پیشگامى شهید اول در تدوین قواعد فقهى

 

مقدمه

گذشته از احکام تأسیسى قرآن و پیامبر)ص( در قانون‏گذارى و تشریع اسلامى )که بر مجموعه‏اى از اصول و قواعد کلى استوار است و کردار و اوضاع مسلمانان را چه به صورت فردى و چه اجتماعى شکل مى‏دهد(، میراث فقهى اهل‏بیت عصمت و طهارت)ع( وجود دارد که پیامبر)ص( آن را هم‏سنگ قرآن، مفسر و بیانگر مقاصد و آیات و احکام و حدود قرآنى برشمرده، چنان که احادیث شیعه نیز بدان اشاره کرده‏اند.

در این میراث گران‏بها مصادیق بسیارى از قواعد فقهى در ابواب و زمینه‏هاى گوناگون وجود دارد که فقه اهل‏بیت)ع( به آنها پرداخته است.1 از این رو قواعد اصولى و فقهى در کتب فقهى )که فقیهان تدوین و نگارش کرده‏اند، یا پژوهشگران و فقه‏پژوهان تحقیق و کاوش نموده‏اند( بررسى و تأثیراتى از این نظریه یا آن رویکرد پذیرفته شده است، سپس به تدریج اهتمام بیشتر و دقت گسترده‏تر استنباط فقهى شده که چون استنباط مى‏باید در چارچوب حدود و ضوابطى پذیرفته شده و روشمند انجام مى‏شد تا قابل استناد و احتجاج باشد.

بعدها فقیهان به قواعد فقهى مانند قواعد اصولى توجه کردند، چنان‏که شمارى دیگر از فقیهان آن شیوه استنباط را براى آموزش روش استنباط به فقه‏پژوهان شایسته دیدند. از این‏رو به تدوین مستقل قواعد فقهى، پس از قواعد اصولى پرداختند; زیرا پژوهش فقهى در مسائل فقهى از جزئى‏نگرى آغاز شد و به شمول‏گرایى و کلى‏نگرى انجامید. در نتیجه شاخه‏ها و فرع‏هاى آن رو به گسترش و رشد نهاد، چنان‏که به جاى پرداختن به مصادیق، به قواعد کلى و عمومى رسید که در هر زمان و شرایطى آنها را مى‏شد اجرا کرد.

بر این اساس در بررسى پیشرفت‏هاى روند تألیفات و آثار فقهى امامیه شهید اول )محمد بن مکى عاملى(2 را اولین کسى مى‏یابیم که مجموعه‏اى از قواعد فقهى را در کتابى مستقل جمع کرد و آن را »القواعد والفوائد« نامید. وى در اجازه‏اى که به »ابن خازن« داده، درباره این کتاب مى‏نویسد:

مختصرى است دربردارنده ضوابط کلى و فرعى اصولى که احکام شرعى از آنها استنباط مى‏گردد. کسى تاکنون چنین کارى نکرده است.3

شاگرد شهید مقداد سیورى4 مى‏نویسد:

استاد شهید کتابى مشتمل بر قواعد و فوائد فقهى براى مشتاقان بنابر سبک استخراج منقول از معقول نوشته تا بتوانند فروع را از اصول به دست آورند، اما این نگاشته ترتیبى ندارد تا بتواند دست علاقه‏مندان آن افتد و فرصت و وقت مشتاق را مى‏رباید. عزم ترتیب و تهذیب و توضیح آن را دارم و شرح را »نضد القواعد الفقهیه على مذهب الامامیه« نامیدم.5

پس شهید اول بنابر گفته خودش نخستین عالم امامى است که وارد این میدان شده و شاگردش )فاضل مقداد( اولین کسى است که این قواعد را مرتب کرد و قواعد کلى را طبق قواعد خاص هر باب فقهى مقدم داشت و ابواب عبادات را پیش‏تر از دیگر اقسام فقهى آورد.

این سخن بدان معنا نیست که فقیهان در آثار خود این قواعد را ذکر نکرده‏اند، بلکه اینها قواعدى است که در نصوص قرآن و سنت وارد شده، چنان‏که فقیهان به بحث و بررسى آنها پرداخته‏اند، اما شیوه تدوین آثار فقهى و رویکردهاى فقیهان در چگونگى تألیف و تضعیف )به منظور دستیابى به اهداف موردنظر نیز کمک به فقه‏پژوهان براى آگاهى بر قواعد محدود مؤثر در استنباط احکام مربوط به رخدادهاى نوظهور در زندگى( بدان جا انجامید که فقها پى بردند اهتمام به قواعد نگارى فقهى به گونه مستقل از اصول ضرورى است.

پیش‏تر فقها بر قواعد اصولى تکیه داشتند، اما کمبودى فراوان در میدان قواعد فقهى یافتند که در کتب اصولى و فقهى به چشم مى‏خورد; زیرا اگر فقیه به قواعد فقهى دست نیابد، در برابر رخدادهاى نوظهور خود را ناتوان مى‏بیند، چنان‏که نمى‏تواند به پرسش‏هاى مربوط به احکام شرعى درباره هریک از وقایع پاسخ دهد و حال آنکه هر رخدادى در زندگى، حکم شرعى خود را دارد.6

زمان شهید اول (786 ق( را آغاز عصر اهتمام به نگارش قواعد فقهى، به شکل مستقل مى‏توان دانست; زیرا نگارش قواعد فقهى به گونه مستقل از کتب فقهى رایج در عصر شهید اول آغاز شد که نمونه آن کتاب شهید )القواعد والفوائد( است که با تحقیق علامه شهید دکتر سیدعبدالهادى حکیم در دو جلد چاپ شده است.

برخى معتقدند کتاب قواعد الاحکام علامه حلى پیش‏تر از کتاب شهید اول است، اما با مراجعه به هر دو کتاب دانسته مى‏شود که علامه با به کارگیرى اصطلاح »قواعد« فراتر از نظام فقهى به ارث رسیده از محقق حلى یا کسانى پیش و پس از وى نیست، در حالى که شهید اول، قواعد را در معنایى به کار مى‏گیرد که امروزه مصطلح است. در نتیجه شهید اول در زمینه نگارش قواعد پیشگام است. وجود تلاش‏هاى جزئى و محدود در این‏باره را نمى‏توان انکار کرد، اما هیچ‏یک از آثار به سطح کار شهید اول نمى‏رسد. آثار مشابهى که وجود دارد، کوشش‏هاى مقدماتى براى رسیدن به سطحى از قواعدنگارى به شمار مى‏رود که شهید مطرح کرده است.

 

ریشه‏ها و پیشینه قاعده‏نگارى فقهى

فقه اسلامى بیانگر تشریع و قانونگذارى بر اساس اصول الهى از راه نصوصى است که به رسول خدا)ص( وحى مى‏شد و در مجموعه‏اى به نام قرآن وسنت گردآورى شده است که نیازمند ژرف‏کاوى و ریزبینى نیز تطبیق بر موضوعات نوظهورى است که در زمان‏ها و روزگاران رخ مى‏نماید. شریعت شیوه‏اى خاص و برجسته دارد و نصوص در آیات و منابعى که به نقل سنت مى‏پردازد، به گونه گسترده وجود دارد و متخصص تعلیم و تربیت آن، اهل بیت وحى و رسالتند.7

به سبب پراکندگى برخى مسلمانان در عصر رسول خدا)ص( در فهم و تفسیر نصوص، نصوصى نبوى شکل گرفت که پدیده تفسیر به رأى قرآن را محکوم مى‏کرد و فهم و ژرف کاوى را در چارچوب اصولى قرار دهد که براى فهم و درک به کار مى‏آید تا آن را قابل فراگیرى و تعلیم قرار دهد.

