نقش قصد لذت در حرمت نگاه

مقدمه
ییکى از موضوعاتى که در همه زمان ها بشر را با خود درگیر کرده روابط جنسى است. در جامعه امروز در هر جایى که ارتباط اجتماعى وجود داشته باشد تهییج و تحریک جنسى کم یا بیش خودنمایى مى کند.
بسیارى از انسانها متوجه مقادیر ضعیف این حس درونى نمى باشند و به عنوان مثال ممکن است منکر لذت حاصل از حضور در محیطى مختلط شوند. گاهى خستگى کمتر یا رغبت بیشتر در عملى نشانه ى مقادیر خفیفى از این لذت است. با داخل کردن موارد ضعیف این حس در دایره ى لذت جنسى گستره ى شمول آن بسیار زیاد و فراگیر مى شود. در این مقاله مقصود از لذت جنسى تمام احساساتى است که حتى گاهى به صورت مخفى در ارتباط دو جنس مخالف بروز مى کند, بنابراین میل بسیار اندکى که هر زن و مردى به همصحبتى با هم دارند و لذتى که داستان هاى عاشقانه را پرطرفدارتر مى کند و حتى علاقه اى که به مطالعه ى احکام فقهى مربوط به مسائل جنسى وجود دارد, همه ى اینها و موارد شدیدتر, در دایره این بحث مى گنجد.
بعضى افعال که باعث لذت جنسى مى شوند, مثل نگاه کردن به موى زن مسلمان و لمس بدن او, به طور مطلق حرام هستند و بعضى دیگر مثل خواندن داستان و شنیدن صداى زن نامحرم فى حد نفسه مباح به شمار مى روند. برخى افعال وجود دارند که به خودى خود و به صورت اولى حرمت ندارند, ولى به صورت ثانوى حرمت به آنها تعلق مى گیرد.
حال باید دید باتوجه به وسعت دایره لذت ها و هیجان هاى جنسى رفتارهایى که آنها را ایجاد مى کنند اما به صورت اولى حرمت ندارند, به چه حکم تعلق مى پذیرند؟
حصول لذت جنسى از مباحات به دو حالت تقسیم مى شود:
1. حالتى که شخص رفتار همراه با لذت را به قصد رسیدن به این لذت انجام مى دهد;
2. حالتى که شخص به قصد لذت بردن رفتارى را انجام نمى دهد اما این لذت ناخواسته براى او حاصل مى شود. در این صورت نیز ممکن است علم به حصول لذت از قبل وجود داشته باشد یا نه.
براى مثال, گاه انسان براى کمک به جنس مخالف تمایل بیشترى دارد; تمایلى که نشانه اندک لذتى در ارتباط با جنس مخالف است. آیا کمک کردن, در صورتى که به حصول چنین میلى علم داشته باشد, یا ادامه دادن, در صورتى که علمى به این میل نباشد, به علت همراهى با لذت جنسى حرام است؟ حکم فقهى این رفتار با قصد حصول لذت چیست؟ این سوال درباره بسیارى از کارهاى روزمره مثل تماشاى فیلم, حضور در محیطى مختلط و گفت وگو با جنس مخالف پیش مى آید که ممکن است همراه با قصد لذت باشد یا بدون آن. به عبارت دیگر, هدف این مقاله بررسى موضوعیت قصد لذت در حرمت اعمالى است که ایجاد لذت مى کنند, اما بدون لذت حرمتى ندارند. آیا حرکت وابسته به قصد است یا صرف حصول لذت سبب حرمت مى شود؟ بدیهى است در صورتى که ملاک حرمت حصول لذت باشد, علم, گمان و شک به حصول لذت, حکم علم, گمان و شک به ارتکاب حرام را دارد که بحث دیگرى مى طلبد.
بنابراین تقسیم, پرسش اصلى این نوشته این است که چیستى حکم رفتارهایى است که سبب لذت جنسى مى شوند; در دو حالت همراه با قصد لذت و بدون قصد لذت.
فقیهان به این مسئله کمتر توجه کرده اند, در بسیارى از موارد به ظرافت مسئله بى توجه بوده اند و گاه گفتارهایى متناقص گفته اند, اما بعضى از عبارت هاى ایشان اشاره اى نه چندان صریح به نظر آنان دارد:

ییکم. قصد لذت; معیار حرمت
شیخ مفید در مقنعه مى نویسد:
ولا یحل له النظر الى وجه امرأة لیست له بمحرم لیتلذذ بذلک دون ان یراها للعقد علیها ولایجوز له ایضا النظر الى امة لایملکها لتلذذ برؤیتها من غیر عزم على ذلک لابتیاعها. ولا بأس بالنظر الى وجوه نساء اهل الکتاب وشعورهن لأنهن بمنزلة الماء ولایجوز النظر الى ذلک منهن لریبة;1
نگاه به صورت زن نامحرم براى لذت بردن حلال نیست مگر اینکه براى عقد به او نگاه کند. همچنین جایز نیست براى لذت بردن به کنیزى که مالکش نیست بدون قصد خرید نگاه کند… و نگاه به صورت زنان اهل کتاب و موى آنها براى ریبه اشکال دارد.
شیخ طوسى نیز گفته است:
والنظر الى نساء اهل الکتاب وشعورهن لا بأس به لانهن بمنزلة الإماء اذا لم یکن النظر لریبة او تلذذ فاما اذ کان کذالک فلایجوز النظر الیهن على حال;2
نگاه به زنان اهل کتاب و موى آنها اگر براى ریبه و تلذذ نباشد اشکالى ندارد و اگر این گونه باشد به هیچ وجه نگاه جایز نیست.
محقق حلى نیز عین عبارت بالا را با اضافه اى چنین بیان کرده است:
ویجوز ان ینظر الرجل الى مثله ما خلا عورته… مالم یکن النظر لریبة او تلذذ وکذا المرأة;3
نگاه مرد به مرد غیر از عورت اگر براى لذت و ریبه نباشد جایز است, همچنین است نگاه زن به زن.
از این رو اگر نگاه براى لذت بردن نباشد اما گاه سبب لذت شود, حتى با علم به حصول لذت بى اشکال است.
دوم. حصول لذت, معیار حرمت
شیخ مفید در جاى دیگر از مقنعه عبارتى متفاوت از عبارت پیشین آورده است:
واذا زوج الرجل امته من حر او عبد حرم علیه وطؤها, والنظر الى وجهها ولم یجز له تقبیلها بشهوة, ولا التلذذ منها بشىء…;4
اگر مردى کنیزش را به ازدواج مرد دیگرى درآورد… لذت بردن از او به هر ترتیبى جایز نیست. در اینجا مورد عدم جواز, مطلق تلذذ است نه قصد تلذذ.
شیخ طوسى نیز در جاى دیگر از نهایه فرموده:
اذا زوج الرجل امة جاز له ان ینظر الى وجهها ومحاسنها نظرا من غیر شهوة;5
اگر کسى کنیزش را به ازدواج دیگرى درآورد جایز است که به صورت و زیبایى هایش بدون شهوت نگاه کند.
بنابراین عبارت نگاه همراه با شهوت, چه با قصد و چه بدون قصد جایز نیست. گفتنى است شاید شیخ طوسى از عبارت (من غیر شهوة) بدون علت شهوت یعنى بدون قصد تلذذ را قصد کرده باشد که در این صورت جزء فتاواى قبل دسته بندى مى شود و اگر تلذذ به معناى طلب لذت باشد, چنانچه ممکن است, عبارت شیخ مفید هم داخل در دسته اول خواهد بود.
