مقدمه اول
اختلاف دیدگاه مراجع تقلید و اختلاف آنها در مبانى اجتهادى و اصول استنباطى احکام, و نیز اختلاف آنها در تشخیص مصادیق موضوعات مى تواند گاه مشکلات بسیارى بیافریند. در مسائل فردى و عبادى تا جایى که عمل هر فردى مرتبط به عمل دیگران نیست, رجوع عامى به مجتهد جامع الشرایط و پیروى از دیدگاه او مشکلى نمى آفریند, و تعدد مراجع و اختلاف دیدگاه آنها و در نهایت اختلاف عمل مردم و مقلدین آنها ضررى درپى نمى آورد; هرچند مى دانیم از میان همه این دیدگاه هاى مختلف تنها یکى مطابق واقع است و بقیه بر خطاست. ولى مهم آن است که هر مجتهد و هر فرد عامى که به او رجوع کرده است, براى عمل خود نزد پروردگار حجت شرعى دارد و همین ملاک دیندارى و تقید او به شرع است.
اما در مسائلى که جنبه سیاسى و اجتماعى پیدا مى کند و عمل هر فردى در ارتباط با عمل دیگران است, چه ذات عمل از امور عبادى باشد و چه از امور غیرعبادى, اختلاف دیدگاه مراجع و به تبع, اختلاف رفتارهاى اجتماعى آنها مى تواند مشکل آفرین بلکه گاه برخلاف مصالح جامعه اسلامى و موجب ضرر و ضربه بر پیکره آن باشد.
با گسترش ارتباطات در جهان امروز و سرعت انتقال اطلاعات در حجم و شتاب بسیار بالا, مشکل اختلافات اجتهادى در مسائل سیاسى و اجتماعى شکل جدیدى به خود مى گیرد و از حد تفرق و تشتت صفوف مسلمین فراتر مى رود و در قالب یک معضل سیاسى که موجب وهن دین و ضعف مسلمین در برابر کفار است, خود را نشان مى دهد.
در این شرایط هیچ علاجى براى کار نیست جز روى آوردن به تدابیر اجتماعیِ حاکم شرعى و التزام به فرامین حکومتى او; زیرا نظم اجتماعى بدون قبول یک ناظم متصور نیست و تصمیم گیرى هاى کلان براى سامان دادن به امور جامعه و اداره آن تنها با انتخاب یک راه و قانونى شمردنش میسر خواهد بود. در این جهت, اسلام راهى بدیع و بى سابقه ترسیم نکرده است; زیرا اصل حکومت و لزوم برپایى آن امرى عقلایى است.
اکنون به خوبى پیداست که اختلاف نظر دیدگاه کارشناسان در عرصه اقتصاد یا سیاست خارجى یا فرهنگ عمومى یا مبارزه با برخى جرایم, هنگامى که موجب تشتت و تعارض و کشمکش مى گردد, سرانجام با انتخاب یک نظر و مبنا قرار دادن آن در دوره اى کوتاه یا بلند و قانونى شمردنش ختم مى شود و در میان همه ملل و نحل از قدیم تا کنون مرسوم و متداول بوده است. و لذا باید گفت دیدگاه اسلام درباره اعتبار حکم حاکم در هلال و وجوب التزام بدان, امضایى است نه تأسیسى, و تنها در مصداق حاکم و شرایط لازم براى تصدى این منصب, دیدگاه خاصى در اسلام وجود دارد.
مقدمه دوم: راه هاى اثبات (فى بیان طریق اثبات الهلال)
مشهور فقها براى اثبات آغاز ماه هاى قمرى, طرق ششگانه اى برشمرده اند. مرحوم آیت اللّه سیدکاظم طباطبایى یزدى در اواخر بحث صوم, این طرق شش گانه را تنها براى ثبوت هلال رمضان و شوال ذکر کرده است, ولى روشن است که تفاوتى میان این دو ماه و دیگر ماه هاى قمرى نیست. عبارت ایشان چنین است:
فصل فى طرق ثبوت هلال رمضان وشوال للصوم والافطار وهى امور: الاول رؤیة المکلم بنفسه; الثانى التواتر; الثالث الشیاع المفید للعلم, وفى حکمه کل ما یفید العلم ولو بمعاونة القرائن… ; الرابع مضى ثلاثین یوماً من هلال شعبان او ثلاثین یوماً من هلال رمضان, فانه یجب الصوم معه فى الاول والافطار فى الثانى; الخامس البینة الشرعیة وهى خبر عدلین; السادس حکم الحاکم.1
در میان این طرق آنچه بیشتر محل بحث و گفت وگوست, طریق پنجم و ششم است. طریق پنجم یعنى بینه, هرچند حجیت اصلِ آن ثابت و غیرقابل خدشه است, ولى به لحاظ حدود و قیود حجیت جاى بحث و گفت وگوست. اما طریق ششم, هم به لحاظ اصل اعتبارش و هم به لحاظ حدود حجیت, مورد بحث است. پس لازم است نخست حاکم را تعریف و سپس اقوال فقها در مسئله اعتبار حکم حاکم و ادله آنها را بررسى و سرانجام به حدود و شرایط حجیت حکم حاکم بپردازیم.
مقصود از حاکم
مراد از حاکم در اینجا, مطلق افرادى که حکومت را در نظام اسلامى به دست بگیرند و اقتدار عملى پیدا کنند نیست, بلکه مراد کسى است که حق حاکمیت براى او از طریق شرع ثابت شده است. این حق در زمان حضور امامان معصوم(ع) براى آنها به ادله متعدد ثابت شده است و به فعلیت رسیدن حاکمیت آنها و همراهى مردم براى تحقق خارجى اقتدار آنها, البته شرط در حاکمیت آنها نیست. پس حتى اگر بنى امیه یا بنى عباس قدرت را در دست بگیرند و حکومت را غصب کنند, باز هم مصداق حقیقى حاکم شرعى, امامان معصوم(ع) هستند که این حق براى آنها ثابت است. از اینجاست که گوییم محل نزاع در میان فقهاى شیعه راجع به حکم حاکم به هلال, حکم حکومتى پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) نیست. چراکه بدون شک منصب حکمرانى براى آنها همچون پیامبر(ص) ثابت است و ادله فراوان مثل آیه تبلیغ و نص غدیر, دلالت بر این دارد که در جعل حاکمیت براى آنها پذیرش مردمى نقشى ندارد, بلکه محل نزاع, حکم حاکم اسلامى در زمان غیبت است و بر طبق ادله شرعى متعدد, متصدى حکم باید فقیه عادل باشد.
در اینجا سه بحث پدید مى آید: بحث اول آن است که منصب حکم چگونه از منصب فتوا قابل تفکیک است و این دو شأن در فقیه چگونه از هم تمایز مى یابند; بحث دوم آن است که حق حکم کردن براى هر فقیهى ثابت است یا براى خصوص فقهایى که محل مراجعه مردم هستند و به اصطلاح مرجعیت یافته اند و به تعبیر دیگر پذیرش مردمى و مقبولیت یافته اند؟; و بحث سوم آن است که در میان مراجع متعدد آیا حاکمیت براى همه آنها ثابت است, یا تنها یکى از آنها حاکم اسلامى خوانده مى شود؟
در بحث اول به طور خلاصه مى توان گفت که حکم از مقوله انشائیات است و فتوا از مقوله اِخبار, حکم مربوط به واقعه خارجى جزئى است و فتوا مربوط به حکم شرعى کلى, حکم براى رفع تنازع و براساس شناخت فقیه از ماهیت موضوع خارجى و تطبیق دیدگاه شرع است, ولى فتوا نتیجه بررسى هاى فقیه در شناخت موضع شرع نسبت به یک موضوع کلى است; مثلاً اینکه آغاز ماه قمرى از طریق بینه یا حکم حاکم ثابت مى شود یا نه, و اگر این دو طریق تعارض کردند کدام مقدم هستند, سؤالى است که پاسخ آن فتواى مجتهد را مى طلبد, ولى اینکه آیا فلان روز معیّن براساس ضوابط شرعى آخر رمضان است یا آغاز شوال, حکم حاکم را مى طلبد.