پراکندگى به وجود آمده از عصر رسول اللّه استمرار یافت، چنان که پس از پدیده چند دستگى، شاهد کنار گذاشتن نصوص رسول اللّه در مورد تدوین و کتابت سنت نبوى )حتى در برابر چشمان ایشان در مورد حدیث دوات و قلم( هستیم،8 نیز نصوص نبوى راجع به خلافت، به شکل خاص و به شدت نادیده گرفته شد. این شیوه توسط نخبگان و عالمان آن دوران دنباله گشته، گرایشى فراگیر و عمومى شد و سر از قیاس و استحسان درآورد، اما اهل بیت)ع( در برابر این کجروى‏ها و رویکردهاى انحرافى ایستادگى کرده، به عزم و با جزم بسیار، به مبارزه با پیامدها و نتایج آن پرداختند. برآیند این مبارزه، »مکتب نص« یا »تعبّد به نصوص اسلامى« است. از این به بعد هرگونه فهم و استنباط در چارچوب قواعد و اصولى است، در نتیجه تفقّه و ژرف‏اندیشى در دین ]توسط پیروان اهل بیت: [ منجر به قیاس و استحسان و تفسیر به رأى ]یا نص در مقابل اجتهاد[ نمى‏شود، در عین حال که نمى‏بایست جمود بر نصوص داشت، زیرا شریعت جاودانه و پویا در طول زمان و زندگى است، گرچه شیوه و رویکرد مکتب اهل بیت گرفتار دوگونه چالش است:

1. عقل‏گرایى افراطى که میل به رأى و قیاس و استحسان دارد;

2. جمودگرایى بر نصوص و عدم پویایى در مورد مسائل نوظهور.

تعبیر معروف در نصوص اهل بیت)ع( به جریان قرآن مانند ماه و خورشید )یجرى کما تجرى الشمس والقمر(9 از نمونه‏هاى بسیارى است که جمود بر نصوص در مکتب اهل بیت)ع( را محکوم مى‏کند. بدین طریق علم اصول فقه در آغوش استنباطهاى فقهى زاده مى‏شود که ملتزم به شیوه مقبول نزد شارع بوده و از راه نصوص، چه وحى )قرآن( و چه سنت، نیز سلوک و سیره اهل بیت نمودار مى‏گردد; گذشته از قواعد اصولى که اندک اندک در کتب علم اصول آشکار شده است.10

برخى از قواعد فقهى به شکل صریح در قرآن کریم آمده،11 بعضى در نصوص سنت12 و برخى در مصادیق و مفرداتى پراکنده است که نیازمند استخراج و استحصال است، یعنى از طریق استقرا مى‏توان قاعده کلى از آنها ارائه داد.

قانونمند کردن فهم و تفقه در دین در راه و مسیر خود، در میدان عمل با چالش‏هایى مواجه شد و پژوهشگران با نگاه به گرایش خود )جمود بر نص یا اجتهاد( با اعتماد بر کبراى عقلى یا عقلى و نقلى، به ارائه دلالت‏ها و نتایج پرداختند. در پى آن دو رویکرد متضاد درون مکتب امامیه )نیز خارج از این مکتب( شکل گرفت; رویکرد محافظه‏کار و رویکرد آزاد اندیشى، اما در این بین، رویکرد دیگرى نیز وجود دارد که حد وسط محافظه‏گرایى و آزادگرایى است که براى قانونمند کردن فهم و استنباط هاى شرعى هم به عقل مجال مى‏دهد و هم به تعبد.

شیخ مفید و پیروان وى به گرایش متوسط متمایل بودند. در درازاى اعصار و ازمنه، پدیده فقه‏پژوهى و قانونمند کردن فهم و استنباط تکامل یافت و به مرحله مکتب اصولى وحید بهبهانى رسید که در پى مکتب زودگذر اخبارگرى بود.

وحید بهبهانى در رد شبهات اخباریان اهتمام ویژه‏اى داشت و با نگارش فوائد الحائریة علم اصول را از حضیض و خفت رهانید، چنان‏که شاگردان سرشناس وى مانند محقق میرزاى قمى (1232 ق(، شیخ جعفر کاشف الغطا (1228 ق(، سیدمهدى بحرالعلوم (1212 ق(، میرزا مهدى شهرستانى (1216 ق( و سیدعلى کربلایى (1231 ق( کوشش بسیار داشتند فقیهان را با قواعد اصولى و فقهى آشنا کنند.

کتاب کشف الغطا نمونه‏اى از آثار فقهى امامیه است که نشان مى‏دهد چگونه فقه تن به قواعد مى‏دهد. این کتاب قواعد اصولى را بر قواعد مشترک بین ابواب فقهى مقدم داشته و پس از آن قواعد مشترک و کلى بین تمامى ابواب فقه و سپس قواعد هر باب را مى‏آورد.

شاید نام‏گذارى »القوانین المحکم« محقق قمى تعبیر روشنى از رویکرد قانونمند کردن و قواعد سازى فقهى باشد. پس از شیخ جعفر کاشف الغطا شاگردان وى و شاگردان وحید بهبهانى بدین کار استمرار بخشیدند.

محمدمهدى بن ابوذر نراقى اول (1209 ق( شاگرد وحید بهبهانى و یار شیخ جعفر کبیر )کاشف الغطا( نزد وحید بهبهانى تلمذ مى‏کرد، چنان‏که وى استاد فرزندش شیخ احمد نراقى (1245 ق( است که میراث گران‏بها و پربار فقهى و اصولى از خود به جا گذاشت.13

در این اوضاع علمى و فقهى شیخ احمد نراقى، کتاب مشهور عوائد الایام را نگاشت. وى در این‏باره مى‏نویسد:

این مجموعه‏اى زیبنده از عوائد الایام در ادله مهم احکام و کلیات حلال و حرام است، نیز آنچه بدین بحث متعلق است.14

سید میرعبدالفتاح حسینى مراغى )متوفاى 12661250 ق( فقیه دیگرى است که معاصر ملا احمد نراقى و صاحب المستند والعوائد است. وى کتاب العناوین را درباره قواعد فقهى نگاشت. برخى آن را حاصل درس وى نزد شیخ موسى کاشف الغطا و شیخ على کاشف الغطا مى‏دانند که بدین مباحث رو آورده و بر این شیوه بوده‏اند.

پنج مورد و دهه‏ى برشمرده )که از وحید بهبهانى (1208 ق( آغاز شده، به مراغى (1250 ق( مى‏انجامد(، البته در کنار تألیفات مربوط به قواعد اصولى دوران شکوفایى رویکرد فقهى و تدوین رو به تکامل قواعد فقهى به شمار مى‏آید. ویژگى‏هاى این دوران عبارتند از:

1. کثرت آثار مستقل در قواعد فقهى;

2. تنوع منهج و شیوه پرداخت این قواعد، به شهادت فهارس این تصانیف، گذشته از این که بحث‏هاى مربوط بدین موضوعات در این دوران بیانگر این امر است;

باارزش‏ترین و مهم‏ترین میراث فقهى درباره قواعد فقهى مربوط به پنج شخصیت اخیر است، گرچه بعدها )اما به صورت محدود( پیشرفت در زمینه قواعد فقهى ادامه داشت، ولى متأخران، گفته‏ها و آراى پنج شخصیت برشمرده را بازگو مى‏کردند.

دوران شکوفایى بحث و تألیف قواعد فقهى باعث رشد و ارتقاى بحث‏ها و نظریات فقهى شد که راه را براى سازماندهى و ساماندهى فقهى هموار کرد، و این پیش از آن است که در دهه‏هاى بعد دولت نوپاى اسلامى استقرار یابد.

 

مراحل کل جنبش فقه اسلامى

پیوندى استوار میان مراحل فعالیت فقهى وجود دارد که چنین آغاز شد:

1. سامان یافتن »فقه نصوص« و مسائل خاص فقهى در ابواب فقهى مشخص;

2. نگاشته شدن قواعد اصولى در کتب مستقل;

3. پدید آمدن رویکرد کشف و تدوین و تعریف قواعد به صورت مستقل;

4. بحث و بررسى نظریات فقهى;

4. مطالعه ساماندهى فقهى جامعه اسلامى.

کتاب اقتصادنا نمونه برجسته‏اى در زمینه نظریات اقتصادى و عرضه نظام اقتصادى اسلام است که نتایج و دستاوردهاى آن در مجموعه‏اى به ظهور رسید که شهید صدر نام »الاسلام یقود الحیوة« را بر آن نهاد. این نتایج چند دهه پس از تدوین و چاپ اقتصادنا ظهور یافت.

این کتاب به رغم حجم کم آن، تصویرى روشن و کلى از ساختار حکومتى یا نظام سیاسى در عصر غیبت، نیز نظام اقتصادى و ویژگى‏هاى کلى نظام اجتماعى اسلام است که در دو بحث »منابع قدرت در دولت اسلامى« و »خلافت انسان و شهادت انبیا« مطرح است.

بدین‏گونه جایگاه مستقل و جداگانه قواعد فقهى معلوم مى‏شود. پس از شهید اول، شهید ثانى راه و روش وى را ادامه داد. همچنین وى میراث فقهى و علمى او را کامل کرد، چنان‏که فقیهان دیگر به تکمیل بحث پرداخته‏اند که از بارزترین آنان مى‏توان به ملااحمد نراقى اشاره نمود که به پیشرفت و بالندگى جنبش فقهى کمک بارزى کرد. وى پس از عصر شهیدین، جزء پیشگامان و فقهاى مکتب امامیه و از فارغ التحصیلان مکتب اصولى فقهى وحید بهبهانى است.

