مقدمه
یائسگى در مقایسه با موضوع حیض، حجم کمى از روایات را به خود اختصاص داده است که نشان دهنده کم بودن پرسش درباره آن است. این امر با توجه به احکام محدود یائسگى، و محور اصلى آنکه رفع محدودیتها و احکام ویژه دوره حیض است، طبیعى مىنماید.
پرسش از یائسگى در میان مسلمانان، از دو نظر مورد توجه و اهتمام بوده است: یکى به لحاظ احکامى که حیض در بخش عبادات و زناشویى دارد; و دیگرى به جهت فرق آشکارى که میان امکان قاعدگى و رسیدن به سن یائسگى، هم در زمان طلاق و هم در حکم عدهدارى، وجود دارد. نصوص روایى نیز در همین دو بخش و عمدتاً در خصوص طلاق مطرح شده است. در این روایات آمده است که چند دسته از زنان بدون نگه داشتن عده، با وقوع طلاق از شوهر خود جدا مىشوند; یکى از آنها زنى است که یائسه شده است; اما در خصوص سن، روایات محدودى وجود دارد.
اگر فقیهان در تعیین موضوع احکام قاعدگى و یائسگى براساس ادله موجود، تنها با کاربرد این عناوین و اطلاق آن در نصوص روبهرو بودند، همانند موارد مشابه، به معناى عرفى آن مراجعه مىکردند; مانند احکامى که بر خون یا آب بار شده است; اما وجود روایاتى که در ظاهر تعریف و حدّ خاصى براى آن نشان داده، باعث شده تا آنان ملاک تعیین موضوع را همین روایات بدانند، و چگونگى نگاه و استناد به آن روایات نیز اختلافاتى را میان آنان پدید آورده است. از این رو بررسى و ارزیابى این روایات اهمیت دارد; زیرا فقیهان ما را از توجه به معناى عرفى قاعدگى و سن یائسگى و ملاک قرار دادن آن باز داشته و تعیین موضوع را به نصوص یاد شده و نوع برداشت خویش از آنها وا گذاشتهاند; اما روایاتى که به گونهاى با بحث پیوند دارند، فراتر از چند روایت ویژهاى است که فقیهان به آنها استناد کردهاند.
دسته اول روایاتى است که به بحث موضوعشناسى اختصاص دارند; به این معنا که شارع حکیم موضوع قاعدگى و یائسگى را به عنوان دو مقطع واقعى زندگى طبیعى زنان مورد توجه قرار داده است. از این رو اگر دو عنوان حیض و یأس را موضوع بخشى از احکام ساخته، اجمالاً ناظر به همین واقعیت بیرونى و تکوینى است; اعم از اینکه تعریف ویژهاى نیز از دایره موضوع احکام به دست داده باشد یا نه. بنابراین روایات تعیین سن، بر فرض پذیرش، نمىتواند با حدّ و مرز طبیعى یائسگى تباین کلى داشته باشد. این دسته اینک از موضوع بحث بیرون است;
دسته دوم، روایاتى است که عنوان مطلق یائسگى را موضوع حکم شرعى قرار داده است. این روایات که درباره عده طلاق زن یائسه وارد شده است، بدون ذکر سن خاص، یکى از زنان بدون عده را زنى برمىشمارد که از حیض ناامید و به تعبیر دیگر از حیض بازنشسته شده است. برخى از این روایات از نظر سند کاملاً معتبر است; مانند صحیحه حلبى که پنج دسته از زنان را ذکر مىکند که عده ندارند; آخرین مورد زنى است که: »قد یئست من المحیض«.2
این روایات در مجموع مورد اعتماد است و فقها به مضمون آنها عمل کردهاند.3
اگر حجیت و دلالت روایات تعیین سن پذیرفته شود، از نظر صناعت، جمع میان آنها از باب اطلاق و تقیید، منافاتى با این دسته نخواهد داشت; ولى همین روایات، پرسشى را تقویت خواهد کرد، که در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت، و آن اینکه آیا مىتوان تعیین مرز موضوع گستردهاى مانند یائسگى را که بسیار مورد ابتلاست و حکم آن مورد نیاز مستقیم و غیرمستقیم جامعه است و احکام آن در روایات به صورت مطلق آمده، به دو روایت مرسله وا گذاشت؟
دسته سوم، روایاتى است که سن خاصى را مطرح کرده و مورد استناد فقها قرار گرفته است;
دسته چهارم، روایاتى است که ملاکى غیر از سن خاص را ذکر کرده است.
در بررسى روایات دسته سوم، ابتدا تک تک روایات را از نظر حجیت سندى و دلالى مورد توجه قرار خواهیم داد و سپس در نگاهى کلى به این روایات، نخست نسبت این دسته با دسته چهارم را روشن خواهیم ساخت و آن گاه ملاحظات کلّى دیگرى را نیز در نقد استدلال به این روایات پیش رو خواهیم گذاشت. از این رو مقاله را در دو بخش پى مىگیریم.
بخش یکم: ارزیابى حجیت و دلالت روایات
روایات اندکى که فقها در تعیین سن خاص یائسگى به آنها استناد کردهاند، به چهار دسته تقسیم مىشوند که به بررسى آنها مىپردازیم:
1. یائسگى در پنجاه سالگى
- کلینى با سندى صحیح از حضرت صادق(ع) اینگونه روایت مىکند:
حدّ الّتى قد یئست من المحیض خمسون سنة;4
حدّ زنى که از حیض ناامید شده، پنجاه سال است.
شیخ طوسى نیز این روایت را از شیخ کلینى نقل کرده است. 5 کلینى، روایت را به ترتیب از محمد بن اسماعیل، فضل بن شاذان، صفوان بن یحیى و عبدالرحمن بن حجّاج نقل مىکند، که همه مورد اعتمادند.
- وى با سندى دیگر که مىتوان به آن اعتماد کرد، از عبدالرحمن بن حجّاج نقل مىکند که امام صادق(ع) فرمودند:
سه دسته زنان هستند که در هر حال (بدون مانع عده و بىفاصله پس از طلاق) مىتوانند ازدواج کنند:
... والتى قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض. قلت: وما حدّها؟ قال: اذا کان لها خمسون سنة;6
... و یکى زنى است که از حیض ناامید شده است و زنان مانند او حیض نمىشوند. گفتم: حدّ آن چیست؟ فرمود: وقتى پنجاه سال داشته باشد.
شیخ طوسى این حدیث را در هردو کتاب حدیثى خود از طریق کلینى بازگو کرده است.7 سند کلینى اینگونه است: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن ابىنجران، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن الحجاج. درباره »سهل بن زیاد« هرچند حرفهایى وجود دارد، اما در مجموع، به دلیل فراوانى روایاتش و اعتماد فقها به او، مورد وثوق است.
بعید نیست که روایت نخست، بخشى از همین روایت باشد که عبدالرحمن جداگانه نقل کرده است. مرحوم شیخ مرتضى حائرى، قطع پیدا کرده است که یک روایتاند.8
- باز کلینى با سندى مرسل اما مورد اعتماد، از حضرت صادق(ع) نقل کرده است که حدّ زن یائسه از حیض، پنجاه سال است:
المرأة التى قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنة.9
شیخ نیز این روایت را از کافى نقل کرده است.10
سند کلینى به ترتیب عبارت است از على بن محمد، که منظور »علّان کلینى« است، سهل بن زیاد، احمد بن محمد بن ابىنصر بزنطى و وى از »بعض اصحابنا« نقل مىکند. هرچند سند این روایت به دلیل عدم تصریح به نام راوى نخست، مرسل است، اما چون بزنطى از جمله کسانى است که جزو اصحاب معروف اجماع به شمار مىرود، حتى اگر اعتبار مرسلههاى همه آنان پذیرفته نشود، اما به پیروى از استاد معظم آیتاللّه سیدموسى شبیرى زنجانى، مرسلههاى وى را معتبر و همانند روایات »صحیح« مىدانیم. على بن محمد ثقه است و سهل بن زیاد نیز مورد اعتماد است.
نکته قابل توجه در این دو یا سه روایت، اطلاق پنجاه سال براى تمام زنان است، چه قرشى و چه غیرقرشى، چه نبطى و چه غیر نبطى. فقهایى که سن حیض را عموماً پنجاه سال دانستهاند، به استناد همین روایات فتوا دادهاند.
ظاهر این جمله، که آیتاللّه شیخ مرتضى حائرى یزدى، آن را بخشى از صحیحه دیگر عبدالرحمن شمرده است،11 نشان مىدهد که زن از هر قبیله و نژادى که باشد وقتى به پنجاه سالگى برسد، »یائسه« به شمار مىرود; اما چون این معنا با واقعیت خارجى ناسازگار است، یا باید آن را ناظر به وضع نوعى و غالبى دانست و یا گفت چون نوعاً چنین بوده، حکم کلى آن همین است.
نکته قابل توجه، دقت در معناى »قد یئست« و مقصود از آن است; اگر معناى لغوى آن مورد نظر باشد، به ویژه با توجه به قید »من المحیض«، تنها صورت ناامیدى از قاعدگى را دربر مىگیرد، اما موردى را که شخص به صورت فردى یا نوعى به ادامه قاعدگى امید یا اطمینان دارد، شامل نمىشود. با این فرض، سن خاص پنجاه سالگى، مرز تعبدى یائسگى کسى به شمار مىرود که به رغم احتمال ضعیف ادامه قاعدگى، هرچند با فاصله غیرمعمول، از ادامه آن ناامید شده است; یعنى به صرف شک در وضع خود، تا وقتى از ادامه قاعدگى ناامید نشده باشد، هنوز در سنى به شمار مىرود که سن قاعدگى است; اما اگر این تعبیر، اصطلاحى براى بیان موضوع شرعى یائسگى در برابر قاعدگى باشد، حتى اگر زن، شخصاً نیز دچار ناامیدى از قاعدگى نشده باشد، همان معناى رایجى را مىرساند که فقها برداشت کردهاند، و در پنجاه سالگى به عنوان مرز قاعدگى و یائسگى ظهور خواهد داشت.
به نظر مىرسد، با توجه به موارد کاربرد این تعبیر در روایات دیگر که حکم یائسگى را بیان کردهاند، معناى دوم رجحان دارد و این تعبیر با کاربرد اصطلاحى بیشتر از کاربرد لغوى تناسب دارد. البته این امر منافاتى ندارد با اینکه اصل بیان حدّ، براى صورت شک باشد; زیرا احتمالى است که از خود معناى لغوى »یأس« بر مىخیزد، در حالى که محدود کردن به صورت شک، از جمع میان ادله برخاسته است. همچنین با حمل بر مورد غالب، و نیز با اینکه غیر از سن، ملاک دیگرى هم نشانه یائسگى به شمار رود و با آن سازگار باشد، منافاتى ندارد.
به هر حال ما تأکیدى بر احتمال نخست نداریم و نمىخواهیم خدشهاى جدّى در استدلال به مفاد روایت وارد کنیم، اما جمع میان ادله، بر »طرح« روایت رجحان دارد; همچنان که اجمالاً مایه ضعف ظهور روایت در معناى رایج مىشود.
افزون بر آنچه در صحیحه اول عبدالرحمن گفتیم، در روایت دوم وى نیز نکتههاى قابل توجهى وجود دارد; براى نمونه ذکر نه سال به عنوان »حدّ« براى مرز بلوغ، منافاتى با علایم طبیعى دیگر ندارد، و این به صورت روشنترى بر عدم محدود بودن ملاک یائسگى در »سن خاص« دلالت دارد. نمونه دیگر عبارت »و مثلها لاتحیض« است که نوعى قاعدهمندى طبیعى را در پایان یافتن سن حیض مىرساند. اگر عبدالرحمن به شنیدن جمله حضرت(ع) بسنده مىکرد و نمىپرسید که حدّ چنین زنى چیست، ما ملاک را همان وضع نوعى که در زنان مشابه وجود دارد برشمردیم; و اگر ملاک کلى، پنجاه سال بود، گویاتر و راحتتر این بود که امام(ع) بگوید: و زنى که پنجاه سال داشته باشد، یا بگوید: زنى که با رسیدن به پنجاه سالگى یائسه شده باشد. این امر این احتمال را قوّت مىبخشد که منشأ و محدوده سؤال عبدالرحمن جایى است که از راههاى دیگر، از جمله نگاه به زنان همسان، نتوان به یائسگى و عدم یائسگى زن پى برد. بنابراین ذکر پنجاه سال در این فرض، به عنوان یک ملاک تعبدى ظاهرى، امرى منطقى به شمار مىرود.
2. یائسگى در شصت سالگى
شیخ طوسى ظاهراً از طریق سند خود به على بن حسن بن فضال، از محمد بن حسین بن ابىالخطاب، از صفوان بن یحیى، از عبدالرحمن بن حجّاج روایت مىکند که حضرت صادق(ع) فرمودند:
ثلاث یتزوّجن على کل حال; الّتى یئست من المحیض و مثلها لا تحیض. قلت: و متى تکون کذلک؟ قال: اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض...;12
سه گروه زنان در هر حال (بدون مانع عدهدارى، پس از طلاق) مىتوانند ازدواج کنند. یکى زنى است که از حیض ناامید شده و زنان همسال او حیض نمىشوند.
گفتم: زن چه وقتى چنین خواهد بود؟
فرمود: وقتى به سن شصت برسد یائسه از حیض شده و مانند چنین زنى حیض نمىشود... .
این روایت به طور مطلق، سن شصت سالگى را براى تمام بانوان ملاک قرار داده است.