شهید اول در ذیل قاعده 120 از قواعد خود تحت عنوان (الفرق بین الحکم والفتوى) آورده است:
ان الفتوى مجرد اخبار عن حکم اللّه تعالى بان حکمه فى هذه القضیة کذا والحکم انشاء اطلاق او الزام فى المسائل الاجتهادیة وغیرها مع تقارب المدارک فیها مما یتنازع فیه الخصمان لمصالح المعاش.2
مرادش در این تعریف از اطلاق و الزام, دو نوع از احکام حکومتى یعنى احکام الزامى و احکام ترخیصى مثل آزادى زندانى خاصى است و مرادش از تقارب مدارک این است که حکم مبتنى بر مدارک قانونى معتبر باشد, و با قید (مصالح معاش), صدور حکم را در امور عبادى فردى مثل حکم به صحت نماز زید ممنوع کرده است, و با قید (تنازع) صدور, حکم را منحصر به موارد وجود نزاع دانسته که البته تخصیصى بى وجه است, و سرانجام قید (غیرها) مى تواند اشاره به صدور حکم در مواردى باشد که مبناى استنباطى خاصى ندارد که قابل تطبیق بر مورد جزئى و خاص شود, مثل حکم حاکم به اخذ مالیات از کالایى خاص, یا توسعه شاهراهى براى تسهیل عبور و مرور, و یا مسدود کردن مرزها براى مدتى معیّن به جهت ممانعت از ورود اشرار.
صاحب جواهر تعریف شهید از حکم را به دو گونه اصلاح کرده است:
اولاً, اختیار آن به موارد وجود نزاع را نفى کرده و فرموده است که (من هنا لم یکن اشکال عندهم فى تعلق الحکم بالهلال والحدود التى لا مخاصمة فیها).
وثانیاً, آن را به موارد حکم وضعى مثل حکم به بطلان معامله یا حکم به طلاق زنى تعمیم داده است و بدین لحاظ جامعیت تعریف را تصحیح کرده است.
اکنون که معلوم شد حاکم مى تواند براى رفع یا دفع نزاع متوقَّع, یا براى رعایت مصالح مسلمین و توحید صفوف و تعظیم شعائر الهى, حکم تکلیفى یا وضعى به ضرر یا نفع شخص یا اشخاص معیّنى بکند, باید توجه داشت که همواره اثبات آغاز ماه براى شخص فقیه از طریق علم شخصى یا قیام بیّنه نزد او یا راه هاى دیگر, ملازم با صدور حکم نیست, بلکه در صورتى که فقیه از احراز موضوع, یعنى احراز روز عید نزد خودش فارغ شود, و آنچه براى خودش اثبات شده را به طور رسمى براى همه اعلان کند, در این صورت (حکم به عید) تحقق یافته است. چه لفظ (حکم مى کنم) یا مترادف آن را به کار برد یا به کار نبرد.
از اینجا مى توان پاسخ سؤال دوم و سوم را یافت, چون وقتى فقیهى مقلِّد ندارد و متصدى امور مردم نیست, حکم کردن او بى معناست, چنان که فتوا دادن او بى معناست.
ادله ولایت فقیه یا ولایت قضا, دلالت دارد بر اینکه فقیه جامع الشرایط شأن حکمرانى را داراست و مى دانیم که حکمرانى یعنى مرجعیت و تصدى امور مقلدین که صلاحیت هایى افزون بر صلاحیت هاى علمى لازم براى استنباط و اجتهاد را مى طلبد, و اشتراط این صلاحیت ها تنها براى فقیهى که بالفعل متصدى امور مردم مى شود, قابل توجیه و تفسیر است.
اشتراط ذکوریت و عدالت در فقیهى که مرجعیت تقلید پیدا مى کند, مورد اتفاق فقهاست, از این رو زنى که به درجه اجتهاد برسد یا مرد فاسق هرچند فقیه باشد, صلاحیت مرجعیت و بالتبع صلاحیت حکم کردن را ندارد. اگر امور دیگرى مانند مدیریت و مدبریت و عدم اقبال به دنیا و حرص بر آن حتى در امور حلال را نیز اضافه کنیم, مى بینیم که همه این امور در تشخیص فقیه نسبت به ماهیت مسئله خارجى و نحوه اعمال ولایت او مؤثر است وگرنه فقیه فى ما بینه وبین اللّه به درستى وظیفه شرعى خود را مى تواند کشف کند, هرچند زن باشد, یا فاسق, یا حریص به دنیا شناخته شود, یا سوء مدیریت و مدبریت داشته باشد.
پس حاکم شرعى را در میان فقهایى که هم صلاحیت افتا و مرجعیت تقلید را دارند, و هم بالفعل به مرجعیت رسیده اند باید جست وجو کرد.
در ذیل, آراى تنى چند از فقها درباره حاکم اسلامى را مى آوریم:
1. یحیى بن سعید حلى در کتاب الجامع للشرایع, ص 522 مى گوید:
ان تنازع المؤمنون حال انقباض ید الامام علیه السلام فالحاکم من روى حدیثهم وعرف احکامهم والراد علیه کالراد علیهم.
2. علامه حلى در کتاب تحریر الاحکام, ص 179 مى نویسد:
وان کان [الامام] غائباً نفذ قضاء الفقیه المأمون من فقهاء اهل البیت الجامع الشرائط الفتوى.
3. و نیز در کتاب تذکرة الفقهاء, ج 2, ص 592 مى فرماید:
قد بینا ان المراد بالسلطان هو الامام او حاکم الشرع او من فوضاه الیه.
4. و باز در همان منبع, ص 459 مى گوید:
یینبغى لمن عرف الاحکام ومأخذها من الشیعة الحکم والافتاء وله بذلک اجر عظیم.
5. فخرالمحققین در بحث وصیت از کتاب ایضاح الفوائد, ج 2, ص 624 مى نویسد:
المراد بالحاکم هنا السلطان العادل الاصلى او نائبه فان تعذر فالفقیه الجامع لشرائط الفتوى.
6. شهید اول در کتاب ذکرى الشیعة, ص 230, در مقام استدلال براى جواز اقامه نماز جمعه در عصر غیب مى فرماید:
ولأن الفقهاء حال الغیبة یباشرون ماهو اعظم من ذلک کالحکم والافتاء فهذا اولى.
7. و در کتاب الدروس الشرعیة, ج 1, ص 495, در بحث امیر الحاج گوید:
ویشترط فى الوالى العدالة والفقه فى الحج وینبغى ان یکون شجاعاً مطاعاً ذا رأى وهدایة وکفایة.
8. و باز در همان منبع, ج 2, ص 67 مى نویسد:
وفى غیبة الامام ینفذ قضاء الفقیه الجامع للشرائط ویجب الترافع الیه و حکمه حکم المنصوب من قبل الامام خصوصاً.3
9. محقق کرکى در کتاب جامع المقاصد, ج 11, ص 267 مى فرماید:
الحاکم والمراد به الامام المعصوم او نائبه الخاص وفى زمان الغیبة النائب العام وهو المستجمع لشرائط الفتوى والحکم.
10. شهید ثانى در کتاب مسالک الافهام, ج 1, ص 199 مى گوید:
المراد بالحاکم حیث یطلق فى ابواب الفقه الفقیه الجامع لشرائط الفتوى اجماعاً.
11. سیدمحمد مجاهد, در کتاب المناهل, ص 106 مى نویسد:
صرح فى المسالک وجامع المقاصد والریاض بان المراد بالحاکم حیث یطلق فى ابواب الفقه, الفقیه الجامع لشرائط الفتوى وقد صرح بدعوى الاجماع علیه وفى الاخیر ینفى الخلاف فیه ولکن صرح فى الاول والثانى فى مقام اخر بان المراد بالحاکم الامام المعصوم ونائبه الخاص وفى زمن الغیبة النائب العام و هو المستجمع لشرائط الفتوى.
و در جاى دیگر, یعنى ص 706 مى گوید:
الظاهر انه لاخلاف فى الحکم للفقیه بل وجوبه علیه.4
مجموع این کلمات نشان مى دهد که حاکم, فقیه جامع الشرایط است که صلاحیت افتا و قضاوت میان مردم را دارد و مرجعیت تقلید را داراست.
اما در پاسخ به سؤال سوم باید گفت که براساس ادله نصب حاکم, همه مراجع منصب حکمرانى را دارا مى باشند, ولى در حالت اجتماع آنها با هم در یک زمان و در یک مکان, اگر اعلمیت را معتبر بدانیم و مرجعیت را از رهبرى جدا نکنیم و اعلم تنها یک فرد باشد, بى شک فرض تعدد حاکمان منتفى خواهد شد. ولى اگر اعلمیت را معتبر ندانیم یا معتبر بدانیم ولى مراجع در رتبه هم باشند, از میان مراجع هر فردى که عملاً امور را در دست بگیرد ـ چه به لحاظ آنکه تصرفات او در امور اجتماعى, سابق بر دیگران بوده است, یا به لحاظ آنکه رجوع مردم به او بیشتر است و مقبولیت مردمى بیشترى یافته است, و یا خبرگان و مردم او را انتخاب کرده اند ـ حاکمیت در او تعیّن پیدا مى کند و دیگر مراجع نمى توانند در حوزه تصرف او مزاحمت ایجاد کنند و حکم او را نقض کنند. پس باز هم به نظریه توحید حاکم مى رسید و لذا امام خمینى در بحث ولایت فقیه مى فرماید: (القیام بالحکومة وتشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب على غیره الاتباع).5
علاوه بر این همه که مقتضاى ادله نصب حاکم است, مى توان گفت که فرض تعدد حاکمان در جایى که حوزه تصرف واحد باشد و تزاحم پیش آید, مستلزم محذورات و مفاسدى است و از اثبات آن نفى اش لازم مى آید, و اگر مقتضاى ادله نصب حاکم قبول چنین تعددى باشد, نقض غرض بر شارع پدید مى آید; چون فلسفه جعل حاکم, رفع یا دفع تنازع و برقرارى ثبات و سامان دادن به امور اجتماعى است و اگر شارع حکم چند حاکم را در عرض هم و در فرض اختلاف و تنافى آنها نافذ بداند, معنایش آن است که غرض خود از جعل حاکم را نقض و اختلال نظام را تجویز کرده است.