علامه حلى در تذکرة الفقها مى فرماید:
لایجوز للرجل النظر الى الرجل بشهوة وریبة… وان خلا عن الریبة والشهوة جاز له ان ینظر الیه والى جسده عاریا ما عدا العورة و… ;6
نگاه مرد به مرد با شهوت و ریبه جایز نیست و اگر با ریبه و شهوت نباشد جایز است به غیر عورت نگاه کند.
اما بعد از آن مى فرماید:
ییجوز للمرأة النظر الى المرأة کما فى نظر الرجل الى الرجل ولایجوز لریبة وتلذذ;7
نگاه زن به زن مانند مرد به مرد جایز است اما براى ریبه و لذت بردن جایز نیست.
توجه به اختلاف عبارات علماى متقدم از جهت اجماع اهمیت بیشترى دارد; به دلیل اینکه در جایى شرط عدم جواز نگاه را نظر همراه با لذت و در جایى دیگر نظر براى لذت بردن دانسته اند. از این رو چنین مى نماید که این اختلاف به دلیل بى توجهى به فرق دو لفظ حاصل شده و بنابراین اجماع و شهرتى در حرمت صرف حصول لذت وجود ندارد.
اختلاف عبارت یاد شده در بسیارى از کتب مثل مسالک شهید ثانی8 و حتى کتب مراجع معاصر نیز دیده مى شود, به طورى که در رساله ها معمولاً قید قصد لذت در ملاک حرمت گرفته شده اما در کتب دقیق تر مثل تحریر الوسیله امام خمینی9 و جامع المسائل مرحوم آیت اللّه بهجت,10 مطلق تلذذ بیان شده, مگر اینکه گفته شود خود تلذذ به معناى قصد لذت داشتن است, چنان که در معانى باب تفعل آورده شده ولى هم اکنون این معنا در کتاب هاى لغت به چشم نمى آید. بحث مربوط به عبارت ریبه مجال دیگرى مى طلبد که در اینجا فقط بحث لذت در پى مى آید.
شیخ انصارى در این مسئله اولین کسى است که به فرق (حصول لذت) و (قصد حصول لذت) پرداخته و بیان کرده است:
ان النظر اذا کان بقصد التلذذ حرام اجماعا کما ادعاه غیر واحد… اما اذا لم یقصد به التلذذ ولکن علم بحصول اللذة بالنظر, أو لم یعلم به ولکن تلذذ فى اثناء النظر, فهل یجب الکف ام لا؟ الظاهر: الثانى, لاطلاق الادلة ولأن النظر الى حسان الوجوه من الذکور والأناث لاینفک عن التلذذ غالباً ـ بمقتضى الطبیعة البشریة المجبولة على ملائمة الحسان ـ فلو حرم النظر مع حصول التلذذ لوجب استثناء النظر الى حسان الوجوه مع انه لاقائل بالفصل بینهم وبین غیرهم ویؤید ما ذکرنا ما رواه فى الکافى عن على بن سوید فى الصحیح, قال: قلت لابى الحسن علیه السلام: انى مبتلى بالنظر الى المرأة الجمیلة فیعجبنى النظر الیها, فقال لا بأس یا على اذا عرف اللّه من نیتک الصدق وایاک والزنا فانه یمحق البرکة ویزهق بالدین.11 فان مراد السائل انه کثیرا ما یتفق لا الابتلاء بالنظر الى المرأة الجمیله وانه حین نظر الیها والمکالمة معها ـ لمعامله او غیرها ـ یتلذذ بالنظر لمکان حسنها ولعل ذلک من جهة کون الراوى من اهل الصنائع والحرف التى یکثر فیه مخالطتهم للنساء کالسابغ والبزاز حیث یکثر تردد النساء الیهم سیما نساء البوادى الاتى لایسترن فسأل عن أنه یجب الکف عن النظر عند التلذذ ام لا؟ فأجاب علیه السلام بأنه لابأس بذلک اذا علم اللّه من قصدک مطابقة ما تظهره من ان نظرک لیس لمجرد التلذذ وحیث عبرت عن مخالطتک معهن (بالابتلاء بهن) وانک کاره لاعجابک الحاصل حین النظر… ;12
نگاه اگر به قصد لذت بردن باشد, همان طور که عده اى گفته اند, بنابر اجماع حرام است, اما آیا در صورتى که قصد لذت نداشته باشد و دانسته یا نادانسته لذت آور به شمار آید, نیز باید از آن پرهیز کرد یا نه؟ ظاهر دومى است; به دلیل اطلاق ادله و اینکه نگاه کردن به زیبارویان مذکر و مؤنث به اقتضاى طبیعت بشرى اغلب لذت آور است و اگر نگاه همراه با لذت حرام باشد باید نگاه به زیبارویان استثنا شود, در صورتى که کسى به تفاوت بین زیبایان و غیر آنها معتقد نیست. این مطلب بنابر حدیثى صحیح در کافى نیز تأیید مى شود: (به حضرت ابوالحسن(ع) گفتم: من گرفتار نگاه به زنان زیبا شده ام و از این نگاه لذت مى برم. حضرت فرمود: اى على! اگر خداوند صداقت از نیت تو ببیند اشکالى ندارد و از زنا برحذر باش که برکت را از بین مى برد و دین را نابود مى کند.) مراد سوال کننده این بوده که بسیار اتفاق مى افتد که مبتلا به نگاه به زن زیبا مى شود و در هنگام نگاه و سخن گفتن با او براى معامله یا مثل آن از زیبایى اش لذت مى برد و شاید این به این دلیل بوده که شغل راوى به گونه اى بوده که مانند زرگر و پارچه فروش با زنان و به ویژه زنان بى حجاب زیاد برخورد داشته است. بنابراین سؤال کرده که آیا هنگام تلذذ باید از نگاه اجتناب کند یا نه؟ امام نیز جواب مى دهند که اگر خداوند بداند که قصد تو آن طور که گفته اى لذت بردن نیست و اینکه تو آن طور که از عبارت (بالابتلاء بهن) برمى آید از این لذت ناراحت هستی… .