تمام کسانى که در سند روایت نام بردیم، ثقه و مورد اعتمادند، اما طریق شیخ طوسى به على بن حسن بن فضال، چنانکه خود آورده، به واسطه احمد بن عبدالواحد بن احمد بزّاز، معروف به »ابنحاشر« است که »شیخِ« شیخ طوسى و نجاشى به شمار مىرود و مورد گفتوگو است، اما »ثقه« مىباشد.13
مرسله کلینى
کلینى پس از نقل روایت سوم در گروه اول که پنجاه سال را ملاک دانست، به صورت موقوف; یعنى بىآنکه »راوى« و »مروىّ عنه« را مشخص کند، مىگوید: »و رُوِى ستون سنة ایضاً;14 شصت سال نیز روایت شده است«. مشخص نیست که اشاره وى به روایتى جداگانه اما غیرمعتبر است، یا منظور وى نقل دومى براى همان روایت پنجاه سال است. مرحوم حائرى احتمال مىدهد که این مرسله همان روایت عبدالرحمن باشد، با این شاهد که کلینى روایت عبدالرحمن را نقل کرده است.15 به هر حال پیداست که ملاک شصت سال در نظر کلینى مقبول نبوده است. بنابراین درباره شصت سال به صورت مطلق، حداکثر مىتوان به روایت یادشده عبدالرحمن بن حجّاج استناد کرد.
عدم حجیت روایات عبدالرحمن در تعیین سن
این روایت که در تعارض آشکار با روایت مطلق پنجاه سال است، برخى فقها را واداشته که در ظاهر هردو روایت تصرف کنند و با قرینه گرفتن روایت دیگرى که در پى مىآید، شصت سال را مخصوص زنان قرشى و پنجاه سال را براى دیگران قرار دهند، که شرح آن خواهد آمد.
نکته مهم این است که چگونه امکان دارد عبدالرحمن بن حجّاج، از حضرت صادق(ع) یک مضمون را به گونهاى مطلق به دو صورت نقل کند; در یکجا سن یائسگى را پنجاه سال و در جاى دیگر شصت سال بیان کند؟! ما در دسته اول بعید ندانستیم که روایت نخستِ پنجاه سالگى، که آن نیز از عبدالرحمن بن حجاج بود، بخشى از روایت دوم وى در همان دسته باشد. اگر این احتمال پذیرفته نشود، باید روایت دوم وى را که زنان فاقد عده براى ازدواج را سه دسته شمرده و سن یائسگى را پنجاه سال دانسته است، با این روایت که عیناً همین محتوا را با ملاک شصت سالگى معرفى مىکند، یکى شمرد; در این صورت قهراً در بیان پنجاه یا شصت، یا از ناحیه وى یا یکى از راویان دیگر سهوى صورت گرفته است، و یا در نسخهبردارى اشتباه شده است.
با فرض دو روایت، باز این سؤال مطرح است که چگونه مىتوان پذیرفت عبدالرحمن بن حجاج که پرسشکننده و راوى سخن حضرت است، به این نکته پى نبرده که سخن حضرت در یکجا ناظر به زنان قرشى است و در مورد دیگر ناظر به دیگر زنان، و جداگانه مضمون واحدى را تنها با تفاوت یادشده، آن هم به صورت مطلق، و هردو بار براى صفوان بن یحیى نقل کرده است و موضوع براى صفوان نیز چنان آشکار بوده که نه پرسشى از عبدالرحمن کرده و نه به راوى پس از خود خاطرنشان کرده است!!
مرحوم کلینى که روایت پنجاه سال را معتبر شمرده و نقل کرده و از روایت شصت سال با بىاعتمادى رد شده است، مشکلى ندارد; اما شیخ طوسى که در تهذیب الاحکام یکبار روایت شصت سال را از عبدالرحمن نقل مىکند و در جاى دیگر، روایات مورد اعتماد جناب کلینى، از جمله روایت عبدالرحمن را عیناً بازگو مىکند و یادآور هیچ نکتهاى در این خصوص نمىشود، با مشکل مواجه خواهد بود. البته شیخ در استبصار، فقط نقل کلینى را بازگو کرده است.
بنابراین اگر در موارد مشابه، روایت سومى داشته باشیم که قرینه تصرف در دو عام یا مطلق بگیریم، اما در اینجا چگونه مىتوان پذیرفت دو روایت مطلق وجود دارد؟ آیا عرف یا عقلا که مبناى اصلى در حجیت خبر واحدند، وجود دو روایت مستقل را همراه با چنین تصرفى مىپذیرند؟ به نظر ما این امرى عقلایى نیست. حتى اگر مبناى پذیرش خبر واحد، تعبد صرف باشد نیز چگونه مىتوان به امرى متعبد شد که اطمینانى نسبى برخلاف آن وجود داشته باشد و علاوه بر آن، نیازمند تصرفى آشکار در ظاهر هردو دلیل باشد؟!
بنابراین، این دو روایت، دو نقل از یک روایتاند و یکى از آن دو نمىتواند درست باشد. حال مىتوان حدس زد که تعبیر »و روى ستون سنة ایضاً« در سخن کلینى، پس از نقل روایت پنجاه سال از عبدالرحمن، اشاره به نقل دیگرى از همان روایت است، نه روایتى مستقل!
روایت اول نیز حتى اگر روایت مستقلى باشد که عبدالرحمن جداگانه براى صفوان نقل کرده است - امرى که آقاى حائرى اطمینان به خلاف آن دارد و هر سه را یکى مىداند -، هرچند احتمال خطا بودن نقل پنجاه سال را کاهش مىدهد، اما به همین دلیلى که گفتیم، از اعتبار مىافتد و در واقع یا شصت سال صحیح است که در یک نقل آمده است، و یا پنجاه سال که دو بار براى صفوان نقل شده است و یا اساساً دو سخن جداگانه از امام(ع) بوده که براى صفوان نقل کرده است. با این ملاک، هیچیک از روایتهاى عبدالرحمن، چه در واقع یک روایت باشد یا دو و یا سه روایت، حجیت ندارد. ولى به قرینه دو مرسله دیگر بزنطى و ابن ابىعمیر که هردو پنجاه سال را ذکر کردهاند، به حساب احتمالات و با این فرض که در نقل یا استنساخ یکى از دو روایت عبدالرحمن اشتباهى صورت گرفته، مىتوان این احتمال را تقویت کرد و گفت نقل شصت سال اشتباه است و از ناحیه یکى از راویان سهوى صورت گرفته است، به ویژه که مرحوم کلینى به روایت شصت سالگى با دیده تردید و بىاعتمادى نگریسته است، بالاخص اگر منظور وى را نقل دیگرى از همین روایت عبدالرحمن بدانیم.
پس از نگارش ملاحظه شد این اشکال، فقیه نکته سنج، شیخ محمدتقى آملى را تا سرحد عدم اعتماد به روایت شصت سال و بلکه اعتماد بر عدم صدور آن کشانده است. ایشان مىگوید:
باتوجه به وحدت »سؤال« و »سائل« و »مسئول عنه« در این دو روایت، گمان قوى مىرود که یک روایت بیش نباشد و اختلاف پنجاه و شصت در آن دو، ناشى از اشتباه راوى یا اشتباه در نسخهبردارى است; بنابراین نمىتوان اعتمادى به صدور روایت شصت سال داشت، اگر ادعا نکنیم که اطمینان به عدم صدور آن داریم.
وى درباره مرسله کلینى در تعیین شصت سال نیز که خود کلینى بر آن اعتماد نداشته، مىگوید:
هرچند به خاطر وجود آن در کافى، قابل اعتماد است، ولى توان مقابله با اخبار پنجاه سال را ندارد.16
که البته پیداست اصل اعتماد نیز مخدوش است; زیرا خود کلینى هم اعتماد نکرده است.
امام خمینى نیز این مطلب را خاطر نشان کرده و بعید ندانسته که روایت شصت سال ناشى از اشتباه راویان و به ویژه نسخهبرداران باشد. بنابراین اعتمادى به این روایت باقى نمىماند; زیرا حجیت خبر واحد، امر تعبدى محض نیست، بلکه به بنا و روش عقلا برمىگردد و پیداست که عقلا به چنین روایتى عمل نمىکنند و دستکم احراز نکردهایم که به آن عمل مىکنند.17
مرحوم حائرى نیز به رغم تلاش براى اعتمادسازى نسبت به سند روایت عبدالرحمن که پیشتر به آن اشاره کردیم، آن را قابل استناد و استدلال نمىداند و مىگوید ظاهراً در نقلْ اشتباهى رخ داده است; زیرا در دو نقل دیگر از عبدالرحمن آمده است که حد یائسگى پنجاه سال است و اطمینان داریم که همه اینها به رغم اختلاف در عبارت، یک روایتاند; چون در غیر این صورت عبدالرحمن از امام(ع) درباره علت این اختلاف آشکار مىپرسید; با اینکه سند همه به صفوان مىرسد. بنابراین ظاهراً از سوى برخى از راویان از صفوان، اشتباهى صورت گرفته است، و به گمان ایشان مرسله کلینى نیز همان روایت عبدالرحمن است.
ایشان افزوده است که با فرض عدم ترجیح میان نقل پنجاه سال و شصت سال، دلیلى بر شصت سال نخواهیم داشت، با توجه به اینکه تنها یکى از این دو درست است. از این رو باید به دلیلى رجوع کرد که یا سن را به طور مطلق پنجاه سال مىداند، و یا وقتى زن قرشیه نباشد.18
افزون بر اینها از نظر وقوع بیرونى، چنانکه در بخش موضوعشناسى پژوهش نشان داده شده، ملاک پنجاه سال حتى در زنان قرشى، به واقع نزدیکتر است تا شصت سال; چنانکه مجلسى اول تأکید کرده است که اکثر زنان سیده در پنجاه سالگى یائسه مىشوند و حیض معدودى از افراد به شصت سالگى مىرسد.19
دشوارى دیگر که خدشه ما را تأیید مىکند این است که گرچه بیان حکم فرد نادر منعى ندارد و روایات بسیارى در مقام بیان چنین احکامى است، اما حمل عام یا مطلق بر فرد نادر، امرى است که به راحتى نمىتوان پذیرفت; مگر اینکه قرینه یا قراین اطمینانبخشى وجود داشته باشد. از این رو حمل روایت مطلقِ شصت سال بر زنان قرشى در حالى که در اقلیتاند، به ویژه در روایتى که راوى آن عبدالرحمن بن حجّاج است - یعنى شخصى کوفى که در بغداد ساکن شد و زنان قرشى در آن محیطها در اقلیت بودند - امرى دور از ذهن مىنماید و نمىتوان آن را حتى با وجود روایت پنجاه سال که معارض آن است، عرفى پنداشت.20 محقق همدانى و محقق خراسانى نیز به این نکته توجه کردهاند و حمل روایت شصت سالگى بر خصوص زنان قرشى را بعید شمردهاند.21
دلیل اینکه دستهاى از فقها راه تفصیل را پیش نگرفته و یک طرف را به صورت کلى ترجیح دادهاند، مىتوان دهمین نکته باشد، هرچند در سخنان فقها اشارهاى به آن نشده است.
دیدگاه آیتاللّه خویى:
آیتاللّه خوئى نیز گویا همین مدعا را با بیانى دیگر بیان کرده است. ایشان با فرض دو روایت بودن، از منظرى دیگر به خردهگیرى پرداخته، تا جایى که هردو را از حجیت انداخته است; استدلال ایشان این است که اجمالاً مىدانیم یکى از دو روایت از امام(ع) صادر نشده است، و چون نمىدانیم کدام است، پس کار به دَوَران میان حجت و عدم حجت مىکشد و نتیجه آن این مىشود که نتوان به هیچکدام اعتماد کرد. ایشان مىگوید: راوى در هردو روایتِ عبدالرحمن، صفوان است و او یک روایت را براى فردى و روایت دیگر را براى فردى دیگر نقل کرده است. اگر هردو روایت از امام(ع) صادر شده بود، وجهى براى این کار صفوان که هر دو روایت را براى آن دو نفر نقل نمىکند و هرکدام را براى یکى از آن دو نقل مىکند، وجود ندارد.
ایشان مىافزاید: البته بار اول که یکى از دو روایت را براى راوى سوم نقل کرده، مىتوان فرض کرد که هنوز روایت دیگر را از عبدالرحمن نشنیده بوده است، از این رو همان را بازگو کرده است، اما پس از آنکه روایت دوم را شنید، با آگاهى از اینکه در این موضوع دو روایت وجود دارد و هرکدام ناظر به دستهاى از زنان مىباشد، اگر به نقل یکى بسنده کرده باشد، این خیانتى آشکار است که جایگاه وى و وثاقت نسبت به او، با آن سازگارى ندارد. از این رو مطمئن هستیم یکى از دو روایت از امام(ع) صادر نشده است و چون نمىدانیم کدام است، به هیچکدام نمىتوانیم اعتماد کنیم.22
باید توجه داشت که جناب صفوان از فقهاى اصحاب و از برترینهاى آنان بوده است23 و قاعدتاً نمىشود وى به این نکات بىتوجه باشد.
