نظارت بر قدرت در فقه سیاسى

اشاره:

کتاب (نظارت بر قدرت در فقه سیاسى) نوشته حجة الاسلام و المسلمین سیدسجاد ایزدهى به بحث فساد قدرت و تلاش براى مهار و تجدید آن از نگاه فقه سیاسى شیعه پرداخته است. راه کارها و معیارهایى که در فقه سیاسى براى مهار آن ارائه شده است را به بحث نشسته است. این اثر با توجه به مبانى فقه شیعه, با روش توصیفى ـ تحلیلى ـ اجتهادى به بررسى زوایاى مختلف نظارت پرداخته و نظارت مطلوب بر قدرت را تبیین کرده است. نویسنده سعى کرده است خلاصه و عصاره کتاب خود را که در یک مقدمه و چهار بخش سامان داده, و در قالب یک مقاله به خوانندگان تقدیم نماید.

از منظر اندیشمندان قدرت و امکاناتى که در اختیار صاحبان قدرت قرار دارد از دیرباز زمینه ى رویکرد آنان به فساد و استبداد را فراهم آورده, بستر مناسبى را براى سوء استفاده از قدرت آماده مى سازد. از این روى اینان که از یک سو, لزوم حکمرانى فردى را به جهت رفع هرج و مرج و ایجاد امنیت از ضروریات جامعه برمى شمردند و از سوى دیگر, از قدرت بى حدّ و حصر زمامداران در هراس بودند در پى شناخت ماهیت قدرت و تأثیر آن بر صاحبان قدرت برآمده, ضمن سپردن امور جامعه به دست حاکم, ضرورت تحدید قدرت و نظارت بر آن را در دستور کار خود قرار داده, بر این باور بودند (تجربه هاى همیشگى نشان داده, هر انسان صاحب قدرتى به سوء استفاده از قدرت خود گرایش دارد و آنقدر به پیش مى تازد تا به حد و مرزى برخورد).1
با توجه به این که قدرت و امکاناتِ بسیارِ حاکمان ک که به آنان اجازه ى دخالت در امور گسترده اى داده, بستر فساد و سوء استفاده را هموار مى نماید ک اگر آنان را به استبداد آلوده نسازد, قطعاً زمینه ى گسترده ترى براى فساد آنان فراهم مى سازد, لذا بحث از ضرورت نظارت بر قدرت و کیفیت آن, از اساسى ترین پرسش ها در حوزه ى حاکمیت و فلسفه ى سیاسى محسوب شده, هر فرد, گروه و یا مکتبى به این پرسش پاسخ داده, راهکار و سازوکارى را که براى تحدید قدرت مفید واقع مى شود, پیشنهاد کرده است.
پیامد عملکرد نظام هاى استبدادى غرب, محدود کردن دایره ى قدرت حاکمان, به دغدغه ى اندیشمندان تبدیل شده, ضمن تفکیک سه حوزه ى متفاوت قانون گذارى, اجراى قوانین و قضاوت بر اساس قانون ک که به صورت مرسوم در اختیار هر حاکمى بود(حاکم هم قانون وضع مى کرد, هم آن را به اجرا در مى آورد و هم به قضاوت بر طبق قانون خود مى پرداخت)ک در مرحله ى اول قانون گذارى را بر عهده ى نهاد و گروه مستقلى قرار داده, در نهایت قضاوت را نیز بر عهده ى افرادى متخصص گذارده, تنها اجراى قوانین را بر عهده ى حاکم دانستند.
این مسأله که در قالب منطق توزیع و تفکیک قوا مشهور شده, از راه هاى تحدید و مهار قدرت محسوب مى شود و در آغاز به صورت رسمى توسط منتسکیو مطرح شد و در ادامه توسط نظام هاى سیاسى غربى مورد قبول واقع شده, به عنوان روش کنترل و مهار قدرت موردپسند و عمل قرارگرفت. این نظریه در این صدد بود که از قدرت سیاسى تمرکز زدایى نموده, با تأکید بر توزیع قواى سیاسى میان قواى مجریه, مقننه و قضائیه, قدرت را از یک فرد به سه قوه ک که درعرض یکدیگر وجود دارند ک تقسیم نماید تا هرکدام از قدرت ها بر یکدیگر نظارت کرده, قدرت قوه ى دیگر را کنترل نمایند.2
نظام سیاسى اسلام در همین راستا قدرت را امرى ذاتاً شرّ ندانسته, آن را زمینه ساز اجراى فرامین الهى برشمرده است و از این روى از مقوله ى حکومت رُخ برنتابیده, در عین حال فراهم بودن بستر قدرت به جهت سوء استفاده را مورد تأکید قرار مى دهد:
(هرکه فرمانروا شود به استبداد گراید و هر که خودکامگى پیشه کند, به هلاکت رسد. )3
مطابق این معنا, حضرت على(ع) در راستاى مبانى و آموزه هاى شیعه, تحدید و کنترل قدرت را مورد توصیه قرار داده, از آن در راستاى راهکارهاى درونى و بیرونى به این جهت سود جسته است.
نظام سیاسى شیعه بر این اساس درصدد است مطابقِ منطقى خاص تا حدّ ممکن قدرت را کنترل کرده, یا با الزام اوصافى براى حاکمان, رهبرى فرهیخته و با تقوا را بر اریکه ى قدرت مستقر ساخته, از این روى نظارتى درونى را بر نظام سیاسى مستقر سازند و یا با بازتعریف نظامى نظارتى, قدرت سیاسى را به صورت فعال و دائم تحدید و کنترل نمایند.