فاضل نراقى (1245 ق( از نسل دوم مکتب وحید بهبهانى است. این مکتب اصولى نوظهور پس از شکست دادن مکتب نوظهور اخباریون، بر حوزه‏هاى علمیه امامیه چیره و مسلط شد. مکتب بهبهانى در عصر نراقى، در اوج نشاط و پویایى خود بود، زیرا پیروزى‏هاى علمى و پیشتازى به ارمغان آورده، در رورند قانونمند کردن فهم نصوص و احکام شریعت )که در عصر ما بدان استنباط و اجتهاد مى‏گویند( مسلک اصولى رو به رشد بود.

تلاش‏هاى پیشرو وحید بهبهانى در طول دو قرن براى دفع شبهات مسلک اخبارگرى )که ضد مسلک اصولگرایى بود( به شیوه تکامل یافته‏اى انجامید که میان عقل و نقل جمع مى‏کرد و به هریک در روند استنباط و اجتهاد، نقش و تأثیر خود را مى‏داد، نیز متناسب با طبیعت و ویژگى عقل )به عنوان منبع معرفتى و وسیله‏اى براى وصول به احکام و مقاصد تشریعى شریعت( زمینه تأثیر هرکدام را مشخص مى‏کرد.

مکتب اصولى بهبهانى براى هریک از عقل و نقل حساب جداگانه قائل شده، مى‏کوشد قانونمند کردن و استنباط و اجتهاد را بر پایه و اصول علمى قوى و مستندات علمى مطلوب در مورد هر قاعده اصولى پایه‏ریزى کند، گذشته از آنکه اساس و منابع استنباط را )که مکتب اخبارى‏گرى مى‏کوشد آنها را متزلزل کند( تثبیت و استوار سازد.

مکتب نوظهور اصولى بهبهانى توانست شیوه و روش اجتهاد را ضابطه‏مند کند، گذشته از آنکه ابزار استنباط و اجتهاد را ارزشگذارى کرده، قواعد لفظى و عقلى را بنیان نهد. مستندات و پایه‏هاى این مکتب، اصول و قواعد معرفتى بود که نمى‏شد آنها را از بین برد و نادیده گرفت.

شبهات اخباریان که موانعى در راه مسلک اصولى بود، آغاز بحث جدى در مورد مشروعیت علم اصولى و چگونگى به‏کارگیرى آن براى ساخت شیوه و روش‏هاى صحیح براى فهم شریعت از منابع آن شده این پیشرفت اصولى )که در سطح شیوه‏ها و روش‏ها نیز در سطح قواعد بود( بر تمامى مباحث فقهى به گونه کلى تأثیر مى‏گذارد. در نتیجه پژوهش‏هاى فقهى به ویژه در زمان کنونى براساس پایه‏هاى متین و استوار علمى پیشرفت کرد. آثار فقهى و اصولى که در نیمه نخست سده سیزدهم به منصه ظهور رسید، افزون بر تازگى در شیوه تألیف رویکردهاى فقهى و اصولى عالمان را نشان مى‏دهد و بیانگر پیشرفت مکتب امامیه اثناعشرى در دو زمینه فقه و اصول است.

از ظواهر جالب توجه در این مقطع زمانى در فقه امامیه، پدیده اهتمام به تدوین قواعد فقهى توسط شمارى از فقهاى برجسته است که از وحید بهبهانى آغاز شد و بهترین شاگردان وى آن را دنبال کردند، از جمله میرزاى قمى (1232 ق(، سیدمهدى بحرالعلوم (1213 ق( و شیخ جعفر کاشف الغطا (1228 ق(. این اهتمام به‏گونه ضمنى در چندین کتاب اصولى و فقهى15 به گونه آشکار و استوار دیده مى‏شود که حاصل آن نگارش کتب قواعد فقهى به شکل مستقل یا به صورت رساله‏هاى فقهى است.

نگاهى گذرا به مجموعه میراث فقهى )در آغاز وحید بهبهانى و در ادامه شاگران وى16 و دیگران(17 که در نیمه نخست قرن سیزدهم مى‏زیستند، بر گستردگى توجه و عنایت به قواعد فقهى )گذشته از اصولى( نیز گستره‏ى پیشرفت‏هاى علمى در سطح و محتواى مباحث فقهى آشنا شویم.18

اگر براى نمونه قاعده نفى ضرر را بررسى مى‏کنیم و بین آنچه میرزاى محقق ابوالقاسم قمى (1227 ق( که از بهترین شاگردان بهبهانى است، با آنچه فاضل تونى (1071 ق( در نیمه قرن یازدهم نوشته، مقایسه‏اى بکنیم، نیز اثرى که شهید اول در اواسط قرن هشتم هجرى نوشته، که آغاز زمان قواعدنگارى است، اختلاف بسیارى را در محتوا و شیوه و اسلوب و حجم مطالب خواهیم یافت.

برترى شهید اول از آن روست که پیگیرانه وارد این میدان شد، زیرا آنچه در »القواعد والفوائد« نوشت، حتى تاکنون برخوردار از نوآفرینى و نوگرایى است. برخلاف آنکه گفته شده القواعد والفوائد کتاب نامرتبى است، مى‏توانیم بگوییم کتاب به شیوه علمى و منحصر به فردى توسط شهید نگاشته شده، به عقل و نقل توامان توجه کرده، از یک سو به قواعد اصولى و تطبیق فقهى آن توجه داشته، از سوى دیگر به آموزش روش اجتهاد و استنباط با بهره‏گیرى از عقل و نقل مى‏پردازد، نیز به استقراى احکام فقهى )که در ابواب گوناگون فقه پراکنده شده( توجه دارد، چنان‏که فقه پژوه را ورزیده مى‏سازد خطوط و ملاک کلى تشریع را کشف کرده، استنباط و اجتهاد فقهى را ضابطه‏مند پیش ببرد تا بتواند به مقاصد و اهداف شریعت پى برده، ملاک و معیارهاى کلى تشریع که احکام شرعى را ارزشمند و برخوردار از اهداف و حکمت‏هاى انسانى مى‏کند بفهمد، نیز بیان مى‏دارد فهم قواعد خاص )که در هر باب یا کتاب فقهى جارى است و مرتبط با اهداف کلى و ملاک‏هاى تشریعى است( ضرورى است.

شاید به دراز کشیدن زمان تدوین این کتاب )که بر استقرا استوار است( چرایى تکرار پراکندگى برخى قواعد در این اثر را نشان مى‏دهد که موجب بى‏نظمى ظاهرى آن شده است، اما هرکسى فهرست کتاب را بنگرد، نظمى خاص و منحصر به فرد مى‏یابد که شهید براى ارائه قواعد به کار گرفته است. در ادامه در توضیحى که درباره این اثر برجسته مى‏آید، بدین نظم و ترتیب اشاره خواهد شد.

شاید این باور گزاف نباشد که شهید در این کتاب با گردآورى قواعد فقهى نزدیک از نظر محتوا بر محور و موضوعى واحد فقه را وارد میدان نظایر و اشباه کرده است. براى مثال قواعد مربوط به »نیت« تحت عنوان قاعده و فوایدى ذکر شده که خود نظریه کاملى را از مسئله »نیت« شکل مى‏دهد. در نتیجه مطالب لازم براى تنظیر )اشباه و نظایر( فقهى درباره خاستگاه و احکام نیت در فقه اسلامى فراهم مى‏آید. مى‏توان گفت نظریات کاملى درباره هریک از مسائل نیت، ضمان، عسر و حرج در فقه اسلامى آمده است.

از این‏رو مى‏توان گفت شهید اول فقط در زمینه قواعدنگارى پیشگام نبوده، بلکه در زمینه تنظیر )اشباه و نظایر( فقهى نیز پیشرو بوده است. گرچه به بحث و تعریف حدود و ضواط و شیوه تنظیر )اشباه و نظایر( فقهى نپرداخته، اشاره‏اى گذرا بدان شده است; زیرا این بحث درباره قواعد فقهى است، اما در زمان کنونى که نیاز بسیارى به گسترش و ترویج مباحث پویاى فقهى است، مى‏بایست در دو زمینه قاعده‏نگارى فقهى و تنظیر )اشباه و نظایر( فقهى آن را گسترش داد و رو به پیشرفت بود.

