جایگاه سنت, اجماع و عقل در معاملات

بحث قرآن و مبانى ما راجع به آیاتى از قرآن که قابل استناد بودند گذشت. اینک به قسمت دوم ادله که روایات باشد مى پردازیم.
بدون شک روایات و سننى از رسول الله(ص) درباره انواع معاملات صادر شده است, مانند این روایت: (نهى النبى عن بیع الغرر).1 (غرر) به سه معنا آمده است: جهالت, فریب و خطر. مرحوم نائینى در وجه جمع بین این سه معنا, کلام لطیفى دارد. وى مى گوید: جهالت منشأ فریب, و فریب منشأ واقع شدن انسان در خطر است. پس هر سه معنا درست است. بعضى از علما به استناد این آیه, قائل به جواز بیع مجهول شده اند; چرا که (تجارة عن تراض) (سوره نساء, آیه 29) است. امروزه بیع مجهول یکى از ارکانى است که در دنیاى سرمایه دارى در این عصر, منشأ جمع ثروت شده است. به این صورت که شىء مجهولى را مى فروشند یا یک تومان و یا صد میلیون تومان عایدشان مى شود. بنابر روایت (نهى النبى عن بیع الغرر), اگرچه بین طرفین تراضى باشد, ولى به دلیل غررى بودن, منهى است.

دیدگاه اهل سنت و شیعه درباره سنن رسول اکرم(ص)
مشهور اهل سنت, سنن را جعل رسول الله(ص) نمى دانند, بلکه آن را جعل الهى مى دانند. به اعتقاد آنان سننى در قرآن کریم آمده که ما نمى فهمیم بلکه فقط پیامبر مى فهمد. براى نمونه آیه (تجارة عن تراض) نمى گوید که رضایت طرفین در صحت معامله کفایت مى کند ولو مبیع مجهول باشد, بلکه رسول الله(ص) از خود آیه مى فهمد که (تجارة عن تراض) به شرطى صحیح است که غررى نباشد. از این رو سنن در اصطلاح اهل سنت به معناى (آنچه رسول اللّه از قرآن مى فهمد) است نه اینکه خود پیامبر جعل بفرماید.
اما به اعتقاد شیعه جعل سنن به شخص پیامبر تفویض شده است و در روایات زیادى آمده است که (ان ّ الله فوّض الى النبى).2 از این رو جعل سنن به دست رسول الله(ص) است نه اینکه پیامبر از قرآن چیزى بفهمد که دیگران آن را نمى فهمند. لذا آیه (تجارة عن تراض) را رسول الله(ص) مقید کرده است, نه اینکه ما نمى فهمیم.
براى نمونه, قرآن کریم ربا را حرام کرده است. مقصود از ربا در آن زمان, رباى قرضى بود که الآن در بانک هاى دنیا رایج است, پولى را قرض مى دادند و سر مدت زیادتر مى گرفتند. رسول خدا(ص) علاوه بر آن, رباى نقدى را نیز حرام کرد. رباى نقدى این طور است که 100 کیلو برنج داده شود و 120 کیلو برنج گرفته شود. این ربا به دلیل سنت حرام است. شرط رباى نقدى که رسول الله(ص) تحریم فرمودند این است که مکیل و موزون باشد و در معدود مثل گردو یا تخم مرغ, رباى نقدى اشکال ندارد, اما رباى نسیه اى که در قرآن تحریم شده, مطلق است چه در مکیل و موزون و چه در غیر آن باشد.
نخستین منبع روایى موجود, که به جعل سنن توسط پیامبر اکرم(ص) پرداخته کتاب مرحوم صفار است. وى در کتاب بصائر الدرجات دو باب را به این موضوع اختصاص داده است, یکى (باب التفویض الى رسول الله)3 و دیگرى (ان ّ ما فوّض الى رسول الله, فقد فوّض الى الائمة).4 پس از مرحوم صفار, شاگردش مرحوم شیخ کلینى در کتاب ارزشمند کافى بابى را قرار داده با این عنوان: (التفویض الى النّبى والائمة).5 بعد از ایشان مرحوم شیخ مفید, بنابر اینکه کتاب اختصاص تألیف ایشان باشد بابى با عنوان (انهم علیهم السلام مفوض الیهم) قرار داده اند. 6 بنابراین از دیدگاه شیعه مسلماً شخص رسول الله(ص) جعل سنت مى کند.

انواع جعل سنن رسول خدا(ص)
جعل سنن رسول الله(ص) اقسامى دارد و در اینجا تنها به چند قسم آن خواهیم پرداخت: 7
1. سنن ثابت: یعنى امورى که پیامبر براى مصلحت امت, حرام یا واجب کرده و در قرآن نیامده است. براى نمونه روایات صحیحى از قول شیعه و اهل سنت وجود دارد که نماز از ابتداى بعثت رسول اکرم(ص) تا سال پنجم دو رکعت بود. در سال پنجم که پیامبر به معراج رفت نماز به پنج نوبت (صبح, ظهر, عصر, مغرب و عشاء) تقسیم شد و تا ده سال همه نمازها دو رکعتى بود. در جنگ ماه رمضان سال دوم هجرت در روایت آمده که به میمنت تولد امام حسن مجتبى(ع), پیامبر اکرم(ص) به همان نمازها و با همان ترتیب, دو یا یک رکعت اضافه کردند, به استثناء نماز صبح, و از آن زمان به بعد همه نمازها چهار یا سه رکعتى شد. این عمل همان گونه که در روایت صحیحه زراره هم آمده: (فزاد رسول الله فى صلاة المقیم غیر المسافر رکعتین… ), 8 یکى از سنت هاى رسول الله(ص)است. مراد روایت این است که این عمل, قسمتى از سنن رسول الله(ص) است و همان گونه که فریضه ثابت و واجب است, عمل به این سنت هم تا روز قیامت ثابت و واجب است. این یک قسم از تفویض به رسول الله(ص) است.
2. سنن موقت: گونه اى دیگر از تفویض به رسول الله(ص) این است که موقتاً حکمى را جعل مى کند, البته این غیر از احکام ولایى است, مثلاً مى گوید این کار تا یک سال حرام است. در روایات شیعه و اهل سنت آمده است که رسول الله(ص)گوشت الاغ اهلى را حرام کردند; زیرا مسلمانان الاغ ها را مى کشتند و مى خوردند لذا وسیله اى نبود تا غنائم را به مدینه بیاورند. از این رو پیامبر فرمودند تا وقتى که این غنائم را به مدینه ببریم, الاغ ها را نکشید. در روایات شیعه این تحریم تفسیر به تحریم موقتى شده است. البته این روایت ارتباطى به بحث معاملات ندارد, حدیثى که مربوط به معاملات است چهار فقره دارد که یک فقره اش این است: (نهى رسول الله عن ربح ما لم یضمن). 9 این حدیث را پیامبر اکرم(ص) در سال هشتم هجرى پس از فتح مکه فرمودند.
ییک نکته مهم این است که احتمال موقت بودن برخى از سنن رسول الله(ص) وجود دارد و باید به این مطلب توجه شود.

شأن اساسى اهل بیت(ع) نسبت به سنن رسول اکرم(ص)
نکته مهم دیگر این است که اصولاً شأن روایات اهل بیت(ع) نسبت به سنن رسول اکرم(ص), دو شأن اساسى است:
شأن اول: بیان ثبوت و عدم ثبوت سنت است; چراکه اگر مسئله اى بین مسلمین مطرح بود و عده اى موافق و عده اى مخالف بودند, اهل بیت(ع) در درجه اول بیان مى کردند که سنتى از رسول الله(ص) در این مسئله وجود دارد یا خیر.
البته مسئله ثبوت و عدم ثبوت, تنها در سنت متصور است و مسئله حدود و ثغور, هم در آیات کتاب و هم در سنت متصور است.
به نظر ما بیان سنت یکى از شئون اساسى اهل بیت(ع) به شمار مى رود و با این دیدگاه باید به روایات نگاه کرد. مثلاً در روایتى راجع به سیره محمد بن مسلم از امام مى پرسد: (ما مى بینیم که سنى هایى که متهم به کذب نیستند از رسول خدا مطلبى نقل کرده اند و شما خلافش را از رسول الله نقل کرده اید. این چطور ممکن است؟) امام در پاسخ اشکال نمى کنند که این مطلب درست نیست یا آنها دروغ مى گویند, بلکه مى فرماید: (ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن).10 امام مى خواهند بفهمانند که نکته اساسى این است که نمى خواهم بگویم این مطلب از رسول الله(ص) نقل نشده, بلکه این مطلب ناسخ داشته یا ممکن است سنت بوده ولى منسوخ شده است.
در بحث هایى که خواهیم داشت, مواردى را که احتمال مى دهیم از مصادیق نسخ باشد, متذکر خواهیم شد ـ البته کسى غیر از بنده این مطلب را نگفته ـ که چه بسا بعضى از اوامر و نواهى پیامبر منسوخ شده یا به اصطلاح روایات اهل بیت(ع) جزء سنن موقت بوده است. پس این وظیفه امام است که بگوید کجا سنن منسوخ شده یا موقتى بوده.
براى مثال در موضوع معاملات, بحث معروفى است در بین اهل سنت که آیا خوردن گوشت الاغ جایز است یا نه؟ این مطلب را در تاریخ نقل کرده اند و در روایات هم آمده که پیامبر(ص) در سال فتح خیبر, کشتن این حیوان را حرام کرده است. بر این مبنا, عده اى از علماى اهل سنت حکم کرده اند که خوردن آن حرام است. اما در روایات شیعه دلیل حرمت این گونه بیان شده است که در جنگ خیبر غنائم فراوانى بر جاى ماند و مى خواستند غنائم را از خیبر به مدینه بیاورند, ولى چون مسلمانان تعدادى از این الاغ ها را کشته و خورده بودند, وسیله اى براى آوردن غنائم نبود. لذا پیامبر فرمودند الاغ ها را نکشید تا بار را به مدینه بیاورند. در واقع روایات ما توضیح مى دهند که هم مشکل و هم تحریم, هردو موقتى بوده است و مراد این نبوده که پیامبر بنابر سنت خودش, مطلقاً الاغ هاى اهلى را ـ در مقابل الاغ وحشى ـ حرام کرده باشد.
البته در روایات اهل سنت این گونه هم نقل شده که در الاغ ها مرضى بوده و عده اى از این الاغ ها مرده بودند; پیامبر اکرم(ص) فرمودند که دیگر الاغ ها را نکشند, تا از آنها استفاده کنند و بار را به مدینه بیاورند.
شأن دوم: یکى دیگر از شئون مهم و اساسى اهل بیت(ع), شرح حدود سنت یا کتاب است. این نکته مهم است که در یک سنت, سعه و ضیق آن در چه محدوده اى است و یا حدود آیات قرآن تا کجاست. این شأن که روشن کردن حدود قانون است, از شئون بسیار ظریف و دقیق و جنجال برانگیز بین مسلمان ها بوده است.
براى مثال درباره قانون (لاضرر), که تعدادى از علماى اهل سنت, مثل بخارى آن را قبول ندارند, مقام اول این است که ثابت شود پیامبر(ص) فرمود: (لاضرر ولاضرار فى الاسلام)11 و مقام دوم که مهمتر از مقام اول است, مشخص کردن حدود (لاضرر) است. بنابراین اگر عملى ضررى بود, این قانون در اصل عمل جارى مى شود, ولى اگر ضرر به تمام عمل نبود بلکه به بعضى از عمل بود, مثلاً اگر در وضو فقط شستن صورت ضرر دارد, آیا قاعده لاضرر در اینجا هم جارى مى شود؟ یا قاعده میسور جارى مى شود و فقط دست راست و چپ را مسح مى کند و لازم نیست صورت را بشوید یا تیمم بدهد. بنابراین درست است که در بحث لاضرر ثبوتش خیلى اهمیت دارد, اما مهمتر از ثبوت, حدودش است.
مثال دیگر, روایت (لاصلاة الاّ بطهور)12 است. چنانچه شخصى جاهل به نجاست باشد و گمان کند که لباس اش پاک است و با این حال نماز بخواند, آیا نمازش صحیح است؟ به عبارت دیگر (لاصلاة الا بطهور)13 آیا در حال جهل جارى مى شود یا در حال نسیان؟
با کمى تأمل در فقه, درخواهیم یافت که تمام فقه براى روشن کردن حدود سنت است. پس از ثبوت سنت, این حدود کارایى زیادى دارد و از این رو در قدیم اسمش را فقه گذاشته اند. بنابراین یکى از شئون اساسى روایات اهل بیت(ع), بیان حدود یک قانون است.