الف) تعریف

برخى فرایند قیاس میان (بود و باید) را معیار تعریف دانسته اند:
(نظارت فعالیتى است که بایدها را با هست ها, مطلوب ها را با موجودها و پیش بینى ها را با عملکردها مقایسه مى کند و نتیجه ى این مقایسه, تصویر روشنى از تشابه یا تمایز بین این دو گروه از عوامل خواهد بود که در اختیار مدیران سازمان قرار مى گیرد. )4
برخى نیز نظارت را به مجموعه عملیاتى در تطابق عملکردها با مقررات, در راستاى اطمینان به حصول به اهداف تعریف کرده اند:
(نظارت به مجموعه عملیاتى گفته مى شود که طى آن, میزان تطابق عملکرد اشخاص با قوانین و مقررات سنجیده شده تا از این طریق, نسبت به مطابقت عملکرد با هدف هاى مطلوب اطمینان حاصل شود. )5

ب) اقسام نظارت

نظارت به مانند معانى مختلفى که از آن ارائه شده, داراى اقسام و مصادیق متعددى است. براساس برخى از مصادیق, صِرفِ با خبر بودن ناظر از مسائلِ خلاف کافى بوده, ناظر تنها مى بایست موارد انحرافى را به نهادهاى مسئول گزارش داده, بلکه فهم درستى و یا نادرستى آن اعمال نیز در محدوده ى تشخیص و فهم وى نیست و وى تنها مى بایست آنچه مشاهده نموده گزارش دهد. براساس برخى دیگر از مصادیق, گرچه ناظر همچنان دخالتى در منع از اعمال ناشایست ندارد, اما فهم وى از صحت و یا بطلان این أعمال حجیت داشته, شخصى که وى را به این سِمَت گمارده, فهم وى در این باب را حجت دانسته است.
بر اساس گونه ى اوّل نظارت که گاه نظارت استطلاعى خوانده شده است, صرف اطلاع ناظر در محدوده ى مورد نظر نسبت به أعمال عامل کافى است. بر اساس این نوع نظارت, عامل هیچ تعهدى در قبال ناظر ندارد. گرچه مى بایست اقدامات خود را طبق مقررات به اطلاع ناظر برساند.6
چنانچه این معنا از نظارت در حوزه ى سیاست نیز بدین گونه استعمال شده است:
(این نوع نظارت به فرایندى گفته مى شود که ناظر تنها مى بایست از وضعیتى که مجریان انجام مى دهند اطلاع یافته و سپس بدون آن که خود اقدام عملى کند و نحوه ى اجرا را تأیید یا رد کند آنچه را مشاهده کرده به مقام دیگرى گزارش کند. )7
در نظارت استطلاعى, ناظر تنها مى بایست مورد خلاف را با توجه به معیارهاى تعیین شده گزارش داده, دیدگاه و نظر وى در شناخت خلاف تأثیرى ندارد. در نظارت گونه ى دوّم(استصوابى), ناظر علاوه بر کسب اطلاع, صوابدید و نظر خواهى هم مى نماید; یعنى علاوه بر این که مى تواند حکم صادر نماید و حکم وى نافذ باشد, أعمال حقوقى بدون إذن و موافقت وى اعتبار نخواهد داشت.
(این نظارت در اصطلاح به نظارتى گفته مى شود که در آن ناظر, در تمام موارد تصمیم گیرى حضور دارد و باید اقدامات انجام شده را تصویب کند تا جلوى هر گونه اشتباه یا سوء استفاده مجریان گرفته شود. )8