 

نیاز به قاعده‏نگارى و تنظیر )اشباه و نظایر(

مسائل نوظهور پس از انقلاب اسلامى و ورود فقه به اجتماع به عنوان مؤلفه‏هاى اساسى و محورى، نیازمند تلاش‏هاى علمى اصیلى است. گاه چنین تلاش‏هایى را توسط فقیهانى که در مقاطعى مانند مقطع کنونى زیسته‏اند، شاهد بوده‏ایم که در زمان آنان شریعت در زندگى اجتماعى محوریت داشته است.

فقها به تطبیق و اجراى شریعت در جامعه توجه داشته‏اند، این امر مى‏طلبد نخست نگرش و دیدگاه‏هاى اجتماعى اسلام را به دست آورد، چنان‏که در مرحله دوم مى‏بایست فهم و درکى اجتماعى از نصوص داشت. در مرحله سوم مى‏باید قواعد عام و خاص شریعت را دانست و در چهارمین مرحله مى‏بایست فلسفه فقه و اهداف و مقاصد فقه را در نظر گرفت. در مرحله آخر باید به تنظیر )اشباه و نظایر( فقهى و تشکیل نهادها و سازمان‏هاى فقهى همت گمارد که به نیازهاى اجتماعى انسان براساس اسلام پاسخ دهند، زیرا اسلام بر تمامى ادیان چیره شده، تمامى زمینه‏هاى اجتماعى را تحت پوشش قرار مى‏دهد و در همه زمینه‏هاى زندگى، آموزه‏هاى اسلام، هدایت الهى به شمار مى‏آید.

 

شهید اول; از مقاصد فقه تا قواعد فقهى

قرآن کریم و پس از آن نصوص اهل بیت)ع( اصلى‏ترین منابع به شمار مى‏روند که به طرح و تبیین مقاصد و اهداف شریعت مى‏پردازند، اما فقه در مکتب امامیه بنا به دلایلى به تدریج از مقاصد شریعت دور شده و به جزئیات و ادله احکام شرعى پرداخته است.

فقه در مورد مسائل نوظهور به دنبال مستندات و ادله بوده، بى آنکه به علل و مقاصد پردازد، به‏گونه‏اى که فقها در برخى مراحل از مقاصد و اهداف فقهى غافل شده‏اند، در حالى که مقاصد و اهداف فقه، چارچوب کلى و اصلى احکام و نظریات فقهى بوده و غفلت از آن موجب خروج فقه از مسیرى مى‏شود که در زندگى بر عهده آن نهاده شده است.

بررسى اهتمام فقها به مقاصد و اهداف شرعى احکام الهى نشان مى‏دهد که شهید اول از پیشگامانى بوده که در این‏باره اهتمام بسیار داشت، چنان‏که از کتاب ارزشمند القواعد والفوائد برمى‏آید.

شهید در قواعد به گونه کلى به مقاصد شرعى توجه کرده، چنان‏که در قاعده‏هاى چهارم، پنجم و ششم19 قواعد شرعى را با مقاصد مرتبط کرده و همگى را مصادیق و راه‏هاى تحقیق و اجراى مقاصد شریعت دانسته که در جلب منفعت و دفع ضرر از انسان در آخرت و دنیا آن هم در پنج مورد خلاصه مى‏شود: جان، دین، عقل، نسب و مال.

شاید عبارت مقداد سیورى در مورد القواعد والفوائد اشاره روشنى به جنبه مقاصدى و هدفمندى قواعد باشد:

مشتمل بر قواعد و فوائدى در فقه است تا به مشتاقان چگونگى استخراج منقول از معقول را بیاموزد.20

از این‏رو مى‏توان رویکرد کلى کتاب قواعد شهید اول را کوششى براى فهم قواعد فقهى براساس اهتمام به مقاصد شرعى دانست. توجه به این مهم هنگام پژوهش در قواعد فقهى براساس نصوص دینى ضرورتى انکارناپذیر دارد که شهید در هنگام مطالعه نصوص وارد درباره این قواعد بدان کم اهمیت نهاده است: این نکته در مقایسه با نصوص و مطالب گردآورده متأخران درباره هریک از قواعد به خوبى دیده مى‏شود. براى نمونه در همان زمان کوشش محقق قمى نیز براى برداشت قواعد فقهى از نصوص در بحث از قاعده نفى ضرر بدین سمت و سو گرایش دارد که کمتر بر نصوص مربوط به این قاعده تکیه دارد. مقایسه‏اى ساده بین دو نص شهید اول و محقق قمى براى فهم این مطلب کافى است.21

فاضل نراقى بحث از قاعده نفى ضرر براساس همین رویکرد پیش رفته است. وى دنباله‏رو شیوه محقق قمى است، با این ویژگى که به فقه نصوص برجا مانده چنان مى‏پردازد و قاعده فقهى ارائه مى‏دهد که به نصوص و روایات شیعه و سنى مستند است.

شهید اول به‏گونه‏اى کلى قواعد را مستند به کتاب، سنت، اجماع و عقل مى‏داند که از جمله آن قواعد، نفى ضرر است. وى ضمن بحث از مصادیق این قاعده به یک آیه اشاره دارد، اما قرآن دربردارنده چندین آیه در نفى ضرر است22 که فقها )چه در آغاز همچون شهید و چه در پایان همچون نراقى و میرفتاح و شیخ انصارى( حتى به یک آیه اشاره نکرده‏اند، اما با این حال آیا مى‏توان استدلال بدان را رد کرد یا آن را نادیده گرفت و همگام با رویکرد اخبارى‏گرى، کتاب اللّه را نادیده گرفت و فقط به نصوص حدیث اهتمام داشت یا نصوص قرآن را داراى اجمال دانست و نصوص حدیث را داراى بیان و تبیان؟

 

تأملاتى در القواعد والفوائد

1. اطلاق اصطلاح قاعده بر تمامى آنچه شهید اول گرد آورده با اندکى تسامح همراه است )چون تعریف اصطلاحى حکم یا سبب یا مانع، قاعده فقهى به معنایى که امروز رواج دارد، نامیده نمى‏شود(، اما تعریف بدان اعتبار، ضابطه‏اى معین براى محدود کردن دایره و گستره قواعد فقهى و مصادیق آن ارائه مى‏دهد که مى‏توان بر آن نام قاعده فقهى نهاد.

2. روش و ترتیبى خاص در بحث‏هاى القواعد والفوائد وجود دارد; تعریف فقه، بعد بیان حکم و اقسام آن، زمینه‏ها و اهداف، سپس پیوند و ارتباط اهداف و مقاصد با وسایل، اسباب، موانع و شروط، بیان انواع وسایل، اسباب، موانع و شروط، بعد مدارک احکام شرعى و آن گاه قواعد کلى استنباط شده که مرجع احکام است. وى قواعد کلى را در پنج قاعده خلاصه مى‏کند:

قواعد نیت، حرج، استصحاب، ضرر و عادت )عرف(، سپس از قواعد فهم نصوص شرعى بحث مى‏کند; قواعد حقیقت و مجاز، سبب و مانع، امر و نهى، عموم، اطلاق و تقیید و در ادامه قواعد اجتهاد، قواعد تزاحم حقوق، قواعد ضمان، قواعد ملک و نکاح و طلاق و قضا و ولایت.

شیوه یکى کتاب چنین است که گذشت. البته چه بسا به دلایلى که به برخى اشاره شده از این ترتیب سرپیچد.

3. شهید اول براى دستیابى به شمارى از قواعد فقهى )به معناى متعارف امروزى( شیوه استقرایى را دنبال کرده است. وى قواعد را از راه مصادیق به دست آورده است. چه بسا متأخران و علماى معاصر که در پى قواعد منصوص23 روش شهید را نپیموده‏اند، به گونه‏اى که متأخران موارد مشابهى را که استقراکننده گرد آورده براى به دست آوردن قاعده‏اى کلى که فقیه در مقام افتا بتواند بر اساس آن عمل و اجتهاد کند، کافى نمى‏دانند.

شهید دو هدف مهم را در پى دارد:

یکم. با استقرا فرصت و امکان تطبیق را فراهم آورد، چنان‏که معلوم مى‏گردد چگونه مى‏توان قاعده را از بین موارد مختلف به دست آورد;

دوم. موارد تطبیق را از موارد استثنا بیان دارد.