تعارض آشکار میان دو روایت مطلق پنجاه سال و شصت سال، مورد توجه برخى فقهاى دیگر نیز قرار گرفته است. چنانکه محدث بحرانى برآن تأکید دارد و آن را غیر قابل انکار مىشمارد: »ثبوت التعارض بین الروایتین أظهر من ان ینکر... و هاتان الروایتان قد تصادمتا و تخاصمتا فى بیان هذا الحد الذى تسقط عنده الاحکام«.24
محقق نراقى نیز مشابه این سخن را با تأکید بیشترى پىگرفته و تصریح کرده است که این دو روایت در »مفهوم« و »منطوق« خود، تعارض و تخاصم دارند و هردو ساقط مىشوند.25
شاید به همین دلیل است که محقق اردبیلى در این مسئله، روایت عبدالرحمن را »مضطرب« شمرده است; چون علاوه بر نقل پنجاه سال، روایت شصت سال را نیز نقل کرده است.26
نتیجه اینکه بنابر پرسش و خدشه ما، یکى از دو نقل درست نیست و آن دو از مصادیق اشتباه »حجت« با »لاحجت« است و باید دید آیا مىتوان یکى را برگزید؟ بنابر اشکال مرحوم آقاى خوئى و گفته محدث بحرانى و محقق نراقى نیز همینگونه است، با این فرق که قرینهاى بر شناخت مصداق حجت وجود ندارد; بنابراین هیچیک از دو روایت حجیت و سندیت نخواهد داشت; و اگر هر سه روایت عبدالرحمن را یکى بدانیم، که سخن قابل قبولى به نظر مىرسد، هیچیک از روایات سهگانه وى حجیت نخواهد داشت.
ارزیابى محتواى روایت
فرق اصلى این روایت با روایت دیگر عبدالرحمن، همان تفاوت در ملاک پنجاه سال و شصت سال است; اما نکته قابل توجه تأکیدى است که بر جمله »و مثلها لا تحیض« شده است. اگر در روایت دوم عبدالرحمن، ابتدا ملاک طبیعى تعیین شده و سپس در معرفى آن، پنجاه سال ذکر شده است، در اینجا همراه با ذکر شصت سال، دوباره آمده است که زن وقتى به این سن برسد یائسه از حیض شده و زنان مشابه او حیض نمىشوند; در حالى که مىدانیم بیشتر زنان پیش از این سن یائسه مىشوند. پیداست که درباره این روایت نیز باید دست از ظاهر آن کشید; به این بیان که یا باید گفت منظور از حیض نشدن، حیض نشدن شرعى است; که در این صورت این پرسش به وجود مىآید که اگر منظور این است که زنان از سر »تعبّد« و صرف اعتبار شرعى در سن پنجاه یا شصت سالگى یائسه مىشوند، قید »و مثلها لا تحیض« چه معنایى دارد؟این پرسش درباره روایت دیگر نیز به وجود مىآید، اما چون در اینجا تکرار شده، با تأکید بیشترى مطرح مىشود.
و یا باید گفت روایت با خاستگاه غالبى، ناظر به مورد غالب است که نیازمند بررسى جداگانه است; زیرا در تحلیل حکم براساس غلبه موضوع، چند مبنا وجود دارد و ملاحظات و اشکالاتى متوجه هریک از آنهاست.27
نکته دیگرى که در روایت وجود دارد و موجب تأمل در استناد به آن براى مطلق سن یائسگى مىشود، حتى اگر آن را محدود به زنان قرشى بدانیم، این است که مفاد جمله »اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض«، بیان حداکثر سن قاعدگى به صورت نوعى است و منافاتى با یائسگى زن پیش از آن زمان ندارد. از این رو اگر پیش از رسیدن به سن شصت، مىداند یائسه شده، طبق آن عمل مىکند; حتى پس از این سن نیز تا وقتى اطمینان به ادامه آن دارد، همان حکم را خواهد داشت، ولى در صورت تردید، حداکثر همان شصت سالگى خواهد بود. این معنا به ویژه به قرینه »و مثلها لا تحیض«، که ظهور در قاعدهمندى طبیعى دارد، امرى دور از ذهن و پذیرش نیست.
3. فرقگذارى میان زن قرشى و غیرقرشى
کلینى با سندى مرسل اما معتبر نقل کرده است که حضرت صادق(ع) فرمود:
اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة الّا ان تکون امرأة من قریش;28
وقتى زن به پنجاه سالگى برسد خونى نمىبیند، مگر اینکه زنى از قریش باشد.
سند کلینى به ترتیب عبارت است از: عدّة من اصحابنا، احمد بن محمد، حسن بن ظریف، و محمد بن ابىعمیر که از »بعض اصحاب ما« امامیه نقل مىکند و مرسلههاى وى نیز چنانکه درباره بزنطى گذشت، در میان »اصحاب اجماع« به صورت ویژه مورد اعتماد و صحیح است. سایر راویان سند نیز ثقهاند.
شیخ طوسى این روایت را با همین سند بازگو کرده است.29 مرحوم صدوق نیز این مضمون را به صورت مرسل یکجا به گونه جزمى از آن حضرت(ع) نقل کرده است:
المرأة اذا بلغت خمسین سنة لم تر حمرة الّا أن تکون امرأة من قریش.30
و در جاى دیگر با تعبیر »روایت شده« و بدون ذکر امام(ع) بازگو کرده است.31
شیخ حرّ عاملى در ذیل این روایت صدوق، جمله »و هو حد المرأة الّتى تیأس من الحیض« را نیز آورده32 که بىشک - چنانکه مجلسى اول نیز گفته33 - عبارت توضیحى خود صدوق است، نه جزء روایت و ادامه نیز دارد. این مشکلى است که متأسفانه کتاب ارزشمند وسائل الشیعه، بارها گرفتار آن شده است و به نقل وى از روایات صدوق هم اختصاص ندارد34 و باعث سرایت اشتباه به برخى متون فقهى شده است. چنانکه در همین روایت، مرحوم حائرى یزدى آن را جزء روایت دیده است.35 شاهد افزوده بودن آن در اینجا، نقل دوباره روایت توسط خود صدوق در جاى دیگر و البته با تعبیر »روى« است، که این متن عیناً، ولى بدون افزوده یاد شده، بازگو شده است.36
پیداست نقل مرحوم صدوق، دو روایت نیست; دومى همان روایت اول است که به صورت غیرجزمى و حتى بدون نسبت دادن به امامى خاص نقل شده است. همچنین مىتوان حدس زد که روایت مرحوم صدوق که یک بار به صورت جزمى به حضرت صادق(ع) نسبت داده شده و بار دیگر به صورت موقوف آمده، همان روایت شیخ کلینى است که آن را محمد بن ابىعمیر از برخى اصحاب امامیه (بعض اصحابنا) نقل کرده است.37
مرسله شیخ طوسى
شیخ حرّ عاملى در برشمارى روایات سن یائسگى، عبارت شیخ طوسى در کتاب مبسوط را روایت جداگانهاى یافته و نقل کرده است:
تیأس المرأة (من الحیض) اذا بلغت خمسین سنة، الّا أن تکون امرأة من قریش، فانه رُوى انها ترى دم الحیض الى ستین سنة.38
این حدیث را برخى روایت مستقلى در فرقگذارى میان قرشى و غیرقرشى شمردهاند،39 در حالى که به نظر مىرسد اشاره شیخ به همان مرسله ابن ابىعمیر است که احتمالاً به قرینه روایت شصت سال عبدالرحمن که در تهذیب الاحکام آورده است، استثناى زن قرشى در مرسله ابن ابىعمیر را ناظر به آن دانسته و شصت سال گرفته است و به عبارت دیگر، نقل به معنا کرده است. این احتمالى است که مرحوم آیتاللّه گلپایگانى بر آن اعتماد کرده است.40
احتمال دیگر این است که این حدیث اشاره به روایت مرسله شیخ مفید است که در ادامه مىآید; هرچند بعید مىنماید; زیرا در آن مرسله، از زنان »نبطى« نیز نام برده شده است. به هر حال پرسش قابل توجه این است که اگر این روایت مستقل باشد، چرا شیخ طوسى آن را در کتابهاى اصلى روایى خود و دستکم در تهذیب الاحکام نقل نکرده و به ذکر مرسله ابن ابىعمیر بسنده کرده است؟ افزون بر این، بر فرض پذیرش این مرسله به عنوان یک روایت، پیداست که از نظر سندى حجیت ندارد و صرف فتواى شیخ به استناد آن، هرچند به صورت جزمى، نمىتواند موجب اعتماد به آن گردد. گویا جزم شیخ ناشى از روایت عبدالرحمن و جمع آن با مرسله ابن ابىعمیر است که وى آن را در حکم روایات با سند مىداند.
بنابراین در فرقگذارى میان خصوص قرشى و غیرقرشى، در مجموع یک روایت مرسل داریم، که حتى اگر مبناى حضرت امام خمینى درباره معتبر بودن مرسلههاى جزمى صدوق را نیز نپذیریم،41 روایت یادشده در نقل کلینى، چنانکه اشاره شد، معتبر است; به ویژه که نقل صدوق دستکم مؤید آن است.
نکته قابل توجه در این روایت، این است که حکم زنان قرشى جدا شده است، اما بیان نشده که آنان در چه سنى یائسه مىشوند. فقها به استناد روایت شصت سال عبدالرحمن، و حمل آن بر زنان قرشى، و به کمک روایت مرسل شیخ مفید، که در ادامه خواهیم گفت غیر قابل اعتماد است، به این نتیجه رسیدهاند که مراد حضرت(ع) شصت سال بوده است; اما آیا مىتوان با نقلى مشکوک حدّ مستثنى را تعیین کرد و حدّ زن قرشى را متعین در شصت سالگى دانست؟ این پرسشى است که در ادامه به آن پرداخته مىشود. نکته دیگر اینکه به ندیدن خون حیض تصریح نشده، بلکه فقط گفته شده »قرمزى« نمىبینند و این نکتهاى است که مورد توجه و تأمل برخى فقها قرار گرفته و آن را در استنباط خود دخالت دادهاند.42
چنانکه پیداست، ظهور این روایت در بیان وضع طبیعى و بیرونى، روشنتر از روایات پیش است و برداشت حدّ شرعى یائسگى از آن، نیازمند مؤونه بیشترى است، و حمل آن بر بیان وضع غالب، لازمتر به نظر مىرسد. نیز روشن است که این روایت تنها دلالت مىکند بر اینکه زن قرشى از این وضع غالبى به هر معنایى که باشد بیرون است، اما سن خاصى براى آن ذکر نشده است. به نظر مىرسد این روایت به تنهایى، با این معنا نیز سازگار است که امام(ع) در مقام بیان حکم نیست، بلکه ارشادى است و به وضع غالبى یا نوعى بیرونى اشاره دارد، و خصوصیت ذکر پنجاه سال، تنها پدید آوردن گمان به پایان یافتن سن قاعدگى در شخص است.
4. شصت سالگى براى زنان قرشى و نبطى
بیشتر کسانى که زنان قرشى را جدا کرده و شصت سالگى را مرز یائسگى آنان شمردهاند، این استثنا را گسترش داده و زنان نبطى را نیز مانند قرشى دانستهاند. دلیل اصلى آن، روایت مرسل و موقوفى است که شیخ مفید در باب عده طلاق آورده است. شیخ مفید پس از آنکه تصریح و تأکید مىکند که اگر زن پنجاه سال را کامل کرده و حیض از او برداشته شده و از آن ناامید گشته، عده طلاق ندارد، مىنویسد:
و قد روى ان القرشیة من النساء و النبطیة تریان الدم الى ستین سنة، فان ثبت ذلک فعلیها العدّة حتى تجاوز الستین;43
و روایت شده که زن قرشى و نبطى تا شصت سال خون مىبیند. اگر این مطلب ثابت شود، این زنان تا شصت سال بگذرد عده دارند.
تنها روایتى که براى زنان قرشى تصریح به شصت سال کرده و از نظر محتوا مىتواند مبیّن مراد حضرت(ع) در جمله »الّا ان تکون امرأة من قریش« در روایت دسته سوم باشد، همین مرسله موقوفه است. در حالى که نهتنها شاهدى بر حجیت سندى آن در نقل مفید نداریم، بلکه چگونگى گزارش، به روشنى نشان از ضعف آن دارد، و پیداست خود شیخ مفید هم به آن اعتماد نکرده است. همچنین نشان مىدهد که آن فقیه بزرگ همانند شیخ کلینى، به روایت شصت سال در نقل عبدالرحمن بن حجّاج نیز اعتنا و اعتمادى نداشته است، و احتمال اینکه آن را ندیده باشد، از مثل ایشان بسیار بعید است. همچنین نشان مىدهد که مرسله ابن ابىعمیر را که میان زنان قرشى و غیرقرشى فرق گذاشته، هرچند سنى براى قرشى ذکر نکرده، مستند عمل خود قرار نداده است.