مرحوم حکیم هم به این فرق پرداخته است و با بیان اینکه ظاهر عبارات بعضى علماى سلف جواز است با رد استدلال شیخ, حکم به حرمت را مى پذیرد و آورده است:
هل یختص التحریم بقصد التلذذ کما یظهر من عبارة الشرایع والقواعد وغیرها حیث ذکر فیها انه لا یجوز النظر لتلذذ او ریبة ـ او یعم ما اذا حصل التلذذ فى حال النظر وان لم یکن واقعاً بقصد التلذذ فیجب الکف مع التلذذ؟ وجهان. وفى رسالة لشیخنا الاعظم: الظاهر الاول لإطلاق الادلة و… وفیه ان الظاهر من المرتکزات الشرعیه حرمة النظر مع التلذذ, فیقید به الاطلاق اما ما ذکره ثانیا ففیه, ان التلذذ الذى هو محل الکلام التلذذ الشهوى وما تقتضیه الطبیعة البشریة المجبوله على ملائم الحسان هو التلذذ غیر الشهوى کالتلذذ الحاصل بالنظر الى المناظر الحسنة, کاالحدائق النظرة والعمارات الجمیلیة والاشعة الکهربائیة المنظم على نهج معجب نحو ذلک وکل ذلک لیس مما نحن فیه واما صحیح على بن سوید فالظاهر منه الاضطرار الى النظر لعلاج ونحوه قرینیة قوله (علیه السلام): اذا عرف اللّه من نیتک الصدق یعنى الصدق فى ان نظرک للغایة اللازمة لا ما ذکره (قده) ولا ما ذکر فى کشف اللثام والجواهر من النظر الاتفاقى, اذ النظر الاتفاقى لانیة فیه;31
آیا طبق ظاهر عبارت شرایع41 و قواعد51 و دیگران که گفته اند نگاه براى تلذذ و ریبه جایز نیست, حرمت مختص به قصد لذت است یا آنکه مورد حصول لذت را هرچند به قصد لذت نباشد دربر مى گیرد و اجتناب واجب است؟ این مسئله دو احتمال دارد و شیح اعظم در رساله خود گفته به دلیل اطلاق ادله و… ظاهر احتمال اول ظاهر است اما این نظر اشکالى دارد; اینکه ظاهر مرتکزات شرعى حرمت نگاه همراه با تلذذ است و با همین مطلقات مقید مى شوند. دلیل دوم نیز این اشکال را دارد که تلذذ موردنظر, تلذذ شهوانى است, اما آنچه طبیعت انسانى بر میل به زیبارویان اقتضا مى کند تلذذ غیرشهوى است که از نگاه به مناظر زیبا مانند باغهاى سرسبز و بناهاى مجلل و انوار منظم مهیج حاصل مى شود و آنچه ما درباره اش سخن مى گوییم از این موارد نیست. درباره حدیث صحیحه على بن سوید نیز به قرینه گفته امام که فرموده اند: (هنگامى که خدا صداقت نیت تو را بداند) مقصود اضطرار به نگاه براى معالجه و مانند آن است و معناى قول امام این است که خداوند صداقت نگاه تو را بداند که نگاهى لازم بوده است, نه آن طور که شیخ انصارى گفته و نه آن طور که در کشف اللثام و قواعد و دیگران گفته اند.
مرحوم خوئى نیز تا آنجا که بررسى شده به تفصیل مذکور به طور مشخص نپرداخته اما به تفکیکى عجیب درباره لذت معتقد است و فرموده61:
نظر به زن زیبا هم مى تواند هر دو حالت را داشته باشد که اگر جنسى باشد حرام و اگر غیرجنسى باشد غیرحرام است هرچند در پایان حکم به احتیاط وجوبى در ترک نظر, به طور کلى داده اند.71

ادله حرمت
بر حرمت عمل باعث تلذذ که فاعل از انجامش قصد لذت بردن ندارد, دلایلى آورده اند که در پى مى آید:
تلذذ گاهى به واسطه نگاه حاصل مى شود و گاه به وسیله رفتارهاى دیگر. بسیارى از ادله حرمت مطلقند اما بعضى به نگاه اختصاص دارند. در ابتدا دلیل هاى مطلق در پى مى آید:

ادله حرمت مطلق بهره مندى هاى جنسى از غیر همسر یا کنیز
ییکم. اجتناب امیرمؤمنان(ع) از سلام کردن به زنان جوان
حسنه ربعى بن عبداللّه در من لایحضره الفقیه از امام صادق(ع) روایت کرده است:
وکان رسول اللّه علیه السلام یسلم على النساء ویرددن علیه وکان امیرالمؤمنین یسلم على النساء وکان یکره ان یسلم على الشابة منهن ویقول: اتخوف ان یعجبنى صوتها فیدخل من الاثم على اکثر مما اطلب من الاجر;81
رسول خدا(ص) بر زنان سلام مى کرد و آنها جواب مى دادند و امیرمؤمنان(ع) بر زنان سلام مى کرد و اکراه داشت که بر زنان جوان سلام کند و مى گفت مى ترسم از صداى آنها خوشم آید و بیشتر از ثوابى که طلب کرده ام گناه کنم.
این روایت با تفاوتى اندک اما مهم در کافى نیز آمده است:
اتخوف ان یعجبنى صوتها فیدخل على اکثر مما طلبت من الأجر;19
مى ترسم که از صدایشان خوشم آید و بیشتر از ثوابى که طلب کرده ام ضرر کنم.
در روایت کافى لفظ اثم وجود ندارد, اما در روایت من لایحضره الفقیه لفظ (اثم) در مقام فاعل (یدخل) آمده که (اکثر) است, یعنى آنچه بر اثر اعجاب حاصل مى شود اثم است که در گناه ظهور دارد. پس مى توان نتیجه گرفت حصول اعجاب یا همان لذت اگر مثل این مورد به قصد کار مستحب نیز باشد اثم و حرام است.
در تضعیف استدلال به این دلایل مى توان گفت که بنابر فرمایش حضرت صادق(ع) اگر پیامبر(ص) بر زنها سلام مى فرمود اما حضرت على(ع) اکراه داشت بر زنان سلام کند, لفظ اکراه بیانگر مکروه بودن این اقدام است و این مطلب از سیاق کل روایت هم فهمیده مى شود و علما نیز آن را دلالت گر بر کراهت سلام کردن جوان به زن هاى جوان گرفته اند, هرچند با نگاه دقیق تر به روایت باید گفت سلام به زنها اگر خوف تلذذ از صدایشان باشد, مکروه است.
دو دیگر آنکه لفظ (اثم) در روایت کافى نیامده است. پس وجود آن در اصل کلام امام معلوم نیست. مرحوم نراقى مى گوید:
فلو دلت فانما هى باعتبار قوله (من الاثم) واکثر النسخ خال عنه فلا دلالة فیها معتبرة;02
اگر بر گناه دلالت کند فقط به اعتبار عبارت (گناه) است, در حالى که بیشتر نسخه ها خالى از آن هستند. بنابراین دلالت معتبرى بر این مطلب وجود ندارد.
سه دیگر آنکه اگر بنابر احتیاط لفظ (اثم) را داخل در روایت بدانیم باز روایت در کراهت اظهر است و ممکن است مقصود از (گناه) در روایت, گناه اعمال دیگرى باشد که ممکن است در پى این سلام سر بزند یا آسیب معنوى اى که در اثر به وجود آید.
شیخ انصارى درباره دلالت این روایت بر حرمت انجام عملى که از آن تلذذ حاصل مى شود, مى فرماید:
فان الروایة على انه علیه السلام کان یکره التسلیم علیهن لاحتمال التذذ بصوتهن فصورة العلم بالتلذذ اولى بالمراعاة الا أن حمله على الکراهة مما لا غائلة فیه خصوصاً بعد جعله التقابل بین اجره ـ اى ما یرد علیه من الجزاء ـ و اجر السلام المستحب, وان کان الوارد على ذلک اکثر, لکن لاتبلغ درجة الحرمة, فتدبر;12
این روایت بر این است که حضرت به دلیل احتمال تلذذ از صداى زنان جوان, از سلام دادن به آنان کراهت داشته است. پس در صورت علم به تلذذ, این مراعات اولویت دارد, اما در اینکه این کار مکروه است, شکى نیست, به ویژه به دلیل اینکه ضرر حاصل از این کار را در مقابل اجر سلام مستحب قرار داده است, هرچند این ضرر بیشتر باشد اما به حد حرمت نمى رسد ـ پس دقت کنید!
شیخ در اینجا حمل روایت بر کراهت را قطعى مى داند, هرچند استدلالى که به آن تمسک کرده براى تأیید این حمل خالى از اشکال نیست.
دوم. روایت محمد بن سنان
روایت دیگرى که بر حرمت تمام رفتارهاى لذت بخش دلالت مى کند, روایتى است که بهترین سندش در عیون اخبارالرضا به این صورت آمده است:
حدثنا ابوجعفر محمدبن موسى البرقى رضى اللّه عنه بالرى قال حدثنا على بن ماجیلویه عن احمد بن محمد بن خالد عن محمد بن سنان.
