چکیده:
وامهاى متعارف و معاملات قرضى بانکها، گاهى به صورت ودیعه گذاشتن مال (سپردهگذارى) در بانک با دریافت سود انجام مىشود، و گاهى به صورت وامهاى بهرهدار بانکى است. سود مورد دوم غالباً بیشتر از مورد اوّل است و این مقدار تفاوت، سود بانکى را تشکیل مىدهد.
محور بحث این است که آیا مىتوان چنین معاملهاى را از عنوان حرام یعنى »قرض ربوى« خارج و در عنوان غیرحرام داخل کرد؟
کلیدواژه: بانک غیر ربوى، سود بانکى، وام و معاملات بانکى، ودیعهگذارى بانکى، وامهاى بهرهدار.
مقدمه و مباحث مقدماتى
پیش از پرداختن به بحث اصلى، سه موضوع را به عنوان مقدمه مطرح مىکنیم:
الف) حقیقت و ماهیت قرض;
ب) حقیقت ربا در قرض;
ج) واقعیت عینى معاملات بانکى.
الف) ماهیت قرض و تعریف آن در فقه اسلامى
بحث از ماهیت قرض، در سخنان اصحاب فقه سابقه ندارد; جز اینکه شیخ اعظم انصارى، هنگام بیان حقیقت قرض در باب بیع (که آن را مبادله مال به عوض تعریف کرده) عبارتى را ذکر کرده; وى در انتقاد از تعریف مزبور گفته: »قرض، تملیک در مقابل ضمان و عوض است«.2
در هر حال، تعاریفى که در تعریف قرض گفته شده یا ممکن است گفته شود (به عنوان معامله عقلایى که در شرع امضا شده)، چهار تعریف است:
1. مبادله مال به عوض
قرض نیز مانند بیع، مبادله مال به عوض است; این مبناى کسانى است که قرض را نقض بر تعریف بیع، به مبادله مال به عوض قرار دادهاند. طبیعى است که هر مبادله مال به عوض، قرض نمىباشد، و بر فرض، بخش خاصى از مبادله است; چراکه در قرض دو شرط گنجانده شده است:
1. عوض در ذمه باشد، نه عین خارجى;
2. عوض از سنخ باب ضمان غرامت باشد، نه از سنخ باب ضمان معاوضاتى که جهات خارجى نیز علاوه بر قیمت اصلى عین، در غرض متعاملین دخیلاند.
با نبود یکى از این دو شرط، مبادله - برحسب ارتکاز عقلایى - قرض به شمار نمىآید.
شیخ اعظم مرتضى انصارى، اشکالى را بر این تعریف وارد کرده که خلاصهاش این است: اگر قرض مبادله مال در مقابل عوض باشد، رباى معاوضى در تعریف آن داخل مىشود، در حالى که داخل در آن نیست3 [تعریف مانع اغیار نمىباشد].
مقصود ایشان آن است که مرتکز ذهنى اصحاب از معناى قرض، آنچه ذکر شد، نیست; چراکه اصحاب، رباى معاوضى را داخل در قرض ندانسته و حتى احتمال آن را نداده، با اینکه در مورد جواز ربا و عدم آن در مطلق معاوضه، غیر از بیع، بحث کرده و برخى قائل به حرمت آن شده و بعضى احتمال حرمت آن را دادهاند.
آیتاللّه خویى در تفسیر کلام شیخ اعظم - برحسب آنچه از تقریرات بحثش برمىآید - اینگونه بیان کرده:
ربا در رباى معاوضى، زیادى کمّى است، نه زیادى قیمت; بنابراین اگر نقرهاى را به نقرهاى بیشتر مبدل کند، رباى غیرجایز است، گرچه در قیمت عوضین فرض تساوى شود. این ربا در باب قرض نمىآید، پس اگر ریال عراقى را (که مقدار آن چهار درهم است) به چهار درهم تبدیل کند، ربا نمىباشد، گرچه نقره موجود در چهار درهم بیشتر از نقره در ریال باشد.4
نقد تعریف اوّل:
مقصود از مبادله ریال به چهار درهم در باب قرض چیست؟
الف) اگر مقصود این است که تعیین بدل در [مفهوم] خود معامله قرض شرط شده، بنابراین در انشاء قرض، چهار درهم بودن بدل فرض شده، و این مبادله قرض نیست، حتى نزد کسانى که قرض را از باب مبادله مال به عوض دانستهاند; زیرا فاقد شرط دوم است، بلکه مبادله مزبور، بیع بوده و قطعاً ربوى حرام است;
ب) اگر مقصود آن است که مقترض (قرض کننده) در مقام ادا، چهار درهم را به جاى ریال داده، نه اینکه بدل مزبور در انشاء معامله قرض شرط شده باشد، ربا به هیچ وجه در قرض داخل نمىشود. بله، سخن و نزاع در خود اداى مزبور است، که اگر بنا گذاشتیم وفا و ادا جز تطبیق مافىالذمه بر عین خارجى نیست - چنانکه نظر صحیح چنین است - اشکالى در وفا و ادا نیست، ولى اگر گفتیم ادا، معاوضه مستقلى است میان مافىالذمه و عین خارجى، اشکال ربا پیش خواهد آمد، خواه قرض را معاوضه بدانیم یا ندانیم.
در این مسئله تفسیرهاى دیگرى نیز وجود دارد که شیخ اعظم انصارى از آنها چشم پوشیده است.
در مقام ابطال تعریف مزبور براى قرض، علاوه بر آن که تعریف یادشده، برخلاف مرتکز عقلایى در باب قرض است (توضیح آن خواهد آمد)، مىگوییم: تعریف مزبور با روایاتى که در باب بیع مثل به مثل وارد شده، مخالف است; روایاتى که مضمونشان چنین است:
هرگاه مبیعى مکیل و موزون باشد، زیاده در آن جریان ندارد، خواه معوَّض نقد باشد و یا بر ذمه، و هرگاه معدود [و شمارشى] باشد، میان عوض نقد و عوض بر ذمه، فرق گذاشته شده است. از روایات مزبور برمىآید که سنخ معامله - خواه عوض در آن نقد یا فىالذمه باشد - یکى بوده و بیع است.
2. هبه عین [جنس] با استیمان مالى
محقق ایروانى [از حاشیه نگاران بر کتاب مکاسب شیخ] بیان کرده که قرض، هبه عین با استیمان طرف بر مالیت آن است. بنابراین [در مقام ادا] ردّ خود عین بر وى لازم نیست; چراکه عینى به وى هبه شده [و هبه تملیک است]، بلکه ردّ مالکیت [ارزش بازارى] بر وى واجب است; چراکه مالیت عین، نزد وى امانت بوده و امانات را باید برگرداند.
نقد تعریف دوم:
مالیتى که نزد مقترض به امانت گذاشته شده چیست؟ آیا [1. ] همان مالیت موجود در ضمن عین است، یا [2. ] مالیت موجود بر ذمه است، یا [3. ] خود مالیت است، بدون آن که مقید به خارج یا ذمه باشد؟
الف) اگر اوّلى را بپذیریم، لازم مىآید که مقترض، مالک همه عینى باشد که در خارج گرفته، گرچه فرض شود که مالیت آن هنوز بر ملک »مقرض« باقى مانده. بنابراین دست مقترض نسبت به عین، امانى بوده و لازم مىآید مقرض و مقترض در آنچه که در خارج موجود است، شریک باشند، در حالى که به یقین اینطور نیست;
ب) اگر دومى را بپذیریم، لازم مىآید که مالیت در مرتبه قبلى، بر ذمه مقترض فرض شود، تا فرض استیمان بر آن معقول به نظر آید. سخن ما در این است که چگونه مالکیت بر ذمه مقترض ثابت شده است؟
اگر قائل به فرض سوم شویم، اشکالش این است: مالیتى که طرف خارجى یا ذمى آن معیّن نشده باشد، فقط مفهومى از مفاهیم بوده و هیچ ارزشى ندارد و استیمان بر آن نیز معنا نخواهد داشت.