از سوى دیگر، گرچه تعبیر »قد روى« چنانکه مورد استناد فقها قرار گرفته، در ادبیات فقهى رایج، اشاره آشکار به وجود روایتى از اهلبیت(ع) دارد، اما موجب شگفتى است که در خصوص زنان نبطى، نه کلینى و نه صدوق که مجامع روایى خود را پیش از مفید فراهم ساختهاند، و نه شیخ طوسى که شاگرد شیخ مفید است و مفید از مشایخ روایى او مىباشد و نه دیگران، روایتى هرچند ضعیف در اینباره نقل نکردهاند. گویا به همین دلیل است که علامه مجلسى در بىاعتبارى الحاق »نبطیه«، نقل مىکند که فقها اعتراف کردهاند نصى در خصوص آن وجود ندارد.44
از این رو مىتوان احتمال داد که منظور شیخ مفید از تعبیر »روایت شده«، روایت اصطلاحى از اهلبیت(ع) نباشد. تعبیر »فان ثبت ذلک« که پس از آن آورده نیز مىتواند مؤید این احتمال باشد; به ویژه که در منابع فقهى اهلسنت بارها گفتهاند که وضع زنان قرشى یا زنان عرب با دیگران فرق مىکند و آنان تا شصت سالگى حیض مىبینند، بدون اینکه بخواهند به روایت خاصى استناد کنند. مجلسى اول نیز نزدیک به همین مطلب را احتمال داده است. وى درباره الحاق زنان نبطى مىنویسد:
روایتى نقل کردهاند که در او وارد شده است و اکثر علما ذکر کردهاند که آن روایت را ندیدهام و دور نیست که چون خون حیض و ولادت آن زنان را تا شصت سال دیده بودهاند، حکم کرده بودهاند.45
گویا گفته صاحب مدارک نیز اشاره به همین نکته دارد که درباره الحاق نبطیه مىگوید:
شیخ مفید و کسانى که از او پیروى کردهاند، آن را آورده ولى اعتراف دارند که ظاهراً نصى درباره آن وجود ندارد.46
مجلسى دوم نیز به اعتراف فقها درباره به نبود نص اشاره کرده است.47 البته در اصل فرقگذارى میان قرشى و غیرقرشى، روایت مرسله ابن ابىعمیر وجود دارد، اما چون سخنى از خصوص شصت سال در آن وجود ندارد، بعید است مورد نظر شیخ مفید بوده باشد. مرحوم شیخ ابوالحسن شعرانى نیز که عالمى نکتهسنج و دقیق است، تأکید کرده که آنچه در روایت آمده، مربوط به زنان قرشى است و گفته است: »اهل تجارب، قبایل نبطى را نیز بدین صفت یافتند«. سپس مىافزاید:
اما منحصر به اینان نیست و هر قبیله که به تجربه معلوم گردد پس از پنجاه نیز حیض مىبیند، سن یأس آنها از شصت سال است... چون در روایات نام غیرقریش نیامده و تجارب اهل تجربه و فتاوى فقها را به چیزى نگرفتند و روایات مختلف است، بعضى سن یأس را شصت و بعضى پنجاه معیّن کردهاند، یکى حمل بر نادر مىشود و دیگرى بر غالب.48
آیتاللّه حائرى یزدى در دفع این گمان که مستند این گفته، همین مرسله، به اتکاى شهرت فتوا به استثناى زنان نبطى است، مىگوید:
این شهرت ادعایى ثابت نیست یا در نظر قدماى اصحاب ثابت نیست و نخستین کسى که ثابت است به آن فتوا داده، ابنحمزه در »وسیله« است49 و بقیه عمدتاً مربوط به کتابهاى علامه و شهید اول و دوم و محقق دوم است.
وى در ردّ استدلال کسانى که مىگویند اعتماد اینان بر این فتوا، نشان مىدهد دلیلى در دست داشتهاند; زیرا این مسئله جاى اجتهاد نیست و نیز براى راوى که شیخ مفید از او نقل کرده، انگیزهاى براى جعل وجود ندارد، مىگوید:
شاید همین نکته علت اعتماد به مرسله باشد، ولى اصل موضوع مخدوش است; چون ممکن است منشأ این روایت امرى اجتهادى باشد; از این باب که زن نبطى را از جهت سلامتى و توانایى طبیعى ملحق به قرشى کردهاند، و انگیزه دروغگویى نیز قابل تصور است; از این جهت که - به تعبیر ایشان - یکى از نبطیان با این خیال که این امر یک نوع شرافت و بزرگى براى طائفهاش است، آن را به انگیزه شرافت طائفهاى جعل کرده است و تعصبات بشرى و انگیرههایى که مادر جوانمرده را نیز به خنده وامىدارد خیلى زیاد است!50
یک اشتباه
شیخ مفلح صیمرى، از فقهاى قرن نهم هجرى، با تصریح به اینکه روایتى درباره استثناى زنان نبطى وجود ندارد، گفته است شیخ طوسى در اکثر کتابهاى خود، آن را به زنان قرشى ملحق ساخته است و علماى بعدى نیز از وى پیروى کردهاند.51 در حالى که شیخ طوسى در هیچیک از کتابهاى فقهى و روایى خود، حتى اشارهاى هم به این مطلب ندارد; نه از سوى خود و نه به نقل از استادش شیخ مفید که منبع اصلى در این موضوع است. با وجود اینکه شیخ مفید این جمله را در مقنعه نقل کرده و شیخ، تهذیب الاحکام را بر مبناى شرح مقنعه آغاز کرده است، - هرچند بر این نکته تأکید نداشته یا وفادار نمانده که مطالب مقنعه را به عنوان متن، در تهذیب بازگو کند - باز از روایت یاد شده در تهذیب خبرى نیست. بنابراین تردیدى نیست که در اینجا اشتباهى رخ داده است. این اشتباه پیش از وى در سخن استادش، ابنفهد حلى نیز صورت گرفته است.52 از این رو پشتوانه عملى روایت مرسل مفید و جبران ضعف آن نیز رنگ مىبازد.
نکته دیگر که بىاعتبارى مرسله مفید را دستکم در خصوص زنان نبطى تقویت مىکند، این است که چرا در مرسله ابن ابىعمیر که میان زنان قرشى و غیرقرشى فرق گذاشته شده، با اینکه در مقام مطلقگویى نیست، فقط حکم زنان قرشى متفاوت شمرده شده است؟ هرچند ممکن است گفته شود که آنچه در آن مرسله مورد ابتلاى راوى بوده، فقط زنان قرشى بودهاند، از این رو روایت درباره استثناى همزمان زنان نبطى سکوت کرده است; اما وجود این احتمال که روایت براى کسانى که محل ابتلاى آنان است نقل خواهد شد، تصریح به آن را موجه و بلکه لازم مىسازد; به هر حال این سؤال باقى مىماند که چرا در آن مرسله به استثناى قرشى بسنده شده است؟
پرسشهاى دیگرى را نیز مىتوان در نقد اثبات تعیین سن تعبدى یائسگى پیش رو گذاشت; پرسشهایى مانند اینکه چه نسبتى میان این روایات انگشتشمار با روایات دیگر در تعیین ملاک یائسگى وجود دارد؟ چه تناسبى میان تعداد این روایات و گستردگى ابتلاى به موضوع یائسگى برقرار است؟ و سؤالات و مسائل دیگرى که در ارزیابى و نقد استناد فقها به روایات مطرح مىشود. در بخش دوم به این موضوعات خواهیم پرداخت.
بخش دوم: ارزیابى کلى استدلال به روایات
در بخش نخست بررسى کردیم که از نگاه اعتبار سندى، تنها مىتوان به دو مرسله بزنطى و ابنابىعمیر تکیه کرد; اما صرف نظر از این جهت، روایات تعیین سن، با روایاتى که پایان قابلیت باردارى را مرز یائسگى شمرده، سازگارى ندارد. بنابراین باید بررسى کنیم که آیا مىتوان میان این دو دسته روایت جمع کرد؟ و در صورت عدم جمع، کدامیک را باید نادیده گرفت یا در ظاهر آن تصرف کرد؟ ملاحظات کلى دیگرى نیز درباره استناد به روایات تعیین سن خاص وجود دارد. از این رو این بخش را در دو موضوع پى مىگیریم.
الف) انقضاى سن باردارى و تعیین سن خاص
در دو روایت گذشتن از مقطع باردارى و سن حاملگى، به عنوان ملاک یائسگى زنان معتبر دانسته شده است.
روایت اول: محمد بن مسلم روایت مىکند که حضرت باقر(ع) فرمود:
التى لا تحبل مثلها لا عدّة علیها;53
زنى که »زنان مشابه« او باردار نمىشوند، عده ندارد.
سند روایت این است: ابوعلى اشعرى از محمد بن عبدالجبّار و الرزّاز از ایوب بن نوح و حمید بن زیاد از ابنسماعه همگى از صفوان، از محمد بن حکیم، از محمد بن مسلم.
شیخ نیز روایت را به نقل از کلینى بازگو کرده است.54
روایت دوم: مرسله جمیل بن درّاج از حضرت باقر(ع) یا حضرت صادق(ع) است:
عن احدهما(ع) فى الرجل یطلّق الصبیة التى لم تبلغ و لا تحمل مثلها و قد کان دخل بها و المرأة التى قد یئست من المحیض و ارتفع حیضها فلا تلد مثلها، قال: لیس علیهما عدّة و ان دخل بهما;55
درباره مردى که دختر نابالغ ولى آمیزششده را طلاق مىدهد، یا زنى که از حیض ناامید شده و حیضش مرتفع گشته و کسانى مانند او دیگر نمىزایند، فرمود: اینان عده ندارند، هرچند با آنان آمیزش کرده باشد.
سند کلینى این است: على بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابىعمیر، از جمیل بن درّاج، از برخى اصحاب ما.
روایت اول در هر سه سند معتبر است; دو سند صحیح و یکى موثق است. اگر سخنى باشد، تنها درباره محمد بن حکیم خثعمى است که هرچند روایت کشّى نشاندهنده مدح وى است56 و از این رو ممدوح شمرده شده است،57 اما به صراحت و مستقیم توثیق نشده است. با این حال باید به او اعتماد کرد و این روایت را بالاتر از روایات حسنه و در ردیف روایات صحیح شمرد; زیرا افزون بر کثرت روایت از وى (حدود هفتاد مورد در کتب اربعه)، سه فقیه و راوى برجسته، ابن ابىعمیر، بزنطى و صفوان، که پیشتر ویژگى آنان را در میان اصحاب اجماع به اجمال خاطرنشان کردیم، از وى روایت نقل کردهاند; ازجمله همین روایت که صفوان از او نقل کرده است. برخى دیگر از اصحاب اجماع نیز از او حدیث نقل کردهاند.58 بنابر این مبنا، روایت صحیحه به شمار مىرود.
اما روایت مرسله دوم هرچند توسط جمیل بن درّاج نقل شده است، اما تنها بر مبناى گفته کسانى که روایت اصحاب اجماع را مىپذیرند، معتبر خواهد بود. ابنادریس هم که روایت را از کتاب جمیل نقل کرده است، همانند کلینى به صورت مرسل آورده است.59 شیخ صدوق نیز که سند صحیحى به جمیل دارد، آن را به نقل از وى و بدون ارسال روایت کرده است، ولى به صورت مضمره است،60 و پیداست که همانند موارد دیگرى که صدوق از وى به همین صورت نقل حدیث کرده، از غیر امام(ع) نیست و شاهد آن، نقل کلینى است. از این رو روایت به نقل صدوق در ظاهر خود ضعف سند یا ضعف اسناد به امام(ع) ندارد; مگر اینکه کسى به قرینه ارسال در نقل کلینى و ابنادریس، به نقل بدون ارسال صدوق اعتماد نکند، و یا در دَوَران میان زیاد شدن و افتادگى، دومى را رجحان بدهد. بنابراین نمىتوان به این مرسله اعتماد داشت; هرچند به روشنى مىتواند مؤید روایت نخست باشد.
با این حال به نظر مىرسد این روایت انصراف به عدم باردارى به خاطر سالخوردگى و یائسگى دارد; و با صرف نظر از این انصراف، تردیدى نیست که اطلاق آن به روشنى شامل مقطع یائسگى مىشود و محدود به فرض عدم بلوغ نیست; همان دو امرى که در روایت دوم به آن تصریح شده است. همچنین روشن است که نفى عده پس از سن قاعدگى و عدم باردارى، به دلیل ورود به دوره یائسگى است، همانگونه که پیش از سن قاعدگى، به دلیل عدم بلوغ است; چراکه میان باردارى و یائسگى، تلازم آشکارى وجود دارد و پیشتر از آن سخن گفتیم. از این رو روایت اول ظهور دارد که ملاک یائسگى، رسیدن به سنى است که زنان نوعاً باردار نمىشوند. روایت دوم نیز لازمه رفع حیض را عدم باردارى شمرده و سن خاصى را ذکر نکرده است.
با این حال جاى این سؤال باقى است که آیا قطع باردارى، نشانه رسیدن به سن پنجاه یا شصت سال است، یا این نیز خود یک ملاک است; به این معنا که هر ملاک زودتر تحقق یافت، همان آغاز یائسگى زن به شمار مىرود، یا اینکه ملاک اصلى همین تحول در وضعیت طبیعى است که تکویناً نیز با هم مرتبط مىباشند و سن پنجاه یا شصت، نشانه نوعى رسیدن به این وضعیت و مقطع طبیعى در حیات زن است؟ البته احتمال مىرود که جمله مورد نظر، جزء پرسشى بوده است که مطرح شده و امام(ع) پاسخ داده است.
بنابراین اگر درباره استدلال به روایت جمیل از نظر سند یا دلالت نتوان اعتماد کافى داشت، اما روایت محمد بن مسلم نه ضعف سندى دارد و نه مشکل دلالت. بدون تردید اگر تنها همین روایت ملاک عمل قرار گیرد، مادامى که در زن یا افراد مشابه وى امکان و آمادگى باردارى وجود داشته باشد، زن یائسه نشده است و سن خاصى ملاک نیست. روایت جمیل نیز مؤید و بلکه شاهد همین معناست.61
نسبت دو دسته روایات
منطوق روایات مورد استناد فقها این است که زنان در سن پنجاه سالگى یائسه مىشوند، مگر زنان قرشى; اما دسته دیگر از روایات با ملازمه مىگوید زنى که نمىزاید یائسه است، و مفهوم آن این است که تا مىزاید یائسه نشده است. از نظر قوت صدور، این دسته از روایات قابل مقایسه با روایات مورد استناد فقها است. از این رو این پرسش جدىتر مىشود که چرا در نگاه فقها تنها به روایاتى که سن خاص را مطرح کرده، توجه شده است و روایاتى که باردارى یا سالخوردگى را ملاک شمرده، به ویژه صحیحه محمد بن مسلم، مورد توجه قرار نگرفته است؟ در بیان نسبت این دو دسته، چند وجه و احتمال به نظر مىرسد. اهمیت پرداختن به این وجوه در این است که معلوم شود کدامیک باید مبناى عمل قرار گیرد. از این رو نخست این احتمالات را مطرح مىکنیم و آنگاه به بررسى آنها مىپردازیم.