ج) ادله ى نظارت

مقوله ى نظارت و کنترل قدرت, امرى وارداتى نبوده, از جوامع غربى به کشورهاى اسلامى نیامده است; امرى است برخاسته از ادله و فقه اسلامى که در آموزه هاى اسلام (کتاب الهى, سنت معصومین, عقل انسانى) ریشه دارد.

1) قرآن

اصل نظارت بر قدرت سیاسى گرچه به صورت مستقیم در کتاب الهى به بحث گذاشته نشده و شأن کتاب الهى, طرح تفصیلى مباحثى از این دست نیست, اما بحث از مبانى و ادله ى کنترل, نظارت و تحدید قدرت در قالب آیات زیادى به چشم مى خورد که یا در حوزه ى پیشگیرى از فساد و سوء استفاده و یا معیارهایى در راستاى تحدید قدرت, بیان شده است. آیات را مى توان در راستاى ادله و مبانى نظارت بررسى نمود:
1. مبانى پیشگیرى از استبداد
مقولاتى چون برابرى همگان در برابر قانون;9 آیاتى که بر اساس آن, قدرت و حکومت, امانت الهى برشمرده شده و از جانب خداوند به افراد خاصى واگذار شده است. 10

2. اهداف نظارت

آیاتى که به تحکیم غایات نظارت اهتمام ورزیده, در صدد استقرار این اهداف, غایات و آرمان ها در جامعه و از بین رفتن اسباب سوء استفاده از قدرت هستند که از آن میان مى توان به آیاتى اشاره کرد که به عدالت ورزی11 عنایت دارد; بدین معنا که حاکم نمى تواند به بهانه ى حاکمیت, از عمل بر طبق موازین عدالت شانه تهى نماید; آیاتى که به نکوهش ظلم و امور منکر پرداخته,12 ظلم ستیزى و عدم اطاعت از ظالمان را در دستور کار قرار داده,13 تن دادن به ظلم را نیز تقبیح; آیاتى که ظالمین را شایسته ى حاکمیت ندانسته نمى داند. 14

3. راهکارهاى نظارت

پاره اى دیگر از آیات به راهکارهاى نظارتى مى پردازد و در این میان, فریضه ى مهم و محورى امر به معروف و نهى از منکر15 از اساسى ترین راهکارها بوده, مولفه هایى چون شورا16 و بیعت17 نیز از شمار این راهکارها محسوب مى شود. همچنین مى توان مقولاتى چون ذکر اوصاف حاکم;18 یعنى تقوى, ورع, صداقت, نفس لوامه19 را نیز مى توان از راهکارهاى نظارت درونى به حساب آورد.