این روایت هشت سند دارد که غیر از این سند باقى ضعیف هستند. البته محمد بن موسى البرقى در هیچ یک از کتب رجالى توصیف نشده ولى شیخ صدوق نامش را با رضى اللّه عنه آورده است. دیگر اینکه درباره محمد بن سنان اختلاف فراوانى است, به طورى که عده اى او را کذاب و روایت از او را غیرجایز مى دانند و عده اى او را ثقه مى دانند و روایاتى نیز در تمجید او از ائمه نقل شده است. از این رو گویا مشهور او را ثقه مى دانند پس شایسته است به آن عمل شود.
متن این روایت بلند درباره علل احکامى است که امام رضا(ع) در جواب مسائلى براى محمد بن سنان مرقوم فرموده اند. در بخشى از آن آمده است:
… وحرم النظر الى شعور النساء… لما [فیه] من تهییج الرجال و ما یدعو التهییج الیه من الفساد والدخول فیما لایحل ولا یجمل وکذلک ما اشبه الشعور;22
و نگاه به موى زنان… حرام شد به دلیل اینکه باعث تهییج مردان مى شود و تهییج نیز باعث فساد و ورود به غیرحلال و غیرشایسته مى شود و همین طور است چیزهاى دیگرى غیر از مو… .
از آنجا که علت تحریم, تهییج بیان شده, پس طبق روال احکام منصوص العله که علت معمم و مخصص است, هرجا که علت یافت شود حرمت هم هست.
گویا این روایت در مقام بیان حکمت حکم است نه علت, همان طور که مرحوم محقق داماد32 و تبریزى42 نیز فرموده اند; چون اگر بیان علت بود باید در جایى که تهییج وجود ندارد نیز حکم به جواز داده شود, در صورتى که این طور نیست و از این نوع بیانات کم نیستند که هیچ کدام باعث تعمیم و تخصیص حکم نمى شوند. در ضمن ادله فراوان جوازى که ذکر خواهد شد در مقابل ضعف دلالت روایت قطعاً آن را غیر قابل معارضه مى گرداند. مرحوم نراقى نیز در جواب به استدلال حرمت بیانى دارند که به دور از مناقشه نیست. مى فرمایند چون دلالت روایت بر مطلب, عام است با ادله جواز دچار تعارض مى شود. پس به اصل رجوع مى شود و بعد در بیان علت دوم مى فرماید:
مضافا الى ان العلة فیه مجموع التهییج وما یدعو الیه من الفساد وتحقق ذلک ـ فى کل نظر بتلذذ او النظر الى کل شىء او بالنسبة الى کل شخص ـ غیر معلوم;
علاوه بر اینکه چون علت در این روایت, هم تهییج و هم انگیزه فساد است, از این رو صدق این علت درباره هر نگاه با تلذذ و به هر چیز و براى هر کسى نامعلوم است.
بر کلام وى مى توان خرده گرفت که شاید مقصود از جمع با (واو) در روایت جمع به صورت على البدل باشد یا مى توان گفت هرگونه تلذذ تحریک بسیار کمى نسبت به هرشخص, به سمت فساد دارد. به هرحال رد استدلال حرمت تمام دارد, اگرچه با ضمیمه کردن ادله جواز که خواهد آمد.
سوم. اجماع بر حرمت
اجماع دلیل دیگر حرمت است که معمولاً بدان نیز استناد مى کنند. چنان که در ابتداى بحث گذشت به دلیل وجود ابهام در عبارات فقها در این بحث اجماعى نشده است. شیخ انصارى نیز وقتى جواز نگاه همراه با لذت بدون قصد را بیان مى کند به اجماع و یا شهرت مخالف در بین علما اشاره اى نکرده, در حالى که شیخ به تحقیق اقوال علما توجه زیادى دارد.
چهارم. ارتکاز متشرعه
دلیل آخر که مرحوم سیدمحسن حکیم آن را دلیل اصلى خود در مستمسک العروه52 بیان کرده ارتکاز متشرعه است. تلقى هر مسلمان متشرع از حصول لذت جنسى اعم از وجود قصد یا عدم آن, حرمت است. این مطلب نشان مى دهد که حکم در بین متشرعان واضح است.
به این دلیل اشکالات گوناگون کرده اند:
ییکم. اصل چنین ارتکازى ثابت نیست. متشرعان چنین ارتکازى ندارند که حصول هر تلذذ جنسى حتى اگر متلذذ قصد آن را هم نداشته باشد حرام است. آیا همه متشرعان معتقدند کاسبى که روزانه چندین بار با زنان رودررو مى شود که به صورت قهرى اندکى لذت برایش مى آورد اگر مجبور به این کار نباشد باید از معامله با زنان پرهیز و شغل خود را تعطیل کند؟ ظاهر این است که اگر ارتکاز جمیع, جواز چنین اشتغالى نباشد حرمت آن هم نیست.
دوم. حتى اگر متشرعان از حیث نظرى بر این باور باشند در عمل به خلاف آن پایبندند. براى مثال آیا دین دارانى که مى دانند رفتنشان به زیارت مرقد حضرت زینب در سوریه قطعاً باعث نظرها و یا گذرهاى اتفاقى مى شود که تلذذ ناخواسته هرچند اندکى حاصل مى کند, از این زیارت باید چشم پوشند؟
واضح است که چنین نمى کنند. باید توجه داشت در صورت حکم به حرمت, این حکم شامل بسیارى از اعمال مستحب مثل بسیارى از زیارت ها و صله رحم هاى مستحبى نیز مى شود و در این صورت حرمت حصول تلذذ, با استحباب آنها در تضاد است و باید مستحباتى که علم به حصول مصادیق بسیار خفیف لذت در آنها وجود دارد, ترک شود.
باتوجه به این رویه عملى حتى اگر متشرعان در نظر, معتقد به حرمت هرگونه تلذذ جنسى باشند; چون در عمل این نظر را رعایت نمى کنند ممکن است ارتکاز آنها ناشى از کم توجهى به مصادیق گسترده آن و عدم تبیین موضوع باشد و بنابراین اعتبار استدلال از بین مى رود.

ادله حرمت مختص به نگاه کردن
ییکم. آیه غض
آیه سى سوره نور مى فرماید:
قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم;
به مؤمنان بگو چشم هاى خود را فرو گیرند و فروج خود را حفظ کنند. این براى آنان پاکیزه تر است.
ظاهر امر آیه, فرو گرفتن نگاه هاى جنسى است و قید (جنسى بودن) را از سیاق آیات و صحیحه اى26 که شأن نزول آیه را بیان کرده به دست مى آوریم.
اطلاق آیه یا حداکثر برداشت احتیاطى از آیه شامل غض بصر از تمام زنان اعم از حر و کنیز, مسلمان و کافر و همه بدن زنان اعم از دست, صورت و مو و حتى زنان پوشیده نیز مى شود که البته مقید بودن آن از ادله دیگر فهمیده مى شود. به عبارت دیگر آیه مى فرماید: مردان در نگاه جنسى براى خود محدودیت ایجاد مى کنند.
بعضى آیه را مجمل مى دانند اما باتوجه به مبناى احتیاطى که در این بحث در پیش خواهیم گرفت احتیاطانه ترین احتمال عقلایى را در حکم باید لحاظ کرد. بنابراین در صورت اجمال نیز بر همان معناى مذکور باید بنا گذاشت.