3. تملیک بر وجه ضمان
شیخ انصارى بیان کرده که قرض، تملیک بر وجه ضمان است. مقصود ایشان - طبق آنچه آیتاللّه خویى تفسیر و اختیار کرده - این است که: مقرض، عین را به مقترض تملیک مىکند، نه اینکه رایگان بدهد، تا نه چیزى [عینى در خارج] بر او باشد و نه چیزى را به عهده گیرد، مانند مثل و یا قیمت، و آنگاه از قبیل مبادله مال به مال بشود، بلکه عینى را در برابر ورود چیزى برعهدهاش تملیک مىکند. چنانکه هرگاه غاصب چیزى را غصب کند، خود آن چیز، به مجرد غصب، برعهده وى است.
تفاوت بحث ما با ضمان ثابت در باب غصب، این است که در باب غصب، خود عین با همان تعیّن خارجىاش برعهده غاصب است، لذا وقتى تلف شود، مالیت و نوعیت آن [مثل یا قیمت ] برعهده غاصب مىماند، اما در اینجا، عین از ابتدا به مقدار مالیت و نوعیت برعهده مقترض داخل مىشود و عین معیّن برعهده وى نیست، بلکه بر اوست که مالیت را بازگرداند، نه عین را.5
نقد تعریف سوم:
اوّلاً: گاهى مالیت و نوعیت، در برابر عین، مستقل فرض مىشود، و گاهى وجود تنزیلى از عین فرض مىگردد; اگر وجود تنزیلى عین فرض شود، مىگوییم: عرف آن را وجود تنزیلى و مسامحى عین فرض کرده، در جایى که هنگام اضطرار، مراتب متأخرى از نوعیت و مالیت از عین تنزیل شود، آنچنان که در باب غصب است; زیرا غاصب در درجه اوّل باید عین را بدهد، و اگر عین تلف شد، از باب اضطرار به وجود تنزیلى و مسامحى عین تنزل مىکند، که در مثلى، مثل و در قیمتى، قیمت است. ازاینرو اگر عین دوباره بازگردد، بر غاصب واجب است که عین را برگرداند.
اما در اینجا فرض آن است که اداى عین واجب نیست، حتى اگر موجود باشد، بلکه تنها اداى نوعیت و مالیت واجب است، در جایى که عینْ مملوک او شده و ردّ آن واجب نمىباشد. این بدان معناست که نوعیت و مالیت، مستقل لحاظ شدهاند، نظیر لحاظ کلى در مقابل فرد. این وضع به مبادله باز مىگردد; زیرا قوام مبادله میان دو مال و عوض متباین نیست، بلکه ممکن است بین مصداق و کلى باشد; مانند آن که پیمانهاى از گندم معیّن [خارجى] را در مقابل پیمانه کلى مافىالذمه بفروشد.
ثانیاً: آیتاللّه خویى میان باب عهده و ذمه خلط کرده; زیرا عهده، ظرف وجوب چیزى بر شخص است، ولى ذمه، ظرف استقرار مال است; و این دو گاهى قابل جمع مىباشند; چنانکه اگر کسى چیزى را غصب و اتلاف کند، ذمهاش به مال مشغول شده و واجب است آن را پرداخت و ادا کند; و گاهى ذمه و عهده با هم جمع نمىشوند; بلکه گاهى عهده موجود است، ولى ذمه موجود نیست; مانند آن جا که غاصب چیزى را غصب کند و عین مغصوب موجود باشد، در این صورت واجب است آن را رد کند، بدون آن که ذمهاش مشغول باشد; و گاهى ذمه موجود است بدون آن که عهده موجود باشد; مانند آن که مشترى چیزى را بخرد، ولى بایع عین را به وى تسلیم نکند، در این صورت ذمه مشترى به ثمن مشغول است، ولى تا بایع عینى را نداده است، اداى آن بر وى واجب نیست.
در باب قرض نیز هم ذمه مقترض مشغول مىشود، و هم ادا بر وى واجب مىشود، نه اینکه وجوب ادا فقط بر ذمهاش اثبات گردد. آنچه آیتاللّه خویى در تعریف قرض فرموده، چگونگى اشتغال ذمه را تفسیر نمىکند. نهایت چیزى که وجود دارد، آن است که مالک، عین مزبور را به مقدار مالیت و نوعش، برعهده مقترض گذاشته است.
4. تملک با حیازت ضمان ید
مختار ما در تعریف قرض این است که، تعریف [مقترض] در آن با حیازت است و زمانى که مالک رنگ و نوع »ید« را تعیین کند، ضمان [وى بر پرداخت] ضامن به ید است.
ید داراى دو اقتضا و اثر طولى است:
1. تملک به حیازت;
2. ضمان در طول تملک دیگرى به سبب حیازت.
توضیح: وقتى کسى به سبب حیازت، چیزى را تملک کرد، بعد شخصى دیگر بر آن مال دست گذاشت، دو اقتضا دارد:
اوّل: تملک به حیازت; جز آن که ید مزبور به دلیل مسبوق بودن به ید دیگرى، همهجا و در همه حال، مؤثر نخواهد بود; چراکه با اعتبار حیازت قبلى و مالک اوّل مخالف است.
بنابراین تأثیر ید مزبور، به رضایت مالک اوّل و اذن به حیازت دوم مشروط است تا با اعتبار ملک و اختیار مالک اوّل ناسازگار نباشد.
دوم: ضمان; اما چون ضمان به لحاظ اعتبار ملک اوّل است، این نیز به عدم رضایت و اذن وى در عدم ضمان، مشروط است و در غیر این صورت ضمانى وجود نخواهد داشت.
پس مالک کسى است که سرنوشت ید دوم و شکل و رنگش را در دارا بودن دو اثر پیشین (ملکیت و ضمان)، و یا در مؤثر نبودن هیچکدام، یا در تأثیرگذارى یکى از آنها تعیین مىکند.
بنابراین به حصر عقلى چهار صورت پیش مىآید:
صورت اوّل: ید دوم، در تملک و ضمان مؤثر قرار داده نشود; این صورت بر دو قسم است:
قسم اوّل: صاحب و مالک ید اوّل، مال را از باب تنزیل آن به جاى ید اوّل، به ید دوم اعطا کند; یعنى به عنوان نیابت و امانت در اختیار او قرار دهد. این مانند حالتى است که در ودیعه و توکیل است. بنابراین ید دوم در ملک و ضمان مؤثر نیست; چراکه سالبه به انتفاى موضوع است; زیرا گویا ید دوم نیست تا اثر جدیدى بگذارد;
قسم دوم: عدم تأثیر ید دوم، از باب سالبه به انتفاى موضوع نباشد - چنانکه در قسم اوّل بود - بلکه از این باب است که صاحب و مالک ید اوّل، تملک وى را تجویز نکرده است. بنابراین ید دوم، در اثر تملک مؤثر نخواهد بود، همانگونه که به عدم ضمان راضى نیست، پس ید دوم در ضمان نیز مؤثر نیست و این مانند عاریه است.
از آنچه گفتیم، نکته فرقى که علما بین ودیعه و عاریه گذاشتهاند، آشکار مىشود. آنان شرط ضمان را در ودیعه لغو، و در عاریه نافذ دانستهاند.6 عدم ضمان در ودیعه، به این دلیل است که ید دوم به جاى ید اوّل، در حفظ مال فرض شده، گویا همان ید اوّل است و دیگر موضوعى براى ضمان نمىماند، پس شرط لغو است; اما عدم ضمان در عاریه، به این دلیل است که صاحب ید [مالک] قصد ضمان نکرده است. بنابراین هرگاه آن را اراده و با شرط تعیین کند، به ناچار معیّن و ثابت خواهد شد.
صورت دوم: ید دوم، اثر تملک نداشته باشد; یعنى صاحب ید اوّل، به مالک بودن او راضى نباشد، و تنها اثر ضمان داشته باشد; یعنى صاحب ید اوّل راضى نیست که مالش هدر رود. همانند باب غصب، که غاصب به دلیل عدم اذن مالک، مالک نمىشود و در صورت تلف عین در دستش، ضامن خواهد بود; چراکه مالک راضى به هدر رفتن مالش نیست.
