منابع فقه سیاسى;قرآن

درباره (نقش قرآن در فقه) دیدگاه تحلیلى مشخصى ارائه نشده است, ولى از جمع بندى رویکردها, عملکردها و اظهارنظرهاى اندیشه ورزان, خواه فقها و یا اصولى ها, و یا جریان هایى که در طول تاریخ آمده و رفته اند, مى توان به چهار سطح رفتارى ـ علمى در این زمینه دست یافت:

سطح اول: رویکرد افراطى به دخالت ندادن قرآن در استنباط:
این فرضیه را که نباید در استنباط به سراغ قرآن رفت, اخباریان (و یا دست کم برخى از آنها) ابراز کرده اند و عمل آنان نیز به تبع این فرضیه, بر عدم دخالت دادن قرآن در روندهاى فقهى استوار یافت.1

سطح دوم: رویکرد حداقلى و کم رنگ به استنباط از قرآن:
رویه رفقهى و عملکرد بسیارى از فقیهان غیراخبارى, با دور نگه داشتن خویش از رجوع جدى به قرآن در استنباط درآمیخته است.
این رویکرد ـ که در چارچوب آن, قرآن نقشى توجه برانگیز و پراهمیت در فقه به خود نمى گیرد ـ تقریباً به صورتى بى رقیب, رویه هاى فقهى را متناسب با الزامات خود شکل داده است. به تعبیر دیگر, اگرچه فقیهان غیراخبارى با صراحت نقش قرآن را در استنباط ـ همچون اخباریان ـ منتفى نمى دانند, و فراتر از اهمیت قرآن نیز سخن مى رانند, ولى عملاً در روندهاى جدى استنباطى کمتر به سراغ آن مى روند.
به نظر مى رسد که یکى از عوامل پایدار شدن فرضیه عدم دخالت قرآن در روندهاى جدى فقهى, میراثى باشد که از عالمان اخبارى به اصولیان رسید.

سطح سوم: تمسک بى حد و مرز به قرآن در استنباط:
این فرضیه بیش از آنکه به دست فقیهانى زبده پرورانده شود, محصول روش هاى ساده انگارانه و یا فرصت طلبانه اى است که برخى از افراد از جمله معاویه در به کارگیرى قرآن به نفع مقاصد خود از آن بهره بردارى مى کردند. روش اینان اگرچه با نزدیک شدن به قرآن همراه بود, از منطقى مشروعیت آفرین و متکى به ابزارهاى اعتمادبرانگیز فهم قرآن, مانند سیره هاى عرفى و عقلایى و برداشت هاى عقلانى و عقلایى تهى بود. بهره گیرى بى حساب این مجموعه از قرآن, بیش از آنکه نتیجه توجه به کتاب آسمانى باشد, محصول خودخواهى و علاقه مندى به سوءاستفاده از قرآن و بازگرداندن آیه هاى آن به وضعیت هاى دلخواه است. براى نمونه اوج بهره گیرى خودخواهانه معاویه از قرآن آنجا معلوم مى شود که با تأکید بر سلطنت خود بر قاتلان عثمان و بلند کردن بیرق خون خواهى, به جاى آنکه تعقیب این مسئله را در فضاى یک تطبیق دقیق و واقعى به انجام رساند چچچچ به گردن کشى و شمشیر چرخاندن علیه خلیفه روى مى آورد.
نمونه روشن دیگر بهره گیرى جاهلانه و تهى از منطق عقلانى در فهم قرآن را مى توان در استدلال هاى خوارج دید. آنها با تکرار آیه (ان الحکم الا اللّه), مدعى بودند که حکومت به خدا تعلق دارد و امام على(ع) نباید بر مسند حکومت بنشیند. تفسیر خشک بى روح و از همه مهمتر غیرمنطقى و غیرعقلایى خوارج از این آیه, با یکى از مبانى مهم پذیرفته شده توسط خرد و عقل بشر در تعارض بود. از آنجا که آنها تنها به آیه استناد مى کردند و چشمان خود را بر واقعیت هاى عقلى بسته بودند, امکان اندیشه به این واقعیت را نمى یافتند که بر فرض آیه بر عدم حکومت کردن غیرخدا دلالت کند چچچچ چگونه جامعه بشرى بدون حاکم به زندگى خویش ادامه دهد. امام على (ع) در مقابل این انگاره سراسر باطل خوارج, نیاز به حکومت را یادآور مى شود; نیازى که ریشه در برداشت هاى عرفى و عقلایى دارد نه روایى یا قرآنى, و این نشان مى دهد که در فهم آیه هاى قرآنى باید از ارتکازات بدیهى عقلایى و عقلى بهره گرفت.
کوتاه سخن آنکه تأکید بر برداشت هاى خشک از قرآن که با منطق, عقل و شرایط شکل گیرى در دامن اجتماع سنجیده نشود, هرچند که داعیه دخالت دادن قرآن در فقه را بر دوش کشد و عملاً سنگ قرآن محورى را به سینه زند, تنها راهى که فراروى قرآن مى گشاید, بیرون راندن آن از متن جامعه خواهد بود.
بنابراین منظور از (ان الحکم الا للّه) برخلاف نظر خوارج, (ان الامرة الا للّه) نیست. زیرا امارت (امیر بودن) از شئونى است که انسان ها هرچند در سیطره حکم الهى و متأثر از قدرت بى کران آن, توانایى دست یابى به آن را دارند.