1. ممکن است گفته شود استدلال به روایت جمیل، از نظر سند و طرح موضوع در کلام راوى مورد شبهه است، و اطلاق روایت محمد بن مسلم نیز با روایات تعیین سن مقید مىگردد;
2. با توجه به عمل مشهور به روایات دسته دوم، از روایات دسته سوم اِعراض مىشود، یا روایات دسته سوم به گونهاى حمل مىشود که منافاتى با دسته دوم نداشته باشد، و ملاک عمل همان دسته دوم است;
3. هرکدام دیرتر پدید آمد، همان ملاک است; مانند وجه جمعى که میان دو دسته روایات در تعیین »حدّ ترخّص« در احکام مسافر انجام مىشود، که در واقع دو علامت مجموعاً ملاک تحقق آن به شمار رفته و هریک مشروط به حصول دیگرى است; وجه جمعى که مورد پذیرش بسیارى از فقها قرار گرفته است.62
لازمه این احتمال آن است که براى تحقق یائسگى، هردو معیار باید واقع شود; به این معنا که در صورتى زن در پنجاه سالگى یائسه مىشود که پیش از آن یا همزمان با آن، آمادگى براى باردارى را نیز از دست داده باشد، و زن قرشى نیز در صورتى پس از پنجاه سالگى یائسه مىشود که قدرت باردارى را نیز از دست بدهد. همچنانکه زن در صورتى با عدم قابلیت باردارى یائسه به شمار مىرود که دستکم پنجاه سال داشته باشد، و اگر زن قرشى است، بیش از پنجاه سال داشته باشد. بر اساس این احتمال و با فرض پذیرش روایت شصت سال و حمل آن بر زنان قرشى، که نظر پرطرفدار میان فقهاست، یائسگى زنان قرشى منوط به حصول شصت سالگى و فقدان توان باردارى خواهد بود; البته ما روایت شصت سال را نپذیرفتیم.
4. معیار بودن سن پنجاه سال، مشروط به این باشد که باردارى ادامه نیابد. این احتمال، اجمالاً گفته مجلسى اول است که به رغم اینکه تصریح کرده خون حیض اکثر زنان سیده نیز در پنجاه سالگى قطع مىشود، با دوام زاییدن، سن قاعدگى تا شصت سال نیز افزایش مىیابد.63 ادامه عادت گذشته نیز در سخن ایشان و ابنادریس64 و علامه حلّى65 و برخى دیگر66 که ملاک قرار گرفته، هرچند پس از پنجاه سالگى، در واقع عبارت دیگرى از معیار زاییدن است، چون این دو ملازم یکدیگرند;
5. معیار بودن عدم باردارى، مشروط به این گردد که زن حداقل پنجاه سال داشته باشد و در قرشى از پنجاه سال گذشته باشد.
پیداست که نتیجه عملى فرض چهارم و پنجم، با فرض سوم یکى است; فقط در این دو فرض، یک معیار اصل قرار گرفته و دیگرى شرط آن به شمار رفته است. از این رو این سه فرض، عملاً یک وجه جمع میان دو دسته روایت است;
6. این دو معیار با یکدیگر سازگارى دارند; به این بیان که چون زنان نوعاً در سن پنجاه سالگى یا حدود آن قدرت باردارى را از دست مىدهند، دسته سوم این ملاک را ذکر کرده است و ملاک شرعى در زنان غیرقرشى همان پنجاه سال است و در زنان قرشى، گذشت از پنجاه سال یا حصول شصت سال; مانند وجه جمعى که میان روایات مقدار مسافت در احکام سفر وجود دارد و روایاتى که ملاک یک روز راه رفتن را اشاره به همان هشت فرسخ شمردهاند که در دسته دیگرى از روایات آمده است. هرچند خاستگاه جعل و اعتبار هشت فرسخ، همان یک روز پیمودن معمولى بوده است;67
7. روایات دسته سوم با توجه به سازگارى با دسته اول و با ظواهر ادله دیگر که نشاندهنده یائسگى طبیعى و واقعى به عنوان موضوع احکام است، ملاک عمل باشد و دسته دوم به گونهاى حمل شود که با آن منافات نداشته باشد; مثل حمل بر غلبه یا میانگین سنى. ملاک اصلى در این تقریر، عدم باردارى و قاعدگى است، و سن در اشاره به آن، یعنى به مثابه »عنوان مشیر« به کار رفته است; مانند وجه جمعى که در مقدار شیر دادن براى تحقق »مَحرمیّت« میان اسباب آن گفته شده است; به این صورت که ملاک اصلى، روییدن گوشت و سفت شدن استخوان شمرده شده، و دفعات و زمان شیر دادن، نشانه و اَماره آن به شمار رفته است;68
8. این دو دسته روایت، دو معیار مستقل را در تعیین یائسگى به صورت تخییرى به دست مىدهد; مانند وجه جمعى که برخى یا بیشتر فقها میان دو نشانه تحقق »حدّ ترخّص« ذکر کردهاند و براى هریک از دو دسته روایت، سببیت مستقل در تحقق این حد قائل شدهاند;69 چنانکه محقق نراقى گفته صاحب ریاض در اینباره را70 صریح در تخییر شمرده است.71
این وجه جمع به دو صورت فرض مىشود: یکى اینکه هیچ کدام از دو دسته روایت، مفهوم نداشته باشد; در این صورت پنهان شدن دیوارها یا نرسیدن صداى اذان، هرچند سبب مستقل براى تحقق »حدّ« مىباشند، اما مانع فرض سببى دیگر نیستند. فرض دیگر اینکه هردو مفهوم داشته باشند; در این صورت تنها با تحقق یکى از آن دو است که حدّ ترخّص تحقق پیدا مىکند. از این رو زن با تحقق هریک مىتواند خود را یائسه بداند و مىتواند زمان آن را تا تحقق معیار دیگر به تأخیر بیندازد، و با فرض اینکه دو دسته روایت مفهوم نداشته باشند، نفى ملاک فرضى دیگر نیز نمىکنند;
9. هرکدام زودتر پدید آمد، همان ملاک تحقق یائسگى است; چنانکه یک احتمال مطرح در معناى تخییرى در نشانههاى تحقق حدّ ترخّص همین است;72 به این معنا که زن تا وقتى باردار مىشود یائسه نشده است، مگر اینکه به سن پنجاه سالگى رسیده باشد، و زن تا پنجاه سال در سن قاعدگى است، مگر اینکه پیش از آن دیگر قابلیت باردارى نداشته باشد;
10. هیچیک از دو گروه روایت، موضوعیت ندارد، بلکه هردو اشاره به قدر مشترک و جامعى است که ملاک اصلى حکم آن است; چنانکه یک وجه جمع میان دو دسته روایات حدّ ترخّص همین است; آیتاللّه شیخ محمدحسین اصفهانى تصریح کرده است که پنهان شدن دیوارها یا به گوش نرسیدن صداى اذان، سبب یا شرط ترخّص نیست، بلکه ملاکْ همان »فاصله ویژه« است که این دو گویاى آن هستند.73 آیتاللّه سید ابوالحسن اصفهانى نیز تمایل خود را به این جمع نشان داده است.74 آیتاللّه بروجردى نیز یک وجه جمع میان روایات حد ترخّص را همین راه شمرده، با این افزوده که هریک از دو دسته، حکم ظاهرى به شمار مىروند و مادامى که حکم واقعى شارع براى مکلف آشکار نشده باشد، بر این حکم ظاهرى اعتماد مىکند.75
این نکته در بحث ما، درباره دسته سوم که باردارى را ملاک شمرده با توجه به ملازمه طبیعى یا نوعى که میان باردارى و قاعدگى وجود دارد، امرى روشن است که به آن اشاره کردیم. ذکر عدم باردارى به جاى قطع قاعدگى نیز گویا به دلیل تناسبى است که با موضوع عده طلاق و بود یا نبود اختلاط نطفه و شبهه الحاق فرزند وجود دارد. ملاک دسته دوم نیز یائسه شدن واقعى است که سن خاصى در اشاره به آن بیان شده و حداکثر این است که در صورت شک، با توجه به نزدیکى نسبى این سن با واقع، ملاک عمل قرار داده شده است;
11. ملاک یائسگى، یائسگى واقعى و طبیعى است و ادامه قابلیت باردارى، نشاندهنده ادامه سن حیض است; ولى در صورت شک در وضع خود، پنجاه سال یا گذشت از آن ملاک خواهد بود. از این رو دو دسته دوم و سوم روایات، ناظر به دو وضع مختلف در زنان است; وضع »علم« به واقع و وضع »شک« در آن;
12. این دو دسته، دو معیار متفاوت و غیرقابل جمع عرفى به دست مىدهند; بنابراین با هم تعارض پیدا مىکنند و باید براساس ملاکهاى باب تعارض اخبار عمل کرد; و در صورت عدم ترجیح یک دسته بر دیگرى، هردو دسته در عمل، یا از قابلیت استناد ساقط مىشود، که بنابر یک فرض باید سراغ ادله دیگر، مثل اطلاقات و عمومات رفت، و بر فرض دیگر به احتیاط روى آورد، و یا فقیه، به صورت تخییر اصولى به یکى از دو دسته عمل مىکند، چنانکه برخى در دو علامت حدّ ترخّص گفتهاند76 و بیشتر فقیهان در تعارض دو خبر، آن را ملاک عمل دانستهاند.77
این موارد، وجوه و فروض جمع میان دو دسته روایت یادشده بود که در نگاه نخست به نظر مىرسد، و پیداست که برخى از اینها تنها یک فرض بیش نیست و نمىتوان آن را همراهى کرد.
ارزیابى وجوه جمع میان روایات سن و روایات باردارى
1. درباره سند روایت جمیل به تفصیل سخن گفتیم. دلالت آن نیز دست کمى از صحیحه محمد بن مسلم ندارد، به ویژه که شمول آن نسبت به دوره پس از قاعدگى، به اطلاق یا انصراف آن واگذاشته نشده است. وقتى امام(ع) مىفرماید بر »آن دو« عده نیست، ظهور یا شبه صراحت در این دارد که خود آنچه در بیان راوى - اگر سخن راوى باشد نه امام - آمده است را بر زبان آورده باشد. روایت محمد بن مسلم را نمىتوان به صورت عدم بلوغ مقید کرد; زیرا اگر هم انصراف به یائسگى نداشته باشد، فرد اظهر آن، همان دوره پس از قاعدگى، یعنى یائسگى است. افزون بر اینکه فرض تقیید با توجه به روایات زیادى که آغاز بلوغ را سن خاصى شمرده است، درباره دوره پیش از سن قاعدگى نیز جارى است و رجحانى براى خارج ساختن عدم باردارى، یعنى یائسگى پس از قاعدگى وجود ندارد.
2. هرچند مشهور فقیهان براساس مفاد دسته سوم یعنى روایاتى که ملاکى غیر از سن ذکر کردهاند، عمل نکردهاند، اما این امر روىگردانى آنان از اصل این روایات را ثابت نمىکند; زیرا ممکن است میان این دو دسته منافاتى ندیده و مثلاً براساس فرض ششم میان آنها جمع کردهاند; و یا با توجه به اینکه روایات عبدالرحمن بن حجاج را نوعاً مواجه با مشکل تعارض ندیده و آنها را پذیرفتهاند، با توجه به تعداد بیشتر این دسته، اعتنایى به دسته سوم نکردهاند; در حالى که اصل حجیت روایات وى، گرفتار مشکل و بلکه منع است; و پیداست چنین اِعراضى که متکى بر مبنایى ضعیف است، نمىتواند موجب عدم حجیت دسته سوم، یعنى روایات تعیین یائسگى براساس عدم قابلیت باردارى باشد. همچنانکه عمل به مرسله مفید درباره استثناى زنان قرشى و نبطى، با توجه به اشتباهى که در نسبت این گفته به شیخ طوسى داده شده، نمىتواند موجب اعتبار مرسله شود. علاوه که دست کم علامه حلّى را سراغ داریم که به روایت محمدبن مسلم در بحث حکمت عده دارى اعتنا و استناد کرده است.78 از این رو با فرض حجیت دسته سوم، باید فرضها و راههاى جمع دیگر را مورد توجه قرار داد.
3. سه وجه سوم، چهارم و پنجم که مستلزم تقیید هریک از دو معیار به دیگرى است، خلاف ظاهر استقلال هر دسته از حدّ بودن براى یائسگى است و اگر آنها را داراى مفهوم بدانیم، هرکدام موجب تقیید »مفهوم« دیگرى مىشود و تنها در صورت ناچارى مىتوان به چنین امرى تن داد. با وجود برخى راههاى جمع دیگر، حتى فرض هشتم و نهم، وجهى براى تمسک به این راه، یعنى تقیید نیست. از این رو در جمع میان روایات حدّ ترخّص، به گفته صاحب مدارک، اکثر فقها حمل بر تخییر کردهاند نه تقیید. خود ایشان نیز تخییر را مىپذیرد و تقیید را خیلى بعید مىشمارد; هرچند مىگوید بیشتر متأخران آن را برگزیدهاند.79 صاحب جواهر نیز آن را به منزله نادیده گرفتن دلیل گرفته است.80
4. راه جمع ششم نیز با توجه به مباحثى که در اصل پژوهش در باب تحقیقى بودن »حدّ« و عدم انطباق »غلبه« پنجاه سال بر واقعیت بیرونى آوردهایم، و تفاوت قابل توجهى که میان معیار دقیق پنجاه سال و سن باردارى وجود دارد، پذیرش آن به عنوان یک راه جمع اطمینانبخش، شاهد قوى مىخواهد و صرف احتمال کافى نیست.