ولى اگر چند حاکم در عرض هم نباشد, بلکه در طول زمان یکى پس از دیگرى آید یا در زمان واحد, در دو منطقه جغرافیایى مختلف واقع باشند, به طورى که حوزه تصرف هریک جدا از دیگرى باشد, محذورى در تعدد و اختلاف حکم آنها نیست; مثلاً اگر مرجعى براى مردم عراق روز یکشنبه را عید اعلان کند, و مرجعى در ایران شنبه را عید اعلان کند, مشکلى در تعدد حکم نیست, هرچند به لحاظ فقهى بگوییم که عید در ایران و عراق نمى تواند در دو روز مختلف تحقق پیدا کند.
اما اگر چند منطقه جغرافیایى در خصوص اعلان عید, حوزه تصرف فقیه واحدى شناخته شود, حکم فقیه دیگر برخلاف او قابل قبول نیست; چون نسبت به امور اجتماعى که عمل هر فردى مرتبط به دیگرى است, نمى توان رفتارهاى عمومى را به چند گونه سازماندهى کرد, ولى در امور فردى و شخصى در یک زمان و مکان مى توان چند مرجع تقلید تصور کرد که هرکدام براى خود مقلدینى داشته باشند و رفتار هر مقلدى متفاوت با دیگرى باشد.
البته در صورتى که فقیه جامع الشرایطى به عنوان حاکم اسلامى حکم به عید کرد, حکم او براى همه مردمى که به لحاظ امور اجتماعى و سیاسى تحت تبعیت و تدبیر او هستند نافذ مى باشد, هرچند به لحاظ مسائل فقهى مقلّد مرجعى دیگر باشند, بلکه حتى نسبت به مراجع تقلید دیگر نیز نافذ است. صاحب عروه مى گوید: (لا یختص ّ اعتبار حکم الحاکم بمقلدیه بل هو نافذ بالنسبة الى الحاکم الآخر ایضاً اذا لم یثبت عنده خلافه),6 و در جاى دیگر گوید: (حکم الحاکم الجامع للشرائط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الا اذا تبین خطأه)7 معظم فقهاى متأخر در هر دو جا سخن ایشان را پذیرفته اند و حاشیه اى برخلاف آن ندارند.
در زمان ما که حاکمیت سیاسى با مرزهاى جغرافیایى کشورهاى مختلف از هم جدا مى شود, معمولاً حوزه تصرف مراجع محدود به حدود جغرافیایى کشورهاست, و لذا در هریک از کشورهاى اسلامى یک حاکم شرع بیشتر نباید تصور کرد. ولى اگر چندین کشور با ساختارهاى سیاسى متفاوت به لحاظ امور دینى تحت نفوذ مرجع واحدى باشند, البته حکم او نسبت به مردم همه آن کشورها نافذ است, چنانکه اگر کشور بزرگى مثل امریکا یا روسیه با ساختار سیاسى واحد, از لحاظ دینى تحت نفوذ چند مرجع باشند و هرکدام در منطقه اى بسط ید داشته باشند, حکم هریک در حوزه تصرف خودش نافذ است و دیگرى نباید مزاحم او باشد.
با این حال برخى اهل نظر, روایات مربوط به حکم حاکم به هلال را اساساً منصرف به خصوص والى امر و زعیم جامعه مى دانند که همواره واحد است نه همه مراجع تقلید, و نتیجه گرفته اند که مراد از حاکم به هلال, والى اعظم است و یا استانداران و والیان مناطق کوچک تر که تحت امر او هستند, نه مطلق فقهایى که محل مراجعه مردم براى اخذ فتوا هستند, و شاهدش را معتبره عبدالحمید ازدى قرار داده اند که مى گوید:
قلت لأبى عبداللّه (ع): أکون فى الجبل فى القریة فیها خمسمئة من الناس؟ فقال: إذا کان کذلک فصم لصیامهم, وافطر لفطرهم;
ییعنى در قریه اى هستم که پانصد نفر ساکن مى باشند. حضرت فرمودند که اگر این گونه باشد, با روزه دارى آنها تو هم روزه باش و با فطر آنها تو هم افطار کن. بدین معنا که قریه مشتمل بر این مقدار سکنه, در صوم و فطر تابع حکم امام قریه است و بر شخص غریب و تازه وارد که در هلال شک دارد, رفتار مردم آنجا حجت است.8
سپس از اطلاق همان روایت عبدالحمید ازدى فهمیده اند که اثبات هلال به حکم حاکم, اختصاص به حاکم عادل یا فرد منصوب از سوى او ندارد, بلکه حاکم ظالم در دولت هاى شیعى و غیرشیعى را نیز شامل مى شود, و این از باب ترخیص بر شیعه است, چنانکه جواز اخذ عطایاى سلاطین جور نیز از باب تسهیل است و اگر قبول چنین اطلاقى بر ما سخت باشد, لااقل در مسائل حج مى توان حکم قضات عامه را پذیرفت, چنانکه مشهور است. و سرانجام احتمال فقیه در صدور روایت مذکور را به قرینه روایات متعدد دیگر نفى کرده اند.9
در هر صورت چاره اى نیست جز آنکه وحدت حکم را بپذیریم و هرچه را که سبب تنافى و تعارض با حکم حاکم است نفى کنیم; چون زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى, شأنى از شئون پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) بوده است و اگر فقها متصدى آن شوند, نمى توان فرض کرد که از اجتماع آنها چیزى برخلاف فلسفه جعل آنها به حکومت پدید آید. در روایت فضل بن شاذان از امام رضا(ع) آمده است که:
اگر گفته شود که چرا جایز نیست در یک زمان دو یا چند امام بر زمین باشد؟ در پاسخ گفته مى شود که به علل مختلف, ازجمله آنکه امام واحد تدبیر و عملش اختلاف نمى پذیرد, ولى دو امام تدبیر و عملشان هماهنگ و همسو نمى شود; چون ما مى بینیم هر دو نفرى در همت و اراده اختلاف دارند, حال اگر دو امام فرض کنیم و هردو اطاعتشان واجب باشد و یکى نسبت به دیگرى اولویت نداشته باشد, همین مایه اختلاف مردم و تشاجر و فساد مى شود و هر فردى در این نزاع اگر مطیع یکى باشد, حتماً نسبت به دیگرى عاصى خواهد بود. سرانجام همه مردم اهل عصیان خواهند شد و هیچ کس نمى تواند راهى به طاعت و ایمان بیابد, و این مشکل پدید نمى آید مگر از سوى صانعى که اطاعت هردو را لازم دانسته و باب اختلاف و تشاجر را گشوده است.10
بحث تعدد یا وحدت حاکم را به شکل دیگرى مى توان مطرح کرد و گفت ضابطه مرجعیت تقلید از اساس منفصل از ولایت و زعامت است. آنگاه باید از میان مراجع تنها فردى را والى دانست که ضابطه آن را داراست. آیت اللّه سیدکاظم حائرى در این باره فرموده اند که اساساً این انفصال را باید امرى طبیعى دانست; چون شرایط هریک از دو امر با دیگرى فرق دارد. در باب مرجعیت به حکم ارتکاز عقلایى که در رجوع به اهل خبره وجود دارد, باید گفت مدار اعلمیت است و ادله لفظى در باب تقلید نیز همین را نشان مى دهد, یا به خاطر آنکه این ادله منصرف به همان چیزى هستند که مرتکز نزد عقلاست, و یا به خاطر آنکه در تعارض دو فتوا, اطلاق دلیل نسبت به فتواى غیراعلم یقیناً ساقط است.
اما در باب ولایت و زعامت مسلمین, مقیاس چیز دیگرى است, و به دو جهت متفاوت از مرجعیت تقلید است:
اول آنکه, ولایت مشروط به کفایت سیاسى و اجتماعى است, برخلاف مرجعیت تقلید که مشروط نیست و یا اگر فرض کنیم هرکدام در مورد خودشان مشروط به اعلمیت هستند, روشن است که اعلمیت در ولایت با اعلمیت در مرجعیت فرق دارد.