2) سنّت

از جمله منابع اصیل نظارت و کنترل قدرت, سیره ى ثابته ى معصومین است. با توجه به این که بحث نظارت عمدتاً در باب حکومت و حاکمان مطرح میشود در این باب میتوان به سیره ى پیامبر گرامى اسلام(ص) و حضرت على(ع) استناد کرد. این دیدگاه در سخن همه ى اهل بیت آمده است. آنچه در این باب مى توان به صورت خلاصه عرضه کرد این که اولاً پیامبر و امام على(ع) نه تنها استبداد و حاکمیت مطلقه و بى چون و چرا را منفى دانسته بلکه خود را نیز برتر از قانون ندانسته, خود را نسبت به اعمال و کردار خویش پاسخگو مى دانستند. برخى از راهکارهایى که در سنّت معصومین در این خصوص آمده از این قرار است:
مشورت حاکمان با مردم20, امر به معروف و نهى از منکر21, نظر به حکومت به مثابه امانت الهی22, نقد حاکم در راستاى نظارت مستقیم مردمی23, مردم مدارى و نقش اراده هاى مردمى در حکومت24, حقوق مردم نسبت به حکومت در قبال تکالیف آنها در برابر حکومت25, مسئولیت اجتماعى فراگیر همه ى افراد در قبال مسائل جامعه و به ویژه حاکمان26, اطاعت از حاکم در چارچوب حق و عدم اطاعت در امر به گناه و خلاف قانون27, مساوات همه ى افراد در برابر قانون و نفى همه فضیلت هاى فردى, قومى و نژادى, جز تقواى الهى. 28