سطح چهارم: گسترش به کارگیرى قرآن در فقه بر پایه هاى منطق و رویه هاى درست:
فرضیه اى که سطح چهارم بهره بردارى از قرآن بر آن استوار گشته است, گسترش به کارگیرى قرآن در فقه را توصیه مى کند. با این حال این گسترش بر پایه هاى منطق و رویه هاى درست و آسیب ناپذیر بنا شده است. استفاده اى که از یک سو پاى در قیودى مشخص دارد و بى مهابا قرآن را به بازیچه دست امیال و خواسته هاى سیاست زدگان بدل نمى کند و از سوى دیگر در درون چارچوبه ها و ساختارهاى منطقى و عقلانى شکل مى دهد و به ارایه دلایلى عاقلانه و برداشت هایى منطقى از قرآن مبادرت مى ورزد.
با توجه به مباحث بالا به نظر مى رسد که با بهره گیرى از ظرفیت هاى قرآن, افق هاى روشنى در امتداد چشم اندازهاى فقه سیاسى شکل خواهد گرفت. ظرفیت ها و قابلیت هاى قرآن را باید نخستین نقطه اتکاى فقه سیاسى براى ارایه پاسخ هایى مهم و اساسى به وضعیت هاى نوشونده و متغیر سیاسى از منظر فقه در دوران حاضر دانست.
هم سازى و هم خوانى قرآن با انتظارهایى که از فقه سیاسى مى توان داشت, بیشتر از هر منبع دیگرى به چشم مى آید. قرآن (و به ویژه بخش هاى فقهى آن) برخلاف سنت, که بخش مهمى از آن ناظر به شرایط محیطى و دوران شکل گیرى است, به هیچ روى پاى در یک دوران ویژه ندارد و اصولاً شیوه اى طراحى شده و منعطف است که به منظور ایجاد امکانات قابل بهره گیرى براى آیندگان صورت گرفته است.
نکته قابل توجه در این زمینه, وجود شباهت هاى بسیار میان شیوه هاى فقهى قرآن به عنوان یک منبع, و ماهیت سیاست است; هردو ارتباط و نسبتى با پویایى کامل و انعطاف دارند. سیاست را باید از تحول پذیرترین حوزه هاى زندگى انسان به شمار آورد; تحولاتى که به جاى وابستگى به قالب هاى خارجى و ظاهرى, بیش از هرچیز به روح و روان جارى در هر وضعیت یا تحول وابسته اند.
کنار هم نهادن دو مقوله (انعطاف پذیرى قواعد قرآنى) و (ثبات ناپذیرى پدیده هاى سیاسى), به خلق این اندیشه کمک مى کند که قرآن را (هرچند به عنوان یک ایده اولى و یا یک طرح و پیش درآمد قابل پى گیرى) به مثابه کارآمدترین, گسترده ترین و همخوان ترین منبع براى استنباط فقه سیاسى به شمار آوریم و نقش آن را در این شاخه مهم فقهى (که وضعیت هاى ناپایدار و شکننده در سطح کلان جامعه را موضوع خود قرار داده است) مهمتر از دیگر منابع ارزیابى کنیم.
سپردن سخاوتمندانه صعود و نزول هاى سیاست به ظرفیت هاى لایه لایه پذیر قاعده هاى قرآنى, و رجوع حداکثرى در موضوعات موقعیت پذیر سیاسى به قابلیت هاى فراموقعیتى اندیشه هاى این کتاب جاودانه, فضاهایى را خواهد گشود که مواجهه فقیه با سیاست را, پر از نگاه ها, تأمل ها, ژرف اندیشى ها و واقع نگرى ها خواهد ساخت.
براى مثال آیه (ولا ترکنوا الى الدین ظلموا)2 حاوى جلوه هاى شاهکارانه اى از کلان نگرى و فراگیرى است. دو واژه ظلم و رکون, به شکل گیرى این قابلیت در آیه مورد نظر انجامیده اند; واژه ظلم به یک وضعیت مشخص و تاریخ دار محدود نمى شود. شناخت جلوه هاى ظلم در زمان ها و مکان هاى مختلف با بینش و مناسبات آن دوران یا مکان پیوند خورده است. آنچه ظلم را مى سازد نه یک ساختار کلیشه دار, بلکه وضعیتى فکرى و نرم افزارى است. واژه رکون نیز همچون ظلم در قالب ساختار یا سخت افزار مشخصى جاى نمى گیرد. مرورى هرچند گذرا بر وضعیت تغییرپذیر زندگى بشر کافى است تا به مواردى اشاره شود که اگرچه , ولى امروزه متأثر از مناسبات دنیاى حاضر چنین پیامى را در خود ندارند. آنچه این آیه در پى توضیح آن است, نه یک موقعیت مشخص یا تکرارناپذیر تاریخى, بلکه مفهومى کش دار و قابل ردیابى در رگ و پى هر نسل و عصر بشرى است. بنابراین آنچه عوض مى شود مصادیق است نه قاعده.
اگرچه این آیه از کاراترین آیات قرآن در عرصه فقه سیاسى است, کاربردهاى اقتصاد دستورى آن نیز قابل توجه و مطالعه است. به نظر مى آید که ما از قرآن در فرایندهاى جدى تر فقه بهره نبرده ایم و اگرچه به صراحت و بدون واهمه از عملکردهاى خود در عرصه فقه, قرآن را کتاب تشریع مى خوانیم, ولى زندگى دانش خود را با قرآن چندان نیامیخته ایم.
فقه سیاسى امام على(ع) به صورت گسترده اى با قرآن درآمیخته است و در جاى جاى آن شیوه تمسک به آیه هاى قرآنى به چشم مى خورد. بهره گیرى هاى امام على (ع) از قرآن در مواقع بسیارى با روش ها, برداشت ها و ذهن کمتر معطوف به قرآن ما, بیگانه مى نماید.