البته این صحیح است که کفایت به معناى دارا بودن ذهنیت سیاسى و اجتماعى در استنباط بسیارى از احکام دخیل است و بر اعلمیت اثر مى گذارد, ولى به تنهایى دخیل نیست که بتوان گفت اعلمیت از کفایت جدا نمى شود.
دوم آنکه, مقیاس ترجیح در باب تقلید, وجود اعلمیت در واقع است و اعتقاد شخص, طریق به کشف آن مى باشد, ولى در باب ولایت باید گفت که کفایت به عنوان یک امر واقعى شرط نیست; چون مردم در تشخیص آن اختلاف مى پذیرند. یکى گوید کفایت واقعى را زید بیش از همه دارد و دیگرى گوید عمرو با کفایت تر از همه است, و همین سبب افتادن به فسادى مى شود که از ناحیه تعدد رهبران پدید مى آید. پس باید گفت در اینجا ملاک کفایت شخص ولى ّ در مرحله عالم اثبات است; یعنى کفایتى که از راه انتخاب اکثریت اهل خبره اثبات شود و همین که آنها معتقد به کفایت فقیهى براى رهبرى بیش از دیگران باشند, کافى است. پس با این حساب که مقیاس تعیین مرجعیت تقلید از مقیاس تعیین ولى ّ امر جداست, انفصال مرجعیت از ولایتِ امر را گاه باید ضرورى دانست.11
نتیجه طبیعى فرض وحدت حاکم, نفوذ تصرفات او بر همه حتى بر فقها و مراجع تقلید دیگر است; چون فقها جزئى از افراد جامعه هستند و ولایت فقیه بر خصوص عوام مردم یا عموم افراد غیر از فقها نیست, بلکه ولایت بر جامعه مسلمین با تمام اجزاء آن است و از این رو اضافه کرده اند که:
فدلیل ولایة الفقیه قد جعل الفقیه ولیاً على المجتمع وإذا أمر بأمر نفذ أمره على المولّى علیه, وهو المجتمع, والفقیه الآخر جزء من هذا المجتمع فینفذ علیه أمر الولى ّ الفقیه لا بوصفه فرداً مولّى علیه کى یقال: إنه مماثل للفقیه الولى ّ, ولا تقبل عرفاً ولایة أحدهما على الآخر, بل بوصفه جزء من المجتمع, والمولّى علیه هو المجتمع, وهو لیس مماثلا للولى ّ الفقیه, ولیست نسبة دلیل الولایة إلى الفقیه وإلى المجتمع على حدّ سواء.12
بنابراین شبهه ولایت فقیهى بر فقیه دیگر, جایى نخواهد داشت.
اقوال فقها در اعتبار حکم حاکم
مشهور فقهاى شیعه قائل به اعتبار حکم حاکم هستند. این شهرت از کلام فقهاى زیر قابل استفاده است:
1. صاحب مدارک مى فرماید:
هل یکفى قول الحاکم الشرعى فى ثبوت الهلال؟ فیه وجهان احدهما نعم وهو خیرة الدروس لعموم ما دل على ان للحاکم ان یحکم بعلمه ولانه لو قامت عنده البینة فحکم بذلک وجب الرجوع الى حکمه کغیره من الاحکام والعلم اقوى من البینة.13
ولى در نهایت خود صاحب مدارک در اعتبار حکم حاکم مردد مانده است.
2. شیخ یوسف بحرانى پس از نقل کلام فوق از صاحب مدارک مى فرماید:
ظاهر المحقق الفاضل المولى محمد باقر الخراسانى صاحب الکفایة والذخیرة [کفایة الاحکام, ج1, ص261 و ذخیرة المعاد, ص531] موافقة کلام الدروس فى هذا المقام.14
و در جاى دیگر مى فرماید:
وانما الاشکال فى انه هل یجب على المکلف العمل بما ثبت بحکم الحاکم الشرعى متى ثبت عنده وحکم به ام لابد من سماعه بنفسه من الشاهدین؟ ظاهر الاصحاب الاول بل زاد بعضهم الکتفاء برؤیة الحاکم الشرعى ویظهر من بعض افاضل متأخرى المتأخرین العدم وانه لابد من سماعه من الشاهدین.15
3. سیدعلى آل بحرالعلوم مى گوید:
والاقوى نفوذ حکم الحاکم بالهلال على سائر الناس وفاقاً للمعظم ـ کما قیل ـ لعموم ما دل على نفوذ حکمه وعدم الرد علیه.16
4. سیدعبدالاعلى سبزوارى در شرح العروة الوثقى, در بیان طریق ششم از طرق اثبات هلال آورده است:
السادس حکم الحاکم ونسبه فى الحدائق الى ظاهر الاصحاب وفى الجواهر… اقول: الظاهر ان اعتبار حکم الحاکم فى الجملة من المسلمات العقلائیة عند الناس لان لکل مذهب وملة حاکم وحکم فى امورهم الدینیة الدنیویة خصوصا الامور النوعیة التى یحتاج النوع الیها فالمقتضى للحجیة فى حکم الجامع للشرائط موجود والمانع عنه مفقود فلابد من الاعتبار… وقد اشکل على اعتبار حکمه فى المقام بوجوه کلها ضعیفة.17
5. صاحب جواهر مسئله اى را به سوى اجماعى بودن سوق داده است و مى فرماید:
ویمکن تحصیل الاجماع علیه خصوصا فى امثال هذه الموضوعات العامة التى من المعلوم الرجوع فیها الى الحکام کما لا یخفى على من له ادنى خبرة بالشرع وسیاسته وبکلمات الاصحاب فى المقامات المختلفة. فما صدر عن بعض متأخرى المتأخرین من الوسوسة فى ذلک من غیر فرق بین حکمه المستند الى علمه او البینة او غیرهما لا ینبغى الالتفات الیه.18
6. آیت اللّه سیدمحسن حکیم در بررسى طرق ششگانه مذکور در العروة الوثقى مى فرماید که راه هاى چهارگانه اول, رجوع به علم و اثبات وجدانى دارد و سپس راه پنجم یعنى بینه را ذکر مى کند که دلیل تعبدى است و آنگاه راجع به طریق ششم یعنى حکم حاکم مى گوید اعتبار این طریق ظاهر اصحاب است و اضافه مى کند:
والظاهر انه لافرق فى ذلک بین ان یکون مستند الحکم البینة او الشیاع العلمى وبین ان یکون علم الحاکم بنفسه بناء على جواز حکمه بعلمه کما هو الظاهر حسب ما تحقق فى محله من کتاب القضاء فانه اذا صح له الحکم به وجب ترتیب الاثر علیه لما دل على وجوب قبوله و حرمة رده فالتردد فیه کما عن المدارک غیر ظاهر.19
اما در مقابل مشهور, جمعى از فقهاى متقدم و متأخر را مى توان برشمرد که در اثبات اول ماه به حکم حاکم اشکال دارند و این اشکال یا به خاطر اشکال کلى در ادله ولایت عام فقیه است و یا به خاطر اشکال در خصوص اثبات هلال با حکم فقیه, با صرف نظر از ادله ولایت عام فقیه.
در میان فقهایى که حواشى آنها بر العروة الوثقى منتشر شده است, از میان بیش از بیست نفر, تنها چهار نفر در اعتبار حکم حاکم اشکال کرده اند; یعنى آیات عظام سیداحمد خوانسارى, سیدابوالقاسم خوئى, سیدهادى میلانى, و میرزا جواد ملکى تبریزى.20 از این میان آیت الله خوئى هرچند در حاشیه عروة آورده اند: (فى ثبوت الهلال بحکم الحاکم الشرعى اشکال) و در جاى دیگر فتوا به عدم نفوذ داده اند,21 ولى تصریح دارند که اگر ولایت فقیه به طور عام ثابت شود, حکم به ثبوت هلال از تصرفات مترتب بر ولایت فقیه است. عبارت ایشان چنین است:
ومن هنا یظهر ان الفقیه لیس له الحکم بثبوت الهلال ولا نصب القیم او المتولى من دون انعزالهما بموته لان هذا کله من شؤون الولایة المطلقة وقد عرفت عدم ثبوتها بدلیل.22
در عین حال ایشان در همینجا ولایت قضاء را براى فقیه مى پذیرد و تصرفات فقیه در حد امور حسبیه را صحیح مى داند که نتیجه اش آن است که اگر حکم به ثبوت هلال در دایره اختیارات قاضى باشد یا از امور حسبیه و در موارد ضرورت باشد, قابل قبول است.