صورت سوم: ید دوم اثر تملک داشته باشد; یعنى صاحب ید اوّل به آن راضى باشد، ولى مؤثر در ضمان نباشد; چراکه مالک به رایگان بودن و هدر رفتن مالش راضى است; همانند باب هبه که تملک با حیازت ید دوم حاصل مىشود و اثر عقد هبه، تعیین رنگ و شکل ید و ابراز رضایت مالک است. این همان نکته در قوام هبه به قبض است.
صورت چهارم: ید دوم دو اثر داشته باشد: یکى تملک به حیازت، و دیگرى ضمان به ید; به این صورت که مالک به تملک صاحب ید دوم راضى باشد، ولى به هدر رفتن مالش راضى نباشد. تفاوت این ضمان با ضمان در باب غصب این است که ضمان در اینجا به مجرد اخذ است، اما در غصب به تلف است; زیرا به مجرد اخذ مال توسط دومى، مال مالک تلف شده است; زیرا با حیازت ملک دومى مىگردد.
آنچه گفتیم، دو امر ارتکازى را در باب قرض تفسیر مىکند:
امر اوّل: عدم رجوع قرض به مبادله; با اینکه در همان زمان، باعث ضمان است;
امر دوم: قوام قرض به قبض; چراکه علىالقاعده این یک امر ارتکازى عقلایى است; زیرا اگرچه ممکن است قبض در بیع صرف احیاناً یک شرط تعبدى باشد، لکن بعید است در باب قرض نیز اینگونه باشد; زیرا لزوم قبض در قرض، امرى است که تمامى نگرشهاى فقهى شیعه و غیر شیعه و نیز قوانین عقلایى در طول هزاران سال، چه قوانین رومى، فرانسه و آلمانى تا به امروز بر آن توافق دارند. این همان مرتکز عقلایى در ذهن ماست. بعید است که توافق فوق، تصادفاً و اتفاقى روى یک امر تعبدى، میان گرایشهاى فقهى با همه اختلافاتشان و قوانین عقلایى، با همه تضارب و برخوردهایشان، انجام شده باشد. توافق مزبور در هبه و عاریه و ودیعه نیز جارى است.
معناى لغوى قرض، این مطلب را تأیید مىکند. بنابراین دریافت قرض، به معناى »گرفتن« تفسیر مىشود، چنانکه »أقرض« به معناى اعطا، با انتظار پاداش همراه است.7
تمام این موارد از باب اخذ و اعطا است، نه انشاى تملیک و تملک.
از این رو تعریف برگزیده قرض، تمامى ارتکازات عقلایى را در این باب تفسیر مىکند.
ب) حقیقت ماهیت ربا در قرض [رباى قرضى]
در مقدمه دوم، دو مسئله را بررسى مىکنیم:
1. حرمت مطلق ربا در قرض;
2. گونههاى ربا در قرض.
1. حرمت مطلق رباى قرضى
گاهى در حرمت ربا، در غیر موارد رباى معاوضى، اشکال مىشود که به مکیل و موزون اختصاص دارد، چنانکه در رباى معاوضى است. منشأ این اشکال، دو اشکال دیگر است:
اشکال اوّل: اجمال داشتن [مفهومى یا مصداقى] مطلقات و قصور ادله خاصه
حرمت رباى قرضى را به طور مطلق نمىتوان اثبات کرد، نه با ادله عامه، نظیر آیه شریفه، و نه با ادله خاصه; زیرا:
الف) ادله عامه اجمال دارد; چون اگر اطلاق ادله را بپذیریم، حرمت مطلق زیاده تجارى لازم مىآید; زیرا ربا در لغت به معناى زیاده است و این مستلزم تخصیص اکثر است; زیرا تاجر عادتاً به انگیزه زیاده و سود تجارت مىکند و در جواز زیاده و سودهاى متعارف در تجارت اشکالى وجود ندارد.
ب) از میان ادله خاصه، تنها چهار روایت هستند که مىتوان به آنها استدلال کرد:
روایت اوّل: داوود ابزارى روایت مىکند که معصوم فرمود:
لایصلح أن تقرض ثمرة و تأخذ أجود منها بأرض أخرى غیر التى أقرضت منها;8
درست نیست که ثمره و میوهاى را قرض دهى و بهتر از آن را از زمینى دیگر، غیر از زمینى که قرض دادهاى بگیرى.
نقد: اوّلاً، در روایت مزبور، شرط بهتر [اجودیت] و زیاده وجود ندارد; بلکه تنها از گرفتن »اجود« در مقام استیفاى قرض نهى شده که این نهى در بسیارى از روایات دیگر هم آمده است. بنابراین روایت مزبور، به قرینه روایات جواز، حمل بر کراهت مىشود;
ثانیاً، این روایت ویژه مثلیات است که به قرینه قول حضرت »و تأخذ أجود منها«، حرمت مطلق استفاده نمىشود; زیرا حضرت گرفتن چیزى را فرض کرده که با آنچه داده، همجنس باشد، و گرفتن قیمت را فرض نکرده است;
ثالثاً، سند این روایت به دلیل وجود داوود ابزارى، ضعیف است.
روایت دوم: حفص بن غیاث از امام صادق(ع) روایت مىکند که فرمود:
الربا رباءان... أما الربا الحرام فهو الرجل یقرض قرضاً و یشترط أن یرد أکثر ممّا أخذه فهذا هو الحرام;9
ربا دو گونه است... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بیشتر از آنچه گرفته را شرط کند; این حرام است.
این روایت به دلیل وجود شرط [زیاده] از روایت پیشین بهتر است.
نقد: اوّلاً، این روایت نیز به قرینه قول حضرت: »یرد أکثر ما اخذه« مثلى است; چراکه تعبیر مزبور شامل صورتى مىشود که کنیزى را بدهد و هزاران دینار بگیرد;
ثانیاً، سند روایت به دلیل وجود قاسم بن محمد، ضعیف است.
روایت سوم: اسحاق بن عمار روایت مىکند که امام موسى بن جعفر(ع) فرمود:
سألتُه عن الرجل یکون له مع رجلً مال قرضاً، فیعطیه الشىء مِن ربحه، مخافة أن یقطع ذلک عنه، فیأخذ ماله مِن غیر أن یکون شرط علیه، قال: لابأس بذلک ما لم یکن شرطاً;10
از حضرت درباره مردى سؤال کردم که مال قرضى از دیگرى برعهده دارد و چون مىترسد رابطه قرضى میانشان قطع گردد [و دیگر به او قرض ندهد]، قرض مزبور را با سودى به وى مىدهد. او هم مىگیرد، بدون آن که بر وى شرط کرده باشد. حضرت فرمود: باکى نیست تا وقتى که شرط نباشد.
نقد: اوّلاً، روایت مزبور، به قرینه قول حضرت: »فیأخذ ماله« اختصاص به مثلى دارد; چراکه حضرت تعبیر مزبور را در درهم و دینار به کار برده، به این لحاظ که آنچه را مىگیرد، گویا همان است که داده; زیرا در آن جز مالیتى لحاظ نشده است. بنابراین تعبیر مزبور شامل قیمى (که ثمن آن را باز پس مىگیرد) نمىشود;
ثانیاً، سند روایت به دلیل وجود موسى بن سعدون در طریق شیخ، و على بن اسماعیل در طریق صدوق، ضعیف است.
روایت چهارم: اسحاق بن عمار مىگوید:
قلتُ لأبى ابراهیم(ع) الرجل یکون له على الرجل المال قرضاً فیطول مکثه عند الرجل، لایدخل على صاحبه منه منفعة فینیله الرجل شىء بعد الشىء، کراهیة أن یأخذ ماله حیث لایصیب منه منفعة، أیحلّ ذلک؟ قال: لا بأس إذا لم یکن یشرط [و فى طریق آخر: ] إذا لم یکونا شرطاه;11
به امام موسى کاظم(ع) گفتم: شخصى از دیگرى مال قرضى طلب دارد; مدت طولانى نزد آن شخص بوده و مالک از آن سودى نبرده; به دلیل آن که مالش را نگیرد، چون سودى عائد وى نمىشود، سود و مالى بعد از مالى را از او مىگیرد [مقدارى را اضافه از مال داده شده مىگیرد] آیا حلال است؟
فرمود: وقتى شرط نکند، باکى نیست. [در سند دیگر به صیغه جمع آمده: ] وقتى آن را شرط نکرده باشند.