4. تلاشى که شهید اول براى تدوین قواعد پراکنده در زمینه‏هاى فقهى و اصولى مبذول داشته، استثنایى و برجسته است. وى کتاب خویش را منبعى مهم و اساسى براى کسانى قرار داده که مى‏خواهند در زمینه قواعد فقهى بلکه در زمینه استنباط و اجتهاد تحقیق کنند; زیرا این کتاب آنان را براى برگرداندن فروع به اصول و تطبیق اصول بر فروع توانا مى‏کند.

5. شمارى از قواعدى که شهید برشمرده، با قاعده اصلى مرتبط هستند که شهید آنان را به عنوان قاعده بیان کرده است.

6. چه بسا هر قاعده‏اى با فواید آن براى رسیدن به نظریه فقهى معین کافى باشد. از این‏رو شهید در زمینه نظریات فقهى به معناى متعارف امروزى پیش‏گام بوده است.24

7. قواعد لغوى یا اصولى که شهید اول ذکر کرده، به اعتبار تأثیر آنها در استنباط فقهى است; چون این قواعد براى استنباط مفید و کاراست، گرچه لغوى یا اصولى باشد، بلکه مى‏توان گفت وى قواعد فقه نص را استقرا کرده و در این کتاب ذکر نموده، گرچه اصولیان در آثار خاص و مربوط به قواعد اصوى متعرض آن نشده‏اند.

8. از آن‏رو که برخى علماى متأخر براى مستند کردن قواعد فقهى به نصوص غیرقرآنى تکیه کرده‏اند، شهید اول بر مستندات قرآنى تکیه کرده و کوشیده در استنباط و اجتهاد فقهى، رویکرد به قرآن را مطرح کند.

در ادامه برخى اندک از قواعد فقهى در پى مى‏آید که شهید آنها را به نصوص قرآنى مستند کرده است. این قواعد که نمونه‏اى از شیوه شهید در بحث از قواعد فقهى به شمار مى‏آید، براى پژوهشگران چیرگى و اطلاع وى را بر ابواب فقه اسلامى روشن مى‏نماید.

شهید با این گونه آگاهى‏ها بر قواعدنگارى و تنظیر )اشباه و نظایر( فقهى توانست توانمند شود.

 

قواعد فقهى با مستندات قرآنى از دیدگاه شهید اول

1. قاعده مشقت موجب آسان‏گیرى است

چون خدا مى‏فرماید: )ما جعل علیکم فى الدین من حرج(25 و )یرید اللّه بکم الیسر ولایرید بکم العسر(26 نیز پیامبر فرمود: »بعثنى بالحنیفة السهلة السمحه«27 هم‏چنین آمده: »لاضرر ولاضرار«28 )به کسر ضاد و حذف همزه(.29

شهید با این دو آیه و دو حدیث استدلال کرده که نفى ضرر، بر نفى حرج و مشقت دلالت دارد; زیرا حرج و مشقت، ضررى است که متوجه آدمى مى‏گردد، پس مى‏بایست آن را دفع کرد و راند، از آن‏رو که خدا بر بندگان آسان گرفته است.

شهید براى قاعده نفى ضرر، دلیل قرآنى و روایى نیاورده، بلکه تطبیقات فقهى آن را ذکر کرده و به موارد آن اشاره نموده است; شاید از آن‏رو که ایمان امرى فطرى یا روشن و واضح است و چون شریعت مبتنى بر تحصیل منافع و دفع مفاسد و ضرر است. فقط براى برخى مصادیق قاعده به آیات قرآن استشهاد مى‏کند، در حالى که آیات صریحى در مورد نفى ضرر در قرآن کریم موجود است. نص کلام وى در چند صفحه در قاعده نفى ضرر در پى مى‏آید:

 

 2. قاعده نفى ضرر

این قاعده براى تحصیل منافع یا دفع مفاسد یا دست‏یابى بر »اخفّ مفسدتین« )مفسده کم‏تر( است. فروع آن بسیار است... .

از جمله موارد قاعده، وجوب فرمان‏بردارى از امام است تا ظلم ریشه‏کن شود و با مشرکان و دشمنان دین بجنگند. از دیگر موارد صلح با مشرکان در صورت ناتوانى مسلمانان، نیز برگرداندن مهاجران مشرک، نه مهاجران مسلمان است. از دیگر موارد جواز رد معیب، گرفتن ارش، رد جنسى که مخالف صفت یا شرط ضمن عقد باشد، فسخ معامله توسط بایع هنگامى که تضمین یا رهنى را شرط کند که نادرست است، نیز فسخ نکاح به سبب وجود عیب، هم‏چنین محجور بودن مفلس، رجوع عین مال، محجور بودن صغیر و سفیه و مجنون براى دفع ضرر از جانشان که منجر به نقص مال مى‏شود. نیز مشروعیت »شفعه« و سخت‏گیرى بر غاصب با تعیین بالاترین قیمت و پذیرش مئونه و هزینه استرداد )بازگرداندن کالا( و مدیون و ضامن بودن در صورت فوت منفعت، نیز مشروعیت قصاص و حدود و بریدن دست سارق به سبب دزدى ربع دینار، با اینکه اگر دستى بناحق بریده شود، بایستى دست متجاوز قطع شود یا پانصد دینار جریمه پرداخت گردد. این حکم به سبب صیانت جان و مال مردم است. این شعر به »معرى« منسوب است:

ید نجمس مئین عسجد فدیت         مابالها قطعت فى ربع دینار

»دستى که پانصد دینار طلا جریمه دارد، چرا به سبب سرقت ربع دینار بُریده مى‏شود؟«

که سیدمرتضى بدو پاسخ داد:

حراسه الدم اغلاها وارخصها         حراسه المال فانظر حکمه البارى

»براى حراست از جان نیز براى حراست از مال ارزش دست افزایش یا کاهش یافته، پس به حکمت خدا بنگر!«

و من ]شهید اول[ مى‏گویم:

خیانتها اهانتها وکانت        ثمیناً عندما کانت أمیناً

»دست کجى آن را بى‏ارزش کرده اما اگر امانتدار بود، با ارزش بود«.

و این شعر، نظم سخن برخى عالمان است: »لما کانت ثمینه، کانت أمینه، فلمّا خانت، هانت« مذکر آوردن »ثمین« و »امین« به اعتبار موصوف مذکر )شیئاً( است.

از موارد »اخف المفسدتین« )فساد کمتر( صلح با مشرکان است; زیرا گرچه در این صورت موجب ضرر به مسلمانان و وهن دین مى‏شود، اگر صلح نشود، مثلاً مؤمنان که در مکه خوار شده بودند و بیشتر صحابه آنان را نمى‏شناختند، کشته مى‏شدند، چنان‏که خدا فرمود:

ولولا رجال مؤمنون ونساء مؤمنات...  )فتح، آیه 2).

از بین رفتن مردان و زنان با ایمان مفسده‏اى بزرگ و موجب ضرر مسلمانان است که از ضرر صلح بدتر است:

]شهید در دنباله مى‏نویسد: [

از موارد »اخف مفسدتین« نوشاندن و ساقى‏گرى شراب است; چون نوشیدن شراب مفسده دارد، اما کشته شدن )در صورت ننوشیدن( از آن مهم‏تر است، چنان‏که حفظ جان از خوردن مردار و مال دیگران مهم‏تر است.

از موارد دیگر وقتى که مجبور گردد مسلمانى را که جان او محترم است بکشد، یعنى اگر از کشتن وى سرباز زند، خود کشته مى‏شود. در این صورت حق ندارد وى را بکشد، حتى اگر خود کشته شود، زیرا این کار مفسده کمترى از کشتن مسلمان دارد; چون اجماع شده که کشتن به ناحق دیگران حرام است، گرچه در مورد »تن به کشتن دادن« اختلاف نظر وجود دارد.

نیز اگر مجبور شود که مال دیگرى را بگیرد وگرنه کشته مى‏شود; زیرا قتل نفس بدتر از اتلاف مال است و فساد آن بیشتر است. همچنین اگر مجبور گردد حرام بنوشد تا کشته نشود; زیرا قتل، فساد افزون‏ترى دارد.

]در ادامه سخنان شهید اول آمده: [ فصل: گاه در صورت تساوى ضرر مخیّر است، مانند کسى که مجبور است هم زید یا عمرو را بگیرد یا در جنگ جنازه دو مرده یا دو کافر حربى را بیابد که وضع متساوى است، اما اگر یکى از خویشاوندان وى باشد، بیگانه را برمى‏گزیند، چون در جهاد کشتن خویشاوندان مکروه است.