ادله قول مشهور
دلیل اول: ادله ولایت عام فقیه
پذیرش ادله ولایت عام فقیه, نتیجه اش آن است که ولى ّ فقیه مانند پیامبر اسلام(ص) و امام معصوم (ع) اُولى بالتصرف است و همچون معصومین(ع) استقلال در تصرف دارد. بنابراین حتى اگر از ادله خاص در مورد جواز حکم حاکم به هلال صرف نظر کنیم, با همین ادله عام ولایت فقیه مى توان نفوذ حکم حاکم را اثبات کرد.
چنانکه پیشتر بیان کردیم, مرحوم آیت اللّه خوئى نزاع صغروى ندارد و حکم به هلال را در دایره اختیارات ولى ّ فقیه مى داند و تنها اشکال ایشان به ناحیه کبرا, یعنى تمامیت ادله ولایت فقیه بازمى گردد.23
ممکن است کسى بگوید حکم فقیه به هلال, مربوط به تشخیص موضوع است و تشخیص موضوع برعهده آحاد مکلفین و مردم است, نه فقیه.
جواب آن است که حکم حاکم براى رفع یا دفع نزاع, اساساً بر مبناى تشخیص موضوع است و بیان حکم تکلیفى یا وضعى در واقعه اى خاص, بدون تشخیص موضوع امکان پذیر نیست. در واقع حاکم هنگام (حکم), هم باید موضوع شرع را در قالب یک قضیه حقیقیه بداند و هم مصداق موضوع را به دقت احراز کند تا (حکم) در قالب قضیه خارجیه تحقق یابد. آنچه از صاحب جواهر در بیان تعریف حکم آوردیم, نشان مى دهد که حاکم موضوع حکم تکلیفى یا وضعى را در مورد شىء خاصى تعیین و حکم شرعى را انفاذ مى کند و به اجرا مى گذارد.
اما ادله ولایت عام فقیه در چند دسته قابل تنویع است:
نوع اول, روایات نصب است که در ذیل به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
الف) مقبوله عمر بن حنظله که در مورد تنازع و ترافع به قاضیان منصوب از ناحیه طواغیت است و امام در ذیل روایت مى فرماید:
یینظران من کان منکم ممّن قد روى حدیثنا, ونظر فی حلالنا وحرامنا, وعرف أحکامنا, فلیرضوا به حکماً, فإنّى قد جعلته علیکم حاکماً.24
این روایت به لحاظ سند قابل اعتماد است و شواهد بسیارى براى توثیق غیرمستقیم عمر بن حنظله وجود دارد, 25 و از نظر دلالت فقط منصب قضا را براى فقیه اثبات نمى کند, بلکه نفوذ حکم فقیه را به طور مطلق ثابت مى کند. به قرینه آنکه رجوع به سلطان و قاضیان تحت امر آنها نزد غیرشیعه مقید به موارد وجود تنازع نبوده است.
علاوه بر آنکه در ذیل روایت آمده است: (فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه, فإنّما استخف ّ بحکم اللّه, وعلینا ردّ, والرادّ علینا رادّ على اللّه, وهو على حدّ الشرک باللّه). و روشن است که تعبیر فوق حرمت رد نسبت به حکم فقیه را به طور مطلق ثابت مى کند و به گفته برخى اساتید آبى از تخصیص است.26
و از این رو مرحوم آیت اللّه حکیم پس از ذکر مقبوله عمر بن حنظله مى فرماید:
فإن ّ مقتضى إطلاق التنزیل [یعنی أن ّ الحاکم الشرعی بحکم الإمام (ع)] ترتیب جمیع وظائف القضاة والحکّام, ومنها: الحکم بالهلال, فإنّه لاینبغی التوقف عن الجزم بأنّه من وظائفهم التی کانوا یتولّونها.27
وشبیه مقبوله فوق, روایت معتبره ابى خدیجه است.28
ب) توقیع شریف منقول از ناحیه اسحاق بن یعقوب:
وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا, فإنّهم حجتی علیکم, وأنا حجة اللّه.
این توقیع به لحاظ سند به قرینه روایت کلینى قابل اعتماد است و از نظر دلالت, حجیت تصرفات فقیه را به لحاظ قضاوت و حکم دلالت دارد. البته برخى فقها مثل صاحب مستمسک و صاحب مستند در دلالت آن اشکال کرده اند. 29
در بدو نظر مى توان گفت تعبیر حضرت به (فانهم حجتى علیکم وانا حجة اللّه) آبى از تخصیص است. پس به همان جهاتى که مردم به ائمه معصومین(ع) رجوع مى کردند و از آنها حلال و حرام را مى پرسیدند یا آنها را قاضى مى دانستند یا به حکم حکومتى آنها عمل مى کردند, به همه این جهات فقها نیز محل رجوع مى توانند باشند.
این نظر بدوى قابل قبول نیست; چون جعل حجیت از ناحیه امام معصوم(ع) مربوط به امورى است که جعل آنها در اختیار امام است و نه مربوط به حجیت فتوا. پس حدیث فوق اساساً در مقام جعل حجیت براى احکام حکومتى فقها به طور مطلق است.
تعبیر برخى اساتید ما در تنقیح دلالت حدیث چنین است:
إن ّ قوله (حجتی علیکم) یعنی جعل الحجیة من قبل الإمام فیما کان للامام من اختیارات, أمّا حجیة نقل الروایة أو الفتوى فهی حجیة من قبل اللّه فی فهم أحکام اللّه فی عرض حجیة البینّة فی الموضوعات مثلاً, ولیست حجیة مجعولة من قبل الإمام.30
بنابراین اشکال صاحب مستمسک و صاحب مستند مبنى بر اجمال دلالت رفع مى شود; چون مى دانیم که رجوع به فقها براى دانستن حکم شرعى کلى نیست, بلکه براى حسم ماده نزاع و صدور حکم حکومتى بر مبناى تشخیص موضوع است.
در نهایت فرموده اند:
إن ّ حدیث (أمّا الحوادث الواقعة… الخ) دلالته على ولایة الفقیه تامة فی کل ّ القسمین, أعنی: ملء منطقة الفراغ, واتخاذ الموقف على أساس تشخیص الموضوع. 31
نوع دوم از ادله ولایت عام فقیه, ادله لزوم تصدى فقیه براى امور حسبیه است; یعنى امورى که اهمال آنها موجب اختلال نظام مى شود و ضرورت عقلى و عرفى در سامان دادن به آنهاست. قدر متیقن از این ادله, صلاحیت فقیه براى تصدى است, حال یا از باب آنکه در دَوَران امر میان فقیه عادل و غیر او, فقیه عادل مقدم است و یا از باب آنکه ادله خاص روایى بر اشتراط فقاهت در قیادت و زعامت امور مسلمین دلالت دارد.
این ادله عبارت اند از آیاتى مثل:
ومن لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون;32 قل هل یستوى الذین یعلمون والذین لا یعلمون;33 افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى;34 ان اللّه اصطفاه علیکم وزاده بسطة فى العلم والجسم.35
و روایاتى مثل:
وقد علمتم أنّه لا ینبغی أن یکون الوالی على الفروج والدماء والمغانم, والأحکام وإمامة المسلمین, البخیل, فتکون فی أموالهم نهمته, ولا الجاهل فیضلّهم بجهله.36
و مثل:
إن ّ أحق ّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه, وأعلمهم بأمر اللّه فیه.37
و احادیثى که تعابیر خاصى در آنها به کار رفته است مثل:
الفقهاء حصون الاسلام; العلماء حکّام على الناس; مجارى الأمور والأحکام على أیدی العلماء.38
اگر این ادله بر اشتراط فقاهت دلالت دارد, فهو المطلوب, وگرنه39 دلالت بر آن دارد که زعیم مسلمین باید به امر دین و شریعت, دانا و عالم باشد, حال چه به طریق تفصیلى و اجتهادى, یا به طریق اجمالى و تقلیدى. ولى علاوه بر علم به دین و شریعت, باید در مدیریت, صبر, تدبیر, حلم و صفات دیگر مقدم بر غیر خود باشد. پس باید در اداره جامعه و اجراى احکام و اهداف اسلام اقوى باشد و این کار مشروط به آن است که در رتبه مقدم, احکام و اهداف اسلام را بشناسد چه از طریق اجتهاد یا تقلید.
نتیجه این مى شود که فقیه و غیرفقیه در عرض هم هستند و هرکدام اقوى در مدیریت و اداره جامعه بود, همان باید ولى ّ مسلمین و زعیم آنها باشد. چنان که امروزه در کشورهاى مسلمانِ سنى مذهب معمولاً ولى ّ امر فردى غیر از مجتهدین و مفتین است و تصور مى شود که اجتهاد شرط در قیادت نیست, بلکه کافى است که ولى ّ امر احکام و اهداف دین را از اهل اجتهاد بگیرد, ولى البته باید در راه علمى ساختن احکام و اهداف دین و اداره جامعه اقوى باشد و معمولاً مقلدین در این کار اقوى از مجتهدین هستند, چون در سیستم مدیریت وقت بیشترى صرف کرده و با پیچیدگى هاى امور سیاسى بیشتر آشنا هستند و از ذهنیت گرایى اهل مدرسه دور و به عینیت هاى جامعه نزدیک ترند.