این روایت به دلیل اعتبار سندش، از روایات پیشین بهتر است.
نقد: مقصود از این روایت به قرینه »کراهیة أن یأخذ ماله«، مثلى است; اما اگر ادعا شود که مال در اینگونه موارد منصرف به وجه نقد است، هر چیزى را مىتواند با سودش بگیرد. پس آنچه گرفتن و رشد آن متعارف است، وجه نقد است.
این مشکل را از راه اعتبار و کامل کردن دلالت مطلقات و منع اجمال آنها مىتوان حل کرد. مطلقات مزبور، شامل سودهاى متعارف تجارى نمىشود; زیرا رباى چیزى، به معناى زیادى آن است و این در مبادله عینى که قیمتش یک دینار در مقابل هزار دینار باشد، صادق نیست; چراکه در اینجا زیادى در خود آن چیز حاصل نشده، بلکه کم به زیاد مبادله شده است.
بنابراین ربا - به معناى زیاده در خود آن چیز - داراى سه مصداق است:
مصداق اوّل: زیاده در قرض در مقابل مدت; مانند آن که شخصى در ذمه زید مقدارى مال طلب دارد، و به شرط آن که ذمه زید از آنچه که معادل یک دینار است، بیشتر باشد، به او مهلت مىدهد. در اینجا حقیقتاً زیادى در خود آن چیز (از آن جهت که زیادى از ذمهاش است) صادق است.
مصداق دوم: زیادى در خود قرض و ابتدأً در مقابل مدت; مانند آن که شخصى دینارى را به شرط پس گرفتن دو دینار، قرض دهد. این در حقیقت، زیادى در خود آن چیز نیست.
اگر قرض را به تفسیر اوّل، که به معاوضه برمىگشت، معنا کنیم، بازگشت قرض به رباى معاوضى خواهد بود، که در آن مثلیت شرط است - چنانکه در مصداق سوم خواهد آمد -; و اگر به یکى از تفسیرهاى دیگر معنا کنیم، که قدر جامع و مشترکى دارد (یعنى از دست برداشتن مقرض از خصوصیت عین در مثلییات و از خصوصیت نوعیه که به رایگان در قیمیات است)، آنچه باقى مىماند، مالیتى است که در آن قرض زیاد شده; بنابراین با تسامح عرفى، صادق است بگوییم زیاده در خود آن چیز است.
مصداق سوم: زیاده در معاوضه به شرط آن که ثمن، مثل مثمن و از جنس آن باشد; مانند گندم به گندم; زیرا در واقع زیادى در خود آن چیز بر آن صادق نیست; چراکه زیادى در مبادله، به دادن چیزى کم، در مقابل گرفتن چیزى زیاد باز مىگردد (اما این غیر از زیادى خود آن چیز است)، ولى از آن جهت که خصوصیت عین در غرضهاى نوعى عقلایى دخیل نیست، و عرف از آن چشم مىپوشد و تنها به جنس و مالیت آن چشم مىدوزد و این دو در اغراض نوعى عقلایى دخیلاند، گویا در اینجا گفته مىشود: گندم زیاد شده است.
با وجود اطلاق ادله حرمت ربا، گرفتن مستلزم تخصیص اکثر نیست، گرچه برخى موارد از آن خارج مىشود; مثل بیع غیرموزون و مکیل، اما اسم این »تخصیص اکثر« نیست.
از آنچه گفتیم، بطلان عقیده گروهى از اهل سنت که معتقد به »عدم تمام بودن مطلقات با بیانى که گذشت یا مشابه آن« آشکار مىشود; زیرا اخبار خاص آنان در نهایت تشویش و پراکندگى است، به گونهاى که برخى از آنان را به انکار حرمت قرض ربوى کشانیده است.
همچنین بطلان عقیده گروهى از شیعیان که مىگویند: قدر متیقن از ادله مطلقه حرمت ربا، رباى معاوضى است [نه قرضى]، آشکار مىشود; زیرا قدر متیقن از مطلقات، رباى قرضى در مقابل مدت است; چون زیاد حقیقى یک چیز است و با اطلاقش شامل رباى قرضى ابتدایى و رباى معاوضى مىشود، همراه با اشکال و خدشهاى که در خصوص آیه شریفه از جهت قرار دادن ربا در مقابل بیع است. گاهى گفته مىشود مطلقات به رباى قرضى اختصاص یافته و رباى در بیع را شامل نمىشود.
اشکال دوم: تعارض روایات مکیل و موزون با ادله مطلقه حرمت رباى قرضى
روایاتى وجود دارد که دلالت مىکنند: »ربا جز در مکیل و موزون نیست«. گاهى ادعا مىشود که روایات مزبور، هم شامل رباى معاوضى مىشود و هم رباى قرضى را در برمىگیرد. بنابراین در غیر مکیل و موزون، با مطلقات حرمت ربا تعارض مىکند و به دلیل اخص بودن، بر آنها مقدم مىشود; چنانکه با روایات حرمت رباى قرضى نیز به طور عام و خاص من وجه در تعارض است.
در فقه شیعه به این دو اشکال پرداخته نشده; فقه اهلسنت نیز تنها اشکال اوّل را متذکر شده و متعرض اشکال دوم نشده; چراکه روایتى نداشتهاند تا دلالت کند بر اینکه ربا جز در مکیل و موزون نیست. بنابراین اشکال دوم بنابر مذهب شیعه قابل تصور است.
ممکن است دو عذر نادرست از سوى مشهور [که متذکر شدهاند] ارایه شود:
عذر اوّل: رباى حقیقى به نظر فقها، رباى بیعى است; اما قرضى که در آن زیاده باشد، ربا نیست، بلکه به دلیل خاصى حرام است. بنابراین دلیل حلال بودن ربا در غیر مکیل و موزون، ارتباطى به قرض ربوى ندارد.
این عذر با گرایش کلى شیعى که نقل کردیم، متناسب است.
پاسخ: اگر زیادهاى که در قرض وجود دارد در مقابل تأجیل (مدت) باشد، قدر متیقن از ربا است، بلکه رباى حقیقى است، و اگر زیاده ابتدایى باشد، برحسب فهم عرفى، در عنوان ربا داخل است.
عذر دوم: مشهور، اطلاق روایات خاصه در رباى قرضى را پذیرفتهاند; از این رو به طور عام و خاص من وجه، میان آن روایات خاص و روایات »ربا جز در مکیل و موزون نیست«، معارضه برقرار مىشود. روایات اخیر (لا ربا إلاّ فى المکیل و الموزون)، داراى دو معارض است:
معارض اوّل: روایات حرمت رباى معاملى، که نسبت بین آنها عام و خاص من وجه است;
معارض دوم: روایات حرمت رباى قرضى که نسبت بینشان باز عام و خاص من وجه است.
لکن برخى از روایات تجویز ربا در غیر مکیل و موزون، در خصوص بیع وارد شده; چراکه دلالت دارند بر اینکه اشکالى به معاوضه جنس با زیاده نیست، هرگاه کیلى و وزنى نباشد. بنابراین اطلاقات روایات حرمت رباى معاملى، از این جهت ساقط است و به طور کلى معارضه به گونه عموم من وجه، میان روایات حرمت رباى قرضى با روایات تجویز زیاده در غیر مکیل و موزون باقى مىماند.
چند صورت متصور است:
الف) در اینجا یا باید قائل به ترجیح ادله حرمت رباى قرضى با لحاظ کردن ادات و ابزار عموم در روایت نبوى شویم، که با عمل اصحاب جبران شده است. آن روایت عبارت است از: »کلّ قرضً جرّ منفعةً حرام; هر قرضى که سود به دنبال داشته باشد، حرام است«.
درباره سند این روایت، برخى گفتهاند که نبوى است، و معتقدان به جبران ضعف، آن را با عمل اصحاب جابر مىدانند، در حالى که روایت مزبور اصلاً نبوى نیست، بلکه از طریق اهلسنت از امیرمؤمنان على(ع) روایت شده است.