ریشه روایى و قرآنى فقه
اصطلاح فقه, اصطلاح اختراعى مسلمانان نیست, بلکه هم ریشه قرآنى دارد: (لیتفقهوا فى الدین)14 و هم ریشه روایى: پیامبر(ص) در حجة الوداع فرمودند: ( نضّر الله امرء سمع مقالتى فوعاها… وبلّغها من لم یسمعها فرب حامل فقه غیرُ فقیه). 15 این حدیث از دو طریق شیعه و اهل سنت روایت شده و ادعاى تواتر نیز درباره آن شده است. همچنین در حدیث معروف به اربعین که حال سندش خیلى واضح نیست, چنین آمده است: (من حفظ على امتى اربعین حدیثا ینتفعون بها بعثه الله یوم القیامة فقیهاً عالماً). 16 با این حال, بعضى از غربى ها معتقدند که فقه و شئون فقهى را مسلمانان بعد از پیامبر(ص) اختراع کرده اند و ربطى به پیامبر نداشته است, غافل از اینکه در اسلام خود این مسئله که در انسان یک حالت تفقه در دین پیدا شود مطلوب شرع است و مرادش هم از تفقه این نبوده که مثلاً (صلّوا) یعنى واجب است.
حدود فقه همیشه این تعارض ها و تضادهاست, حدود (لاضرر), حدود (لاحرج), حدود (اکراه) و… و چنانچه در فقه خوب دقت کنیم درمى یابیم که تمام فقه براى تعیین این حدود است و این نکات دقیق و فنى است.