این مطلب حداکثر توجیهى است که براى ولایت امرى شخص غیرفقیه مى توان گفت, ولى اشکالش آن است که:
اولاً, در عمل به نتیجه نرسیده است و همواره بر اشخاصى تطبیق شده که نه التزام به اخذ شریعت از مراجع دینى دارند, و نه در مدیریت و اجراى احکام اقوى بوده اند.
ثانیاً, در موارد تعارض میان دیدگاه مجتهد غیرحاکم و مقلد حاکم, اگر هرکدام بر موضع خود پافشارى کنند, در نهایت شخص حاکم نظر خود را اعمال مى کند و نظر فقیه در تشخیص مصلحت را تخطئه مى کند.
ثالثاً, اگر فرض کنیم ولایت فقیه و غیرفقیه در عرض هم باشد, و ملاک برترى هرکدام بر دیگرى اقوى بودن در اداره امور باشد, باز هم از میان اشخاصى که اقوى بر اداره امور هستند, قدر متیقن فقیه است و روشن است که علم تفصیلى و اجتهادى به امر دین و شریعت بهتر و کامل تر از علم اجمالى و تقلیدى است, پس باز هم باید فقیهِ مدیر و مدبر را ولى ّ امر دانست.
اثبات ولایت فقیه از راه ادله لزوم تصدى امور حسبیه, نتیجه اش آن است که ولایت را تنها در حد امور ضرورى اثبات مى کند که ترکش و اهمالش موجب اختلال نظام مى شود, برخلاف ادله نوع اول که محدودیتى ندارد.
پس اگر حکم حاکم به هلال از راه لزوم تصدى امور حسبیه باشد, حاکم تنها در مواردى که اختلاف و تنازع و اختلال نظام پیش آید مى تواند حکم کند, ولى در حالت عادى که مشکلى پدید نمى آید, نباید حکم به هلال کند. البته مى توان گفت در زمان ما که ارتباطات میان مردم سریع و زیاد شده است, همواره اختلاف در ثبوت یا عدم ثبوت هلال موجب اختلال نظام است. بلکه نسبت به ماه هاى خاصى مثل رمضان و شوال و ذى حجه و ماه هاى حرام, همواره تردید در ثبوت یا عدم ثبوت هلال موجب اختلال نظام است. طورى که مردم در قدیم در یک شهر یا روستا بدون وجود ارتباطات پیشرفته امروزى, نمى پذیرفتند که هرکس به تشخیص خود عمل کند, بلکه تعیین عید فطر یا قربان یا روز عرفه یا آغاز رجب را جزء برنامه هاى نظام اسلامى, و تردید و اختلاف در آن را موجب اختلال نظام مى دانستند. در عین حال اگر مبناى فقهى ما این باشد که روز عید به اختلاف افق مناطق مختلف, اختلاف مى پذیرد و در هر منطقه اى حاکم شرعى مى تواند حوزه تصرفى جداى از دیگرى داشته باشد, اعلان مثلاً روز شنبه به عنوان روز عید در عربستان, و اعلان روز یکشنبه براى افغانستان موجب اختلال نظام نیست.
مى توان از راه دیگرى حکم حاکم به هلال را با این نوع از ادله به طور مطلق تجویز کرد. بدین طریق که بگوییم حکم به هلال, ازجمله امور حکومتى است و اصل حکومت و عدم اهمال آن, از امور حسبیه است. در نتیجه بر مبناى ادله نوع دوم, حاکم مى تواند روز عید یا عرفه را تعیین و بدان حکم کند, چه ضرورت خارجى آن احساس شود یا احساس نشود.
نوع سوم از ادله ولایت عام فقیه, ادله لزوم برپایى حکومت عدل اسلامى است که قدر متیقن در میان کسانى که باید متولى آن باشند, فقهاى جامع الشرایط هستند.
نتیجه این نوع ادله آن است که حکومت فقیه با تمامى شئون و لوازم و توابعش ثابت مى شود, پس اگر حاکم حکم به هلال را امرى ضرورى و حیاتى نداند, ولى در بهتر شدن وضع جامعه و تحسین امور دخیل بداند, مى تواند بدان حکم کند و روشن است که تعیین اول هر ماه به وحدت جامعه و اقتدار نظام همواره کمک مى کند.
بهترین نمونه براى ادله نوع سوم آیات خلافت در قرآن است, همچون:
ـ واذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفه;40
ـ وهو الذى جعلکم خلائف الارض;41
ـ هو الذى جعلکم خلائف فى الارض;42
ـ انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه;43
ـ امن یجیب المضطر اذا دعاه ویکشف السوء ویجعلکم خلفاء الارض;44
بنابر آنکه مراد, خلافت بشر از ناحیه خدا باشد و اقتضاى چنین خلافتى آن است که خلیفه بر طریق تعالیم و اوامر و نواهى خداوند متعالى عمل کند, چون روشن است که خلافت تک تک افراد به صورت مستقل مراد نیست, ناچار باید همه در تأسیس و برپایى حکومت اسلامى شریک و سهیم باشند و رئیس چنین حکومتى اگر به نص خاصى معیّن و مصرح نباشد, ناچار باید از میان مردم اختیار شود و از میان مردم باید فقیه به عنوان قدر متیقن اختیار شود.45
دلیل دوم از ادله قول مشهور: روایات خاص حکم به هلال
به مهم ترین این روایات در زیر اشاره مى کنیم:
1. صحیحه محمد بن قیس از امام باقر(ع):
إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوماً, أمر الإمام بإفطار ذلک الیوم إذا کانا شهدا قبل زوال الشمس; وإن شهدا بعد زوال الشمس أمر الإمام بإفطار ذلک الیوم وأخّر الصلاة إلى الغد فصلّى بهم.46
از نظر دلالت اولاً, گفته اند لفظ امام در اینجا منصرف به امام معصوم است, ولى این انصراف معتبر نیست بلکه مراد حاکم مشروع است که ذهن ما منصرف به اکمل افرادش یعنى امام معصوم مى شود. پس مراد از امام, معناى عام آن است نه معناى خاصش و اگر ادله نیابت فقیه از امام معصوم در جاى خود تمام باشد, این حدیث به اطلاقش حکم حاکم مطاع به هلال را شامل مى شود.
ثانیاً, باید دید مراد از امر امام چیست؟ آیا امر به افطار, مثل امر به نماز بعد از زوال شمس است یا از قبیل فرامین حکومتى است؟ در اینجا نیز باید گفت لفظ (اَمَرَ) ظهور در انشاء حکم دارد نه امر به اداى واجبى و ترک محرّمى که از مفتى یا از امام معصوم براساس وظیفه تبلیغ صادر مى شود.
ثالثاً, اگر صحیحه مذکور ولایت در افتاء را شامل شود, مى توان به ضمیمه ادله نیابت مفتى از امام معصوم, نفوذ حکم حکومتى مفتى را نیز ثابت کرد; چون ولایت ثابت براى مفتى از ولایت او به عنوان متصرف در امور جدا نیست.
2. صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع):
لو کان الأمر إلینا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا عُلم منه خیر, مع یمین الخصم فی حقوق الناس, فأمّا ما کان من حقوق اللّه عزوجل أو رؤیة الهلال فلا.47
به لحاظ مضمون, در این روایت موازین قضاوت در موارد حق الناس و حق اللّه بیان شده است. مفروض مسئله آن است که حکم کردن در این موارد از اختیارات حکومت اسلامى و حاکم شرعى است. پس درباره رؤیت هلال حکم حاکم باید مستند به شهادت دو مرد عادل باشد و شهادت یک مرد در اثبات تعبدى کفایت نمى کند. اما اینکه حکم حاکم مى تواند مستند به علم باشد یا نباشد, امرى مسکوت عنه است; چون حصر در صحیحه مذکور حصر اضافى است.
در هر صورت حکم به هلال از اختیارات حاکم یا حداقل قاضى حساب شده است.
3. صحیحه عیسى بن منصور که مى گوید:
کنت عند أبی عبداللّه فی الیوم الذى یشک فیه, فقال: یا غلام! اذهب فانظر أصام السلطان أم لا؟ فذهب ثم عاد, فقال: لا, فدعا بالغداء فتغدّینا معه. 48
به لحاظ دلالت, گویاى آن است که اصل اعلام عید از وظایف سلطان و حاکم اسلامى است و ظهور کلام امام آن است که در سیره متشرعه, رجوع به حاکم امرى مرتکز بوده است, گرچه در مصداقش تقیه مراعات شده است.