در هر حال باید به تقدیم خبر منجبَر به عمل اصحاب، به دلیل دارا بودن ادات عموم، قائل شویم.
ب) یا آن روایت را نپذیریم; چون اوّلاً، ترجیح ادات عموم را مطلقاً قبول نداریم; و ثانیاً بر جبران با عمل اصحاب سازگارى ندارد; ثالثاً، اصلاً معلوم نیست که اصحاب به این روایت استناد کرده باشند. بنابراین به ترجیح روایات حرمت رباى قرضى به لحاظ هماهنگى با اطلاق قرآن (که تحریم کننده ربا است) قائل مىشویم; البته بنابر اینکه کتاب (قرآن) در مورد متعارضین، مرجح باشد، گرچه تعارضشان به نحو عام و خاص من وجه باشد.
ج) یا قائل شویم که دو گروه روایات با هم تعارض مىکنند و ساقط مىشوند; بنابراین به ادله مطلقه تحریم ربا مراجعه مىکنیم. البته اگر دلیلى خاص بر جواز زیاده در غیر مکیل و موزون در بیع نبود، اخبار »ربا جز در مکیل و موزون نیست«، داراى دو معارض بود:
یکى دلیل حرمت رباى قرضى; و دیگرى دلیل حرمت رباى معاملى.
این دو معارض را نمىتوان بر اخبار »ربا جز در مکیل و موزون نیست« تقدیم کرد; چراکه خالى از مورد مىماند; بنابراین میان دو دلیل حرمت ربا در قرض و حرمت آن در بیع، تعارض مىشود و نمىتوان به عام فوقانى مراجعه کرد; چراکه عام فوقانى با اخبار »ربا جز در مکیل و موزون نیست« تخصیص خورده و از عام افتاده است.
توجیه مزبور نادرست است; زیرا این کار وقتى است که دلیل بر نفى حرمت زیاده به لسان حکومت نداشته باشیم، ولى اگر به لسان حکومت [تفسیر دلیل محکوم به توسعه یا تضییق] باشد، چنانکه در قول حضرت (ربا جز در مکیل و موزون نیست)، نفى ربا به خاطر حرمت آن در غیر مکیل و موزون، به لسان حکومت نفى شده، پس بر هر معارضى مقدم است، خواه اخص من وجه از آن باشد یا اخص مطلق.
مشکل را این گونه مىتوان حل کرد که فرمایش حضرت (ربا جز در مکیل و موزون نیست) را بر نفى حقیقى واقعى حمل کنیم; یعنى امام درصدد بیان این است که زیاده واقعاً در غیر مکیل و موزون محقق نمىگردد; بنابراین باید گفت: مراد از مکیل و موزون در اینجا، مثلى است و روایت به نکته عقلایى که پیشتر بیان کردهایم، اشاره دارد; یعنى زیاده در بیع نزد عقلا فقط در مثلى محقق مىشود و غالباً در قیمى محقق نمىشود. پس روایات مزبور منحصراً مختص به بیع خواهند بود و در قرض جارى نمىشوند.
اما اینکه تعبیر به مکیل و موزون آورد، به این دلیل است که طبق تحقیقات ما تا عصر ائمه(ع)، در فقه اسلامى اسمى از دو اصطلاح مثلى و قیمى نبوده است و این دو کلمه در هیچیک از روایات در باب ضمانات و غیر آن وجود نداشت. یکى از تفسیرهاى ابتدایى براى مثلى و قیمى در فقه اسلامى، مکیل و موزون است. گفتهاند: مقصود از مثلى و قیمى، مکیل و موزون است و این گواهى مىدهد که سیر و گردش اصطلاحات در زبان فقه اسلامى اینگونه بوده است; یعنى هرگاه خواستهاند از مثلى سخن بگویند، به مکیل و موزون تعبیر مىکردند. ازاینرو وقتى اصطلاح مثلى و قیمى وارد فقه شد، تعریف مثلى به مکیل و موزون (از باب مصداق بارز آن) باقى ماند.
اگر این تفسیر را براى روایات بپذیریم، عقلایى بودن مفادشان به کمک مىآید و روایات مزبور به باب بیع اختصاص مىیابند; اما اگر قائل به تفسیر مزبور نشدیم، و روایات را به دلیل لسان حکومت، از باب نبود موضوع [سالبه به انتفاى موضوع] حمل کردیم; مانند »این عالم جاهل است« و یا »این جاهل عالم است« (گرچه جداً بعید است در لسان روایات آمده باشد) مىگوییم: روایات نفى ربا در غیر مکیل و موزون، به سه تعبیر وارد شده است:
1. لاربا فى المکیل و الموزون;12
در مکیل و موزون ربا نیست;
2. لاربا إلا فیما یکال أو یوزون;13
ربا جز در مکیل و موزون نیست;
3. لاربا إلا فیما إذا کان فیه کیلُ أو وزن;14
ربا جز در آنچه کیل و وزن در آن باشد، نیست.
مقصود تعبیر سوم این نیست که در هر معاملهاى که در مورد هر مالى واقع شود، جز مالى که با کیل و وزن فروخته شود، ربا نیست، تا با اطلاقش شامل قرض ربوى گردد، بلکه مقصود این است که در معاملهاى که مکیل و موزون نباشد، ربا نیست; یعنى نیازى به کیل و وزن نداشته باشد. بنابراین معامله مزبور باید از سنخ معاملهاى باشد که مکیل و موزون بودن آن به کیل و وزن نیاز داشته و غیر مکیل و موزون، نیازى به آن نداشته باشد و آن [معامله هم سنخ] بیع است.
دو تعبیر نخستین نیز اگر ظهور در همین مطلب نداشته باشند، دستکم اجمالاً بر آن دلالت دارند.
اگر ظهور تعابیر مذکور در اراده کیل و وزن موجود در خود معامله را نپذیرفتیم، و قائل به اجمال هم نشدیم، روایات مزبور با آیه کریمه تعارض پیدا مىکنند و از حجیت ساقط مىشوند; زیرا نسبت آن روایات با آیه کریمه،
در مقام نفى حرمت رباى قرضى در غیر مکیل و موزون، نسبت مقید به مطلق نیست; چراکه مرتکز بودن نکته حرمت رباى قرضى در ذهن عقلا، میان حرمت رباى قرضى در مکیل و موزون، و حرمت آن در غیر مکیل و موزون، ملازمه برقرار کرده است، به گونهاى که تقیید آیه، مانند دیگر تقییدات، تقیید قابل قبولى نیست و تفکیک میان آندو ربا، عقلایى نمىباشد.
2. روشهاى گرفتن زیاده در قرض
دومین مسئلهاى که در ماهیت رباى قرضى باید بررسى کنیم، روشهاى گرفتن زیاده در قرض است. این مسئله را در دو مرحله پى خواهیم گرفت:
اوّل: روشهایى که با قطع نظر از مدت، وضع شدهاند تا فایده را از ابتدا در قرض ایجاد کنند;
دوم: روشهایى که در بقا، یعنى در مقابل مدت، وضع فایده مىکنند.
الف) روشهاى وضع فایده:
روش اوّل: زیاده به نحو جزئیت از بدل گرفته شود، خواه از راه تملیک و یا تملک; به دیگر سخن، [زیاده مزبور] فعلى جهت تملیک درهم و یا نتیجه مالک شدن درهم باشد;
روش دوم: زیاده به نحو شرطیت گرفته شود;
روش سوم: زیاده به نحو تعلیق گرفته شود; یعنى قرض بر اعطاى زیاده معلق گردد.
فرق روش سوم از اوّلى آشکار است، و فرق آن از دومى در این است که شرط در دومى به معناى فقهى آن، به مثابه التزام در التزام است; بنابراین اگر مثلاً در بیع، دوختن پیراهن را شرط کند، بیع بر دوختن پیراهن، معلق نمىشود; اما در روش سوم، شرط به معناى عقلى و منطقى آن قصد شده است; یعنى قرض جز با شرط زیاده نمىباشد.