مبحث اجماع و ریشه تاریخى آن
ییکى دیگر از مباحثى که باید به آن بپردازیم و از ادله مورد استناد به شمار مى رود, اجماع است. اجماع در مکاسب آمده و شیخ هم به آن تمسک مى کند و مى گوید (دلیل ما اجماع است)! چنانچه بخواهیم تحلیلى تاریخى و دقیق از اجماع داشته باشیم باید بگوییم اجماع اساساً براى مسلمان ها یک نیاز فرهنگى یا دینى به شمار مى رفت که پس از وفات پیامبر اکرم(ص) به وجود آمد. زمانى که جهان اسلام توسعه پیدا کرد, مخصوصاً زمانى که فتوحات شد و عرب ها از حدود مدینه درآمدند و با دنیاى جدیدى آشنا شدند, به ذهن شان رسید که پیامبر مسائل جدید را بیان نکرده است.
مشکل اساسى اینجا به وجود آمد که در پى راه حل برآمدند و گفتند حالا که پیامبر بعضى مسائل را بیان نکرده چه باید بکنیم. براى حل این مشکل, دو راه حل پیدا شد: یکى تشخیص خود خلیفه بود که ابتدا به نام (رأى) و بعدها با عنوان (قیاس) بدان استناد شد; و دیگرى مجالس مشورتى بود که عمر داشت. تعداد اعضاى این مجلس سى نفر بود; پانزده نفر از مهاجرین یعنى اهل مکه مثل امیرالمؤمنین(ع), عبدالله بن عباس, طلحه, زبیر و…, و پانزده نفر از انصار که عمر با اینها مشورت مى کرد و اعضاى شورا یا از روى اجبار و یا از روى اختیار با او موافقت مى کردند و پس از جلسه عمر مى آمد و مى گفت آقایان موافقت کردند و گفتند حکم این گونه شود و این مى شد اجماع. پس اجماع در تفکر اسلامى از لحاظ تاریخى, ریشه در این دوران دارد.
مطالبى که در کتب تاریخى از مجلس مشورتى عمر نقل کرده اند مختلف است. براى مثال نمونه اى از تصمیمات مجالس مشورتى در مورد اراضى خراجیه که مرتبط با فقه است را بیان مى کنیم: در زمان عرب جاهلى زمین ارزش اقتصادى نداشت, بلکه تنها جنبه شخصى داشت و از مصادیق مالى به شمار نمى رفت; زیرا انسانى که سوار شترش است و هرکجا آب باشد مى رود, زمین برایش ارزشى ندارد. در مکه اصلاً زمین زراعتى نبود و در مدینه هم که امکان کشاورزى وجود داشت, زمین هاى کوچکى بود که با چاه آبیارى مى شد;زیرا مدینه قنات نداشت و تنها جایى که آب داشت منطقه خیبر بود که با مدینه فاصله داشت. در جنگ خیبر براى نخستین بار زمین براى مسلمان ها ارزش اقتصادى پیدا کرد و یکى از عوامل تولید شد. در مورد خیبر هنوز هم یک اختلافى بین مسلمان ها و مورخین و فقها وجود دارد و اتحاد نظرى حاکم نیست. در روایت صحیحه از امام رضا(ع) داریم که پیامبر اکرم(ص) خیبر17 را به نحو مزارعه یا مقارصه; (چون در منطقه خیبر درخت خرما بیشتر وجود داشت) در اختیار خود یهود گذاشت که یهود در آنجا کشاورزى کنند و قرار شد به مقدار ثلث و نصف در اختیار یهود باشد و میوه آنجا که خرما بود به مقدار نصف و ثلث در اختیار مسلمان ها قرار بگیرد (شبیه جزیه). این تنها عامل اقتصادى زمین در زمان رسول الله(ص) بود.
هنگامى که مسلمانان عراق را فتح کردند18 عراق مرکز اقتصادى بسیار مهمى به شمار مى رفت که پر بود از نخل خرما و چون مسلمانان در طول عمرشان این مقدار متراکم درخت نخل ندیده بودند, به آنجا (ارض سواد) یعنى زمین سیاه مى گفتند. بنابر آنچه در آن زمان مرسوم بود, تصمیم گرفتند هرچه به دست آورده اند را بین نیروهاى رزمنده تقسیم کنند, لذا این بحث مطرح شد که زمین عراق را تقسیم کنند و مثلاً اگر بیست هزار نفر در فتح عراق شرکت کرده اند, زمین عراق را به بیست هزار سهم تقسیم کنند. عمر این مطلب را در آن مجلس مشورتى مطرح کرد و بعد از گذشت حدود یک ماه, عده اى مثل طلحه و زبیر قائل شدند که باید زمین را تقسیم کرد, ولى امیرالمؤمنین(ع) بر این عقیده بود که این نظر درست نیست; زیرا درست است که اینها در فتح شرکت داشته اند, اما نمى شود این زمین را تقسیم کرد; چون زمین یک منبع درآمد است. پس بهتر است که منقول تقسیم شود و غیرمنقول به شکل سابق به نفع جهان اسلام ثابت نگه داشته شود و فوائد آن به مردم داده شود. عمر در نهایت رأى امیرالمؤمنین(ع) را ترجیح داد که اراضى عراق تقسیم نشود و سه نفر را مشخص کرد که از بصره تا بالاى بغداد را, به استثناى جاهایى که آب داشت یا تپه مانند بود و آب به آنجا نمى رسید, با شتر و اسب اندازه گیرى کنند. در نهایت سى و شش میلیون جریب در دیوان خراج ثبت شد. این مطلب که گفته مى شود زمین عراق سى و شش میلیون جریب است, از زمان عمر شروع شد. این اتفاق, یکى از عوامل تشکیل دهنده بیت المال شد; چون در زمان رسول الله(ص) بیت المال نبود و عمر بیت المال را تشکیل داد و یکى از درآمدهاى بیت المال همین خراج بود. خراج در زبان فارسى به معناى منافع است که در زبان عربى و حجاز آن روز, خراج مى گفتند.
نکته اى که باید به آن توجه شود این است که زبان به گونه اى است که معناى لفظ با تغییر زمان و مکان عوض مى شود. به اعتقاد بنده, لغت حجاز در همان حجاز بود و بعداً که لغت عربى را تدوین کردند, این لغت در کوفه تدوین شد. در نتیجه پس از صد و پنجاه سال, هم زمان و هم مکان لغت عرب عوض شده بود. به طور کلى مکان و زمان تدوین لغت با زمان نزول آیات بر رسول الله(ص) فرق دارد. از این رو در این قاعده (الخراج بالضمان) که سنى ها نقل کرده اند, درآمد این زمین را در آن زمان (خراج) مى گفتند و این یکى از منابع بیت المال شد که در این زمان به آن منافع گفته مى شود.
علاوه بر خراج, خمس نیز در زمان پیامبر(ص) وجود داشت. در هفدهم ماه رمضان سال دوم هجرى در جنگ بدر و به اعتقاد عده اى بعد از جنگ بدر, نخستین غنیمت تقسیم و خمس آن گرفته شد. اگر آقایان مى خواهند فهرست خمس هایى که تقسیم شده را بدانند, به کتاب مغازى مراجعه کنند. واقدى در این کتاب سریه ها و غزوات زمان پیامبر اکرم(ص) و مقدار غنائم به دست آمده و نیز مقدار خمس غنائم را نوشته است. در این کتاب آمده که آیه خمس در ماه رمضان نازل شده است, اما اولین خمس مربوط به قبل از ماه رمضان است. وى نوشته است رسول الله(ص) در اواخر ماه شعبان فردى را براى سریه اى فرستاد که مقدارى گوسفند داشته و در مدینه زندگى مى کرد. آن شخص نزد خودش مى گوید خمس این گوسفندها را به رسول الله(ص) بدهم که بعد از این آیه خمس نازل مى شود.19
بنابر فتواى علماى شیعه و سنى, خمس جزء بیت المال و بودجه عمومى که امروزه مى گویند نیست, بلکه جزء ردیف بودجه به شمار مى رود, اما خراج به اعتقاد جمیع علما جزء بیت المال است و خراج همه جا هم نوشته شده و حتى اینکه خراج عراق در زمان عمر چقدر بوده و در زمان امیرالمؤمنین(ع) چقدر بوده نیز ثبت شده است.
اراضى خراجى همان گونه که در زمان عمر بین صحابى مشکل ایجاد کرد, بین علماى شیعه هم دشوارى هایى را به وجود آورد و شیخ هم وارث این مشکل است. از لحاظ تاریخى این مشکل از زمان صفویه آغاز شد; زیرا حکومت در زمان صفویه به دست علما بود, مخصوصاً در زمان شاه طهماسب اول که طبق فرمانى همه امور به محقق کرکى واگذار شد. خود محقق کرکى ساکن نجف بود اما به ایران هم مى آمد. در آن زمان این بحث پیش آمد که اراضى عراق ملک مى شود یا نه. لذا این بحث دوباره زنده شد و بحث اراضى خراجى به عنوان یک بحث سیاسى فقهى از زمان محقق کرکى مجدداً شروع شد. مرحوم محقق اردبیلى رساله اى نوشت و مرحوم شیخ قطیفى رساله دیگرى نگاشت و در آن به مرحوم کرکى خیلى اهانت کرد.
خلاصه آنکه پس از فتح عراق, تصور اصحاب این بود که پیامبر در جایى که جنگ شود و اموال غیرمنقول غنیمت گرفته شود, حکمى نفرموده و چون حکمى وجود نداشت به اجماع روى آوردند و این یکى از مباحثى است که به فقه راه پیدا کرد.
ییک مورد دیگر که در مصادر اهل سنت آمده است, بحثى است که در میان اصحاب رسول اللّه(ص) مطرح شد مبنى بر اینکه آنچه در قرآن بیان شده فرائض است و ماندگار خواهد بود, ولى سنت ممکن است فراموش شود. الآن ما رسول الله(ص) را درک کرده ایم, اما بعدها ممکن است در امت اختلاف افتد. از این رو خوب است که سنن رسول الله(ص) را تدوین کنیم و مثلاً بنویسیم که سنن وضو این است, سنن نماز این است, و در نماز معلوم کنیم حد رکوع چقدر است و… . این بحث را باز عمر به مجلس مشورتى برد که چه کار کنیم؟ امیرالمؤمنین( ع) به تبیین سنن قائل بود و مى فرمود اگر هم قرار است تدوین شود, ما اولى هستیم. اما عمر خیلى مایل نبود; چون عمر یک آشنایى با یهودى ها داشت و یهودى ها غیر از تورات که اصحاب خمسه داشت, کتابى دارند به نام مِشنا, به لغت عِبرى مِسنا و به لغت فارسى که چاپ شده, میشنا است. این میشنا مجموعه اى کتاب است که اوصیاى موسى نوشته اند و براى خود حضرت موسى نیست و شرحى هم به عنوان کتاب تلموت دارد. یکى از این عبارات (مِسنا) یا (مِشنا) یا (مَثنات اهل الکتاب)20 را که شنیده اید, عمر گفته و همه اش هم درست است, لفظ عبرى آن میشنا است و در عربى که تعریب و ترجمه مى کردند مَثناة مى گفتند و مَثنى یعنى تکرارى, چون احکام این کتاب یک نوع تکرار احکام تورات بود, لذا این طور اسم گذاشته بودند.
عمر در مجلس مشورتى خودش, تدوین سنن را مطرح کرد و گفت تدوین سنن نکنیم; چون ترس از آن وجود دارد که یک کتاب در مقابل قرآن به وجود بیاید. بعد از یک ماه مشورت باز هم نپذیرفت و گفت گرچه افراد به من گفته اند که سنن رسول الله(ص) را تدوین کنیم ولى من مى ترسم که این کتاب در مقابل قرآن قرار گیرد و کتاب دیگرى به وجود آید, مانند کارى که یهودى ها کردند. نمى دانم که القائات کعب الاحبار یهودى یا عبدالسلام یهودى بود, به هرحال عمر جلوى تدوین سنن را گرفت.
نکته مهم این است که اجماع وقتى به وجود آمد, بعضى مواردش در احکام اولیه و بعضى ها در احکام مصلحتى بود. از این رو اجماع در اصطلاح اهل سنت به معناى مصدر تشریع است. اینکه شیخ در رسائل گفته است (الاجماع هو الاصل لهم وهم الاصل له), 21 دلیل حجیت اجماع سقیفه نیست, بلکه دلیل اش این است که عمر شخصیت سیاسى خاص خودش را داشت و شخصیت فرهنگى عمر این گونه بود که سعى مى کرد اظهار وجود کند.
به نظر ما سه اشکال اساسى در تفکرات عمر نسبت به سنن رسول الله(ص) وجود دارد:
اشکال اول: عمر در بسیارى از موارد سنن را بلد نبود و لذا به دیگران مراجعه مى کرد;
اشکال دوم: در مواردى هم که سنن را بلد بود, گمان مى کرد که این سنن کشش ندارد. وى معتقد بود که سنن رسول الله(ص) براى مدینه خوب بود, اما از مدینه که به عراق رفته اند, دیگر این سنن به درد نمى خورد;
اشکال سوم: وى گمان مى کرد که رسول الله(ص) این سنن را به عنوان حاکم اسلامى قرار داده است. حال که حاکم اسلامى من هستم, مى توانم آن سنن را تغییر دهم.
امیرالمؤمنین(ع) به دلیل همین سه اشکال با عمر مخالف بود و این اختلاف تنها بین عمر و امیرالمؤمنین(ع) نبود, بلکه بحث هاى ریشه اى در اسلام به وجود آورد. امیرالمؤمنین(ع) معتقد بود که اولاً, درباره همه چیز سنت آمده است, در حدیث هم داریم که (لیس بشىء الا وقد جاء فیه الکتاب والسّنة )22 و ثانیاً, مى فرمود من تمام سنن رسول الله(ص) را بلد هستم و این سنن براى همه جوامع است و قصور ندارد و ثالثاً, هیچ حاکمى حق ندارد خلاف سنن رسول الله(ص) عمل کند, اگرچه ممکن است یک تحدیدهایى و کنترل هایى بگذارند.
بنده در بحث اجماع عرض کردم که این سخن آقاى مطهرى که مى گوید: (اگر متعه منجر به بعضى از مشکلات شد, حاکم اسلامى مى تواند موقتاً آن را حرام کند), درست نیست; زیرا احکام الهى داراى مصالح ثابتى است که در حال موقت هم ضررآفرین نیست, بلکه حاکم اسلامى در حال موقت باید کنترل کند, مثلاً درباره ازدواج دائم شرط نیست که در سند دفترچه اى نوشته شود, اما در این زمان به دلیل بروز برخى مشکلات آن را کنترل کرده اند و در دفترچه مى نویسند. فرض کنید چنانچه متعه در جامعه ما هم واقعاً مشکل ایجاد کند, این مشکل ناشى از خود متعه و حکم الهى نیست, بلکه مربوط به مقام اجراست ـ مقام اجرا با مقام اثبات خلط نشود ـ, حاکم باید مقام اجرا را کنترل کند نه اینکه بگوید من متعه را به طور کلّى برداشتم, حلال بود حرامش کردم. بنابراین این نحوه از کنترل درست نیست که گفته شود جامعه اسلامى فعلاً متعه نکند!
تا اینجا حقیقت اجماع و تاریخ آن در فقه اسلامى مشخص شد. این اجماع در فقه اهل سنت, مصدر تشریع است. به اعتقاد آنان فقها حق دارند جمع شوند و اجماع کنند کارى را که خدا واجب کرده مثل قربانى, کلاً برداشته شود و به جاى آن پولش به مراکز خیریه داده شود و این مى شود حکم الهى.
این مسئله در عصر صحابه مطرح شد و بعد بین فقها اختلاف افتاد که آیا مى توان این قداست را به فقها در هر زمان داد یا خیر. ابن حزم ظاهرى مسلک در کتاب الاحکام آورده است که به اعتقاد ظاهرى ها اجماع حجت نیست و ادله آنان را به تفصیل بیان کرده است. اهل بیت نیز اجماع را حجت نمى دانند. البته اشکال اهل بیت مبنایى بود; زیرا در اسلام مسئله اى نیست که درباره آن هیچ حکمى وجود نداشته باشد تا به اجماع رجوع شود. از این رو ظاهرى ها گفته اند که تنها اجماع صحابه پذیرفتنى است;زیرا آنها اجماع را مثل ما حاکى گرفته اند, البته از مالک بن انس نقل شده که وى مدعى بوده که اجماع مطلقاً حجت نیست و تنها اجماع علماى اهل مدینه حجت است.