عبارت (ذلک ازکى لهم) نکته دیگر آیه است که در استحباب ظهور دارد, اما باتوجه به (یحفظوا فروجهم) که وجوبش از ادله دیگر فهمیده مى شود, بر عدم وجوب دلالت ندارد.
با نگاه به گستردگى بحث ها درباره این آیه در کتاب هاى فقهى این بیان موجز کامل ترین و محتاطانه ترین بیان است, یعنى اطلاق آیه از نگاه هاى مرتبط با زنان نهى مى کند. این نگاه چه به عکس و فیلم باشد یا حتى به سنگ, به شرط اینکه ارتباط با جنس مخالف داشته باشد, در اطلاق آیه داخل است. این اطلاق وسیع قطعاً به بسیارى از ادله دیگر مقید مى شود که بعضى از آنها خواهد آمد.
دوم. مرسله عبداللّه بن فضل
قلت اینظر الرجل الى المرائة یرید تزویجها فینظر الى شعرها ومحاسنها قال لا بأس بذلک اذا لم یکمن متلذذ;27
گفتم آیا مردى که مى خواهد با زنى ازدواج کند مى تواند به مو و زیبایى هایش نگاه کند؟ حضرت فرمود اگر با لذت نباشد اشکالى ندارد.
بنابر مفهوم این روایت نگاه همراه با لذت حتى به زنى که خواستگارى مى شود اشکال دارد.
مرحوم نراقى در مستند الشیعه به عنوان دلیل تقیید جواز نظر به عدم تلذذ و ریبه از مفهوم این روایت استفاده کرده و سپس آن را به این بیان رد مى کند:
… اذ مفاده البأس فى النظر الى مجموع شعر من یراد تزوجها ومحاسنها لاغیر, وانما یتعدى الى غیر ذلک بالاولویة وعدم الفصل وجریانها فى جمیع المواضع ممنوع, بل لایثبت منه فى غیر الشعر والمحاسن والعورة من غیر المراد تزوجها من الاجنبیات والمحارم ـ شىء;28
چون مفادش تنها این است که نگاه به مجموع مو و زیبایى کسى که مى خواهد با او ازدواج کند اشکال دارد و توسعه به غیر از این موارد, فقط با اولویت و عدم فصل, ممکن است. بنابراین, در همه موارد جارى نمى شود, بلکه در صورت عدم اراده تزویج چیزى را ثابت نمى کند.
علاوه بر نظر مرحوم نراقى در خصوص مورد روایت (نظر به موى زن خواستگارى شده) عده اى به جواز لذت بردن در صورت عدم قصد تلذذ معتقد شده اند و این به دلیل مطلق مجوز و حصول غالبى لذت است. در مورد این مسئله نیز روایت در مقابل دلایل دیگر به دلیل ضعف دلالت و سند معارضه نمى کند.

ادله جواز تلذذ بدون قصد لذت
هرکدام از ادله جواز به بخشى از موضوع مورد بحث پرداخته و بعضى از آنها مختص به نگاه است.

ادله جواز لذت بدون قصد حاصل از غیر نگاه
ییکم. آیات ترغیب کننده به بهشت
برخى آیات با توصیف زنان بهشتى آنان را باعث تلذذ و تهییج بیان کرده اند و چه بسا هدف همین است تا خواننده به زنان بهشتى تحریک و تهییج شود و براى وصال آنها تلاش کند, مانند:
ان للمتقین مفازاً * حدائق واعناباً * و کواعب اتراباً *29
مصباح المنیر مى گوید: (کعب المرئة: نتأ ثدیها فهى کاعب) ونتأ یعنى ارتفع واتراب جمع (ترب) به معنى هم سن و سال است. (کواعب) به معناى دختران پستان برجسته هم سن و سال است. آیا این آیه بدون ایجاد لذت مى تواند تحضیض به بهشت داشته باشد؟ به این آیه و آیات بسیار دیگرى که بهشت را وصف مى نمایند روایات کامل کننده این توصیفات را نیز باید افزود. آن گاه ظاهر مى شود که این نصوص, تحریک و تهییج به آن نعمتها و زیبایى هاى جنسى است. پس نمى توان گفت هرچه باعث تحریک و تلذذ شود حرام است. علاوه بر این نوع عبارات, آیات و روایات ـ دیگرى در مقام عبرت دادن, وقایع و داستانهاى شهوانى را نقل مى کنند. روایاتى نیز در مقام بیان حکم شرعى, بدون محدودیت در عبارت, از بیانات محرک استفاده مى نمایند. 30 مجموع این عبارات, دلالت بر عدم عموم حکم حرمت تلذذ دارد. البته این دلیل فقط شامل تلذذ از غیرنگاه مى شود.
دوم. رفتار حضرت موسى(ع) …
وما ورد ماء مدین وجد علیه امة من دون الناس یسقون ووجد من دونهم امرأتین تذودان قال ما خطبکما قالتا لانسقى حتى یصدر الرعاء وابونا شیخ کبیر. فسقى لهما ثم تولى الى الظل فقال رب انى لما انزلت الى من خیر فقیر. فجاءته احدهما تمشى على استحیاء قالت ان ابى یدعوک لیجزیک اجرما سقیت لنا. فلما جاءه وقص علیه القصص قال لاتخف نجوت من القوم الظالمین. قالت احدهما یأبت استأجره… ;31
موساى جوان(ع) بعد از فرار از فرعونیان به مدین رسید و وقتى دید دو دختر جوان32 جداى از جمعیت, گوسفندان خود را نگه داشته اند و آنها را براى آب دادن به نزدیک چاه نمى برند, نزد آن دو رفت و علت کارشان را پرسید و سپس گوسفندان آنها را آب داد و به جاى قبلى خود بازگشت. بعد از رفتن دو دختر یکى از آنها بازگشت و در حالى که با حیا گام مى نهاد نزد موسى(ع) رفت و از او دعوت کرد به خانه بیاید تا پدرش اجر کار او را به او بدهد. بعد از آمدن موسى(ع) یکى از دو دختر که از قدرت و امانت موسى(ع) خوشش آمده بود به پدر پیشنهاد کرد او را به عنوان اجیر نزد خود نگه دارند.
چند نکته از این داستان فهمیده است:
1. سخن گفتن مرد جوان با دو دختر جوان به هر حال خوشایند هر دو طرف است. حتى اگر حضرت موسى(ع) را به هر دلیل به دور از این میل طبیعى بدانیم نمى توان تمایل غریزى آن دو دختر را به هم صحبتى با موساى جوان منکر شد و علاقه اى که هر جوان به هر کلامى با جنس مخالف دارد نیز خود مصداق ضعیفى از میل جنسى است. باتوجه به این, گویا حضرت موسى(ع) به دلیل کسب ثواب کمک به دیگران, از این تلذذ دورى نکرد.
2. حضرت شعیب33 براى کار مستحب پرداختن اجر به موسى, دختر خود را فرستاد تا او را با خود به خانه بیاورد و این آمد و برگشت هم دست کم براى دختر همراه با تمایلى هرچند اندک بوده است.
3. اگر گفته شود از نقل داستانى در قرآن نمى شود حکمى فهمید; چون قرآن در مقام بیان حکم نبوده و اعمال حضرت موسى(ع)بعد از نبوت هم براى ما حجیت ندارد; چون احکام ادیان مختلف با هم فرق داشته چه برسد به اینکه این داستان قبل از نبوت آن حضرت بوده است, در جواب مى گوییم: هر چند هرکدام این اشکالات جاى بحث دارد, اما نمى خواهیم بگوییم خداى متعال در مقام بیان حکم فقهى است, ولى گویا داستان رسول خود را به دلیل تعلیم بیان مى کند; حضرت موسى(ع) به افراد ضعیف کمک مى کنند و به طور مطلق کارهاى خیر انجام مى دهد, اگرچه در موردى غریزه جنسى نیز متمایل به آن باشد.