در زیر دو دسته از مواردى را مرور مى کنیم که مى توانند شاهدى بر مدعا باشند:
دسته اول: موارد دلالت کننده بر لزوم بهره گیرى از قرآن به صورت عام:
در کلمات امام على(ع) به مواردى برمى خوریم که به وضوح بر لزوم رجوع به قرآن و بهره گیرى از آن به صورت عام (خواه سیاست و خواه غیرسیاست) دلالت دارند:
الف) حضرت قرآن را برهان هر کس که به آن تکلم کند به شمار مى آورد:
و برهاناً لمن تکلم به, و شاهداً لمن خاصم به, وفلجاً لمن حاج به; قرآن برهان است براى کسى که به آن تکلم کند, و شاهد است براى کسى که به آن با دیگرى بحث (تخاصم) نماید و پیروزى است براى کسى که به آن احتجاج ورزد.3
پیداست که اگر فرض را بر این بنهیم که نمى توان به قرآن مراجعه کرد و به آن استشهاد جست, این جمله امام(ع) (برهان بودن براى متکلم و… ) معناى خود را از دست مى دهد.
ب) امام على (ع) امکان دهى به قرآن جهت رهبرى را به عنوان خصلتى تکامل یافته به حساب مى آورد:
قد أمکن الکتاب من زمامه فهو قائده وإمامه; به کتاب امکان مى دهد که زمام رهبرى او را به دست گیرد, پس قرآن رهبر و امام اوست.4
پیداست که زمام رهبرى را به دست قرآن سپردن, متفرع بر داشتن ارتباط تنگاتنگ با قرآن و درک و دریافت مستمر نسبت به مفاهیم و مضامین آن است.
دسته دوم: موارد دلالت کننده بر امکان تمسک به قرآن در زمینه هاى سیاسى:
این موارد در سخنان حضرت بسیارند و در اینجا به چند نمونه اشاره مى کنیم:
الف) در موضعى امام (ع) براى اثبات حقانیت خود ( خواه حقانیت سیاسى و خواه فراتر از آن) از آیه (واولى الارحام بعضهم اولى ببعض فى کتاب الله)5 بهره مى گیرد.
دورماندگى از قرآن تا آنجا دامنگیر فقه گشته است که این آیه در برداشت هاى کمتر قرآن گرایانه ما, فراتر از مبحث ارث کارکرد فقهى نمى یابد. حتى تصور امکان بهره بردارى فقهى از این آیه به ظاهر مربوط به ارث, در مسئله اى همچون اثبات حقانیت امام على (ع) سخت به نظر مى رسد.
ب) امام(ع) در مقابل استدلال ها و دلیل جویى هاى معاویه از قرآن, اصل استدلال به قرآن را نادرست نمى دانست, بلکه شیوه غلط فقهى وى را جهت دستیابى به نتیجه گیرى از آیات, مورد نکوهش قرار مى داد. به تعبیر دیگر, وى از معاویه نمى خواست که به قرآن استناد نکند, بلکه به او زنهار مى داد که نتیجه گیرى هایش از قرآن نادرست است. از جمله, نحوه پاسخ امام به معاویه است که با استناد به آیه (ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً), 6 در پى مشروعیت اثبات حرکت و حضور قدرت خواهانه خویش بود. این پاسخ, متضمن نفى اصل استدلال به قرآن نبود, بلکه متضمن نفى امکان تطبیق آیه بر حرکت او بود. 7
ج) امام (ع) در جایى دیگر امام و رهبر قرار ندادن قرآن را, مایه مذمت نسبت به مردمان زمان خود مى داند:
… کأنهم أئمة الکتاب ولیس الکتاب إمامهم; فلم یبق عندهم منه إلا اسمه, ولا یعرفون إلا خطه وزبره; گویا آنان امامان کتاب هستند, و کتاب براى آنان امام نیست; پس نزد اینان از کتاب جز اسم آن باقى نمانده, و از آن جز خط و کتابت آن را نمى دانند.8
جالب است که این مذمت را در پى اعتراض به آنان به جهت (رفتن به سمت تفرقه) ارائه مى فرماید:
فاجتمع القوم على الفرقة, وافترقوا عن الجماعة; کأنهم أئمة الکتاب ولیس الکتاب إمامهم….
رابطه (تفرقه و (عدم رجوع به قرآن) در این است که آنان از آن جهت تفرقه مى ورزیدند که از دعوت قرآن به وحدت, سرپیچى مى کردند. این نشان مى دهد که مى توان از قرآن, اندیشه هاى کلانى همچون اندیشه (وحدت) را استنباط کرد; چون سرپیچى از اندیشه وحدت در مرحله اى متأخر از فهم و دریافت این اندیشه از قرآن انجام مى گیرد.
به بیان دیگر, اندیشه وحدت یک اندیشه اجتماعى ـ سیاسى است, بنابراین نفس این هشدار (که چرا از قرآن درس وحدت فرانگرفته اید), مستلزم امکان پذیر بودن (بلکه ضرورى بودن) رجوع به قرآن جهت استنباط اندیشه هاى اجتماعى ـ سیاسى (از قبیل وحدت) است.
د) امام على (ع) در جایى دیگر, قرآن را چمنزار عدالت معرفى مى کند:
هو… ریاض العدل وغدرانه; قرآن چمنزارها و آبگیرهاى عدالت است.9
اگر بپذیریم که عدالت یکى از مفاهیم کلیدى جامعه و سیاست است, مرجع و خاستگاه بودن قرآن براى سیاست ثابت مى گردد.