مى دانیم که در موارد وجود تقیه, اگر امر دایر شد که تقیه در بیان حکم کلى است یا در بیان مصداق, اصل آن است که (لایصار الى التقیه الا لضرورة) ولذا مجتهد در بررسى جهت صدور روایت اگر شک کند, بر طبق اصالة الجهة باید روایت را حمل بر بیان حکم واقعى کند و بگوید در مقام تطبیق و بیان مصداق, تقیه رعایت شده است.
علاوه بر این همه, اگر اصرار شود که تقیه در کبراست, اشکال مى شود که چرا امام خود را مجبور به تقیه کرده است, بلکه مى توانست در خانه بنشیند و اظهار بى اطلاعى از اعلان عید کند.
4. روایت عبداللّه بن سنان که در سند آن اشکال است:
صام علی (ع) بالکوفة ثمانیة وعشرین یوماً شهر رمضان, فرأوا الهلال, فأمر منادیاً ینادى: اقضوا یوماً, فإن ّ الشهر تسعة وعشرون یوماً. 49
ولى به لحاظ دلالت نشان مى دهد که اعلان اول ماه از اختیارات حاکم است; چون نداى منادى به معناى بیان حکم حکومتى, و امر به قضا به معناى تعیین روز اول ماه رمضان است, و اعلان بیست و نه روز بودن ماه رمضان به معناى تعیین روز عید فطر است.
لفظ (رأوا) دلالت دارد بر اینکه مستند حکم امام چیزى بیش از بینه, یعنى تواتر یا حداقل شیاع بوده است. اگر گفته شود که (اقضوا یوما) مى تواند به معناى بیان حکم الهى و اخبار از شارع باشد نه انشاء حکم حکومتى به آغاز و انجام ماه, گوییم که به قرینه (فامر منادیاً) ظهور در حکم حکومتى دارد, مثل روایت اول.
5. مرسله رفاعه عن رجل عن ابى عبداللّه(ع):
قال: دخلت على ابی العباس بالحیرة, فقال: یا أباعبداللّه! ما تقول فی الصیام الیوم؟ فقلت: ذاک الى الامام, إن صمت صمنا وإن افطرت افطرنا, فقال: یا غلام! علیّ بالمائدة, فأکلت معه وأنا أعلم واللّه أنّه یوم من شهر رمضان, فکان إفطاری یوماً وقضاؤه أیسر علیّ من أن یُضرب عنقی ولا یعبداللّه.50
از نظر دلالت, دلیلى براى حمل بر تقیه در بیان کبرا وجود ندارد, بلکه تقیه در صغراست; یعنى تطبیق ولى ّ امر بر منصور عباسى (لعنه اللّه).
6. روایت عبداللّه بن ذبیان از امام باقر (ع):
قال: یا عبداللّه! ما من یوم عید للمسلمین, أضحى ولافطر, إلاّ وهو یجدّد اللّه لآل محمد علیهم السلام فیه حزنا! قال: قلت: ولم؟ قال: إنّهم یرون حقّهم فی أیدی غیرهم.51
از نظر دلالت, نشان مى دهد که عید فطر و قربان باید در اختیار امام معصوم(ع) باشد, چه از نظر تعیین روز آن و چه از نظر برپایى مراسم عبادى آن, و به ضمیمه ادله دیگرى که نیابت فقیه جامع الشرایط از امام معصوم را در حکومت بیان مى کند, مى توان نتیجه گرفت که اعلان عید و برپایى نماز آن از اختیارات فقیه حاکم است.
این روایات به ضمیمه روایات مشابه دیگر52 در مجموع, جواز حکم حاکم به هلال را به اثبات مى رساند, هرچند از نظر سند یا دلالت در برخى از آنها مناقشه باشد و اگر ادله ولایت عام فقیه و نیز ادله ولایت قضاء و سیره را نیز ضمیمه کنیم, دیگر تردیدى در صحت مدعا باقى نخواهد ماند. از این رو برخى اساتید معاصر در بررسى نهایى روایات مذکور به این نتیجه رسیده اند که حکم فقیه حاکم, همچون حکم امام معصوم(ع) نافذ است.53
دلیل سوم از ادله قول مشهور: ادله اثبات ولایت قضا براى فقیه و حرمت رد بر او
این ادله بخشى از ادله اثبات ولایت عام فقیه است و روشن ترین آنها معتبره ابى خدیجه از امام صادق (ع) با این تعبیر است:
ایاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً الى أهل الجور, ولکن انظروا إلى رجلٍ منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم, فإنّی قد جعلته قاضیاً, فتحاکموا إلیه.
و چون قضات غیرشیعه حکم به هلال را در جمله اختیارات خود مى دانستند ـ چه مسبوق به نزاع باشد یا نه ـ به قرینه مقابله در این روایت همان اختیارات براى قاضى شیعه نیز اثبات مى شود.
گرچه برخى فقها در دلالت یا سند برخى از این ادله, یعنى ادله جعل منصب قضاوت براى فقیه مناقشه دارند, ولى مجموع آنها به حدى است که اصل مدعا اجماعى به نظر مى رسد.
از این رو فاضل نراقى در عائده, 54 بعد از ذکر ادله ولایت عام فقیه و بیان اختیارات او و ازجمله منصب قضا مى گوید:
فلهم [أی للفقهاء] ولایة القضاء والمرافعات, و على الرعیة الترافع إلیهم, وقبول أحکامهم. ویدل ّ على ثبوتها لما ـ مع الإجماع القطعی, بل الضرورة والقاعدتان الکلیتان المتقدمتان ـ المروی عن کنز الکراجکی, والتوقیع الرفیع, ومقبولة ابن حنظلة, وروایتا أبی خدیجه المتقدمة جمیعاً فی صدر العائدة, والمروى عن العوالی المتقدم فی الإفتاء.54
و نیز سیدمحمد مجاهد براى صحت تولى قضا از سوى فقیه, علاوه بر ادله نقلى, به اجماع و سیره تمسک کرده و فرموده است:
منها أن ّ العلماء الامامیة ومجتهدیهم فی جمیع الأعصار والأمصار کانوا یباشرون القضاء والحکم بین الناس, ولم أجد أحداً منهم أنکر علیهم, فکان ذلک إجماعاً مستفاداً من السیرة, مفیداً للقطع بالحکم.55
و اگر نفوذ حکم قاضى به هلال به طور مطلق مورد مناقشه باشد, لااقل نسبت به هلال ماه ذى حجه و شوال و رمضان جاى مناقشه نیست.
دلیل چهارم از ادله قول مشهور: سیره مسلمین
سیره مسلمین از بهترین ادله بر اثبات اول ماه به حکم حاکم است. این سیره از صدر اسلام تا کنون مستمر بوده است و چون وصف متشرعى دارد, ناچار باید از تعالیم شرع نشأت گرفته باشد. پس نفس وجود سیره, متضمن موافقت شارع بلکه دلیلى انّى بر وجود نصى بر صحت رجوع به حاکم است.
اگر این سیره را مربوط به غیرشیعیان بدانیم, باز هم مى توان بدان استناد کرد; چون نهى شرعى از آن نرسیده است, بلکه اساساً اختلاف سیره شیعیان با سیره غیرشیعیان در مسئله هلال قابل انکار است و سابقاً دیدیم که آنچه در روایات آمده بود, نهى از اصل رجوع به حکام جور یا حکام منصوب از ناحیه جائرین بود, نه نهى از رجوع براى اعلان اول ماه.
این دلیل مورد استناد بسیارى از فقها بوده است. ازجمله آیت اللّه حکیم که اصل رجوع مسلمین به حاکمان و قاضیان را امرى بدیهى و نفى آن را مستلزم قبول هرج و مرج دانسته اند. ایشان در عبارتى مى فرماید:
فانّه لم یکن بناء المسلمین فی عصر صدور هذه النصوص وغیره على الاقتصار فی الصوم والإفطار على الطرق السابقة, أعنی: الرؤیة والبیّنة, فمن قام عنده بعض تلک الطرق أفطر مثلاً, ومن لم یقم عنده شیء منها بقی على صومه, بل کانوا یرجعون إلى ولاة الأمر من الحکّام أو القضاة, فإذا حکموا افطروا بمجرّد الحکم. وأقل ّ سبر وتأمّل کاف فی وضوح ذلک, کیف! وإلاّ لزم الهرج والمرج.56
دلیلیت سیره بر حجیت حکم حاکم, در نگاهى دیگر به دو صورت تقریر شده است:
صورت اول: آن است که بگوییم سیره عملى بر متابعت از حکم قاضیان درباره مثل صوم و حج جارى بوده است و از حضرات معصومین(ع) چیزى به ما نرسیده است که دلالت بر لزوم تدارک یا تکرار عمل داشته باشد.