بررسى روش اوّل:
الف) تصور و تعقل روش اوّل در قرض، به تعریف اوّل از تعاریف گذشته، بدیهى است; زیرا قرض - طبق این تعریف - مبادله است; به این صورت که گاهى دینار به دینار، و گاهى دینار به دینار و درهم مبادله مىشود;
ب) بنابر تعریف محقق ایروانى از قرض، عدم معقولیت آن از بدیهیات است; زیرا قرض به نظر وى جز هبه با استیمان مالیت و ارزش آن نیست. بنابراین چون هبه مجانى است، فرض چیزى با زیاده و یا بدون آن در مقابل آنچه هبه کرده است، معقول نیست. استیمان هم چون معاوضه نیست، نمىتواند در مقابل بدلى قرار گیرد که زیاده در آن به نحو جزئیت باشد;
ج) بنابر مبناى آیتاللّه خویى که قرض را نوعى تملیک مىداند در مقابل ضمان، گرفتن زیاده به عنوان جزء، معقول است. اگرچه قرض مبادله نیست، اما در مقابل تملیک که ضمان باشد، تصور شده است. پس تصویر وضع فایده به نحو جزئیت، معقول است; به این صورت که: مقرض مال را در مقابل ضمانِ آن مال، همراه با اشتغال ذمه مقترض، به درهم [اضافى] تملیک کرده است;
د) بنابر مبناى چهارم و مختار، که تملک و ضمان دو اثر حیازت و ید هستند و مالک فقط نوع ید را معیّن مىکند، یعنى در تملک با ضمان اذن مىدهد، گاهى گفته مىشود: اخذ زیادى به نحو جزئیت در آن متصور نخواهد بود; زیرا ضمان به جعل مالک نیست، بلکه با گذاردن دست روى مال و تلف آن، طبق قاعده [على الید] عبارت از ضمان ید ثابت بر [ذمه] است; چراکه وى به صرف گذاردن دست [در اختیار قرار دادن] مال را به واسطه تملک بر مالک تلف کرده; بنابراین دیگر جزء قرار دادن زیاده از مال معنا ندارد. نهایت چیزى که در دست مالک است، این است که تملک و ضمان به اذن او تمام خواهند شد.
اما نظر صحیح، معقول بودن جزئیت زیاده در اینجاست.
توضیح مطلب: ضمان در باب قرض، اگر چه ضمان غرامت است که نزد عقلا با خود ید و اتلاف آن ثابت مىگردد، اما ضمان عقلایى غرامت، ضمان به مثل یا قیمت است، بدون زیاده و هر خصوصیت دیگرى که اذندهنده و اذنگیرنده سابق، ضمان به نحو مخصوصى را توافق کرده باشند. از این رو گفتهاند: اگر آذن و مأذونله در ملکى، بر ضمان به قیمت با برعکس تبانى کنند، صحیح است.
خلاصه آن که: اگر ضامن و مضمونله غیر از مثل و قیمتى که به طبع اوّلى ثابت است، بر پول دیگرى تبانى و توافق کنند، همان تعیین مىشود; نه به آن معنا که با جعل مالک متعیّن است، بلکه به این معنا که از راه قانون ضمان غرامت، ثابت گردیده است. پس قانون ضمان غرامت، اثبات مىکند که هرکس دستش را بر مال دیگرى گذاشت و آن را در اختیار خود گرفت، ضامن است و ذمهاش به بدل واقعى مشغول مىگردد، تا وقتى که توافق [به خلاف] بر بدل دیگرى نکرده باشند، و در غیر این صورت با دست دیگرى است; از این رو در بحث ما نیز ممکن است بر بدل دیگرى که زیاده جزء آن باشد، توافق کنند.
بررسى روش دوم: شرط بودن زیاده، بر هر سه مبنا معقول است، ولى بر مبناى مختار معقول نیست; [البته] این شرط بنا بر مبانى مشهور است که الآن گفتیم و مجالى براى بررسى مبانى دیگر نیست.
توضیح مطلب: شرط - بنا بر مبانى مشهور - با گنجانده شدن در ضمن عقد تشکیل مىگردد. فقها عقود را به عقود اذنى و عقود عهدى تقسیم کردهاند. عقود اذنى عبارتاند از معاملاتى که جز به اذن و ترخیص باز نمىگردند; نظیر ودیعه، عاریه، اذن در تصرف، اذن در بیع و شراء و حتى وکالت (بنابر قولى); اما عقود عهدى، عقودى هستند که از دو التزام از جانب دو طرف معامله، تشکیل مىیابند، به گونهاى که یکى از التزام به دیگرى بسته شده و به آن مربوط است. درباره قسم اوّل از عقود گفتهاند که حقیقتاً عقد نیست; زیرا ربطى میان دو التزام از سوى دو شخص وجود ندارد. پس در لغت عقد نمىباشد و تنها عقد اصطلاحى است; چون عقد حقیقى، جز عقود عهدى نیستند.
از این رو شروط حقیقى را تنها به شروط واقع در ضمن عقود عهدى اختصاص دادهاند; بنابراین مىگوییم: قرض - بنا بر مبناى چهارم [مختار]، از عقود اذنى است; زیرا مالک جز اذن در تملک با ضمان، اختیار دیگرى ندارد، پس برخلاف سه مبناى دیگر، شرط در آن معقول نمىباشد.
بنابر مبناى اوّل که قرض عبارت بود از معاوضه، شرط در آن، مانند دیگر شروط در معاوضات، معقول است و احکام شرط (اگر ادله تحریم ربا نبود) بر آن بار مىشد. در مبناى دوم نیز که قرض را به معناى تملیک مجانى عین با استیمان مالیت آن تفسیر کرده بود، شرط متصور است; زیرا قرض، عقدى از عقود بوده و در آن جنبه معاملیت وجود دارد و کمتر از عقد هبه نیست. پس همانگونه که در عقد هبه، شرط واهب بر متهب [هبه گیرنده] صحیح است، در اینجا نیز شرط مقرض بر مقترض صحیح است. بنابر مبناى سوم نیز که عبارت بود از قرض تملیک بر وجه ضمان، شرط صحیح است.
بررسى روش سوم: روش تعلیق، به خودى خود (با چشمپوشى از ادله حرمت ربا، طبق مبانى سهگانه نخست) غیرمعقول و غیرصحیح است; زیرا گفتهاند که تعلیق، مبطل عقد است.
ممکن است گفته شود: بنابر مبناى چهارم، فى ذاته و بدون در نظر گرفتن ادله حرمت، ربا معقول و صحیح است; زیرا عمده دلیل بر مبطل بودن تعلیق در عقد، اجماع است و قدر متقین از اجماع، عقود عهدى است، اما صرف اذن ممکن است که معلّق بر امرى و مشروط به آن باشد; مثلاً مىگوییم: اگر فلان کار (مثل پیاده رفتن به کربلا) را انجام دهى، در تصرف مال مأذون هستى.
قرض بر مبناى چهارم، جز صرف اذن در تملک با ضمان نیست و تعلیق در آن، مانع ندارد; اما انصاف آن است که تعلیق بنا بر مبناى چهارم صحیح نمىباشد (نه به دلیل وجود اجماع بر مبطل بودن تعلیق در عقود، تا گفته شود که اجماع مختص عقود عهدى است، بلکه) به این دلیل که تعلیق در قرض عقلایى نیست.
عقلا براى مثال، قرض را بر نزول باران معلق نمىکنند و ادله شرعى صحت قرض، فقط بر امضاى معامله عقلایى معروف میان مردم دلالت دارد، نه اینکه براى ادله مزبور، اطلاقى بیشتر از آن را دلالت کند. بنابراین دلیلى بر صحت قرض مزبور فى حد ذاته و بدون در نظر گرفتن دلیل حرمت ربا، نیست.
این احکام وقتى است که از دلیل حرمت ربا چشم بپوشیم و معلوم شد که گرفتن زیاده به نحو جزئیت (در غیر از مبناى دوم)، و به نحو شرطیت (در غیر از مبناى چهارم) صحیح است و به نحو تعلیق اصلاً صحیح نیست; اما با توجه به دلیل حرمت ربا، اشکالى نیست که دلیل مزبور، قسم اوّل و دوم گرفتن زیاده به نحو جزئیت و شرطیت را تحریم کند; زیرا ربا جز الزام به زیاده از سرمایهاى که داده است، نیست; اما قسم سوم، که اخذ به نحو تعلیق بود - بنابر آن که تعلیق مزبور فى حد ذاته صحیح باشد -، اثبات حرمت آن با ادله حرمت ربا، مشکل است; زیرا تعلیق، الزام به زیاده نیست; زیرا قرض بر زیاده معلق شده، و معلق با معلقعلیه ملزم نمىگردد; زیرا با نبود آن منتفى مىگردد.