اگر قرآن در این مورد به کار نیاید پس داستان هاى قرآنى با این تعداد چه فایده اى خواهند داشت؟ در حالى که خداى متعال در قسمتى از نقل داستان که دختر شعیب بازمى گردد تا موسى(ع) را به دریافت اجر دعوت کند از راه رفتن باحیاى او یاد مى کند و این بیانگر این است که قرآن به روابط دو جنس و الگودهى آن در نقل این داستان توجه داشته است.
اشکال:
هر دو دلیل سطح بسیار خفیف لذت جنسى را اثبات مى کنند, در حالى که پرسش اصلى از سطح شدیدتر لذت است. لذت ناچیز متعارف, حالتى عادى است که حرمت آن باعث اختلال نظام زندگى مى شود و بنابراین نیاز به بحث ندارد. در مورد لذت هاى شدیدتر نیز این دو دلیل اثبات کننده نیستند.
پاسخ:
واضح است که طبیعت انواع خفیف و شدید لذت, یکى است و همه آنها به گونه یکسان تحت عنوان لذت جنسى قرار مى گیرند و هرگاه طبیعت لذت حاصل شود حکم آن نیز ثابت است. امکان مرزگذارى واضح بین درجه هاى مختلف لذت وجود ندارد و این خود نشان از عدم تفاوت مراتب آن در حکم شرعى است.
شارع بعضى موارد حاصل کننده این لذت را حرام کرده اما هیچ تفصیلى در شدت و ضعف این لذت نداده است و فقط در بعضى موارد مثل روایت سلام امیرمؤمنان(ع) حکمى را براى حصول مطلق آن بیان کرده است. بنابراین نمى توان بدون ملاک شرعى و استفاده از متون, میان درجات مختلف این لذت تفاوت گذاشت.
اختلال نظام نمى تواند دلیل حلیت همیشگى عملى باشد بلکه تنها در مواقع وجود حرج, حرمت را به صورت موقت برطرف مى کند. بنابراین نمى توان لذت هاى خفیف و متعارف را به دلیل اختلال نظام, خارج از بحث دانست; چون در بسیارى از موارد که ترک آنها باعث حرج و سختى شدید نیست یا عمل مستحبى باعث به وجود آمدن آن مى شود, ترک آن لازم است.
سوم. عدم وجود نهى صریح
عدم وجود نهى صریح از تمام کارهاى همراه با تلذذ با توجه به شدت ابتلاى این موضوع دلیل دیگرى بر جواز حصول لذت است. براى نمونه در زمان امامان(ع) بسیارى از تجارت ها و مسافرت ها به سرزمین هاى اهل کتاب, بسیارى از شعرخوانى ها و غزل سرایى ها و نقل داستان ها بر سر زبان ها افتاده که محرک هاى عادى موجود در زندگى مردم بوده است. بازارها و مراکز اجتماع شهرهاى مسلمین و نمونه بروز شدیدتر این موضوع که در زمان حال وجود ندارد, بازار داغ خرید و فروش کنیزها و در کل, حضور بسیار کنیزهاى جوان در بین مسلمانان است. از توجه به بدون اصالت بودن و دست به دست شدن اکثر آنها و احکام خاص استفاده از آنها (مثل جواز اباحه کنیزها) و توجه به نقل هاى تاریخى تا حدى وضعیت فرهنگى محرک اجتماع آن زمان معلوم مى شود, چنان که در روایتى زنان مدینه با عبارت (هن فواسق)34 یاد مى شوند. اکنون باتوجه به فضاى فرهنگى آن زمان و عدم وصول منع صریحى درباره مطلق تلذذهایى که در این فضا حاصل مى شده حتى به دید احتیاطى اطمینان به عدم حرمت حاصل مى شود.
دلیل هایى که ارائه شد به نوع خاصى از موضوع اشاره داشتند. دلیل هایى که در ادامه مى آید به لذت حاصل از نگاه مى پردازند.

ادله جواز لذت بدون قصد حاصل از نگاه کردن
ییکم. موثقه حبیب معلى
تهذیب به سند موثق از حبیب بن معلى الخثعمى آورده است:
قال: قلت لابى عبداللّه(ع) انى اعترضت جوارى بالمدینه فأمذیت فقال اما لمن یرید الشراء فلیس به بأس واما لمن لایرید ان یشترى فانى اکرهه;35
به امام صادق(ع) گفتم من به سراغ کنیزانى در مدینه رفتم و این کار باعث شد که مذى از من خارج شود. حضرت فرمود براى کسى که براى خرید این کار را انجام داده اشکالى ندارد اما من کراهت دارم کسى که قصد خرید ندارد این کار را انجام دهد.
نکات این روایت که جواز را ثابت مى کند:
1. عبارت فأمذیت نشان دهنده تلذذ و تحریک شدید راوى از تعرض و برخورد با کنیزان مدینه است که در این برخورد قطعاً نگاه نیز صورت گرفته است;
2. ظاهر روایت بر کراهت در صورت تلذذ از عدم قصد خرید دلالت مى کند; چون هم حضرت از لفظ کراهت استفاده کرده اند و هم آن را به خودشان نسبت مى دهند و نمى فرمایند این کار کراهت دارد بلکه مى فرمایند من کراهت دارم;
3. قصد غیرخرید که حضرت آن را کراهت دارند, شامل تمام قصدهاى دیگر مثل قصد کسب اطلاع از بازار اماء, قصد عبور و حتى قصد تلذذ مى شود, اما قصد تلذذ را به دلیل قطعى اجماع و ادله دیگر, حرام و دیگر موارد تحت حکم کراهت مى ماند.
در اقوال علما به این روایت بسیار کم پرداخته است, در صورتى که به جاى توضیح و بررسى بسیار نیاز دارد. مرحوم مجلسى در ملاذ الاخیار ذیل این روایت بیان مى دارد:
لعل المراد بالکراهه, الحرمة کذا أفاده الوالد العلامه طاب ثراه;36
شاید مراد از کراهت, حرمت باشد. پدر علامه ام نیز به همین صورت این روایت را توضیح داده است.
اما ریاض المسائل در بحث نگاه به امه براى خرید مى فرماید:
بل المستفاد من بعض الاخبار الجواز مطلقا مع الکراهه, منها (لا احب للرجل أن یقلب جاریه الاجاریة یرید شرائها) وفى آخر انى اعترضت جوارى بالمدینة… ;37
آنچه از بعضى از اخبار استفاده مى شود جواز نگاه به طور مطلق اما همراه با کراهت است. از جمله این اخبار اینهاست: (من دوست ندارم که مردى کنیزى را برانداز کند مگر مردى که مى خواهد او را بخرد) و در مورد دیگر: (من به سراغ کنیزانى در مدینه رفتم و… ).
با دقت بیشتر به این روایت به نظر مى رسد مقصود از غیر قصد شراء, قصد تلذذ است; چون غیر از قصد خرید, تنها قصد معمول براى توجه به کنیزان تلذذ است و چون از ادلهدیگر حرمت عمل به قصد لذت فهمیده مى شود باید بنابر احتیاط لفظ کراهت را در روایت بر حرمت حمل کرد و بنابراین روایت بر جواز دلالتى ندارد.