سیر تاریخى اجماع در فقه
اجماع در زمان هاى مختلف به انواع گوناگون تفسیر و ارائه شده است, ولى متأسفانه علماى ما همه را یک نواخت گرفته اند. البته اجماع احتیاج به بحث مستقلى در اصول دارد و هدف در اینجا آشنایى اجمالى با دعاوى اجماع است.
اجماع در روایات: نخستین بار کلمه (اجماع) یا (مالا اختلاف فیه), در روایات اهل بیت از امام کاظم(ع) تا امام هادى(ع)مطرح شد. امام هادى(ع) در رساله اى در نفى جبر و تفویض, در کتاب تحف العقول این کلمه را دارند23 و در روایات24دیگر هم داریم. در ظاهر آن حدیث, امام هادى(ع) اجماع را یکى از مصادر مى داند, اما استدلال به اجماع در این عبارت به این معنا نیست که ائمه ما به اجماع به عنوان دلیل تمسک کرده اند, این اشتباه است, بلکه نوعى جدل است;جدل به یک معنا, و برهان به معناى دیگر. خط کلامى ما هم بیشتر این نکته را فرا گرفته و استفاده کرده است.
این اجماع یک نوع استدلال بوده, مثلاً به آن سنى مى گفتند ما با هم متفق هستیم و در این مطلب اجماع داریم که به قرآن رجوع کنیم, و یا ما با شما متفق هستیم که کتاب مجمل است و شارح مى خواهد, آیا شارح کتاب, عترت پیامبر باشد که در حدیث ثقلین آمده یا افرادى که با قرآن بیگانه هستند؟ یا مثلاً ما با شما اختلاف نداریم که در لیلة القدر ملائکه تنزل پیدا مى کنند, ولى آیا این تنزل به یزید فاسق است یا بر امام معصوم؟
به عبارت دیگر اجماعى که در این روایات ذکر شده, بیشتر به اصطلاح منطقى یک نوع دلیل جدلى است, البته در امور حقیقى که احتجاج به مسلمات طرف مقابل داریم, ما تعبیر به جدل مى کنیم, ولى در امور اعتبارى, مثل حقایق شریعت, نتیجه اش برهانى است. پس این اجماعى که در احادیث است و در رساله حضرت هادى(ع) آمده, ربطى به اجماع مصطلح فقهى ندارد.

مراحل تاریخى میراث حدیثى شیعه
میراث حدیثى شیعه سه مرحله را گذرانده است که این مراحل در میراث حدیثى اهل سنت وجود ندارد. متأسفانه چند قرنى نوشته هاى شیعه, رونوشت نوشته هاى آنها بود, مثلاً شهید ثانى مطالب کتاب درایة را از مصادر آنها گرفته و رنگ و بوى شیعى به آن داده است.
مرحله اول: روایاتى که به طور شفاهى از امام شنیده شده است;
مرحله دوم: تنقیح, جمع آورى و تدوین روایات. در آن زمان این تدوین را که مثلاً روایات حج را در یک جا بیاورند تصنیف مى گفتند; و این نوشتن تصنیف مرحله دوم در میراث شیعه است.
مرحله سوم: تبدیل نصوص به فتوا, مثلاً فقه الرضا یکى از این کتاب هاست که در آن نص به فتوا تبدیل شده است. در این مرحله تدریجاً دو مکتب اساسى بین اصحاب ما شکل مى گیرد.

مراحل میراث حدیثى شیعه
مرحله اول: تدوین حدیث در کوفه
از دید تاریخى, تدوین آغازین حدیث شیعه در طى 50 تا 60 سال, تا زمان امام صادق(ع) در کوفه بود. تعداد کمى از اجداد اشعرى ها آمدند و از امام روایت شنیدند. از سال هاى 90 ـ 100 و تا سال هاى 145 ـ 150, حدیث اهل بیت و فقه اهل بیت در کوفه تدوین شد; چون علماى کوفه بیشتر اهل حدیث بودند. در تاریخ شیعه, از اواخر قرن اول تا نیمه قرن دوم, مهمترین میراث فرهنگى شیعه در درجه اول به دست اهل کوفه و در درجه دوم در بصره و در درجه سوم در مدینه است. از این رو عمده علوم و معارف ما در درجه اول در کوفه و با یک تفاوت 40 درصدى در بصره است و در مدینه چون جوّش به دست سنى هاى متعصب است, ما راوى شیعه زیاد نداریم و در خراسان هم که اصلاً راوى نداشتیم.
در این زمان کوفه پر شد از روایات, از این رو مرکز تعارض روایات اهل بیت هم کوفه است. در آن زمان یک درهم آمیختگى عجیبى میان اصحاب ما افتاده بود; چون هم خط و خطوط سیاسى و فکرى وجود داشت و هم قضات, غلات, افراد فقیه و بزرگوار مثل زراره و هم افراد تندرو حضور داشتند.

مرحله دوم: تنقیح حدیث در بغداد
اصحاب از سال 145 هجرى, رسماً به بغداد رفتند. بغداد در آن زمان پایتخت بود و رشد سریعى هم کرد, لذا عده زیادى از متکلمان اصحاب شیعه, مثل هشام بن حکم, هشام بن سالم, یونس بن عبدالرحمن, ابن ابى عمیر و امثال اینها که بزرگان اصحاب بودند, به بغداد آمدند و حدیثى که پایه هاى آغازینش در کوفه بود, به بغداد آمد و در آنجا تنقیح شد.
البته مکتب بغداد به دو دوره تقسیم مى شود که این تنقیح حدیث کوفه, در مکتب اول بغداد است. این دو دوره مکتب بغداد, هرکدام در زمان خاصى آغاز مى شوند:
مکتب اول از زمان موسى بن جعفر(ع) بعد از تأسیس بغداد و با آمدن چهره هایى کلامى به بغداد مانند هشام بن حکم, صفار و یونس شروع مى شود, البته در زمان هاى بعد هم در بغداد علماى کلامى داریم;
مکتب دوم در حدود سال هاى 310 و 320 هجرى, با ورود شیخ کلینى (که دقیقاً تاریخ ورود ایشان مشخص نیست) آغاز مى شود. ده تا پانزده سال پس از فوت مرحوم کلینى, حکومت آل بویه تشکیل مى شود و قدرت سیاسى بغداد را شیعیان به دست مى گیرند و فضاى سیاسى به نفع شیعه تغییر مى کند و شیعه اى که تا دیروز منکوب بود, قدرت سیاسى و آزادى فکرى مى یابد و اوضاع عوض مى شود.
طبیعت این شهر و طبیعت اوضاع باعث شد که میراث هاى 50 ساله شیعه که در کوفه تدوین شده بود, به بغداد آمد. این مرحله, یعنى از سال 150 یا 160 به بعد, بیشتر مرحله تنقیح میراث هاى شیعه به شمار مى رود. این میراث ها در چند دوره تنقیح شد:

ادوار تنقیح روایات
دور اول تنقیح روایات: در این مرحله احادیث در بغداد به اهل بیت(ع) عرضه مى شد و روایات به دست راویانى که بیشتر متکلم بودند تدوین و تنقیح مى شد. مشکلى که در این دوره پیش آمد این بود که در صورت حجت بودن خبر, همه اخبار در تعارض هستند و صدر و ذیل اخبار با هم تناسب ندارند. یونس مى گوید: من احادیثى که نقل مى کنند اصحاب امام باقر(ع) چنین گفتند یا اصحاب امام صادق(ع) چنین گفتند را نوشتم و بعد بردم نزد حضرت رضا(ع), اما حضرت بیشتر این احادیث را انکار کردند (فانکر منها احادیث کثیرة, ان یکون من احادیث ابى عبدالله), 25 بعد امام به او ضابطه فرمود: (یا یونس ان کلام آخرنا مثل کلام اولنا وکلام اولنا مصادق لکلام آخرنا). 26 این مکتب اول بغداد است و بیشترین تأثیر را در میراث هاى نخستین شیعه داشته است; یعنى کتاب هاى ابن ابى عمیر, یونس, هشام و دیگر راویان مکتب اول بغداد, نقش بسیار مهمى در میراث شیعه دارند.
در این مکتب به جاى اینکه تعبّد صرف به خبر داشته باشند, سعى کرده اند خبرهایى را بپذیرند که تلقى به قبول شده باشد. (تلقى به قبول), نوعى قرینه بود یا قرائن دیگرى که روایت داشته باشد, مثلاً شواهد کتاب یا شواهد سنت باشد یا در طائفه شهرت داشته باشد, این اسمش تلقى به قبول بود. در این مرحله, سختگیرترین راوى, یونس بود که سعى مى کرد غیر از حدیث درجه اول که شواهدى از کتاب یا سنت یا عقل دارد, قبول نکند. از این رو در مکتب اول بغداد, روایات شیعه مقدارى تنقیح شد.
دور دوم تنقیح روایات: در مکتب دوم بغداد که با آمدن کلینى و فوت ایشان و به قدرت رسیدن شیعه به خاطر آمدن آل بویه شروع شد, مطالب شیعه به صورت علنى مطرح مى شد و در آن فضاى باز سیاسى نمى توانستند بسیارى از حرف ها را بگویند, طبیعتاً در چنین فضایى آنچه که از تفکر شیعه پذیرفته شده و قابل طرح بود انتخاب مى شد و آن تلقى به قبولى که در مکتب اول وجود داشت, در مکتب دوم به اجماع تغییر نام یافت.
این دوره از لحاظ تاریخى از سال 145 تا 150 به بعد است که میراث شیعه به دست علماى بغدادى که بیشترشان متکلم بودند تنقیح و تدوین شد.
دور سوم تنقیح روایات: میراث شیعه تقریباً 20 سال بعد, یعنى از سال هاى 170 ـ 180, توسط فقها هم تنقیح شد. در این مرحله از تنقیح و تدوین, دو مکتب باهم شکل گرفتند; بغداد از یک طرف و قم از طرف دیگر.
قم در زمان امام سجاد(ع) تأسیس شد. قبل از آن اهل قم تعدادى خیمه داشتند و زندگى شان از راه شبانى و چوپانى اداره مى شد. قم براى نخستین بار توسط اشاعره اهل یمن, به شهر تبدیل شد. چون به دست اشاعره تبدیل به شهر شد, ریاست سیاسى هم به دست آنها افتاد. از این رو قم جهات سیاسى هم داشت و عمده ترین جهت سیاسى مکتب قم و بزرگانى که در قم زندگى مى کردند این بود که اشاعره بودند و به دلیل قدرت سیاسى که داشتند, ملاحظاتى مى کردند, مانند مرحوم آقاى بروجردى در قرن ما که نسبت به مسائل سیاسى ملاحظاتى داشت. در این زمان, تنقیح روایات شیعه در دو جاى متفاوت و با دو زمینه فکرى مختلف, یکى در قم و دیگرى در بغداد, آغاز شد.
در این مرحله از تدوین, علماى شیعى در قم بیشتر تابع روایات شدند; زیرا محیط قم یک محیط بسته شیعى بود. البته افراد نقاد هم زیاد بودند, اما در بغداد که مرکز بود و بعد در زمان عباسى ها27 پایتخت شد, طبیعتاً علماى شیعى هم در این محیط بودند و سعى مى کردند افکار مذهبى و برداشت هاى خود را که در معارف داشتند, با استانداردهاى متعارف بغداد هماهنگ کنند. در این میان شرایط زمانى, سهولت اتصال آنها به مکه و مدینه و تسلط به لغت عربى, از جمله عوامل کمکى بود که علماى بغداد بیشتر به نقادى روایات بپردازند. این نقادى در نهایت به دودستگى در روایات انجامید; به این صورت که به یک دسته عمل شود و به یک دسته عمل نشود. علماى قم و خراسان کمتر این کار را کردند. سبک اخبارى گرى شیعه هرچه از بغداد دورتر مى شد, بیشتر ظهور مى کرد و سمرقند با حضور مرحوم عیاشى و مرحوم کشى, آخرین شهرى است که از آن میراث داریم.
شیوه اى که در بغداد رواج داشت این بود که نباید قبول صرف نسبت به روایات باشد بلکه باید به شواهد رجوع کرد و یکى از مهمترین شواهد, تلقى به قبول بود. از این رو علماى این مکتب به دنبال وثوق, شواهد و تلقى, بدین معنا که بتوانیم روایات را به ائمه اسلام نسبت دهیم بودند, اما علماى قم بیشتر به دنبال روایت بودند. همین امر باعث شد که علماى بغداد یک (معیارهاى توضیحى) براى حدیث آوردند که مهمتر از همه موافقت با کتاب, سنت, عقل به اصطلاح خودشان و تلقى به قبول بود. این تلقى به قبول بعدها اجماع نام گرفت.

احتمالات دیگر در ورود کلمه اجماع به میراث شیعه
البته یک احتمال دیگر در ورود کلمه اجماع به میراث شیعه این است که ریشه این اجماع از زمان جناب حسین بن روح نوبختى باشد.
احتمال دیگر این است که چون اهل سنت اصطلاح اجماع را زیاد به کار مى بردند, عده اى از علماى ما هم این لفظ را گرفتند و با مقدارى تصرف, آن را به اجماع مورد نظر شیعه, یعنى چیزى که وثوق و اطمینان آور است, تبدیل کردند. بنابر این احتمال, اجماع یعنى حکم یقینى, در مقابل خبر واحد که ظنى است. پس اگر مطلبى اجماعى باشد به این معناست که همه فقها آن را قبول کرده اند. البته شبیه این اصطلاح را عده اى از اهل سنت نیز داشتند; همان گونه که شیعه تنها اجماع اهل بیت(ع) را حجت مى دانست, ظاهرى ها مى گفتند اجماع صحابه فقط حجت است و مالکى ها مى گفتند اجماع اهل مدینه حجت است; چرا که مى تواند کاشف از قول رسول الله(ص) باشد و چون گفته رسول الله(ص) است, از باب تعبد حجت است.
اما قول ظاهرى ها به عنوان کاشفیت بود; یعنى اجماع صحابه مى تواند کاشف از قول رسول الله(ص) باشد. علماى شیعه در مقابل گفتند آن چیزى که مى تواند کاشف از قول رسول الله(ص) باشد, قول اهل بیت(ع) است. لذا بعد از آن طرح معروفى که اجماع را مطلقاً حجت مى دانست, آراء مختلفى در بین اهل سنت پیدا شد.
ابن حزم قائل به اجماع صحابه است; چون به اعتقاد وى, اجماع صحابه کشف از قول رسول الله(ص) مى کند. وى در موارد متعددى از کتاب محلى, ادعاى اجماع صحابه مى کند. نکته اى که باید توجه کرد این است که نمى توان پذیرفت که همه صحابه از جمله امیرالمؤمنین(ع) داخل صحابه است و قول ایشان هم داخل اینهاست, یا در مورد اجماع مالکى ها که گفتند اجماع اهل مدینه حجت است, بگوییم قول امام صادق(ع) هم داخل اینهاست;زیرا در کلمات ابن حزم یک مشکل صغروى غیر از مشکل کبروى وجود دارد, و آن چگونگى احراز اجماع صحابه است. این مشکل در غیر از ادعاهاى ابن حزم هم وجود دارد, مثلاً مى گویند در این مسئله دو قول از عمر و عثمان به این مضمون نقل شده است: (… ولم یعرف لهم مخالفون فصّح الاجماع عنهم); اگر سه نفر, از سه نفر مطلبى را نقل کنند و کسى هم به عنوان مخالف شناخته نشد, نه اینکه مخالفى نیست بلکه به ما نرسیده است, لذا قول آنان اجماع است.
این همان دعواى مشهور (خلف حدّ العلم به حدّ الواقع) است. اشکال این کلام این است که اگر قول مخالف به ما نرسید, معنایش این نیست که همه موافق اند. از این رو خلف حدالعلم به حدالواقع همیشه با این اشکال مواجه است. پس ایشان در بسیارى از موارد ادعاى اجماع دارد و این ادعا را نمى توان پذیرفت مگر اینکه کلام وى را این گونه توجیه کنیم: اگر دو نفر از صحابه مطلبى را گفتند و مخالفى پیدا نشد, من قول رسول الله را کشف مى کنم.
بنابر یک احتمال دیگر, بحث اجماع بین علماى شیعه هم راه پیدا کرد, البته با یک تغییر که به جاى صحابه گفته شد اهل بیت, پس وقتى بگویند اجماع, یعنى به یک وجهى قول امام را کشف کنیم. پس هم شیعه و هم اهل سنت, اجماع را چون کشف از قول رسول الله(ص) مى کند حجت مى دانند, با این تفاوت که شیعه اجماع اهل بیت(ع), و اهل سنت اجماع صحابه را معتبر مى دانند. از این رو, بنا بر این شد که فتوایى که بین شیعه تلقى به قبول شده, چون آن فتوا, فتواى اهل بیت(ع) است, به دلیل اجماع حجت است. حال فتواى اهل بیت را چگونه از راه قاعده لطف که مرحوم سید مرتضى فرمودند احراز کنیم؟ بنابراین مشکل به دست آوردن و دلیل آوردن براى اجماع, مختص شیعه نبوده, بلکه اهل سنت نیز با این مشکل روبه رو بوده اند.

راه هاى احراز اجماع بین قدماى اصحاب
همان گونه که بیان شد, اجماع یعنى کشف قول امام. براى این کشف راه هایى ارائه شده است: یکى اینکه در کتب مشهور, مثل کتاب حسین بن سعید باشد, یا علماى شیعه و یا بزرگان و مشاهیر بغداد آن را پذیرفته باشند; دوم اینکه در عده اى از روایات آمده باشد; و سوم اینکه مساعد با قواعد باشد و یا اینکه قواعد کلى آن را اقتضا کند, مثل قاعده (لاضرر). از این رو منشأ بعضى از اجماعات, یک قاعدٌه فقهى یا اصولى است.
بنابراین در مکتب دوم بغداد, بر مصادر درجه قبلى اعتماد شد; براى نمونه در آثار مرحوم کلینى و مرحوم طوسى, آثار صفوان, بزنطى, ابن ابى عمیر و یونس زیاد دیده مى شود. بیشتر مطالبى که الآن در میراث شیعه وجود دارد, همین مکتب دوم بغداد است که مکتب اول را تا حدى تنقیح کرده و بیشتر از قرن سوم, یعنى سال هاى 200 شروع مى شود.
در این مرحله از تدوین, علماى قم بیشتر تابع روایات و علماى بغداد بیشتر تابع شواهد قبول شدند و در این دو مکتب دو زمینه کاملاً مختلف پیدا شد و منشأ اختلاف شدید بین دو مکتب گردید, مکتب بغداد در یک طرف و مکتب قم در طرف دیگر.
از نگاه تاریخى, کوفه در سال هاى 200 منزوى مى شود و بعد از آن چهره هاى معروف شیعه در کوفه, واقفى ها یا فطحى ها هستند. بزرگ ترین اصحاب شیعه در قم یا بغداد هستند و کوفه آن نشاط اولیه را از دست مى دهد و قطعاً دیگر مؤسس نیست;یعنى با اینکه در سال هاى 210 ـ 220 یعنى زمان حضرت امام رضا, حضرت هادى و حضرت جواد(ع) ممکن بود که از آنها روایات مستقل بشنوند و تأسیس کنند, اما دیگر شنیده نشد. بنابراین تأسیس در زمان دو امام بزرگوار, یعنى حضرت سجاد(ع) و بعد در زمان امام باقر(ع) رشد پیدا مى کند و در زمان امام صادق(ع) و تا مقدارى حضرت موسى بن جعفر(ع) اوج مى گیرد. در این زمان ها مسئله اى که در بغداد زیاد مطرح شد, مسئله وثوق بود که از آن به اجماع تعبیر مى کردند.