افزون بر آنکه راه جمع هفتم به ظاهر ادله و واقع نزدیکتر است از این راه، و در صورت دَوَران میان این دو راه، معیار قرار گرفتن باردارى که امرى طبیعى است و با صدق سن قاعدگى و یائسگى سازگارى دارد، رجحان دارد.
5. پذیرش راه جمع هفتم (ملاک بودن باردارى و حمل روایات تعیین سن بر عنوان مشیر به باردارى)، منافاتى ندارد با فرض یازدهم (حمل تعیین سن بر صورت شک) که مورد توجه و قبول محقق خراسانى است;81 چراکه یکى از مصادیق حمل دسته دوم در وجه هفتم، حمل معیار سن بر صورت شک است. از این رو فرض هفتم را مىتوان با وجه یازدهم یکى کرد.
6. یکى از وجوه جمع اصولى در صورت تعدد »شرط« و وحدت جزاء، در مواردى که جزاء قابل تکرار یا تأکید نباشد، این است که هر شرطى به صورت مستقل، جزاء را در پى دارد و هیچیک مقیّد به دیگرى نیست. از این رو، جمع زیادى از فقیهان در مثل نشانههاى »حد ترخص« که در روایت به صورت شرطیه آمده است »اذا خَفِى الجُدران فَقَصِّر« و »اذا لاتسمع الاذان فقصّر، « قائل به تخییر یا کفایت تحقق یکى از این دو علامت شدهاند. در بحث ما نیز - حتى با فرض نیاز به جمله شرطیه - هرچند حکم یائسگى به صورت جمله شرطیه ذکر نشده است، ولى در قوه جمله شرطیه است; اما اگر این نکته پذیرفته نشود، »سن« و »باردارى« به عنوان موضوع یا سبب در نکته یادشده مشترکاند و حداکثر این است که هیچیک مفهوم نخواهد داشت. از این رو راه جمع هشتم، چه قائل به وجود مفهوم در اینجا بشویم و چه نشویم، بر همین اساس ارائه شد. این شیوه جمع، راه قابل توجهى است که مورد پذیرش برخى اصولیان قرار گرفته است; اما همانگونه که اصولى و فقیه بزرگ، شیخ انصارى خاطرنشان کرده است، این راه جمع در جایى که گوینده در مقام بیان »سبب« حکم باشد، راه خوبى است، اما وقتى در مقام بیان »حدّ«، آن هم میان »اقل و اکثر« است، نادرست مىباشد. شاید علت اینکه فقهاى متأخر نیز جمع میان دو علامت را ترجیح دادهاند نه تخییر، همین موضوع باشد.82
از این رو با این فرض که میان سن پنجاه سال و ادامه قاعدگى و قابلیت باردارى تفاوت زمانى وجود دارد و در بسیارى موارد این دو منطبق بر هم نمىباشند، چگونه مىتوان پذیرفت شارع که در مقام تعیین حدّ بوده است، دو دسته روایت را بدون اینکه شاهدى روشن به دست دهد، به این هدف، پیش رو گذاشته که مکلف را میان »اقل« و »اکثر« مخیّر کند؟
جناب شیخ نکته دیگرى را یادآور شده است، که در موضوع مورد بحث ما نیز قابل توجه است، و آن اینکه دو دسته روایت در بیان حدّ ترخّص صورت »علم« به تفاوت دو نشانه را شامل نمىگردد، بلکه ظاهر این روایات فقط نشان مىدهد که وقتى یکى از دو نشانه ترخّص براى مکلف تحقق یافت، حکم مسافر را دارد، و گویا چون غالباً این دو نشانه در »واقع« منطبق بر هم بودهاند، شارع به تلازم »ظاهرى« میان آن دو حکم کرده است; از این رو به تحقق یکى از آن دو بسنده کرده، تا وقتى که علم به تفاوت آن دو وجود نداشته باشد.83
در این بحث نیز حتى با فرض پذیرش استقلال هریک از دو علامت »عدم باردارى« و »پنجاه سالگى« در حکم به یائسگى، به رغم تفاوت زمانى این دو، مىتوان گفت بسنده کردن شارع به یکى از آن دو، از این جهت بوده است که غالباً، هرچند به صورت نسبى، این دو علامت منطبق بر هم بودهاند، اما در مواردى که علم به تفاوت وجود دارد، یا باید هردو را مجموعاً ملاک دانست، چنانکه دستهاى از فقها در تحقق حدّ ترخّص چنین گفتهاند، و یا یکى را ملاک اصلى و دیگرى را اَماره برآن به شمار آورد.
در این فرض، پیداست که عدم باردارى و قطع قاعدگى، که امرى طبیعى و واقعى در یائسگى است، در ملاک اصلى بودن، بر معیار سنى رجحان دارد. به هر حال پذیرش وجه جمع هشتم نیز با دشوارى مواجه است.
7. اینکه شارع حکیم براى حکمى از احکام خود دو یا چند شرط یا سبب را به صورت مستقل قرار دهد که هرکدام زودتر واقع شد، همان ملاک عمل باشد، ثبوتاً منعى ندارد; چنانکه در نشانههاى بلوغ چنین وضعى را شاهدیم و فرقى نمىکند که جداجدا بیان شود یا یکجا. این امر در صورتى که علایم بلوغ موضوعیت داشته باشد، امرى واضح است، و در صورتى هم که اصل بلوغ را همان حالت طبیعى ویژه و رشد خاص بدانیم، و علایمى چون سن و خروج منى را نشانه و کاشف از آن به شمار آوریم، چنانکه صاحب جواهر احتمال آن را مطرح کرده است،84 باز هرکدام از این علایم، جداگانه نشانه بلوغ به شمار رفته و هرکدام زودتر تحقق یابد، کاشف از تحقق بلوغ خواهد بود، و تنها در صورت پذیرش طریقیت محض علایم و قطع به خلاف است که مىتوان آن را نادیده گرفت.
بنابراین فرض نهم در جمع میان دسته دوم و سوم روایات، ثبوتاً منعى ندارد; بلکه باید دید در سنجش با فرض دهم و یازدهم، کدامیک رجحان دارد؟
8. لحاظ قدر جامع میان عدم باردارى و سن که در فرض دهم آمد، به عنوان یک راه جمع، به درستى مىتواند مورد توجه قرار گیرد. قدر جامع عبارت است از قطع قاعدگى طبیعى که اطلاقات و عمومات ادله، اعم از قرآن و سنت انصراف به آن دارد. این امر درباره دسته سوم که عدم باردارى را ملاک شمرده، آشکار است و درباره دسته دوم نیز اگر حمل بر ذکر مورد غالب پذیرفته نشود، مىتوان آن را ناظر به مورد شک شمرد; از این رو با فرض یازدهم قابل جمع خواهد بود. بنابراین نقطه مشترک در وجه جمع دهم و یازدهم این است که ملاک اصلى در تحقق یائسگى، قطع طبیعى قاعدگى است و مرز سنى، حداکثر مربوط به جایى است که زن در وضع خود شک دارد. به عبارت دیگر، پیداست که عدم باردارى در روایت، اشاره به قطع دوران قاعدگى است، و پنجاه سال به عنوان مرز ظاهرى یائسگى وى است که اگر علم به وضع واقعى خود داشته باشد، حکم ظاهرى موضوعیت نخواهد داشت; چنانکه در سخن شیخ انصارى و مرحوم بروجردى درباره نشانههاى حدّ ترخّص دیدیم.
9. از میان فرضها و راههاى جمعى که میان دسته دوم و سوم روایات برشمردیم، یا باید طبق فرض نهم قائل شویم که شارع دو سبب مستقل را براى تحقق یائسگى قرار داده که هرکدام زودتر واقع شد، یائسگى تحقق مىیابد و احکام شرعى آن جارى مىگردد، یا اینکه یک ملاک بیشتر وجود ندارد و آن قطع طبیعى قاعدگى است، و سن پنجاه سال و یا گذشتن از آن، حداکثر در موارد شک جارى است. در دَوَران میان این دو امر، به نظر ما راه دوم رجحان دارد; زیرا لازمه بسنده کردن به سن خاص به عنوان سبب، در کنار عدم باردارى و قطع قاعدگى، که امرى حقیقى و طبیعى در تحقق یائسگى است، تعبدى شمردن حکم است که در چنین مواردى نیازمند عنایت ویژه و مؤونه زائده از سوى شارع حکیم مىباشد; چراکه وقتى شخص به قطع طبیعى دوره قاعدگى خود »پیش« از پنجاه سال، یا به ادامه دوره قاعدگى »پس« از این سن علم دارد، اگر شارع عنایت ویژهاى دارد که در کنار قطع طبیعى قاعدگى، وصول به سن خاص را نیز به عنوان یک نشانه و حکم واقعى، و نه حکم ظاهرى، معرفى کند، نیازمند تکرار، تأکید و فراوانى طرح حکم مىباشد. حتى براى اعتبار آن به عنوان حکم ظاهرى نیز، در حالى که امرى است که به فراوانى مورد ابتلا مىباشد، نیاز است که بارها از سوى شارع به صورت مستقیم طرح شود و با بسنده کردن به چند مورد محدود، که آن هم پس از طرح پرسش از سوى دیگران بوده، سازگارى ندارد و چنانکه در ادامه اشاره خواهیم کرد، با شیوه شارع در موارد مشابه همخوانى ندارد.
بنابراین راه جمع نهم، هرچند در اصل خود بى منع است، اما در دَوَران امر میان آن و راه دهم و حداکثر یازدهم، نهتنها رجحانى ندارد، بلکه راه دهم و یازدهم رجحان دارند و این دو نیز، چنانکه بیان کردیم، قابل جمع مىباشند.
10. با توجه به امکان جمع عرفى میان دو دسته روایت، وجهى براى استقرار تعارض و عمل بر طبق لوازم آن وجود ندارد و راه دوازدهم یک فرض بیش نیست. در صورت نپذیرفتن راه جمع اخیر، یا باید به وجه جمع نهم تن داد و هردو علامت را سبب مستقل دانست، و یا دو دسته روایت را متعارض شمرد.
در صورت تعارض، نخست باید دید آیا یک دسته بر دیگرى رجحان دارد یا نه؟ در اینجا نیازى نیست که به مرجحات احتمالى در هریک از دو دسته پرداخته شود، اما از نظر مرجحات »داخلى«، هرچند دسته دوم که ظاهر آن تعیینکننده سن خاص است، در میان فقیهان شهرت دارد و »شهرت« از مرجحات به شمار مىرود، اما ترجیح یک روایت براساس شهرت یا موافقت با قرآن یا اوصاف راوى یا مخالفت با فتاواى مخالفان مذهب یا عدم نقل به معنا، در مرتبه پس از »قوّت دلالت« قرار دارد، و چنانکه شیخ انصارى تصریح کرده است، روایتى که دلالت قوىتر و روشنترى دارد، بر روایتى که سند صحیحتر دارد یا حتى موافق قرآن است و شهرت دارد، مقدم است. بنابراین هرگاه میان »ظاهر« و »اظهر« تعارض باشد، تردیدى نیست که نوبت به مرجحات دیگر نمىرسد.85 این امر در سخن اصولیان بعدى با تأکید بیشتر و به صورت روشنتر و دقیقترى آمده است; آنان تصریح کردهاند که در چنین فرضى، تعارضى در میان نخواهد بود تا نوبت به مرجحات برسد.86
در این بحث، دلالت دسته سوم بر ملاک بودن عدم باردارى و قطع طبیعى دوران قاعدگى، روشنتر و بلکه شبیه »نص« است; زیرا پیداست که ظهور اولیه عبارت »قد یئست من المحیض« در صحیحه عبدالرحمن و مرسله بزنطى، و نیز عبارت »لم تر حمرة« در مرسله ابن ابىعمیر، بیان موضوع واقعى و طبیعى است، نه حکم، و تعیین تعبدى پنجاه سال به کمک »مؤونه زائده« و افزودهاى است که به ناچار باید لحاظ کرد تا معناى روایت درست باشد و مخالف واقع نباشد. در حالى که در دسته سوم به چنین مؤونهاى نیاز نیست.
افزون بر اینکه مرسله ابن ابىعمیر، چنانکه محقق اردبیلى نیز خاطرنشان کرده است،87 صراحتى در اصل موضوع یائسگى ندارد و حتى برخى نبود »حمره« را ملازم با یائسگى ندانستهاند، چراکه ممکن است »خونِ سرخ« باشد، اما شارع حکم به حیض بودن آن نکند.88 البته ظهور روایت در موضوع یائسگى را، چنانکه محدث بحرانى هم تأکید کرده است،89 نمىتوان نادیده گرفت.