آرى، تمامى مفاسد ربا [وضعاً] بر آن بار مىگردد. پس تعلیق مزبور، جز حیلهاى جهت فرار از حرمت ربا نیست و تمامى مفاسدش بر آن بار مىشود; یعنى ممکن است براى همیشه یا بیشتر اوقات، ارجاع دادن ربا به حیله، حرمت این عمل را به دلیل ادله حرمت ربا (از راه ملازمه عقلایى) اثبات کند، مگر آن که در اینجا فرقى میان این حیله مخصوص و دیگر حیلهها وجود داشته باشد; یعنى دیگر حیلهها برحسب نتیجه، شخص را به دادن زیاده الزام کند، ولى این حیله مخصوص، چنین الزامى را ایجاد نکند.
نهایت امر آن که اگر زیاده را ندهد، کشف خواهد کرد که قرض باطل بوده، لکن با این حال بعید است به تمام بودن ملازمه عقلایى در باب قرض قائل شویم. در هر حال روشن شد که قرض به نحو تعلیق فى حد ذاته، بدون در نظر گرفتن ادله حرمت ربا، صحیح نیست.
ب) روشهاى بقاى فایده
روش اوّل: طلبکار زیاده را در مقابل مدت، بر بدهکار الزام کند. این الزام به سه روش صورت مىگیرد:
1. قرار دادن مبادله میان مدت و زیاده;
2. وضع زیاده به نحو جعاله; یعنى بگوید: هرکس طلبم را مدتدار بدهد، یک درهم به او مىدهم. نظیر این سخن: هرکس گمشدهام را به من باز گرداند، یک درهم به او مىدهم;
3. دائن، مدیون را به الزام حکم تکلیفى (جامع بین وفا و پرداخت فورى دین و دادن آن همراه با زیاده به عنوان بخشش) الزام کند.
دلیل حرمت ربا، تمام این اقسام سهگانه را شامل مىشود; خواه مقابله بین زیاده و مدت به نحو اسقاط حق فوریت دائن باشد، بنابر اینکه اسقاط، حق دائن و قابل اسقاط باشد (نزاعى که مربوط به نقد و نسیه است)، یا به نحو ایجاد حق تأجیل براى مدیون باشد، که حق دائن ساقط مىگردد. بنابر امکان ایجاد چنین براى مدیون (نزاعى که مربوط به بحث نقد و نسیه است) و یا زیاده در مقابل اسقاط حق یا ایجاد حقى نباشد، بلکه در مقابل این باشد که اکنون طلبش را از وى نمىخواهد، در هر حال ملزم به زیاده است. این همان ربایى است که دلیل بر حرمت آن دلالت دارد.
روش دوم: زیاده در مقابل مدت قرار نگیرد، بلکه تأجیل، در ضمن عقد بیع محاباتى [مجانى یا کمتر از ثمن واقعى] شرط شده باشد; مثلاً مدیون چیزى را که قیمت آن هزار دینار است، به پانصد دینار به دائن بفروشد و در ضمن عقد، تأجیل دینى را که برعهده وى است، شرط کند. این نیز رباى حرام است; زیرا دائن وى را به جامع میان پرداخت فورى دین و بیع محاباتى ملزم مىکند; زیرا بیع محاباتى چیزى است که مالیت عقلایى دارد، پس الزام وى به آن، الزام به زیاده از سرمایه است و این همان رباى محرّم است.
در جواز این روش، روایاتى وارد شده و برخى فقها نیز به آن عمل کردهاند; اما نظر صحیح، عدم امکان عمل به روایات مزبور است; زیرا ظاهر روایات، چنانکه معتقدان به آنها فهمیدهاند، این است که ادله حرمت ربا را تخصیص نمىزنند، بلکه فقط راه فرار از ربا هستند. از این رو معتقدان به آن روایات، روش دیگرى را برگزیدهاند; به این صورت که چیزى را هبه کنند و در ضمن هبه، تأجیل دین را شرط نمایند.
بنابراین، مفاد روایات، عبارت است از انتقال حرمت مستفاد از آیه (آنگونه که عرف از واژه ربا مىفهمد) از جایگاهش، که عبارت باشد از الزام به زیاده، شامل الزام به بیع محاباتى، به جاى دیگر، مانند مبادله بین اجل و مال. گویا روایت مىگوید بیع اجل و مدتدار جایز نیست، نظیر اینکه مىگویند: بیع مصحف (قرآن) جایز نیست، یا مىگویند: پارهاى از حقوق غیرقابل بیعاند; مثل حق حضانت و حق شفعه. این سخن مربوط به حرمت الزام به زیاده نیست. پس روایات مزبور، با ظاهرِ عنوان موجود در قرآن مخالفاند، نه آن که مقیّد آن باشند. پس با مخالفتشان با قرآن، از حجیت ساقط مىشوند.
افزون بر اینکه برخى از روایات، شامل الزام دائن بر مدیون نمىشوند. معلوم است که وقتى الزامى از سوى دائن نباشد، هیچ اشکالى در بیع محاباتى نخواهد بود; همانطور که اگر دائن اداى دینش را مطالبه ننماید و به تأخیر آن اجازه دهد، ولى مدیون مىترسد که دائن از تصمیم خویش پشیمان شود، از این رو در ضمن بیع محاباتى با دائن، تأجیل قرض را شرط مىکند; این ربا نیست.
در میان روایات مزبور، تنها دو روایت است که به الزام (که قوام ربا به آن است) تصریح شده است، و آن دو نیز به سبب معارضه با قرآن، از حجیت ساقط مىشوند; چراکه تعدادشان آنقدر زیاد نیست، تا مستفیض و زیادى بودنشان باعث بعید دانستن سقوطشان باشد.
از آنچه گفتهایم، حکم ربا در »اخبار عینه« ظاهر مىشود، که در آن راوى از امام(ع) سؤال مىکند: آیا مىتوان مدت دین را حال و نقد کنم، [به این صورت] که نزد دائن بروم و از وى چیزى را که مبلغ آن به اندازه ده دینار است، به دوازده دینار با ثمن مؤجل در مدت شش ماه بخرم، سپس همان را نقدى به ده دینار بفروشم، که قبلاً ده دینار به وى مدیون بودم و آن را با این ده دینار ادا کنم، و دوازده دینار تا مدت شش ماه بر گردن من باقى بماند؟ امام(ع) فرمود: باکى نیست.
اکثر اخبار مزبور الزام از سوى دائن را دربر ندارند; فقط مدیون خودش از آن سؤال مىکند. اگر هم اخبار مزبور دربردارنده الزام باشد، به سبب معارضه با قرآن (در جایى که به صورت قانون مقرر شده است) مانند: »و إنْ کان ذو عسرة فنظرة إلى میسرة; اگر در پرداخت مشکل داشت، تا وقت آسانى مهلت دهید«، ساقط مىگردد.
ج) واقعیت خارجى معاملات بانکى15
پرداختن به تاریخچه مختصرى از کار صرافى در نظام سرمایهدارى اروپایى، خالى از فایده نیست.
کار صرافى از بدو پیدایش، نیاز مردم را در تبدیل ارز و پول داخلى به خارجى و برعکس، برطرف کرده و صرافها از این راه روزى مىخورند. بنابراین بر آنان لازم بود مقدارى از وجوه نقدى را به صورت پولهاى مختلف، ذخیره کنند و این کار نیازمند صندوقهاى آهنى نسوز و قفلهاى آهنى محکمى بود تا اموال در آن ذخیره شود و از سرقت دزدان، سالم و محفوظ بماند. این وضعیت در زمانى بود که نظام اروپایى هنوز نمىتوانست از سرقتهاى بسیارى که مىشد، جلوگیرى کند، لذا صندوقها و قفلهاى آهنى را براى این منظور تدارک دیده بودند.
