند؟
در عهدنامه مالک اشتر بسیار امر وجود دارد که قابل تطبیق با مقاصد است. امام صراحتاً مى فرماید به دلیل همان احسان است که تو باید این کارها را انجام دهى و مى فرماید:
إمّا أخ لک فى الدین وإما نظیر لک فى الخلق.23
اگر کسى از راه تحلیل عقلى و تجربى پیش بیاید, هیچ فقیهى آن را قبول ندارد و حکم خمر را بر اثر آثار تجربى دنبال نمى کند. پس باید اول مبانى را به دست آوریم تا بتوانیم تعمیمات را بپذیریم, در حالى که در بحث مقاصد این گونه مباحث نیست; زیرا طراح آنها یعنى شاطبى تحسین و تقبیح عقلى و ادله ظنى را نمى پذیرند, در حالى که شیخ طوسى و سیدمرتضى ادله ظنى معتبر را مى پذیرند.
دبیر علمى: بنابر نظر جناب آقاى سروش, باتوجه به مشکلاتى که در نظر فقها بوده, ما نمى توانیم راه حل کلى ارائه کنیم, مگر اینکه از مبانى شیعه عدول کنیم, ولى بنابر نظر جناب آقاى سبحانى ما مى توانیم باتوجه به منابع دینى, عقلى و کلامى, حداقل به صورت احتمالى راه را باز ببینیم و با استفاده از آیاتى که امر به مقاصد کرده همانند آیات عدل و احسان, مقاصد را طراحى کنیم.