علاوه بر این با لحاظ موافقت و مخالفت با ظاهر قرآن نیز، که یکى از مرجحات باب تعارض است، با توجه به آنچه در اصل پژوهش درباره ظهور اطلاق واژه حیض در معناى طبیعى آن در دو آیه از سه آیه مورد بحث گفتهایم، دسته سوم موافق، و دسته دوم مخالف این ظهور است. موافقت و مخالفت با مذاهب فقهى دیگر نیز در اینجا قابل استناد نیست; زیرا نگاه یکسانى در میان فقهاى اهل سنت، نه در اصل تعبد به سن خاص و نه در مصداق سن، وجود ندارد. برخى از آنان نیز قائل به سن پنجاه سالگى یا شصت سالگى براى یائسگى بودهاند; چنانکه در بیان احمد بن حنبل که آن را مستند به گفته عایشه کرده، ملاک پنجاه سالگى است. نیز تفصیل میان قرشى و غیرقرشى که در مرسله ابن ابىعمیر آمده، به ویژه اگر آن را شاهد جمع میان روایتهاى دیگر بدانیم، گفته اهل مدینه بوده است و در فرض تعارض، طبعاً به دلیل موافقت با نظر رایج اهل مدینه کنار گذارده مىشود. اینها با لحاظ امکان ترجیح یک دسته بر دیگرى است.90
اما با فرض عدم رجحان، یا باید هردو دسته را نادیده گرفت و به احتیاط عمل کرد، و یا براساس مبناى مشهور اصولى، معتقد به پذیرش تخییر میان این دو شد. اگر کسى در اینجا که اطلاق و عموم ادله دیگر بر روایات متعارض سایه افکنده است، پس از توقف در این روایات، دستکم از باب »موضوعیت و سببیت« روایات و نه طریقیت، قائل به مرجعیت اطلاقات و عمومات شود، نتیجه آن همان معناى طبیعى و عرفى یائسگى خواهد بود و نه سن خاص، و براساس تخییر نیز، که مبناى برگزیده ما و نظر قاطع مشهور در این مسئله اصولى است، در مقام عمل دسته سوم را انتخاب مىکنیم; چراکه دستکم در حساب احتمالات آن را به واقع نزدیکتر مىدانیم و احکام قاعدگى در مقایسه با دشوارىهاى خون استحاضه، اجمالاً براى بانوان موجب راحتى و سهولت بیشتر است، و به مذاق شریعت، که شریعتى »سهله و سمحه« را پیش روى ما گذاشته، نزدیکتر مىباشد. برخى فقیهان نیز این امر را به عنوان یک مرجّح در گزینش یکى از دو یا چند خبر متعارض دانستهاند; ازجمله شیخ صدوق که در تعارض میان روایتى که انجام چهار دور طواف به بالا را شرط درستى آن در مورد زنى قرار داده که هنگام طواف دچار حیض شده، و روایتى که سه دور و کمتر از آن را نیز کافى دانسته، روایت دوم را ترجیح داده و به مفاد آن فتوا داده است; زیرا مضمون آن داراى »رخصت« و »رحمت« است.91 البته بحث ما در فرض تخییر است نه تعارض، و گواه گرفتن سخن کسانى چون شیخ صدوق، فقط در اصل توجه به این مرجح است. نیز روشن است این ترجیح الزامى نیست و تنها یک اولویت است.
جمعبندى
نتیجه بحث در موضوع اول (انقضاى سنّ باردارى و تعیین سن خاص)، این است که اولاً، روایات تعیینکننده سن، بر روایاتى که قطع طبیعى قاعدگى را الگوى آغاز یائسگى مىداند، رجحان ندارد;
ثانیاً، به رغم جمعهاى متعدد میان دو دسته تعیینکننده الگوى آغاز یائسگى، راه دهم که به طور کلى قطع طبیعى دوره قاعدگى را ملاک مىداند، و راه یازدهم که علاوه بر این، روایات تعیین سن را حکم ظاهرى و اماره براى فرض شک مىشمارد، بر سایر فرضها و جمعها مقدم است;
ثالثاً، برخى از این جمعها به صورت نسبى نیز در این بحث قابل پذیرش نمىباشد.
افزون بر این موارد، مشکلات و کاستىها و پرسشهاى دیگرى در تبیین نسبت میان سن واقعى و طبیعى یائسگى و سن تعبدى و اعتبارى آن، و دیدگاه فقیهان در این خصوص وجود دارد و نویسنده در متن تفصیلى پژوهش به آنها پرداخته است. چنان که هنوز پرسشها و اشکالات دیگرى متوجه استدلال به روایات تعیین سن وجود دارد که در ادامه پیش رو خواهیم گذاشت.
ب) ضعف کلى در استدلال به روایات تعیین سن خاص
یکى از محورهاى مهم و تأثیرگذار در بررسى روایات مورد استناد فقها در تعیین یائسگى، نسبتها و سنجشهاى کلى این دسته روایات با روایات و مسائل دیگرى است که به صورت کلى جایگاه و قوت و ضعف روایات محدوده سن را در تعیین ملاک و مرز آنچه موضوع احکام یائسگى است روشن مىکند. این مقایسه با صرف نظر از بررسى محتواى تکتک روایات مورد بحث است و با این هدف انجام مىشود که با توجه به این مقایسهها، چه اندازه مىتوان به روایات مورد استناد از نظر حجیت و دلالت کلى استناد کرد؟ محور مشترک این پرسش، این نکته اساسى است که روایات تعیین سن، دست بالا تنها پنج روایت است که سه روایت آن از طریق عبدالرحمن بن حجاج گزارش شده، که حتى اگر سه روایت باشند و نه دو روایت، یک فرض این است که هیچیک اعتبارى ندارند، و فرض دیگر این است که حداکثر یک یا دو روایت پنجاه سال معتبر است، و روایت شصت سال اساساً اعتبارى ندارد. بنابراین طبق یک فرض در خصوص تعیین سن خاص، فقط دو مرسله معتبر وجود دارد، و طبق فرض دیگر، که دو صحیحه عبدالرحمن را در واقع یک روایت به شمار آوریم، یک روایت افزوده مىشود، و در مجموع چهار روایت قابل استناد از دو یا سه راوى وجود دارد. تردید در تعداد راویان، به دلیل این احتمال است که راوى نامعلوم براى ابن ابىعمیر و بزنطى که از نظر طبقهبندى راویان، همطبقهاند، یکى باشد. حال با این وضع باید بررسى کنیم که آیا مىتوان براساس این روایات محدود، مرز قاعدگى و یائسگى را محدود به سن خاصى کرد؟ از این رو بحث را در چند جهت پى مىگیریم.
1. نسبت روایات سن با عمومیت موضوع
موضوع یائسگى، چه مرز شرعى آن را طبیعى بدانیم و چه تعبدى و اعتبارى، یکى از مسائل مورد ابتلا در جامعه اسلامى است. ابتلاى نوع زنان به آن و نیاز به دانستن حکم آن، امرى روشن است، اما با توجه به آمیختگى احکام قاعدگى و یائسگى در موضوع ازدواج و طلاق و آمیزش، این موضوع به صورت غیرمستقیم مورد ابتلاى مردان نیز مىباشد; چنانکه پرسش از حیض در آیه شریفه 222 سوره بقره، از سوى مردان و از همین خاستگاه بوده است.
در آیه 4 سوره طلاق نیز که موضوع عده زنان مطلقه و ازجمله شک در تحقق وضع یائسگى مطرح شده است، شاید حکمت اینکه فرض ریب و شک با خطاب مذکر »انْ ارْتَبْتُمْ« بیان شده که قدر مسلّم این خطاب، مرداناند، همین باشد. به هر حال این موضوع عمومیت دارد و در ردیف موضوعاتى چون قاعدگى و حتى بلوغ زنان قرار مىگیرد. حال پرسش این است که موضوعى با این گستردگى که احکام متعددى در بخش عبادات و نکاح و طلاق دارد، چگونه تعیین مرز و محدوده سنى آن مورد اهتمام لازم از سوى اصحاب و شیعیان و نیز مورد عنایت ابتدایى حضرات معصومین(ع) نبوده است; و چرا در سطح محدود و حداکثر چهار روایت، از سوى دو یا سه نفر، آن هم از سوى یک امام(ع) و در قالب پرسش عبدالرحمن بن حجاج مطرح شده است؟ نگارنده به این نکته توجه دارد که ممکن است در اینباره روایات دیگرى نیز بوده که به دست ما نرسیده است، اما این امر تنها اختصاص به این موضوع ندارد; درباره سایر احکام نیز چنین احتمالى مىرود. بنابراین پرسش از عدم تناسب میان روایات موجود، حتى اگر روایات دیگرى نیز بوده و نرسیده، و گستردگى موضوع است.
این در حالى است که در موارد مشابه، نسبت روایات موجود بیشتر است; چنانکه درباره علامت بلوغ، اعم از دختر و پسر، و نشانههاى طبیعى دیگر که در عرض سن خاصى مطرح شده، روایات بسیارى وارد شده است; ازجمله درباره سن بلوغ دختر بیش از بیست روایت در دست داریم، و در این روایات نوعاً به صورت مستقیم و گاه غیرمستقیم، علامت طبیعى حایض شدن نیز ذکر شده است.92
این واقعیت یا ناشى از وضوح کامل نظر شارع در تعیین »سن خاص« ازجمله در زنان قرشى، براى اصحاب و جامعه شیعى بوده است، و به رغم عدم موافقت کلى و عمومى فقهاى عامه با مفاد این روایات، پرسشى نمىکردهاند و موضوع را در محضر امامان(ع) و اصحاب شاخص مطرح نمىساختند، یا برخاسته از این امر بوده است که آنان ورود به دوره یائسگى را امرى طبیعى مىدانستند که شارع نیز همان را مرز احکام خود قرار داده و نظر دیگرى نداشته است. پیداست که در این فرض نیز انگیزه چندانى براى پرسش وجود ندارد، مگر در خصوص فرض شک در تحقق موضوع; چنانکه در سوره طلاق نیز حکم صورت شک در تحقق یائسگى را که سه ماه عده دارى است، نه سه بار، مطرح کرده است.
فرض نخست بسى دور از واقع است; زیرا اگر حکمى چنان واضح باشد که از فرط وضوح نیاز چندانى به بیان و پرسش نداشته باشد، نباید اینگونه مورد اختلاف قرار گیرد که فقط در میان فقیهان شیعه، بیش از ده قول شکل گیرد و در میان فقیهان اهل سنت گفتههاى مختلفى پیدا شود که تنها یکى از سه گفته منتسب به احمد بن حنبل، موافق روایات سن پنجاه سالگى باشد.
به نظر مىرسد عدم احساس نیاز به پرسش درباره حدّ یائسگى، ناشى از این باور عمومى بوده است که قاعدگى و یائسگى به عنوان دو وضع طبیعى و تکوینى، موضوع بخشى از احکاماند و با تحقق طبیعى هریک، احکام بار مىشود. این باور عمومى نیز ناشى از اطلاقات و عمومات ادله و انصراف اولیه هر موضوع طبیعى و عرفى به معناى عرفى بوده است. عدم بیان از سوى امامان(ع) نیز برخاسته از همین امر بوده است، و اگر پرسش و بیانى واقع شده است، حداکثر براى رفع ابهام در مورد شک در تحقق موضوع و چگونگى حکم آن بوده است.
بنابراین همانگونه که براساس حجیت خبر واحد به اتکاى سیره عقلا، در مسائل و احکام حیاتى و مهم، نمىتوان بدون حصول اطمینان لازم، به یک یا چند خبر ظنى اعتماد کرد، و این مبنایى است که مورد توجه و اهتمام برخى فقیهان قرار گرفته است، چنان که محقق حلّى استناد به یک خبر در اجراى حدود را نادرست شمرده است93 و شاگردش فاضل آبى، بهتر آن دیده که به آن عمل نشود.94 ازجمله آیتاللّه سید احمد خوانسارى، نیز روایت صحیح را به دلیل اهمیت محتواى آن نادیده گرفته است،95 در مسائل مورد ابتلاى عموم نیز که طبع آن اقتضا مىکند بارها مورد بحث و پرسش و بیان قرار گیرد، نمىتوان به صرف یک یا چند روایت محدود ظنى اعتماد کرد و بر پایه آن حکمى شرعى را بنا نهاد.
این نکته، مشابه مفاد روایاتى است که شهادت دو عادل را درباره دیدن ماه، در جایى که آسمان صاف است و امکان دیدن براى دیگران نیز به صورت نوعى فراهم است، ولى کسى رؤیت نکرده، نمىپذیرند. به تعبیر روایت، وقتى ده نفر براى رؤیت ماه در هواى صاف ایستادهاند، چگونه تنها یک نفر ادعاى دیدن مىکند و بقیه نمىبینند؟! در چنین وضعى، اگر یک نفر دید، صد نفر هم باید بتوانند ببینند. از این رو اگر مانعى از دیدن نباشد، دستکم باید پنجاه نفر دیدن را گواهى دهند.96
نکته محورى در این تشابه، به فراگیر بودن موضوع برمىگردد که چگونه در یک امر عمومى و مورد مراجعه مردم، فقط فرد یا افراد محدودى ادعاى رؤیت یا پرسش مىکنند؟ مانند چاه آب یا چشمهاى عمومى که یک شهر از آن بهره مىبرند و طبع موضوع اقتضا مىکند که اگر آب آن کاهش یابد نوع مردم از آن آگاه شوند، چه رسد به خشک شدن کامل آن. در این فرض، اگر فرد مورد اعتمادى از خشک شدن آب، آن هم پس از مدتى خبر دهد، پیداست که دستکم باید به دیده تردید به خبر او نگریست، و این امر لزوماً به دلیل تعارض خبر وى با رفتارهاى بعدى مردم، که حاکى از بقاى آب است، نمىباشد، بلکه طبع موضوع، از آغاز، پذیرش چنین خبرى را ممنوع و دستکم مشکوک قرار مىدهد.
اصل حجیت خبر واحد، صرف نظر از برخى جزئیات آن، براساس روش عقلاست که مورد تأیید شارع حکیم قرار گرفته است. با این لحاظ آیا مىتوان گفت سن خاص یائسگى به عنوان یک موضوع عمومى که چیزى جز تعبد و اعتبار شارع نمىتواند به آن موضوعیت بخشد، در نگاه عقلا با چند نقل محدود ثابت مىشود؟ به نظر ما پاسخ منفى است و دستکم مورد تردید جدى مىباشد.