به مرور زمان سرمایهداران به فکر امانت گذاشتن اموالشان نزد صرافىهاى مذکور افتادند; چراکه مکان امنى براى حفظ اموال نداشتند، و به جاى کارى که قبلاً انجام مىدادند، نظیر پنهان کردن اموال زیر خاک یا لاى دیوار و... ، مبادرت به ودیعه گذاشتن اموالشان نزد آنان کردند. صرافها هم اجرتى بابت حفظ اموال مىگرفتند که از نظر کمى و زیادى برحسب میزان مال امانى، متفاوت بود.
پس از مدتى صرافها برحسب تجاربشان دریافتند که هزینه دریافتى بابت آنچه نزد آنان به امانت گذاشته مىشود، عادتاً از راه جایگزینى بیشتر از یک دهم، بلکه گاهى کمتر، تا به یک درصد کل سرمایه عایدشان نمىشود.
در این زمان هنوز جنگ و نزاع میان زمینداران و ملاکان وجود نداشت، تا آنان را به نقد مقدارى از اموالشان از صراف و برداشت مال وادارد. از این رو نُه دهم ودیعه و سپردهها را به تجار مىدادند تا سود ببرند، به رغم آن که تجار از ودایع مزبور، چیزى را مالک نمىشدند.
میزان سود برحسب قانون عرضه و تقاضا متفاوت بود; چنانکه در دیگر کالاها اینگونه است. سپس صرافها دریافتند که تجار از آنان قرض مىگیرند و به جاى پرداخت نقدى آنچه از آنان قرض گرفتهاند، سند گرفته و به وسیله آنها از راه حواله به صرافها، معامله مىکردند. اینان آنچه را که قرض مىگرفتند، جز در موارد اندکى نقد نمىکردند; هنگامى که احیاناً به هزینه کردن عین مال جهت ازدواج و مانند آن نیازمند مىشدند، مبلغ بیشتر از مالى را که نزد صراف بود، گاه ده برابر، قرض مىکردند. نتیجه آن که هرگاه ده دینار را نزد شخص به ودیعه مىگذاشتند، به اعتبار آن، نود دینار قرض مىکردند.
سپس نوبت به صنایع بزرگ و پروژههاى عظیم، نظیر استخراج نفت رسید و مجریان پروژه، به اموال زیاد و هنگفتى جهت انجام پروژه نیازمند شدند. آنان نمىتوانستند به زور و با استفاده از سلطهاى که بر مردم داشتند، اموال را جمعآورى کنند; چراکه این عمل، خلاف منطق سرمایهدارى بود، همانگونه که از راه دریافت هدیه و بخشش نمىتوانستند به جمع مال دست یازند; چراکه مردم بر اساس عقلِ مصلحتاندیش تربیت شده بودند، و هرکدامشان در امضاى قوانین سرمایهدارى و موفقیت آن به سبب مصلحت خاص و منفعت شخصى همکارى مىکردند. از این رو چگونه مىتوانستند مجانى و به صورت اعانه ملى و بخشش، مال و دارایى خود را ببخشند؟!
اینجا بود که صرافها به مجریان پروژهها اعلام کردند: ما مىتوانیم مازاد اموال (سرمایه افزوده) مردم را برایتان جمع کنیم. بنابراین صرافها بودند که باب »گرفتن مال از مردم به عنوان اقتراض با پرداخت سود« را گشودند. از این رو مردم اموال مازادشان را، به طمع گرفتن سود، به صرافها دادند، حتى در زندگانى بر خود سخت مىگرفتند و فشارها را تحمل مىکردند. صرافها در دادن سود، به کمترین مبلغ ممکن اکتفا مىکردند و اموال مردم را جمع مىکردند. آنگاه این اموال هنگفت و انباشته را به مجریان پروژههاى مزبور با گرفتن ربا از ایشان، تقدیم مىکردند.
این چرخه، به بىعدالتى و تبعیض طبقاتى عجیبى میان مردم منجر شد. اموال زیاد و منافع هنگفتى در جیب برخى از افراد و از جمله صرافىها جمع شد، تا جایى که از این راه [صاحب قدرت و نفوذ شدند و] بر مناطقى حکومت مىکردند و به ناحق در وضع قوانینى جهت حفظ منافع و معاملات ربویىشان، بر افراد تأثیر مىگذاشتند. این کار در کشورهاى اروپایى تحت اوضاعى خاص و حالات روحى معیّنى عملى مىشد، و اگر در کشورهاى دیگر - که با این کشورها از نظر توانمندىها و ویژگى مختلف بودند - قانون شرکت در تجارت به جاى سپردههاى ربوى، اجرا مىشد، وضع بالکل دگرگون مىگشت; یعنى خود صاحبان اموال در پروژهها یا صنایع و شرکتها شریک مىشدند و از همان زیان یا سودى که نصیب مجریان پروژهها و شرکتها مىشد، اینان نیز بى نصیب نمىشوند. در نتیجه عین همان سود براى صاحبان اموال حاصل مىشد و پروژه و صنعت به پیش مىرفت و از زیانهاى سرسامآور هم خبرى نبود.
یکى از مفاسد ربا، کاهش سود تجارت است; به گونهاى که سود تجارت بیشتر از ارزش سود ربوى نخواهد بود، در حالى که گاهى تجارت (به دلیل آن که سودش خیلى بیشتر از ارزش سود ربوى است) مهمتر از پروژه دیگر است که تجار به آن روى آوردهاند.
از دیگر مفاسد ربا این است که رباخوار هنگامى که مال را اعطا مىکند، در فکر نتیجه و موفقیت پروژه و اوضاع حاکم بر پروژه نیست، و تمام اهتمام او این است که مدیون تا چه مقدار قدرت دارد سود ربوى را بپردازد (اگر توان پرداخت آن را از راه دیگر نداشته باشد); این در حالى است که اگر معامله براساس شرکت تجارى باشد، پرداختکننده مال به تاجر نیز به موفقیت و ثمر رسانیدن پروژه مىاندیشد.
افزون بر آن که فعالیتهاى ربوى، همواره با فعالیتهاى تجارى و منافع تجارى در تناقض است; زیرا رباخواران براى تعیین میزان سود ربوى، قانون عرضه و تقاضا را در نظر مىگیرند; هرگاه تجار نیاز شدید به مال و سرمایه پیدا کنند، از دادن مال جز با سود گران و گزاف امتناع مىورزند; و هرگاه نیاز تاجران کم باشد، اموال را در معرض همگان گذاشته و آن را در مقابل سود کم و ارزانى مىدهند.
رایج شدن ربا به این صورت، در علم اقتصاد و اندیشه اقتصادى نیز تأثیر گذاشته است، از این رو از نظر علمى، توجیهات بىدلیلى براى گرفتن ربا ارائه مىدهند.
به رغم آن که رباخواران (ربادهندگان) بر سر سفره اموال مردم، طفیلى بیش نیستند و توقع مىرود بهرهشان از بهره و سود صاحبان سفره کمتر باشد، ولى سودشان بیشتر است و این بدان خاطر است که سودشان تضمینى است، خواه تجارت سود کند یا زیان ببیند.
آنها خود را مالک دو مال در طول هم مىبینند: یکى مالى که قرض دادهاند، و دومى مدت; گویا مال به طور خودکار در گذر زمان و بر ذمه مردم، رشد و ترقى مىکند، بدون آن که به هیچ زحمتى توسط صاحب مال نیاز باشد! براى خود حق و الزام را در طول هم قائلاند: یکى الزام به پرداخت دین با وجود قدرت بر پرداخت، و دیگرى الزام به سود در زمان عدم پرداخت دین.
اسلام - به منظور قطع کردن ریشههاى ربا و فکر استحقاق الزام مزبور - تنها به منع از آن بسنده نکرده، بلکه به طور کلى از ایجاد معاوضه بر اصل و مدت، حتى با میل و رغبت مدیون و بدون الزام وى، منع کرده است.
در بخش دوم به بیان راهکارهاى فقهى نسبت به احکام خاص معاملات بانکى خواهیم پرداخت.