دوم. روایات مجوز افعال همراه با لذت
برخى روایات افعالى را جایز دانسته اند که اکثر مصداق هایشان به صورت قهرى با تلذذ همراه است. بعضى از این روایات عبارتند از:
کافى: عن على بن براهیم عن ابیه عن النوفلی38 عن السکونى عن ابى عبداللّه(ع) قال: قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله: لاحرمة لنساء اهل الذمة ان ینظر إلى شعورهن وایدیهن;39
حرمتى براى نگاه به مو و دستان زنان اهل ذمه نیست.
علل: الشرایع حدثنا محمد بن موسى بن المتوکل رحمة اللّه قال حدثنا عبداللّه بن جعفر الحمیرى عن احمد بن عیسى عن الحسن بن محبوب عن عباد بن صهیب قال سمعت اباعبداللّه علیه السلام یقول: لا بأس بالنظر الى رؤوس اهل تهامة والاعراب واهل السواد من اهل الذمة لأنهن اذا نهین لاینتهین قال المغلوبة لابأس بالنظر الى شعرها وجسدها مالم یتعمد ذلک;40 و 41
نگاه به سر زنان اهل تهامه و اعراب و بادیه نشینان اهل ذمه اشکالى ندارد; چون اگر آنها را نهى کنند دست بردار نیستند. فرمود نگاه به مو و بدن زن دیوانه نیزا گر عمدى نباشد اشکال ندارد.
وسایل الشیعه: محمد بن یعقوب عن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمر عن غیر واحد عن ابى عبداللّه علیه السلام قال: النظر الى عورة من لیس بمسلم مثل نظرک الى عورة الحمار;42
نگاه به عورت کسى که مسلمان نیست مانند نگاه به عورت حمار است.
روایت اول روایتى است که به آن اعتماد شده و علماى اخیر به آن عمل مى کنند. این روایت به طور عام هر حرمتى را درباره نگاه به زنان اهل ذمه نفى مى کند.
روایت دوم نیز معتبر است اما در کتب مختلف با متن هاى متفاوت نقل شده است. در تمام نقل هاى این روایت در کتب مختلف, علوج43 یا اهل ذمه نام برده شده و حرمت از نظر به مو یا سرشان که همان مو است برداشته شده است.
نکته این روایت قید (اذ لم یتعمد ذلک) است که در آخر روایت وارد شده است. هرچند شاید قید مربوط به (المجنونه) و (المغلوبة علیها) باشد, به لحاظ احتیاط در اجمال نص باید مربوط به کل فقرات روایت گرفته شود.
وقتى (یتعمد) به وزن معلوم خوانده شود, معناى عبارت (وقتى قصد آن را نداشته باشد) خواهد بود. فاعل (یتعمد), ضمیرى است که به ناظر اشاره دارد و (ذلک) اشاره به نظر به سرهاى زنان مى کند, یعنى وقتى نگاه جایز است که مرد قصد نگاه نداشته باشد. بعضى علما همین معنا را از روایت برداشت کرده اند و حکم داده اند که حضور در محل هایى که زنان مذکور بدون حجاب حضور دارند و نگاه اتفاقى به آنها اشکالى ندارد اما نگاه عمدى جایز نیست اما در جایى که زنان غیرمذکور بدون حجاب حضور دارند نباید وارد شد چون نگاه اتفاقى هم جایز نیست و دورى از آنجا لازم است. این علما براى اینکه بین دسته اى از زنان که در روایت ذکر شده و دسته دیگر فرقى گذاشته باشند و در عین حال حکم به جواز به نظر به موى زنان مذکور نداده باشند و به قید آخر روایت هم توجه کرده باشند حکم داده اند اما این ظهور مشکلاتى دارد:
1. این روایت, عبارت (لا بأس بالنظر) را به کار برده که بیشتر به نظر با قصد نزدیک است, نه نظر اتفاقى. در ضمن قید در آخر روایت آمده که بعید است عبارت اول را به این شدت مقید کند.
2. نظر اتفاقى به هر چیزى جایز است و اصولاً محلى براى حکم تکلیفى ندارد; چون از دایره اختیار خارج است و فتواى مذکور از بعضى علما در حل این مشکل از ظاهر روایت دور است.
3. روایات دیگر جواز نظر, همه ظاهر در نظر با قصد نظر هستند و نمى شود ظهور همه را به این قید مقید کرد.
4. در روایت دیگرى نیز در ظاهر از (تعمد) معناى قصد تلذذ اراده شده مثل:
عن سعید الاعرج انه سئل اباعبداللّه علیه السلام عن الرجل ینزل المرائة من المحمل فیضمها الیه وهو محرم فقال لا بأس الا ان یتعمد… ;44
از امام صادق(ع) درباره مردى پرسیدند که در حالى که مُحرم است زن [خود] را از محمل پیاده مى کند و او را به خود مى چسباند. حضرت فرمود اگر عمدى نیست اشکال ندارد.
لایحل للمرئة ان ینظر عبدها الى شىء من جسدها الا غیر متعمد لذالک;45
براى زن حلال نیست که بنده اش به بدن او نگاه کند مگر بدون عمد.
باتوجه به این دلایل (اذا لم یتعمد) بهترین معنا و باید بگوییم معناى ظاهرش همان عدم قصد تلذذ است.
شیخ حر عاملى ذیل روایت شماره دو قید (مالم یتعمد) را به معناى بدون شهوت گرفته که این معنا هرگز از ظاهر قید فهمیده نمى شود.
این بحث مربوط به جایى بود که عبارت (یتعمد) به صورت معلوم باشد اما اگر به وزن مجهول خوانده شود اسم اشاره نائب فاعل خواهد شد و اسم اشاره به عدم انتهاى زنان اشاره دارد, یعنى اگر بى حجابى شان عمدى نباشد. عمدى نبودن بى حجابى به معناى بى حجابى سهوى نیست, به دلیل عبارت (لانهن اذا نهین لاینتهین), پس گویا مقصود این است که در صورتى نگاه جایز است که بى حجابى به مقصود خودنمایى, به دلیل تلذذ و فتنه نباشد.
به هرحال سوئه عبارت مشخص نیست و اگر براساس احتیاط نظر دهیم باید هر دو قید را در حکم اخذ کرد.
روایت شماره سوم نیز معتبر است و به طور مطلق نظر به عورت کافر را جایز مى داند. این روایت باتوجه به اطلاقش نسبت به زن و مرد قطعاً مؤید روایات قبلى خواهد بود.
از مجموع این روایات و روایاتى که به دلیل اختصار ذکر نشد نتیجه گرفته مى شود که دست کم نگاه به موى زنان اهل کتاب جایز است, در حالى که این نوع نگاه در اکثر موارد باعث تلذذ هرچند اندک مى شود, اما در هیچ کدام از روایات قیدى درباره تلذذ آورده نشده و آوردن قید از ارتکاز متشرعه و امثال آن باعث تخصیص اکثر مى شود و این تصرف جایز نیست.
نمونه دوم که البته مربوط به نگاه نیست اما از مواردى است که مصداق هاى تلذذ در آن بسیار یافت مى شود و بدون قید تلذذ جایز شمرده شده مصافحه زن با مرد از روى پارچه است.
وسائل الشیعه: محمد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن ابى ایوب الخزار عن ابى بصیر عن ابى عبداللّه قال قلت له هل یصافح الرجل المرئة لیست بذات المحروم فقال لا الا من وراء الثیاب;46
از امام صادق(ع) پرسیدم آیا مرد با زن نامحرم دست بدهد؟ حضرت فرمود: نه مگر از روى لباس.