از دیگر موارد، تخییر امام در جنگ با یکى از دشمنان است که در دو سو هستند و در تمامى خصوصیات برابرند. امام مخیر است بجنگد یا اگر کودکان مسلمان کشته مى‏شوند، نجنگد. مثلاً اگر با هریک از دشمنان بجنگد، دست به قتل کودکان مسلمان مى‏زنند. نیز اگر دریا طوفانى شود و نیاز باشد برخى افراد مسلمان را در دریا بیندازد که در این فرض، مسلمانى بر مسلمان دیگر رجحان ندارد، اما اگر در کشتى مال یا حیوانى باشد، قطعاً به دریا انداخته مى‏شود یا اگر کودکانى باشند که والدین آنان کافر حربى‏اند، کودکان کافر را به دریا مى‏اندازند.

اما اگر رو در رو با مصلحت و نیز مفسده باشیم، اگر مفسده غلبه داشته و بیشتر باشد، کنار گذاشته مى‏شود، مانند حدود که به جهت دردناک بودن، مفسده به شمار مى‏آید، گرچه ترک حدود، مفسده بیشتر دارد. در این حال مفسده بزرگ‏تر را کنار گذاشته، مفسده کمتر را انجام مى‏دهیم; چون در این صورت کار اصلح و بهتر را انجام داده‏ایم که خدا نیز بدان اشاره کرده:

)یسألونک عن الخمر والمیسر... ( )بقره، آیه 219) که گرچه شراب سودهایى دارد، به دلیل مفاسد آن کنار گذاشته و حکم به حرمت مى‏شود.

اما اگر مصلحت غالب و بیشتر باشد، مقدم مى‏شود، مانند نماز با نجاست یا کشف عورت که داراى مفسده است; زیرا بى‏احترامى به خداى بلندمرتبه است که در این حال و وضع به درگاهش نباید نیایش بکنیم، اما چون نماز مهم‏تر است، با لباس نجس نماز مى‏خوانیم و کشف عورت نمى‏کنیم.

از موارد دیگر ازدواج آزاد با کنیز است، نیز کشتن زنان و کودکان کفار، نبش قبور در صورت ضرورت، اجازه به اهل کتاب براى عمل طبق آیین خرد، نیز نگاه به عورت دیگرى در صورت ضرورت.

نیز گفته شده از موارد دیگر قطع مقدارى از گوشت ران براى نجات خود از مرگ است اما براى نجات دیگرى از مرگ، اختلافى نیست که بُریدن ران روا و جایز نیست.

از جمله موارد وجود مصلحت در کنار مفسده و کنار گذاشتن مصلحت، رد شهادت و گواهى متهم در مورد خود است; زیرا حکم وى مانند کسى است که خود شهادت دهد و حکم کند که به سبب »حبّ نفس« و شهادت به نفع خویش، در ظن و گمان به دست آمده از گواهى وى تردید روا مى‏داریم.

ضعف و تردید قطعى آشکار است و نتیجه گواهى متهم به سود خویش، ظن ضعیفى است که بدان نمى‏توان اعتماد کرد.

پس مصلحتى که از راه این نوع گواهى دادن و حکم به دست مى‏آید، آمیخته با مفسده‏اى است که برشمردیم، اما شهادت وى براى دوستان یا خویشاوندان یا کسانى که شهادت وى را تأیید کنند، حکمى دیگر دارد و جایز است; زیرا اگر نگذارند شهادت بدهد، مصلحت عمومى )و لا بأب شاهد ان یشهد; شهادت و گواهى براى مردمان( از دست مى‏رود. در این حال مفسده با مصلحت عمومى رودررو شده است. مصلحت عمومى، گواهى دادن در مورد دیگران توسط متهم است و مى‏دانیم اغلب انسان درباره کسى شهادت مى‏دهد که وى را مى‏شناسد، اما مفسده آن بود که به نفع و در مورد خود شهادت بدهد.

از جمله موارد وجود مفسده در عقد است که پیامد فساد آن زود معلوم شود، مانند فروش قرآن یا عبد مسلمان به کافر، یا فروش اسحله به دشمنان دین و یا احتمالاً فروش به رهزنان، یا فروش چوب براى ساختن بُت و فروش انگور براى ساختن شراب اما اگر مسلمان جزء دارایى کافر شود، ملکیت با مرگ کافر، از بین مى‏رود. چون عبد مسلمان به ارث کافر نمى‏رسد، یا به سبب عیب، معامله فسخ گردد یا مشترى مفلس شود یا مالکیت ضمنى باشد. مثلاً فردى به دیگرى بگوید: از طرف من عبدت را آزاد کن.

اگر کافر با بنده‏اش »مکاتبه« کند و عبد مسلمان گردد و نتواند به شرط »مکاتبه« عمل کند، در نتیجه مولاى کافر نیز نتواند به »مکاتبه« عمل کند، عبد مسلمان گرچه در یک لحظه جزء دارایى مولاى کافر است، اما بعد ملکیت از بین مى‏رود.

مثال دیگر خریدن بنده‏اى است که به ناچار آزاد خواهد شد، حال یا به دلیل باطنى )مثلاً جزء نزدیکان مولا باشد( یا به دلیل ظاهرى. مثلاً مولا مى‏داند این شخص که ظاهراً عبد است، در حقیقت آزاد مى‏باشد، سپس وى را بخرد، در این صورت فروش توسط بایع انجام شده اما آزاد شدن عبد توسط مشترى صورت گرفته است، نیز وقتى عبدى که مهریه »ذمیه« )همسر ذمى( است، مسلمان شود، اما »ذمى« ازدواج را به سبب عیب فسخ کند یا »ذمیه« پیش از دخول )آمیزش( یا طلاق، عبد را برگرداند ]و به ذمى بدهد[ یا مسلمان شدن عبد پیش از دخول باشد.

حال اگر عبد مسلمان مال دو شریک باشد و یکى سهمش را آزاد کند و عبد مسلمان در دست شریک کافر بماند، سهم وى را کم قیمت‏گذارى مى‏کنند، نیز اگر »ذمى« با کنیز مسلمان »وطى به شبهه« کند، اگر بپذیریم فرزندى که به دنیا مى‏آید، گرچه مسلمان است اما عبد خواهد بود، باز آزاد خواهد شد، گرچه آزادى وى به ضرر مولاى کافر است.

اگر مسلمان با کنیز شخص کافرى ذمى ازدواج کند - در مواردى که جایز است - و شرط شود فرزندى که به دنیا مى‏آید، عبد باشد و بپذیریم این کار در مورد مسلمان حُر )آزاد( روا باشد، در جواز این کار در این مورد، تردید وجود دارد. اگر این کار را جایز بدانیم، عبد مسلمان گرچه یک لحظه داخل ملک کافر شده اما بعد ملکیت زایل مى‏گردد.

مثال دیگر مولاى کافر عبدى را به مسلمان ببخشد اما بعد بخواهد عبد را قصاص کند و بگوییم در این مورد برگرداندن عبد جایز است.

مثال دیگر، اگر عبد مسلمان شود، پیش از آنکه مشترى کافر او را تحویل بگیرد و قبض کند، بیع باطل نمى‏شود، بلکه ملکیت وى از بین مى‏رود و با اذن حاکم، فرد مسلمانى قبض عبد را برعهده مى‏گیرد.30

 

3. قاعده »تکمیل افعال نبى)ص( بر امام واجب است«

امام مى‏باید افعالى را که پیامبر انجام داده، تکمیل بکند. ظاهراً این کار بر امام واجب است. مثلاً پیامبر دیون و بدهى‏هاى مردگان را پرداخت مى‏کرد )چون طبق آیه شش سوره احزاب )اولى بالمؤمنین من أنفسهم( بود امام هم مى‏تواند چنین کارى بکند. از اهل‏بیت)ع( روایت شده که بر امام واجب است پرداخت کند. نیز پیامبر خیبریان را به پرداخت ذمه واداشت و فرمود: »أقرکم ما أقرکم اللّه« این کار براى امام نیز جایز است اما گفته شده ممنوع است; زیرا پیامبر این کار را از آن رو کرد که در انتظار وحى بود، اما امام وحى دریافت نمى‏کند.31

 

 4. قاعده »مواردى که شهادت و گواهى دادن رواست، قسم خوردن نیز جایز است«

چون آیه )ولا تقف مالیس لک به علم( )اسراء، آیه 36) عام است، برخى مى‏پندارند مجال قَسَم گسترده است; زیرا اغلب براى نفى و انکار است )الیمین على مَن أنکَر( نیز »اصل عدم ضمان« بر عدم بدهى و اثبات هرگونه حق بر ضد »منکر« است که در اینجا »اصل« مؤید ماست.