2. نسبت روایات سن با طبیعى بودن موضوع
ملاحظه دیگر که هم نکته پیش را قوت مىبخشد و هم به عنوان یک پرسش و ابهام موجب تردید در اعتماد به روایات محدود سن مىشود، این است که قاعدگى و یائسگى به عنوان یک امر طبیعىِ شناخته شده نزد همه مردم، که بسیارى از جوامع از گذشته و پیش از اسلام، احکام و رویهها و عرفهایى درباره آن داشتهاند و در منابع اصلىِ برخى ادیان مورد توجه قرار گرفته است، وقتى در اسلام موضوع دستهاى از احکام قرار مىگیرد، پیداست که متبادر از معنا و مقصود از آن در نگاه نخست و عمومى، همان معنا و مصداقى است که مردم در طول زندگى خود با آن سر و کار داشته و با کاربرد واژهها و احکام و رویههاى مرتبط با آن در عرف و فرهنگ خود خو گرفتهاند. از این رو در دوره تشریع و صدور روایات، اگر هم تردیدى درباره برخى مصادیق آن داشتهاند، اما اصل آن را به عنوان یک پدیده طبیعى و تکوینى به خوبى مىشناختهاند; و پرسش آنان درباره این موضوع، نوعاً درباره احکام شرعى و شناخت موارد تردید در مصداق بوده است. افزون بر آنکه در بررسى این موضوع در منابع سایر ادیان، نه از دوره جاهلى گزارشى درباره سن خاص یائسگى رسیده است، و نه یهودیان مدینه که احکام ویژهاى براى قاعدگى داشتند، و نه در منابع زردشتیان که در دوره فتوحات اسلامى، به اسلام گراییدند یا جزء محدوده سرزمینهاى اسلامى به شمار آمدند، با همه سختگیرىهایى که درباره خون حیض داشتند، سخنى از حدّ سنى وجود ندارد.
در چنین وضعى، اگر شارع یا هر قانونگذار عرفى دیگر بخواهد تعریف تعبدى خاصى به دست دهد، و احکام خود را در چارچوب تعریف اعتبارى جدید خود بیان کند، نیاز به مؤونه و تکرار و ترویج ویژه و گستردهاى براى فراگیر ساختن تصور عمومى از تعریف جدید دارد. وارد کردن مفهوم تازهاى که هیچ پیشینهاى ندارد در میان جامعه، چهبسا مؤونه چندانى نداشته باشد، اما جایگزین کردن مفهوم تازه درباره مفهومى که پیشینهاى طولانى و عمومى دارد، چنین نیست. بحث از وجود یا عدم »حقیقت شرعیه« که در اصول فقه به آن پرداخته شده است، ناشى از همین واقعیت است; به این بیان که مثلاً واژه »صلاة« که در اصل به معناى دعاست، در زمان پیامبر(ص) بدون قرینه لفظى یا حالى، در معناى جدید به کار رفته یا نه؟ به ویژه که شارع مقدس در جایگاه وضع لغت ننشسته، بلکه از زبان و ادبیات موجود براى تشریع احکام بهره گرفته است.
بنابراین وقتى »قیاس« که عرف و عقلا به عنوان یک دلیل و گاه در حد اطمینانآور و قطعآورى به آن مىنگرند و در زندگى روزمره خود به عنوان یک مستند مورد توجه قرار مىدهند، در نظر شارع حداکثر در رتبه دلیلى ظنى قرار دارد که نمىتوان در اجتهاد و استنباط احکام شرع بر آن تکیه کرد، بارها و بارها، به شدت از آن باز مىدارد و آن را طرد مىکند. چنانکه در محدودسازى ایام حیض، به حداقل سه روز و حداکثر ده روز، بارها آن را بیان مىکند و بر آن تأکید مىورزد. وجود دهها روایت که این حکم را بیان مىکند، حتى اگر بخشى از آن به دلیل ردّ گفتههاى مخالفان باشد، گواه این نکته است.
اگر در موضوعى چون مرز قاعدگى و یائسگى که نوع افراد به لحاظ دقت در حدّ، یا پیش از پنجاه سالگى یا پس از آن یائسه مىشوند، و ملاک قرار دادن آن ملازم با مخالفت نوعى یا حتى نسبى با اطمینان و قطع شخصى فرد است، چنانچه شارع حکیم بخواهد پنجاه سال را به عنوان مبناى تعبدى خود اعتبار کند، نیاز به تکرار و تأکید و ترویج این مبناست و اعتبار کردن آن با سه یا چهار روایت محدود و آن هم از یک امام(ع) و در یک دوره زمانى، تناسب ندارد. این ملاحظه وقتى قوت بیشترى مىگیرد که عدم همراهى اجمالى فقیهان عامه نیز در نظر گرفته شود; چراکه در چنین فضایى، به تکرار و تلاش بیشترى براى تثبیت این حکم مورد ابتلا نیاز است.
به هر حال، میان تعداد محدود روایات موجود در تعیین سن که موجب تقیید تعبدى امرى طبیعى در فضایى که نوعاً نشانه آن را قطع طبیعى قاعدگى مىشمارند، آن هم در یک دوره 250 ساله بیان تفصیلى احکام، تناسب وجود ندارد و این خود موجب تردید جدى در پذیرش مفاد ظاهرى این روایات به عنوان یک حکم شرعى کلى و مطلق مىباشد.
3. نسبت روایات تعیین سن با علم به مخالفت با واقع
مسئله دیگرى که در روایات تعیین سن خاص باید مورد بررسى قرار گیرد، ارزیابى روایات با فرض قطع به مخالفت مفاد آنها با واقع تکوینى و بیرونى است. این نگاه با این توجه شکل مىگیرد که زبان تمام این روایات، زبان حکایت از واقع طبیعى و بیرونى است. این امر در برخى روایات، مانند مرسله ابن ابىعمیر روشنتر و بلکه صریح یا شبه صریح است. وقتى حضرت(ع) مىگوید: »وقتى زن به پنجاه سال برسد خون حیض نمىبیند، مگر اینکه زنى از قریش باشد«، در نگاه نخست کسى تردید نمىکند که طبق این روایت، واقعیت بیرونى چنین است; و یا وقتى مىگوید: »از جمله زنانى که بدون عده نگه داشتن مىتوانند ازدواج کنند، زنى است که از دیدن خون حیض ناامید شده و زنان مشابه او حیض نمىبینند«، شنونده تردید نمىکند که مقصود، بیان وضع بیرونى زن است. از این رو وقتى در پاسخ به این پرسش که حدّ زمانى این وضع چه موقعى است، پاسخ مىدهد وقتى زن پنجاه سال داشته باشد، شنونده تردید نمىکند که این وضع بیرونى در پنجاه سالگى رخ مىدهد.
پرسش و تردید پس از آن رخ مىدهد که این مفاد با واقعیت بیرونى سنجیده مىشود، تا جایى که در موارد بسیارى قطع به عدم انطباق آن با واقع بیرونى پیدا مىشود. در این صورت یا باید دست از ظاهر روایات کشید و منظور از آن را بیان موضوع شرعى و حکم تعبدى قاعدگى و یائسگى دانست، که به بهاى بیرون بردن عرف محاوره و قالبهاى گفتارى از چارچوبهاى عرفى و رایج آن است; و گویا شارع حکیم با زبان دیگرى سخن مىگوید!; یا باید آن را از خاستگاه یا در مقام بیان وضع غالب شمرد، که ملاحظات و دشوارىهاى پذیرش آن به تفصیل در متن اصلى پژوهش نشان داده شده است; و یا باید آن را مربوط به صورت شک و بیان حکم ظاهرى شمرد، تا با صورت قطع به واقع مخالف نداشته باشد. از میان این سه توجیه، راه سوم حمل قابل دفاعى به شمار مىرود; در غیر این صورت چارهاى جز نادیده گرفتن این روایات باقى نمىماند; زیرا مبناى حجیت و پذیرش خبر واحد، یعنى خبر غیرقطعى به عنوان طریق مورد تأیید شارع، این است که چون دستیابى قطعى به واقع، محدود است و مشروط کردن امور روزمره زندگى به آن موجب اختلال در زندگى فردى و اجتماعى مىشود، شارع نیز اجمالاً این روش عرف و عقلا را در اعتماد به راههاى ظنى پذیرفته است، وگرنه اعتماد به خبر واحد، موضوعیت ندارد. بنابراین خاستگاه حجیت خبر غیرقطعى این است که نوعاً گمان به واقع را پدید مىآورد و همانند حجیت سایر اَمارات، مثل ظواهر الفاظ، براساس یک نیاز اجتماعى و پرهیز از اختلال نظام زندگى و به دشوارى افتادن مردم است.97 بر این اساس وقتى اصل یا عمومیت یا اطلاق یک روایت، هرچند با سند درست، برخلاف واقع باشد، روشن است که جایى براى پذیرش اصل یا عموم یا اطلاق آن باقى نمىماند.
این نکتهاى است که فقیه دقیق، سید محمد عاملى در کنار گذاردن روایتى که خروج خون از طرف چپ مجرا را حیض و از طرف راست را زخم شمرده (یا عکس این ملاک)، به آن استناد کرده است و آن را مخالف وضع بیرونى دانسته; زیرا زخم از هر طرف مىتواند باشد.98
4. سنجش روایات با فلسفه حکم عده در قاعدگى
چنانچه از فلسفه و حکمت موضوع قرار گرفتن قاعدگى و یائسگى براى دستهاى از احکام صرف نظر کنیم و کیفیت و اندازه و زمان آن را کاملاً تعبدى بدانیم، اما در احکام زناشویى، به ویژه نگهدارى عده در طلاق و وقوع آن در پاکى، که خاستگاه اصلى فرقگذارى میان این دو وضعیت، آگاهى از باردارى یا عدم باردارى و عدم اختلاط باردارى است، هرچند به عنوان حکمت حکم، باید ملاحظه کرد که آیا پاىبندى تعبدى به سن خاص، حتى در صورت قطع به خلاف، با این خاستگاه سازگارى دارد؟
این خاستگاه، نکتهاى است که علامه حلى در تأکید بر عدم وجوب عده بر زن یائسه و غیربالغ و در پاسخ به سید مرتضى که آن را لازم مىداند، خاطرنشان کرده است. استدلال علامه این است که در دختر نابالغ و یائسه، حتى اگر آمیزش صورت گیرد، زمینه عدهدارى وجود ندارد; زیرا عده غالباً به دلیل آگاه شدن از عدم باردارى زن تشریع شده است و این »حکمت« در اینجا قطعاً منتفى است و عده وجهى ندارد.99 وى در ادامه خاطرنشان مىکند که روایت محمد بن مسلم، که پیشتر آوردیم و مفاد آن عده نداشتن زنانى بود که باردار نمىشوند، اشاره به همین علتى است که برشمردیم.
شهید ثانى نیز همین بیان را پس از علامه، مؤید گفته مشهور در برابر سید مرتضى شمرده است.100
بنابراین با توجه به این نکته، چگونه مىتوان گفت در حالى که اطمینان به ادامه امکان باردارى وجود دارد، یا حتى احتمال باردارى شخص مىرود، تنها به دلیل اینکه زن به پایان پنجاه سالگى قمرى رسیده است، نیازى به نگهدارى عده ندارد و مىتواند با فرد دیگرى یا افراد دیگر، یکى پس از دیگرى ازدواج کند و به حکم دلیل و قاعده »الولدُ لِلفِراش«، فرزند با رعایت ملاک حداقل باردارى، ملحق به شوهر کنونى مىشود؟!
اگر در حداقل سن یائسگى نیز پذیرفته شود که شارع به رغم فرض اطمینان به تحقق یائسگى پیش از این سن، حکم به ادامه حکم قاعدگى کرده است، اما نسبت به پس از تحقق سن خاص، چه باید گفت؟ التزام به یائسگى در عین باردارى، یا گمان به آن با توجه به حکمت یادشده، امرى قابل پذیرش نیست.101
جمعبندى
از مجموع آنچه گفته شد، نتایج ذیل به دست مىآید:
1. در تعیین سن شرعى یائسگى، حداکثر مىتوان به دو مرسله بزنطى و ابن ابىعمیر استناد کرد; دو مرسلهاى که یکى به طور مطلق سن یائسگى را پنجاه سال مىداند، و دیگرى ضمن بیان همین سن، زنان قرشى را استثنا کرده است، اما سن خاصى براى آنان ذکر نکرده است.
2. محتواى روایات به گونهاى نیست که دلالتى روشن و بىدغدغه بر تعیین سن پنجاه یا شصت به عنوان یک ملاک کلى و عمومى و حداکثر تفصیل میان زن قرشى و غیرقرشى داشته باشد. اگر این روایات، ظهورى نیز داشته باشد، ظهورى قوى و بىپرسش نیست; و در کنار ضعفهاى دیگرى که در استدلال به این روایات نشان دادیم، عامل جداگانهاى در ضعف اعتماد به این روایات در استدلال بر دیدگاه رایج در تعیین سن یائسگى است.
3. روایات تعیین سن، با برخى روایات دیگر که ملاک یائسگى را عدم باردارى شمرده است، در تعارض است و بر آنها رجحان ندارد; و از میان راههاى جمع، در مرحله اول ملاک بودن قطع طبیعى دوره قاعدگى تقدم دارد، و در مرحله بعد حمل روایات تعیین سن بر مورد شک.
4. روایات تعیین سن از نظر تعداد و پذیرش حجیت آن، تناسبى با گستره موضوع، طبیعى بودن موضوع و مخالفت با قطع به واقع ندارد، و با فلسفه حکم قاعدگى نیز سازگار نمىباشد و در مجموع نمىتوان به آنها اعتماد کرد.
بر این اساس مىتوان به ناکارآمدى استدلال به روایات خاص و ضعف گفته مشهور فقیهان در تعیین سن یائسگى پى برد.