پاکسازى روایات, شأن اصلى ائمه پس از امام صادق(ع)
کار دیگرى که براى تنقیح روایات انجام شد, عرضه روایات به ائمه(ع) بود. به اعتقاد شیعه شأن اساسى ائمه متأخر, تنقیح میراث شیعه بود. این کار به طور مشخص براى نخستین بار در زمان امام سجاد(ع) آغاز شد. غیر از ادعیه که از حضرت معروف بوده, در صحیح بخارى به واسطه زُهرى از على بن الحسین(ع) روایت داریم. اساس نشر علوم اهل بیت(ع) از زمان امام سجاد(ع) آغاز شد و در زمان امام باقر(ع) رشد کرد و در زمان امام صادق(ع) اوج گرفت. از حضرت موسى بن جعفر و حضرت رضا(ع) هم روایاتى داریم, اما بعد از آن رو به افول گرایید. حضرت موسى بن جعفر(ع) سال ها در زندان بودند و امام رضا(ع) هم به مشهد آمدند و در آن سن بیست سالگى که خیلى جوان بودند, آن گونه که ابن حجر در التهذیب و التقریب نقل مى کند, حضرت حدیث مى فرمودند و چون مقدارى جنبه مقبولیت عمومى پیدا کرده بودند, مجبور بودند در یک افق بازى صحبت کنند, از این رو بعضى از نکاتى که حضرت مى فرمود تقیه اى بود. حضرت صادق(ع) هم فرمود: (ما سمعت منى یشبه قول الناس فیه التقیة). 28 درست است که هر زمانى که فضا باز مى شود زمینه صحبت کردن بیشتر است, اما مشکل تقیه ایجاد مى شود.
بنابراین علماى بغداد روایات را بر ائمه متأخر عرضه مى داشتند و شأن ائمه متأخر بیشتر اصلاح و نقادى روایات بود. درباره حضرت هادى(ع) نقل شده که کتاب یونس را صفحه به صفحه ورق زدند. این مسئله از زمان حضرت رضا(ع) آغاز شد و تا توقیعات حضرت بقیة الله(عج) ادامه یافت. در تعدادى از توقیعات آمده است که از امام صادق(ع) چنین و از امام باقر(ع) چنان روایت شده است.
در مکتب اهل سنت و کتب اصولى آنان مسلم گرفته شده که شیعه خبر واحد را قبول ندارند, براى نمونه غزالى در کتاب المستصفى این ادعا را بیان کرده است. اما این مطلب درست نیست; زیرا آنچه که در کتب اهل سنت آمده, از عده اى از بغدادى ها نقل شده چون با آنها ارتباط فرهنگى داشته اند. در حالى که این گونه نبوده که همه علماى شیعه منکر حجیت خبر واحد باشند, بلکه عده اى آن را قبول داشتند.
پس اجماع در این اصطلاح, به معناى اجتماع همه فقها نیست, بلکه یک نوع تلقى به قبول است, منشأ تلقى هم یک منشأ واحدى نداشته که مثلاً اجماع بیست نفر باشد, بلکه منشأ مختلفى داشته و بیشتر جنبه اساسى اش این بوده که وثوق به حکم پیدا شود. لذا آنچه از مکتب بغداد در اختیار داریم, از مکتب دوم بغداد است و اگر در کتب مرحوم شیخ صدوق یک بار هم اسم اجماع دیده نشود, در کتاب سیدمرتضى در یک صفحه چندبار دیده مى شود که فرموده: (دلیلنا الاجماع). شیخ صدوق در کتاب امالى آورده که: (امل علینا الشیخ ابوجعفر دین الامامیة), 29 و عده اى از علما مثل صاحب جواهر و دیگران, گاهى به عنوان دعواى اجماع از شیخ صدوق نقل کرده اند, اما شیخ صدوق هم اجماع ندارد, ولى چون دین را به امامیه نسبت داده, فکر کرده اند که اجماع است, در صورتى که این اجماع نیست. لذا دو مکتب اساسى پیدا شد یکى قم و خراسان که هرچه به بالاتر برویم, بیشترشان اخبارى مسلک بوده اند و مشابه آن در اهل سنت, اشاعره بودند.
مکتب دوم, بغداد بود که اینها عقل گرا و بیشتر درپى طرق, شواهد, وثوق و تجمیع شواهد بودند, نه خبر, و رمز آنها علماى بغداد بود. افکار این مکتب با افکار عقل گرایى اعتزال بیشتر نزدیک بود ولى به واسطه مرحوم شیخ مفید در بغداد بروز علنى پیدا کردند. اینکه عده اى از سنى ها نوشته اند که در اواخر قرن چهارم, شیعه به اعتزال نزدیک شده و ذهبى در کتاب میزان الاعتدال نوشته است که در سال 1370 به بعد (تصادق الرفض والاعتزال),30 مطلب درستى نیست, بلکه در حقیقت علماى بغداد بروز پیدا کردند نه اینکه نزدیک شدند; چراکه قبل از این هم بودند. آنچه شیخ مفید یا سیدرضى یا سیدمرتضى بیان داشته اند, بیشتر همان میراث هاى ابن ابى عمیر است و چیز تازه اى نیست, لکن بروز و اثباتش در زمان شیخ مفید و به دلیل حکومت سیاسى آل بویه بود.
در قرن چهارم یک تقسیم بندى اساسى داریم, کسانى که تقارن فکرى بیشترى با اشاعره دارند در قم و خراسان, البته نه همه خراسان, ساکن شدند. از شخصیت هاى سرشناس آن زمان فضل بن شاذان است, اما تفکراتش به مکتب بغداد و معتزله هم نزدیک است. وى گرچه در خراسان ساکن بود و در مقابل مکتب بغداد قرار داشت, اما بیشتر با اعتزال تقارن فکرى داشت و اینها شروع کردند به ادعاى اجماع, و مکتب تعبد به خبر را قبول نکردند.
درباره کلام شیخ در خلاف که زیاد مى گویند (دلیلنا اجماع الفرقة وروایاتهم), یک احتمال این است که شاید منظور شیخ از اجماع الفرقه, علماى بغداد و از روایات, علماى قم باشد; زیرا دو مسلک مختلف در آن زمان وجود داشت و ایشان متعرض هر دو شده اند. البته من ندیده ام کسى این احتمال را داده باشد و لذا اگر دقت کنید شیخ همه جا این تعبیر را به کار نمى برد, بعضى از جاها به کار مى برد و بعضى از جاها مى گوید (دلیلنا روایات الاصحاب) و نمى گوید اجماع. چنانچه این تفسیر درست باشد, شیخ مى خواهد بگوید علماى بغداد روى این مسئله گفته اند, اما قمى ها روایت نداشته اند و در بعضى ها هیچ کدام را نمى گوید, نه اجماع الفرقه مى گوید و نه روایات مى گوید. با کمى دقت در کتاب خلاف شیخ طوسى, صدق این ادعا ثابت مى شود. پس این اجماع اصلاً اجماع مصطلح امروز نیست, بلکه نوعى تلقى به قبول است و لذا هر اجماع شیعه باید در جاى خودش دیده شود.

منشأ وجود اجماع در مکتب بغداد
منشأ پیدایش اصطلاح اجماع این است که دو مکتب بسیار متضاد باهم پیدا شدند. بغدادى ها جنبه هاى عقلى داشتند و بیشتر احکام را روى تلقى به قبول مى پذیرفتند. این مکتب از سال هاى 240 ـ 250 آغاز شد و در سال 300 به بعد اوج گرفت و دعواى اجماع بین اصحاب بغدادى ها, مثل شیخ مفید, سیدرضى, سیدمرتضى و ابن براج شروع شد که آخرین حدش کتاب غنیة النزوع ابن زهره است. کتاب مجمع البیان طبرسى, کتاب مرحوم قطب راوندى در آیات الاحکام و کتاب ابن ادریس در فقه نیز بر مبناى مکتب بغداد نوشته شده است. انتهاى مکتب بغداد از نظر زمانى با خروج شیخ طوسى از بغداد در سال 449 است و معظم میراث علمى شیعه از این مکتب است. امروزه نزدیک به 90 درصد میراث هاى شیعه در فقه, اصول, حدیث و رجال متعلق به بغدادى ها و 10 درصد متعلق به قمى هاست. مکتب بغداد در اثر قوّتى که داشت, تا سال هاى 600 ـ 700 باقى ماند و اشخاصى مثل ابن زهره, ابن ادریس, صاحب مجمع البیان و بعد مرحوم طبرسى, ابوالفتوح رازى و… به دنبال این مکتب بودند.
پس در مقابل اجماع به معناى اتفاق اصحاب, اجماع دیگرى داریم به معناى تلقى به قبول که این هم معیارش واضح است و علمایى که بغدادى اند مى گویند اجماع و علمایى که بغدادى نیستند, اجماع را به کار نمى برند. در کتاب مرحوم سیدمرتضى در یک صفحه حدود هشت تا ده دلیل اجماع مى بینید و در کتاب هاى دیگرى که با ایشان اتصال یافته اند مثل غنیة النزوع ابن زهره در یک مسئله حدود ده حکم با اجماع ثابت شده است, و این در حالى است که در کل آثار شیخ صدوق حتى یک بار هم اجماع را نمى بینید. بنابراین اجماع شیعه تاریخ دارد و این گونه نیست که بى ملاک باشد.
نتیجه آنکه اجماعات در مکتب بغداد ارزش علمى ندارد چون نه تنها حاکى از قول معصوم, بلکه حاکى از قول اصحاب هم نیست. مراد از این اجماع به معناى اتفاق کل نیست بلکه به معناى قرائنى است که بین شان ثابت شود فلان مسئله حکم الله است و مى توانیم در خیلى از آنها قرائن را پیدا کنیم. البته این کار نشده اما ما مى توانیم این کار را انجام دهیم.