در روایت دیگر شرط (ولایغمز کفها)47 (دستش را فشار ندهد) نیز در انتها آمده است. هر دو روایت معتبر به شمار مى رود و به هرحال نبود شرط عدم تلذذ در حالى که بسیارى از مصادیق قطعاً با آن همراه است دلیل عدم دخالت در حکم است.
سوم. روایت زرعة بن محمد
کافى: عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسى عن على بن الحکم عن زرعة بن محمد قال کان رجال بالمدینه وکان له جاریة نفیسة فوقعت فى قلب رجل واعجب بها فشکا ذلک الى ابى عبداللّه(ع) قال تعرض لرؤیتها وکلما رأیتها فقل اسئل اللّه من فضله…;48
مردى در مدینه کنیز باجمالى داشت. مردى شیفته این کنیز شد. مرد عاشق شکایت این واقعه را به امام صادق(ع) عرض کرد. حضرت فرمود خود را در معرض دیدن او قرار ده و هرگاه او را دیدى بگو از فضل خدا طلب مى کنم… .
ظاهر روایت این است که حضرت به آن مرد سفارش مى فرمایند که براى مشاهده آن کنیز به جایى رود تا او را ببیند و هرگاه او را دید از فضل خدا طلب کند. قطعاً حضرت مرد را امر به نظر حرام به جاریه نکرده اند اما همین امر به تعرض و در معرض نظر قرار گرفتن حتى از پشت سر و یا از روى حجاب به او نظر کردن و او را در نظر آوردن و از خدا خواستن همه باعث تلذذ مرد مى شده که حضرت براى رفع مشکل مرد طبق روایت او را به این تعرض توصیه مى فرمایند. این روایت در باب جواز نظر به جاریه اى که قصد خرید آن است آورده شده اما نگاهى که امام به آن توصیه مى کنند:
اولاً بعد از میلم رد براى صاحب شدن آن است و مرد شکى در انتخاب او ندارد تا با نگاه بیشتر براى خرید مطمئن تر شود;
ثانیاً صاحب کنیز او را براى فروش عرضه نکرده است تا کسى جایز باشد براى انتخاب به او نگاه کند;
ثالثاً به نظر مى آید امر امام پرداختن به دعا بعد از آن است که مى فرماید (کلما رأیتها فقل اسئل اللّه من فضله).
بنابراین توصیه امام به رؤیت, ذیل جواز نظر براى خرید کنیز قرار نمى گیرد, بلکه افعالى را جایز مى کند که از آنها تلذذ حاصل مى شوند اما به قصد تلذذ انجام نمى شوند.
روایات دیگرى وجود دارد که نمى توان به عنوان استدلال از آنها استفاده کرد و آنها را مؤید شمرد:
1. روایت على بن سوید: قلت لأبى الحسن انى مبتلى بالنظر الى المرئة الجمیلة فیعجبنى النظر الیها فقال یا على لا بأس اذا عرف اللّه من نیتک الصدق وایاک والزنا فانه یمحق البرکه ویهلک الدین;49
به حضرت ابوالحسن(ع) گفتم من گرفتار نگاه به زنان زیبا شده ام و از این نگاه لذت مى برم. حضرت فرمود: اى على(ع) اگر خداوند صداقت از نیت تو ببیند اشکالى ندارد و از زنا برحذر باش که برکت را از بین مى برد و دین را نابود مى کند.
سند روایت معتبر است و درباره ظهور متن این روایت در بعضى کتب مثل کتاب نکاح شیخ و مستند العروه مرحوم حکیم و موسوعه مرحوم خویى بحث هایى شده, اما روایت از بعضى جهات مجمل است و آنچه به ظهور نزدیک تر مى نماید جواز نظر متلذذانه بدون قصد تلذذ است.
2. روایت ابوبصیر: قال کنت أقرى إمرئة کنت اعلمها القرآن فمازحتها بشىء فقدمت على ابى جعفر علیه السلام فقال اى شى قلت للمرئة (فغطیت وجهى) فقال لاتعودن الیها;50
به زنى قرائت قرآن مى آموختم روزى با او شوخى کردم و پس از مدتى به نزد امام باقر(ع) رفتم. حضرت فرمود به آن زن چه گفتى؟ من [از خجالت] صورت خود را پوشاندم. پس حضرت فرمود دیگر هرگز تکرار نکن.
خود ابوبصیر انسان بزرگوارى است و کارش در زمان معصوم تبیین کننده است و مهم تر اینکه امام به شوخى ابوبصیر با آن زن اشکال کرده اند و در ابتدا به اصل تعلیم زن در پیش مرد اشکال نکرده اند, در حالى که مى توان گفت در چنین آموزش هاى مختلطى, تلذذ هرچند اندک حاصل مى شود.
3. آیه پنجم تا هفتم سوره مؤمنون مى فرماید:
والذین هم لفروجهم حافظون * الا على ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین * فمن ابتغى وراء ذلک فاولئک هم العادون.
کلمه (ابتغى) به معناى طلب کردن است. بنابراین صفت تجاوزکار به کسانى داده مى شود که رفتار جنسى فراتر از همسر و کنیز خود را طلب مى کنند, نه کسانى که لذت جنسى ناخواسته بر ایشان حاصل مى شود. به عبارت دیگر قصد لذت ملاک تجاوز شمرده شده است, نه حصول آن. با وجود این, چون این عبارت مفهوم ندارد تنها حرمت افعال همراه با قصد تلذذ را ثابت مى کند و درباره جواز غیر آن ساکت است و بیش از مؤید نیست.
نتیجه:
شارع بعضى افعال را که باعث گسترش فساد در جامعه مى شود بدون قید حصول لذت یا قصد لذت, حرام کرده است. علاوه بر موارد قطعى حرام انجام هر رفتارى به قصد شهوت رانى و تلذذ از غیر همسر یا کنیز ممنوع است. غیر از این دو مورد کلى طبیعتاً بسیارى از رفتارهاى عادى زندگى روزمره که به تناسب شغل و فعالیت هرکس متفاوت است, درجات مختلفى از تحریک و تلذذ جنسى را دربر دارد که از مجموعه دلیل هایى که ارائه شد برداشت مى شود که نمى توان آنها را به دو شرط زیر حرام دانست:
ییکم. از عمالى باشند که به عنوان اولیه حرام نیستند;
دوم. هم در ابتدا و هم در ادامه بدون قصد لذت انجام شوند.
باید توجه داشت که شرط دوم بسیار دقیق و تحقق آن بسیار مشکل است. بسیارى از کارهاى متعارف به قصد تلذذ شروع نمى شوند اما در صورت بى توجهى به این شرط با این قصد ادامه مى یابند یا افعال حرامى در ضمن آن صورت مى گیرد.
به عبارت دیگر اگر عوامل غیرشهوانى به تنهایى انگیزه کافى براى انجام عملى را ایجاد مى کنند و تلذذ نقشى در انجام آن ندارد, هیچ دلیل شرعى براى حرمت لذتى که در این حین تحقق مى یابد, وجود ندارد, اما تشخیص چنین حالتى نیاز به تأمل کافى دارد.
البته مشخص است که انجام اعمال همراه با تلذذ و تحریک, موردپسند شارع نیستند و در دایره مکروهات دسته بندى مى شوند. درجه کراهت آنها نیز ظاهراً وابسته به شدت تهییجى است که در پى دارند, به طورى که در روایت سلام امیرمؤمنان(ع) آورده شده که ایشان ثواب سلام را به دلیل کراهت حصول لذت ترک مى کردند.