صورت دوم: این صورت که به شکلى کلى تر مطرح مى شود, در همه مسائل عام البلوى که نصى نداریم جارى است و بدین گونه تقریر مى شود که سیره اهل بیت(ع) بر محافظت از شریعت محمدى و جلوگیرى از بدعت ها و انحرافات بوده است, پس اگر همه یا گروهى عظیم از مسلمانان در پیش چشم آنها به خلاف حق و انحراف از سنت مى افتادند و خوف سرایت این انحراف به جماعت شیعه نیز بوده است, حتماً آنان شیعیان را آگاه مى ساختند. در جایى که مسائل مهم و مورد ابتلایى در جامعه مسلمین رخ مى داده است, نمى توان فرض کرد که اهل بیت(ع) نسبت به بیان حکم آن بى اعتنا بوده باشند, بلکه به مخالفت برمى خواستند و با دلیل, رویه خلاف اهل سنت را نشان مى دادند.
در میان شاگردان ائمه معصومین(ع), بسیارى از اهل سنت بودند, بلکه از شیعیان آگاه به مذاهب آنها نیز بسیارى بودند و اینان مسائل خود را از ائمه معصومین(ع) مى پرسیدند و اگر مخالفتى مى دیدند این مخالفت حتماً به دیگران نقل مى شد, بلکه انعکاس مخالفت آنها سؤالات دیگرى را درپى مى آورد و فضاى جدیدى را مى گشود که قابل اخفا نبود. ولى در مسائلى که موافق آنها بودند, سکوت مى کردند و ضرورتى بر تأکید به موافقت احساس نمى کردند. از اینجاست که مى توان خالى بودن نصوص از تعرض به مسئله را نشانگر عدم مغایرت حکم آن نزد مشهور اهل سنت با حکم آن نزد اهل بیت(ع) دانست.57
حدود حجیت حکم حاکم
از آنجا که حکم حاکم طریق براى ثبوت هلال است, در موارد قطع به خطا, حکم او حجت نیست. ولى از آنجا که مخالفت با حاکم حتى در موارد قطع به خلاف آثار اجتماعى نامطلوب بود, به لحاظ تکلیفى مخالفت علنى حرام است و این حرمت به طریقى بودن حکم حکومتى مربوط نیست, بلکه به وجوب اطاعت حکم حاکم مربوط است. بنابراین قاطع به خلاف حق, اظهار مخالفت ندارد هرچند به وظیفه فردى خود موظف است که عمل کند. اما در خصوص طریقى بودن حکم حاکم به نقل مرحوم آیت اللّه خوئى تصریح مى کند که آن طریقى است و تا وقتى که خلافش ثابت نشود, بر همه لازم است که آن را بپذیرند و مخالفت نکنند, و در این جهت فرقى میان مقلدین حاکم و مقلدین دیگر مراجع نیست بلکه حکم حاکم بر مجتهدین دیگر حتى اگر در فقه از او اعلم باشند, نافذ است و از این بالاتر, حکم حاکم بر همه مردم نافذ است, حتى در جایى که هیچ کس مقلد او نباشد و همه مقلد فقیه دیگرى باشند که اعلم در فقه است, و در این زمینه روایاتى را نیز شاهد مى آورند. عبارت ایشان چنین است:
[أقول: ] قد عرفت الإشکال فی نفوذ حکم الحاکم فی أمر الهلال, وعلى تقدیره فلا یفرق فیه بین مقلّدیه ومقلّدی غیره, بل حتّى المجتهد الآخر وإن کان أعلم, والناس کلّهم مقلّدوه, ولا مقلّد لهذا المجتهد الحاکم أصلاً, بمقتضى إطلاق الدلیل.
وعلى الجملة, الحاکم مرجع ینفذ حکمه, إمّا فی خصوص مورد التنازع والخصومة أو فی مطلق الأُمور العامّة على الکلام المتقدّم, وعلى التقدیرین ینفذ حکمه على الکل ّ, عملاً بإطلاق المستند, إلاّ إذا ثبت خلافه, فإنّه لا ینفذ حکمه حینئذٍ; ضرورة أنّه طریق ظاهری محض کسائر الطرق, وإن کان یتقدّم على جمیعها ما عدا إقرار المحکوم له, ولا موضوعیّة له بحیث یغیّر الواقع ویستوجب تبدّلاً فیه, وإن نُسب ذلک إلى بعض العامّة, فلو ادّعت المرأة الزوجیّة وأنکرها الزوج وترافعا عند الحاکم, فحکم بالعدم بمقتضى الموازین الشرعیّة الثابتة لدیه, لایجوز لمن یقطع بالزوجیّة تزویجها, لما عرفت من أنّه طریقُ لایغیّر الواقع عمّا علیه بوجه, فلا جرم تختص ّ طریقیّته لغیر العالم بالخلاف.
ویدل ّ على ذلک ـ أی على کونه حکماً ظاهریّاً ـ قوله علیه السلام فی صحیحة سعد وهشام بن الحکم ـ على روایة الشیخ ـ وسعد بن أبی خلف عن هشام بن الحکم ـ على روایة الکلینی وهی صحیحة على التقدیرین, عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:
قال رسول اللّه صلى اللّه علیه وآله: (إنّما أقضى بینکم بالبیّنات والأیمان, وبعضکم ألحن بحجّته من بعض, فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النار).
وهی صریحة فی أن ّ حکمه صلى اللّه علیه و آله المستند إلى الموازین الشرعیّة لاینفذ فی حق ّ من یعلم أنّه قطع له من مال أخیه, وأنّه حینئذ قطعة من النار.58
اما تفصیلات مسئله و حالات متصور در برخورد با حکم حاکم را مى توان از خلال کلام شهید صدر استخراج و استفاده کرد. ایشان چهار حالت مختلف را متصور مى داند و تنها صورتى را که مکلف علم پیدا مى کند هنوز ماه شوال نرسیده است و حاکم به خطا رفته است, استثنا مى کند و متابعت را لازم نمى داند, اما در حالاتى که مکلف خالى الذهن است, یا شک در خطاى حاکم دارد, یا حتى ظن به خطاى او دارد, و یا حتى اگر علم به عدم کفایت برخى مستندات حاکم دارد ولى علم به خطا در نفس حکم ندارد, در همه این حالات متابعت را لازم مى داند. عین عبارت ایشان چنین است:
الرابع: حکم الحاکم الشرعی, فإنّه نافذ, وواجب الاتّباع حتّى على من لم یطّلع بصورة مباشرة على وجاهة الأدلّة التی استند إلیها فی حکمه. وذلک ضمن التفصیل التالی:
أ) أن لا تکون لدى المکلّف أی فکرة عن صواب الحکم الذی أصدره الحاکم الشرعی وخطَئه, وفی هذه الحالة یجب علیه الاتّباع.
ب) أن تکون لدى المکلّف فکرة تبعث فی نفسه الظن ّ بأن ّ الحاکم على خطأ فی موقفه على الرغم من اجتهاده و عدالته, وفی هذه الحالة یجب علیه الاتّباع أیضاً.
ج) أن تکون لدى المکلّف فکرة تأکّد على أساسها من عدم کفایة الأدلّة التی استند إلیها الحاکم الشرعی, کما إذا کان قد استند إلى شهود وثق بعدالتهم, ولکن ّ المکلّف یعرف أنّهم لیسوا عدولاً, فهو یرى أن ّ شهادتهم غیر کافیة ما داموا غیر عدول, ولکنّه لا یعلم بأنّهم قد کذبوا فی شهادتهم هذه بالذات, وفی هذه الحالة یجب علیه الاتّباع أیضاً مادام لایعلم بأن ّ الشهر لم یبدأ فعلاً على الرغم من علمه بفسق الشهود.
د) أن یعلم المکلّف بأن الشهر لم یبدأ فعلاً, وأن ّ الحاکم الشرعى وقع فریسة خطأ فأثبت الشهر قبل وقته المحدود, وفی هذه الحالة لا یجب الاتّباع, بل یعمل المکلّف على أساس علمه.
ونرید بحکم الحاکم الشرعی اتّخاذه قراراً بثبوت الشهر أو أمره للمسلمین بالعمل على هذا الأساس, وأمّا إذا حصلت لدیه قناعة بثبوت الشهر, ولکن لم یتّخذ قراراً بذلک, ولم یُصدِر أمراً للمسلمین بتحدید موقفهم العملی على هذا الاساس, فلا تکون هذه القناعة ملزمة إلاّ لمن اقتنع على أساسها وحصل لدیه الاطمئنان الشخصی بسببها.
وفی حالة إصدار الحاکم الشرعی للحکم یجب اتّباعه حتّى على غیر مقلّدین ممّن یؤمن بتوفّر شروط الحاکم الشرعی فیه.59