مرحله دوم اجماع در تاریخ فقه شیعه
شیخ طوسى اضافه بر فقه مأثور, صلاح دید که فقه شیعه را به نحو تفریعى هم تدوین کند ـ غیر از فقه خلافى که ایشان دارند. وى در فقه مبسوط که فقه نهایى ایشان است صلاح دیدند از آن حدودى که در روایات است خارج شوند. مرحوم شیخ تفریعات را در کتاب مبسوط از یکى از کتب تفریعى شافعى ـ به نظر ما حنفى نیست ـ آورده و فتوا را با فقه شیعه داده است.
بعد از اینکه ایشان فقهى تفریعى را وارد کرد, بیشتر این تفریعات مبسوط ـ علامت تفریعات مبسوط این است که در روایت نیست ـ از طرف اصحاب ما پذیرفته شد, مخصوصاً بعد از تأسیس مکتب حله این مطالب از سوى افرادى مانند ابن ادریس و بعد محقق و بعد علامه, خیلى مورد قبول قرار گرفت. از لحاظ زمانى, از سال 460 که فوت شیخ است تا زمان سید بن طاووس که 664 وفات ایشان بود و بعد وفات علامه در سال 726, چیزى در حدود 250 سال بسیارى از این مسائل تفریعى پذیرفته شد. مرحوم علامه در کتاب هایش هنگامى که مى خواهد استدلال بیاورد, این فقه تفریعى را که نقل مى کند یا مى گوید (على قول مشهور) یا مى گوید (اجماعاً), از اینجا اجماع دومى در میراث هاى شیعه پیدا شد. ضابطه این اجماع مسائلى است که در فقه تفریعى است و ریشه در کتاب مبسوط شیخ دارد. پس هم اصل و هم فرعش معلوم است.
پس از مبسوط حدود 200 تا 250 سال, تفریعات شیخ بین فقهاى شیعه مورد قبول قرار گرفت. مرحوم سید بن طاووس از ورام ابى فراس, جد مادرى اش نقل مى کند که 200 سال علماى شیعه مقلد شیخ هستند. منتجب الدین که از خاندان بابویه است در کتاب فهرست هنگام شمردن علماى بعد از شیخ طوسى ادعا مى کند که حدود دو سوم این علما فقیه هستند. هنگامى که این دو عبارت را کنار هم بگذاریم, یکى مى گوید علماى شیعه 200 سال است که مقلدند و دیگرى مى گوید170 ـ 180 سال بیشتر علما فقیه هستند, نتیجه این مى شود که بیشتر علما, فقیه مقلد بودند. در بعضى موارد هم تصادفاً نوشته اند فقیه واعظ, یکى از بزرگان به شوخى مى گفتند اینها فقهاى روضه خوان هستند.
در فهرست منتجب الدین زیاد نوشته شده فقیه, البته فقیه تنها آمده, قارى قرآن هم نام برده شده, نکته جالب توجه این است که به تصریح منتجب الدین بعد از شیخ طوسى بسیارى از فقهاى شیعه مقلد هستند و به تصریح ورام بن ابى فراس, مقلد شیخ طوسى هستند. مقصود از مقلد, تقلید عوام گونه نیست, اینکه علما تا 200 سال مقلد شیخ بوده اند, مراد تقلید علمى است; یعنى علما به دنبال مبانى شیخ رفتند به این گمان که آن مبانى تمام است. نتیجه این تقلید 200 ساله این شد که فتاواى انفرادى شیخ که به صورت فقه تفریعى است و روایت ندارد, بین اصحاب مشهور شود و این شهرت در فقه ما آمد. این فرمایش علامه در مختلف که مى گوید (لنا انّه مشهور) به چه معناست؟ شیخ اصل فقه را در مبسوط گفته و علماى پس از وى تا دویست سال بعد با آن موافقت کردند و مشهور شد. البته علامه در مختلف این گونه شهرت را حجت مطلق نمى داند, بلکه این شهرت را حجت متوسط مى داند; به این معنا که (حجتُ مالم یعارض الدلیل). در خود مختلف هم در اصطلاح علامه, حدیث حسن حدیثى است که یکى از روات یا همه روات امامیه و ممدوح باشد, خود مرحوم علامه حدیث حسن را به این معنا قبول مى کند و مى گوید (حجتُ مالم یعارض) و اگر معارض داشته باشد دیگر (لیس بحجّة). لذا علامه دو گونه حجیت را تصدیق مى کند: یکى حجت مطلق که همان خبر صحیح است و چه معارض داشته باشد و چه نداشته باشد حجت است; و دیگرى حجت متوسط که به تعبیر ما خبر حسنى است که در صورت معارض نداشتن حجت است. علماى بعدى اسم این نحوه از حجیت در شهرت را (شهرت فتوایى) گذاشتند. شهرت فتوایى نطفه اش 200 سال بعد از شیخ در اینجا بسته شد و معیارش فتاوایى است که بین اصحاب مشهور است اما روایت ندارد و مبناى اصلى اش تفریعات شیخ در مبسوط است.
این شهرت فتوایى را همین الآن در فقه داریم. مواردى در مختلف موجود است که مى شود اسمش را گذاشت حجت متوسطه و مثل اصول تنزیلیه مى شود; چون اصحاب اصولى شیعه هم امارات را دارند و هم اصول عملیه را و برزخ بین این دو, اصول تنزیلیه است که در شبهات حکمیه شاید جارى شود و در شبهات موضوعى هم زیاد داریم و به اصطلاح بعضى ها اسمش را عرش الاصول و فرش الامارات مى گذارند, شاید این شهرت از این سنخ باشد.
حجیت شهرت فتوایى, اول در فقه آمد و بعد تدریجاً در اصول هم وارد شد. پس با این مقدمات روشن شد که شهرت حجت نیست. در اصول هم مشهور است که اگر شهرت حجت باشد, از حجیتش عدم حجیتش اثبات مى شود.
پس تاریخ شهرت فتوایى واضح شد; اصول و فروع اش را شیخ وارد کرد و تفریعات را فقهاى دیگر گرفتند. البته اجمالاً عرض مى کنم که شیخ در این مبانى چیزى در حدود 60 ـ 70 درصد موفق نیست و تفریعات ایشان را قبول نداریم و بیشتر تفریعات ایشان به نظر ما درست نیست.
پس تدریجاً یک اجماع به معناى دیگرى هم در فقه ما اضافه شد. این اجماع مبهم و گنگ نیست; متعلق اش مسائل تفریعى است که در روایات نیامده و مبدأش شیخ طوسى است و مدعى آن مدرسه حله به خصوص مرحوم علامه است و پس از علامه پسرش فخرالمحققین شهید اول و همین طور شهید ثانى. این اجماع تقریباً 200 ـ 300 سال در شیعه نقش داشته است, البته این مطلب که آیا قبول کرده اند یا نه, بحث دیگرى است.

مرحله سوم اجماع در تاریخ فقه شیعه
تقریباً از حدود سال 1000 به بعد, از یک طرف مرحوم محقق اردبیلى فقه را دوباره به هم ریخت و از طرف دیگر دقیقاً به خاطر وجود علماى اخبارى و ازجمله ملامحمد امین استرآبادى, اجماع وارد مرحله دیگرى شد.
استرآبادى در اوایل کتاب فوائد المدنیة بحث مهمى را در مورد اجماع دارد. وى مدتى ساکن مکه بود و به کسانى که در آن زمان ساکن مکه بودند جارالله مى گفتند و مدتى هم ساکن مدینه بود. مرحوم ملامحمدامین استرآبادى دو کتاب به نام هاى فوائد المدنیة و فوائد مکیة که حاوى فوائد زیادى است نوشت. وى عالمى مطلع و باهوش است; چون هم کتاب هاى اهل سنت را دیده و عبارات آنها را مى فهمد و هم کتاب هاى شیعه را دیده و انصافاً در حد یک مؤسس است. اخبارى ها شروع مى کنند به مناقشه در اجماع. اجماعى که 200 ـ 300 سال تثبیت شده بود, پس از سال 900, حجیت آن هم از لحاظ اصولى و هم از لحاظ فقهى زیر سؤال رفت و ادعا کردند که اجماع حجیت ندارد و باید به روایات برگردیم. خود مرحوم استرآبادى دو مورد را از عدم حجیت اجماع استثنا مى کند که یکى از آن موارد شهرت بین قدماى اصحاب است. مرحوم بروجردى هم معروف بود که مى فرمودند شهرت قدمایى قابل قبول است. این مطلب را ملامحمدامین استرآبادى در فوائد المدنیة, 400 سال قبل از آقاى بروجردى گفته است. ادعاى اجماع در میان شیعه از سال 900 تا الآن دیگر رنگ و بو و معیار خاصى ندارد, یکى آن را مى پذیرد و یکى نمى پذیرد, یکى به اجماع سیدمرتضى و یکى به اجماع علامه استناد مى کند. در حقیقت این مرحله سوم اجماع در فقه شیعه, مرحله مضطربى است.