بنابر اصل سوم اگر فردى در دفتر پدرش مطلبى به خط وى ببیند و ظن پیدا کند، مى‏تواند قسم بخورد، نیز اگر شخص مورد اعتمادى بدو بگوید: »پدرت را فلانى کشته یا مال وى را غصب کرده است. گرچه در این مورد نمى‏تواند شهادت بدهد، اما این سخن به اعتقاد ما مردود است«.32

4. قاعده »هر عِدّه که شرط علم و یقین در آن نشود، عِدّه به شمار مى‏آید مگر در مواردى« از جمله زنى که شوهرش مرده، نیز حامله پس از گشت نه ماه اما در مورد بیوه، سبب عِده نگه داشتن، آرایش نکردن است; زیرا هدف و مقصود شارع است.

عده درباره حامله واجب است; زیرا اولاً هدف استبرا و اطمینان از عدم حاملگى است، نه فقط عده نگه داشتن، نیز از آن رو که تعیین عدد و مدت عده، تعبد محض است، مثل عده صغیره و یائسه و غیرمدخول بها که به اندازه عده وفات است. همچنین مانند عده زنى که شوهرش چندین سال ناپدید بوده اما اکنون بازگشته و پیش از آمیزش، همسرش را طلاق مى‏دهد.

برخى سنیان گفته‏اند پس از مدتى که صبر کرده، سه ماه واجب است عِده نگه دارد; زیرا اکنون که طلاق داده شده و پس از سه ماه عده، یأس وى را فهمیده‏ایم و خدا فرموده:

»زنانى که از عادت ماهانه مأیوسند... « )طلاق، آیه 4) آیه، عده نگه‏داشتن را منوط به یأس کرده است. عده پیش از یأس ممکن و معتبر نیست، مانند دیگر اسباب و مسببات، گرچه این مطلب به صورت غیرمستقیم بیان شد; زیرا پیش از سپرى شدن این مدت، به مأیوس بودن زن پى نمى‏بریم; چون گاه حتى چندین سال حیض نمى‏شود اما پس از آن دچار عادت ماهانه مى‏شود!33

 

5. قاعده حرمت مداهنه )سازشکارى( و جواز تقیه

در آیه آمده: )ودّوا لو تدهن فیدهنون(; »گمراهان دوست دارند نرمش نشان دهى )نرمش توأم با انحراف از مسیر حق... « )قلم، آیه 9) این‏گونه مداهنه معصیت است، اما تقیه معصیت نیست. فرق بین آنها این است که مداهنه، گرامیداشت گمراهان به ناحق است تا منفعتى به دست آید و دوستى آنها حاصل شود، مانند آنکه ستمگر را به سبب ظلمش ستایش کنند و آن را عادلانه جلوه دهند یا بدعت‏گذار را به سبب بدعتش سپاس گویند و آن را حق جلوه دهند.

اما تقیه آن است که به سبب پرهیز از دردسر، مطابق رفتارى که مردم خوب مى‏دانند، عمل کند و آنچه را بد مى‏دانند، ترک گوید، چنان‏که امیرمؤمنان)ع( مى‏فرماید.

مورد تقیه اغلب طاعت و معصیت است. اگر با ستمگر با رغم آنکه مى‏داند ستم مى‏کند یا با فاسق که آشکارا فسق و فجور مى‏نماید، به سبب ترس از شر آن دو مدارا کنیم، جزء مداهنه نارواست و تقیه نامیده نمى‏شود. یکى از صحابه گفته: »به ظاهر در برابر گروهى مى‏خندیم اما در دل آنان را لعنت مى‏کنیم«. باید فرد سازش‏کار از دروغ دورى کند; زیرا کمتر کسى است که صفت شایسته‏اى نداشته باشد.

قرآن و سنت بر تقیه دلالت دارد. قرآن کریم مى‏فرماید: )ولا یتخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین ومَن یفعل ذلک فلیس من اللّه فى شى‏ء الا أن تتّقوا منهم تقاه(34 »نباید مؤمنان، کافران را به دوستى برگزینند... مگر از آنها بیمناک باشید... « نیز: »إلا مَن أکره وقلبه مطمئن بالایمان;35 اگر او را به زور واداشته‏اند، اظهار کفر نماید اما دلش به ایمان مطمئن است... «.

امام فرمود: »تعسة أعشار الدین التقیة;36 نه دهم دین، تقیه است«.

نیز فرمود: »من لاتقیة له، لا دین له إن اللّه یحب أن یُعبد سِراً کما یحب أن یُعبد بهراً;37 کسى که تقیه نمى‏کند، دین ندارد... «.

همچنین: »امضوا فى أحکامهم ولاتشهروا أنفسکم فتقتلوا;38 به احکام مخالفان عمل کنید و خود را انگشت‏نما نکنید که کشته شوید ]بلکه تقیه بورزید[«.

امام کاظم)ع( به على بن یقطین نوشت که همانند سنیان وضو بگیرد. وى از این دستور در شگفت شد، اما به دستور امام عمل کرد و چندین روز مانند آنان وضو مى‏گرفت. نزد هارون‏الرشید سعایت وى را به سبب مذهبش کرده بودند. روزى که هارون وى را به تنهایى به کار دیوان در قصر واداشت. هنگام نماز که رسید، مواظب على‏بن‏یقطین بود و دید مانند سنیان وضو مى‏گیرد. پس از وى به سبب خبر و سعایتى که کرده بودند، عذر خواست. پس از مدتى امام به یقطین نوشت که به طریق درست وضو بگیرد.39

فتاواى اهل‏بیت)ع( آکنده از تقیه است که علت بسیارى از اختلافات موجود میان احادیث است.40

 

6. قاعده »گرامى‏داشتن دیگران مطابق با رسم ]و فرهنگ[ هر زمان«

احترام مؤمن مطابق با شیوه و رسم هر زمان جایز است، حتى اگر پیشینیان آن را نقل نکرده باشند; چون مستندات در این‏باره به‏گونه کلى و عام سخن مى‏گوید.

)ذلک و مَن یعظم شعائر اللّه فإنها من تقوى القلوب(.41

)ذلک ومن یعظم حرمات اللّه فهو خیر له عند ربه(.42

پیامبر فرمود: »خشم نگیرید، حسد نورزید، پیوند دوستى را نبُرید، قطع خویشاوندى مکنید، بندگان خدا، برادر هم باشید!«.43

بنابراین برخاستن براى احترام به دیگران و سر فرود آوردن جایز بلکه گاه واجب است، به ویژه اگر ترک احترام کینه‏ورزى و قطع دوستى و پیوند یا اهانت به مؤمن شود. پیامبر)ص( به احترام فاطمه)ع( برمى‏خاست، نیز وقتى جعفر از حبشه برگشت، برخاست و به انصار فرمود: »به احترام بزرگتان برخیزید«، چنان‏که وقتى عکرمة بن ابى‏جعل از یمن بازگشت، پیامبر به سبب خوشحالى در برابر وى برخاست.

اما ممکن است اشکال شود که پیامبر فرمود: »هرکسى دوست دارد دیگران براى خدمت، دست بر سینه جلوى او بایستند، جایگاه وى آتش است«.44 نیز نقل شده که رسول خدا)ص( خوش نداشت براى وى برخیزند. از این‏رو وقتى مى‏آمد، مردم برنمى‏خاستند; چون مى‏دانستند پیامبر از این کار خشنود نیست، اما هنگامى که مى‏رفت، به احترام وى برمى‏خاستند و پیامبر را تا منزل بدرقه مى‏کردند;45 زیرا این کار را بر خود لازم مى‏شمردند.

در پاسخ باید گفت که دست بر سینه جلو دیگران ایستادن، کارى است که ستمگران مى‏کنند و در حالى که خود نشسته‏اند مردم را وامى‏دارند بایستند تا مجلس به پایان برسد، اما مقصود حدیث، نکوهش برخاستنِ به منظور ادب و احترام نیست.

حتى اگر بپذیریم این معنا مقصود است، مى‏توانیم بگوییم حدیث در مورد کسانى که مى‏خواهند به مردمان فخر بفروشند و تکبر ورزند. اینان چنان خودپسندند که اگر کسى برنخیزد، وى را سرزنش مى‏کنند اما کسى که نمى‏خواهد به وى توهین و بى‏احترامى و کم‏حرمتى شود، از آن رو که خواهان احترام و ادب است، ایرادى بر او نمى‏توان گرفت; زیرا دفع ضرر از خویشتن، واجب است.