پاسخ به یک شبهه:
این مطلب که امام(ع) ابن عباس را از احتجاج نمودن به قرآن (به دلیل (حمال ذو وجوه) بودن) در برابر خوارج و دیدگاه هاى سیاسى ـ حکومتى آنان منع نمود, دلیلى بر به چالش کشاندن اندیشه امکان استفاده از قرآن در مسائل سیاسى نیست; زیرا مقصود امام(ع) از این سخن (که قرآن حمال ذو وجوه است) نه اثبات ویژگى (غیرقابل استناد بودن) براى قرآن, بلکه اثبات بى فایدگى استدلال به آن در قبال خوارج بود; زیرا آنان با ذهنیت هاى غیرعرفى و غیرعقلانى, ظرفیت هاى معنایى و چندلایه اى قرآن را به خدمت ارائه و اثبات آن ذهنیت ها مى گرفتند. دلیل بر این مطلب اینکه امام(ع)همان گونه که معروف است, از برداشت خوارج از واژه (حکم) در آیه شریفه (ان الحکم الا للّه) (و  تفسیرشان از آن به حکومت و در نتیجه اثبات انحصار حکومت به خداوند), چنین رمزگشایى مى کند که آنان اصل عقلى ارتکازى (گریزناپذیرى وجود حاکم بشرى براى جامعه) را در تفسیر این آیه ملحوظ نمى داشتند.

1. نک: الفوائد المدنیة, ص128 و 191 ـ 192; سید نعمةاللّه جزائرى, منبع الحیاة, ص48 ـ 51; حر عاملى, الفوائد الطوسیة, ص194.
2. سوره هود, آیه 113.
3. نهج البلاغه, خطبه 198.
4. نهج البلاغه, خطبه 87.
5. سوره انفال, آیه 75.
6. سوره اسراء, آیه 33.
7. دینورى, الامامة والسیاسة, ص49.
8. نهج البلاغه, خطبه 147.
9. نهج البلاغه, خطبه 198.