لزوم توجه به دوران اجماع
متأسفانه علماى ما با همه اجماعات به طور مساوى برخورد کرده اند, در حالى که اجماعات معیار دارد. اگر ادعاى اجماع در کتاب سیدمرتضى باشد, یک نکته و اگر در کلمات علامه باشد نکته اى دیگر و در مسئله اى که در آن روایت داریم نکته اى سوم و در مسائل تفریعى که روایت ندارد نکته چهارمى دارد. اجماع هم زمان و هم قاعده دارد, بسیارى از فروعى را که شیخ در کتاب مبسوط درست کرد و در زمان هاى بعد درباره آنها ادعاى اجماع شد, این اجماع نه کاشف از قول امام است و نه فى نفسه حجیت دارد, بلکه در برهه اى از زمان بین علماى شیعه مقبول افتاده است و این مقبولیت بین علما, هیچ نکته فنى و فقهى ندارد و برهان با آن مساعد نیست.
اجماع هاى بعد از سال 1000, مانند ادعاى اجماع شیخ در کتاب مکاسب, گاهى مثلاً از علامه نقل شده است, که نتیجه اش روشن است و گاهى از سیدمرتضى گرفته شده است. پس از سال 1000 وقتى در جواهر, مکاسب شیخ و کتاب هاى مرحوم خویى در مستمسک و غیره ادعاى اجماع مى شود, تنقیح نشده است. به مجرد اینکه شیخ اعظم فرموده اجماع, نباید به آن اکتفا کرد بلکه باید یکى یکى بررسى شود تا مشخص شود مدعى اجماع کجا است. متأسفانه بعد از سال 1000 و از قرن 11 به بعد, دعاوى اجماع در فقه شیعه مضطرب شد. یکى آن را نفى مى کند و دیگرى این را نفى مى کند. حال یا دلیل آن قاعده لطف است و یا اجماع دخولى است که نمى خواهم وارد آن بحث شوم. به هر حال ما نمى توانیم اجماع را به عنوان حجت شرعى قرار دهیم و حتى اجماع قدما را نیز نمى توانیم کاشف از قول امام قرار دهیم.
اگر قرار باشد اجماعاتى را کاشف قرار دهیم, اجماعاتى است که مالک بن انس در کتاب موطا از علماى مدینه نقل مى کند; چون مالک بن انس از فقهاى اهل سنت است که قائل به حجت اجماع خصوص اهل مدینه است. وى در حدود 300 مورد ادعاى اجماع دارد و تعبیرش این است که (قد وجدت اهل العلم بلدى هذا هکذا یقولون). اگر وثاقت نقلى او را به خاطر یک روایت صحیح که ابن ابى عمیر از مالک نقل مى کند بپذیریم, قطعاً امام صادق(ع) جزء ائمه شهر ایشان است و سن ایشان کمتر از امام صادق(ع) است و مواردى را که ایشان ادعاى اجماع کرده, همان مطالب را ما در فقه خودمان داریم. اگر بنا باشد در کتاب هایى که ما داریم, اجماعى را بنا به گفته سید مرتضى دخولى بدانیم که امام صادق(ع) داخل در آنهاست, در همین کتاب موطا مالک است و به غیر از این کتاب مصدر دومى که از آن بتوانیم قول امام را به نحو اجماع دخولى کشف کنیم, در دست نداریم.

بررسى حجیت انواع اجماع
به لحاظ حجیت, هیچ کدام از این اقسام اجماع حجیت ندارند; آنها که جدلى هستند حکم شان معلوم است و آنها که شواهد وثوق اند نیز براى خود شخص خوب است. بهترین حرفى که در مورد اجماع مى توانیم بزنیم این است که اجماع یک تنبه خوبى است;یعنى اگر جایى ادعاى اجماع بود, خوب است فقیه توقف کند و در کلمات قدما مثل سیدمرتضى, شیخ مفید و شیخ طوسى تأمل نماید. اگر شیخ در خلاف گفت به دلیل اجماع فرقه و روایات فرقه, زود رد نشود و یا اگر در جایى گفت به دلیل روایات اصحاب و حرفى از اجماع نزد, مشخص است که اینجا مشکل دارد و روى آن تلقى به قبول وجود ندارد, کما اینکه شیخ در بعضى از مسائل نه اجماع نقل مى کند و نه از روایات چیزى مى گوید. بنابراین اجماع اجمالاً تنبه خوبى است.
براى مثال در باب (ولوغ خنزیر) روایتى داریم که مى گوید ظرف هفت بار باید شسته شود. این روایت را شیخ طوسى از کتاب على بن جعفر فقط در تهذیب آورده است. کتاب على بن جعفر کتاب مشهورى است که کلینى و شیخ صدوق آن را داشته اند ولى نه این فتوا قبل از شیخ طوسى در کتب اصحاب ما وجود دارد و نه آن روایت از على بن جعفر. این نکته هم جالب است که شیخ طوسى در هیچ یک از کتاب هایش چنین فتوایى نداده است, نه در کتاب خلاف و نه در کتاب مبسوط, فقط در یکى از این دو کتاب گفته است که خوک هم مانند سگ است و به سه بار شستن فتوا داده است, تنها در کتاب تهذیب آمده که هفت بار شسته شود.31 چندین نسخه از کتاب على بن جعفر وجود دارد و در هیچ یک از کتاب هاى شیخ و قبل از شیخ هم این هفت بار شستن نیامده,32 این عدم فتوا استمرار پیدا کرد تا زمان محقق که ایشان روایت را دیده33 ولى فتوا نداده و فقط گفته مستحب است. علامه نیز این روایت را دیده و به نظرش هم صحیح بوده و چون به حجیت خبر واحد قائل بوده, گفته هفت بار شستن واجب34 است. اگر حسن ظن این علما به شیخ نبود و اطراف قضیه را نگاه مى کردند, به این نتیجه مى رسیدند که شاید شیخ در حاشیه کتاب على بن جعفر اشتباه کرده باشد. چطور ممکن است یک کتاب مشهور که 130 سال قبل از شیخ, در اختیار کلینى و صدوق بوده و این مسئله تعبدى هم بوده و اهل سنت درباره سگ هفت بار دارند و ما سه بار داریم و درباره خنزیر ما هفت بار داریم و آنها ندارند, اگر ما نگاه کردیم به کتاب تهذیب و دیدیم که سند حدیث هم صحیح است و با این حال نه اصحاب و نه خود شیخ طوسى در هیچ کدام از کتاب هایش بر مبناى آن حدیث فتوا به هفت بار شستن نداده اند و نخستین بار که رسماً از سوى شیعه فتوایى صادر شده است علامه فتوا داده است و ما هم مبناى شیخ را و هم مبناى علامه را و هم مبناى محقق که گفته مستحب است را مى دانیم و دلیلش هم همان خبر صحیح است.
با این حال چگونه ممکن است که اصحاب به آن روایت عمل نکرده اند ولى علامه عمل کرده و در این موضوع ادعاى اجماع هم شده است. این به معناى این نیست که علماى شیعه مقلد شیخ هستند; زیرا مراد از تقلید آن معنایى که امروز در حوزه ها متعارف است نبوده, بلکه منظور این است که نیامده اند مصدر اساسى را بررسى و تحلیل کنند تا به این نتیجه برسند که شاید شیخ اشتباه کرده; زیرا نمى شود که در یک مسئله اى, آن هم از یک مصدر معروف, حکم اللهى باشد ولى خود شیخ به آن فتوا ندهد, شاید از چند نسخه موجود این کتاب, نسخه اى که در دست ایشان بوده, ناسخ اشتباه کرده باشد. لذا اجماع در کلمات اصحاب مخصوصاً قدما, منبع خوبى است اما حجیت ندارد.

عقل و دلیل عقلى
متأسفانه این دلیل در کتاب هاى اصولى شیعه فعلاً وجود ندارد و از زمان کفایه, که متن اصولى معروفى شد, بحث حجیت عقل و مستقلات عقلى برداشته شد.
البته بحث عقل به یک معنا از صدر اسلام به عنوان رأى و قیاس وارد شریعت شد و همین طور بحث انگیز بود تا رسید به بحث مستقلات عقلیه و انکار قبح عقلى که اشاعره قائل شده اند; چون این بحث به قدرى تند شد که طرفین دچار افراط و تفریط شدند;افرادى که قائل به عقل محض شدند, حتى نصوص شریعت را نیز تأویل کردند و افرادى که عقل را به کلى ناکارآمد مى دانستند مانند حشویه, هر خبرى را حتى آنهایى که مفاهیم غیرمعقول داشت قبول کردند. بنابراین این موضوع یکى از مباحث جنجال برانگیز در جهان اسلام و در معارف اسلامى به شمار مى رود و هر دو عقل, هم عقل نظرى و هم عقل عملى, در اصول تأثیر دارد.
آنچه که بیشتر به بحث هایى مثل مصالح مرسله مخصوصاً آن سنخ احکام عقلى که به احکام ولایتى و حکومتى برمى گردد, از اقسام عقل عملى بود و عقل عملى را به اخلاق و سیاست مُدُن تقسیم کرده اند. بحث سیاست مُدُن در فقه اسلامى زیاد تأثیر دارد, یعنى عده زیادى آن را از راه احکام عقلیه درست کرده اند و لذا به بحث خاص خودش احتیاج دارد.
در اصول شیعه مدتى بحث ملازمات مطرح شد. این بحث در کتاب فصول وجود دارد, اما بعدها این بحث از اصول جدا شد و پس از نوشته شدن کفایه, بحث ملازمات هم حذف گردید, البته مرحوم نائینى این بحث را آورده اند. در قاعده ملازمه, عده اى دو طرفش را پذیرفتند و عده اى هیچ طرفش را قبول نکردند و عده اى هم به تفصیل قائل شدند.
مرحوم نائینى و عده اى از شاگردان ایشان قاعده ملازمه را به شکل بسیار مختصرى بررسى کردند و بنابراین شد که قاعده ملازمه را در رتبه معالیل احکام قبول کنند نه در رتبه علل احکام, و مرادشان از رتبه معالیل, مرحله امتثال است; یعنى آنچه مربوط به مرحله امتثال است و این حکم عقل است. براى نمونه در اصول مبحثى به نام (امتثال بعد الامتثال) وجود دارد و بحث (اجزاء) که تمام آن عقلى است. در آن بحث اگر پذیرفتیم که امتثال بعد از امتثال محال است; چراکه امتثال از مفاهیمى است که صرف الوجود است و مفاهیمى که به نحو صرف الوجود است, وجود دوم در آن محال است و دیگر امتثال بعد از امتثال معنایى ندارد. حال چنانچه در روایت آمد که نمازت را اعاده کن, در نماز جماعت باید توجیه کرد; چون این محور امتثال, مختص محور عقل است, مگر آنکه شارع تصور خاصى کند. اما در رتبه علل مرادشان از علل ملاکات است; یعنى اگر ملاکى را کشف کردیم, نمى توانیم از او حکم شرعى را کشف کنیم. این تقریباً مسئله اى است که معاصرین ما و شاگردان مرحوم نائینى در بحث ملازمه قبول کردند. در مباحث عقل عرض کردیم که آنچه به مقام امتثال برمى گردد, احکام عقلى است. در بحث ملازمات عقلیه کفایه هم این مطلب آمده, ولى متأسفانه این بحث عقلى و خود تفسیر عقل عملى از مباحث دیگر جدا نشده و حد و حدودش با وجود نیازى که به آنها داریم در اصول ما مشخص نشده است.