رسول خدا)ص( از برخاستن دیگران از آن روى ناخشنود بود که تنها در برابر خدا متواضع و فروتن باشند و بنابراین بر صحابه سخت نمى‏گرفت. سزاوار است مؤمن مانند رسول خدا)ص( باشد و نخواهد دیگران در مقابل وى دست بر سینه بایستند اگر دوست دارد دیگران به وى چنین کارى انجام دهند، خود را اصلاح کند، اما صحابه، چنان که در حدیث آمده، هنگام بدرقه رسول خدا)ص( برمى‏خاستند و بعید است پیامبر متوجه این کار آنان نبوده است. کردار و سیره صحابه بر جواز این عمل دلالت مى‏کند.

مصافحه کردن و همچنین بوسیدن سجده‏گاه، در سنت و حدیث نقل شده و ثابت است. در خبرى از رسول خدا)ص( آمده: »إذا تلاقى الرجلان فتصافحا... ; وقتى دو نفر به هم برسند و مصافحه کنند، گناهانشان بخشوده مى‏شود. هریک که گشاده‏روتر باشد، به خدا نزدیک‏تر است«.46

در کتاب کافى اخبار بسیارى درباره جواز معانقه آمده است; زیرا پیغمبر)ص( با جعفربن ابى‏طالب معانقه کرد. نمى‏توان گفت این کار مختص ایشان است. در حدیث آمده: »قبّل بین عینى جعفر مع المعانقه; همراه با معانقه، پیشانى جعفر را نیز بوسید. «47

بوسیدن محارم تا وقتى که ریبه یا تلذذ )ترس گناه یا کام‏جویى( نباشد، جایز است.48

 

8. قاعده قرعه

ائمه)ع( فرموده‏اند: »قرعه در هر امر مجهولى کارساز است«49 چون وقتى حقوق و مصالح برابر است و نزاع پیش مى‏آید، با قرعه ناراحتى‏ها و کینه‏ها برطرف مى‏شود به قضا و قدر الهى تن داده مى‏شود.

در مورد امامت به قرعه معتقد نیستیم; چون امام با نص تعیین مى‏شود. قرعه در مورد »عبید« و براى تعیین کسانى که مى‏توانند آزاد شوند، انجام مى‏شود; چون نمى‏شود تمامى آنان همزمان آزاد بشوند. نقل است مردى شش عبدى را که داشت، در هنگام بیمارى آزاد کرد و مالى دیگر نداشت اما پیامبر عبدها را جدا کرده و میانشان قرعه انداخت که دو نفر آزاد شدند و چهارتن همچنان عبد ماندند.

موضوع، نقل و انتقال حُریت نیست; زیرا آزاد کردن بندگان توسط مولاى بیمار فقط با مرگ وى و با وجود شرایطى ممکن است. از این رو اگر بدهى میت شامل تمام اموال و دارایى به جا مانده باشد، وصیت درباره آزاد کردن بنده باطل است، اما اگر شامل تمام دارایى نشود، آزاد کردن عبد مقدم مى‏شود.50

قرعه ربطى به میسر )تیرهاى قمار( ندارد; چون قرعه قمار نیست. پیامبر بین همسرانش قرعه مى‏انداخت، چنان‏که در ادیان گذشته قرعه وجود داشت:

»قرعه زدند و یونس در قرعه مغلوب شد«. 51

»آن‏گاه که براى نگه‏دارى مریم قرعه زدند... «. 52

 

 شیوه پیشنهادى پژوهش روشمند قواعد فقهى

اهتمام به پژوهش فقهى که هریک از فقها یا تمامى فقیهان متأخر و متقدم برخى خطوط آن را ترسیم کرده‏اند و بررسى قواعد فقهى در موارد زیر خلاصه مى‏شود:

1. فهم کامل مقاصد شریعت در قرآن و سنت، همراه با تشخیص مقاصد کلى آنها;

2. فهم و تنظیم قواعد فقهى به شکل هرمى به‏گونه‏اى که قواعد کلى مربوط به هر زمینه و ابواب فقهى کنار قواعد خاص گردآورده شود;

3. توجه به قرآن براى استخراج مستقیم قواعد یا استحصال آن از راه مصادیق طبق استقرایى که قابل پذیرش باشد، چنان‏که در کتاب القواعد والفوائد شهید اول آمده است.

4. توجه به نصوص حدیث و پژوهش و بررسى سند و نص و دلالت آنها;

5. مقارنه و مقایسه محتواى نصوص قرآن با نصوص حدیث، همچنین در نظر داشتن مقاصد و اهدافى که چارچوب کلى تشریع و قانون‏گذارى است تا از این چارچوب که نصوص قرآنى و حدیث تعیین کرده‏اند، پا را فراتر ننهیم;

6. اهتمام به مصادیق و فروعى که در قرآن و سنت آمده، همچنین فروعى که فقها ذکر کرده‏اند، نیز بررسى آنها در چارچوب کلى که نصوص قرآنى و حدیثى مشخص کرده‏اند;

7. اصل فهم و برداشت اجتماعى از نصوص گریزناپذیر است، بدین‏معنا که ضرورت دارد نصوص از این زاویه در نظر گرفته شود که اسلام دینى انسانى، جهانى، زنده و پویاست و همگام با شرایط زمان است. اسلام دینى ابدى و اجتماعى است و براى تمامى جوامع بشرى صلاحیت دارد، نیز براى تمام نسل‏ها )روندگان و آیندگان( مطرح است.

اسلام براى اداره کردن شئون حیات فردى در چارچوب نظام اجتماعى به صورت همیشگى برنامه دارد، گذشته از آنکه رسالتى فراگیر در تمامى زمینه‏هاى زندگى است. اسلام با احکام و قوانین خود آدمى را همیشه رو به تکامل مى‏برد. قوانین اسلام، دقیق و پویاست و توانایى ساماندهى تمامى جوامع و دنیا را دارد.

نباید از این حقایق غافل بود; زیرا این حقایق، قراینى عقلى براى فهم نصوص دینى هستند و در چگونگى استنباط احکام از نصوص تأثیر مى‏گذارند. نباید از نظریات و قواعد فقهى که همدیگر را کامل مى‏کنند و هماهنگند، غافل بود;

8. بر این اساس که قواعد فقهى در ساختار نظام اجتماعى و اقتصادى و سیاسى و تربیتى و اخلاقى تأثیرگذار است، نباید قواعد را جدا از هم بررسى کرد، بلکه در پیوند و ارتباط با هم بوده است و گاه اجراى آنها در زمینه‏هاى گوناگون تداخل دارد;

9. در مورد اصول و آموزه‏هاى اخلاقى که فقه اسلامى مبتنى بر آنهاست، این امر قضیه‏اى جوهرى بوده و درون فقه جاى دارد و مى‏باید در تمامى موارد استنباط و اجتهاد مورد عنایت قرار گیرد، چه در استنباط احکام فرعى فردى یا اجتماعى و یا در قضایاى معین یا در سطح قاعده یا نظریه و یا نظام و ساختار فقهى.

اعتقاد عدلیه )امامیه( درباره اینکه هر حکم اخلاقى بر حُسن عدالت و قبح ظلم استوار است، نشانه و ویژگى بارز رویکردى است که برشمردیم; زیرا شارع مقدس براساس حُسن عدالت و قبح ظلم عمل مى‏کند، یعنى روح شریعت اسلامى داراى محتوایى اخلاقى و اصولى منحصر به فرد و ارزشمند است.

10. قرآن کریم این اصل ارزشمند را تأیید مى‏کند. خداوند در مقام تبیین خطوط و ملاکات ارزشمند شریعت اسلامى در قرآن مى‏فرماید: )ان اللّه یأمر بالعدل والاحسان وایتاء ذى‏القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغى یعظکم لعلکم تذکرون(.53

این فرمایش براى تعقل‏ورزان بسیار رسا و گویاست. آیه ضمن بیان چارچوب و ملاک‏هاى تشریع و قانون‏گذارى اسلام، حکمت و هدف احکامى را که شریعت پایه‏ریزى کرده مشخص مى‏کند. مانند این آیه، آیات بسیار دیگرى هست که شایسته تأمل و بررسى است. معانى و دلالت آیات برحسب تسلسل هرمى آنها آموزه‏ها و اصولى را در مورد تشریع هر حکم ترسیم و معرفى مى‏کند، همچنین جزئیات بیان شده، شاخصه‏ها و مصادیق هر حکم را مشخص مى‏کند.

تعداد مشاهده مقاله: 969