اوّل: نظارت در مرحله ى کسب قدرت

با توجه به این که نظام سیاسى شیعه معتقد به نظارت بر قدرت در تمامى مراحل قدرت بوده, جریان حکومت در چهار مرحله فرض مى شود که به ترتیب عبارتند از: کسب قدرت, إعمال قدرت, توزیع قدرت, گردش قدرت.
در مرحله ى نظارت درمرحله کسب قدرت, فقه شیعه بر این باور است که نظام سیاسى شیعه فرایند کسب قدرت را به گونه اى تنظیم و در مورد آن اظهار نظر کرده که در این راستا, حاکمیت به مقدار بسیار زیاد از خلاف و فساد فاصله گرفته, این فرایند مى تواند سلامت نظام سیاسى و حکومت را تأمین نماید, بدین صورت که در آغاز براى صاحبان قدرت, اوصافى مشخص نمود. که حاکم یا کارگزار نظام اسلامى در صورت اتّصاف به آنها, از فساد فاصله گرفته, از سوء استفاده از قدرت دور خواهد شد. به دیگر سخن, واجب شمردن اتّصاف به این اوصاف براى صاحبان قدرت در مرحله ى کسب قدرت, از باب نظارت تأسیسى بوده, افراد بدکردار و بد اندیش را از تکیه زدن بر اریکه ى قدرت دور خواهد داشت و تنها افرادى صاحب قدرت سیاسى خواهند شد که از صلاحیت هاى ابتدائى در این باب برخوردار بوده, کمتر در معرض فساد و سوء استفاده باشند.
علم و آگاهى نسبت به مبانى و معارف اسلام ک که در نظام سیاسى شیعه از شروط اولیه حاکم ارزیابى مى شود ک به گونه اى است که قادر خواهد بود حکومت اسلامى را از انحراف و کجروى در اهداف و مبانى بدور داشته, به نوعى نظارت ابتدائى و تأسیسى براى تأمین اهداف و غایات نظام اسلامى محسوب شود. بر اساس این شرط, حاکم در راستاى نظارت ولائى بر امت و هدایت عام مردم به معارف و ارزش هاى والاى اسلامى مى بایست فقیهى اسلام شناس و آگاه به مبانى و معارف اسلام باشد:
(اى مردم همانا سزاوارترین افراد نسبت به امرحکومت, قویترین و آگاه ترین آنها به امر خداوند در مورد حکومت است. )29
در غیر این صورت, حاکم اسلامى به فرض آشنا نبودن با معارف و ارزش هاى اسلامى, مردمان را به سمت و سویى دیگر سوق مى دهد. نیز مسأله ى اعتبار علم و آگاهى حاکم در روایاتى روایاتى آمده که علم را براى حاکم و زمامدار فرض مى دانند:
(نباید حاکم بر نوامیس, خون ها و غنائم جاهل و نادان باشد مبادا جهلش مردم را گمراه کند). 30
در همین راستا, مشروعیت حاکمیت سیاسى شیعه در عصر غیبت از آغاز منوط به وصف فقاهت بوده. علماى شیعه ولایت سیاسى بر امور در عصر غیبت را بر عهده ى فقیه نهاده, از آن به عنوان ولایت فقیه یاد نموده اند. به تعبیر برخى دیگر, این امر اولاً و بالّذات ولایت فقیه بر جامعه, ثانیاً و بالعرض ولایت فقیه عادل است. 31 این امر تنها در این فرض معنا مى یابد که فقیه به عنوان کارشناس و آگاه به مبانى و احکام اسلام, مى بایست در فرایند نظارت بر جامعه, احکام و ارزشهاى اسلامى را به اجرا در آورد و رنگ و بوى اسلامى به جامعه بدهد.
از امورى که در منطق فقه به صورت عام و در فقه سیاسى به صورت خاص بدان اهتمام ورزیده شده مقوله ى عدالت است که نقش به سزایى در سلامت جامعه و دور ماندن تمام ارکان آن از فساد دارد, از این روى الزام وصف عدالت براى حاکم, کارگزار و دیگران را مى توان در همین راستا ارزیابى کرد. بلکه چه بسا بتوان گفت شرط لزوم این صفت مى تواند جایگزین بسیارى از راهکارهاى پیشنهادى نظارت بر قدرت در غرب باشد.
تقوا, که از اوصاف درونى بوده موجبات بدور ماندن افراد از خلاف و فساد و گناه را به همراه دارد, در حوزه هاى مختلفى چون تقواى مالى, سیاسى و اجتماعى مصداق یافته, در هر حوزه فرد با تقوا را از بزه هاى مرتبط با آن حوزه مصون نگه مى دارد. نیز, به مانند عدالت از اهمیتى مضاعف در حوزه ى اندیشه سیاسى و حاکمیت برخوردار بوده, مورد تأکید فراوان واقع شده است.
مولفه ى دیگرى که در راستاى نظارت بر قدرت در مرحله ى کسب قدرت مورد بررسى قرار گرفته, رعایت مقتضاى بیعت و انتخاب است; شایستگان امر حکومت مى بایست اوصاف و شایستگى هاى خود را در معرض رأى و انتخاب مردم گذاشته, رأى اکثریت مردم مسلمان در قالب خِرَد جمعى, تصدّى شایسته ترین فرد به جهت حاکمیت را تضمین کردند. از آنجا که این انتخاب و واگذارى امر حکومت به یک فرد به صورت مطلق نبوده, تابع شرایط و اوصاف خاص است, مردمى که در فرایند انتخاب حاکمیت فقیه حائز شرایط را به فعلیت رسانند, قادر خواهند بود در فرض سلب اتصاف وى به شرایط خاص (بواسطه ى نظر خبرگانى که نماینده مردم محسوب مى شوند), وى را از این منصب برکنار نمایند.
از آنجا که حاکم و مردم از ارکان اساسى حکومت محسوب شده, با فقدان هر کدام از آنها حکومت, صورت وقوع به خود نخواهد گرفت, دین اسلام پیوند و برقرارى میان این دو و تمکین مردم نسبت به حاکمى با اوصاف خاص را مورد عنایت قرار داده, از این روى بیعت با حاکم را که به معناى سر در گرو طاعت وى نهادن است, در موارد متعدّد مورد تأکید قرار داده است. زیرا حاکمى که از حقانیت در تصدى قدرت سیاسى برخوردار بوده, حائز مشروعیت الهى نیز باشد, اما اوامر وى مورد اطاعت قرار نگیرد, حاکمیت وى عملاً صورت وقوع به خود نگرفته و به فعلیت نمى رسد. 32
نقطه ى مشترک مفهوم بیعت به عنوان مقوله اى اجتماعى (با وجود اختلافاتى در ماهیت آن), این است که به واسطه ى فرایند بیعت, حق و تکلیفى از هر دو سو بر حاکم و مردم ایجاد شده, از یک سو مردم مکلف به طاعت نسبت به اوامر حکومت شده, حق دارند از حاکم بخواهند در محدوده ى قانون عمل نماید و مصالح عالیه ى مردم را مراعات کند و ازسوى مقابل حاکم ک که حق حکمرانى بر مردم را بدست آورده ک مکلف است قانون مدارى را سرلوحه ى خود قرار داده, از موازین عالیه تجاوز ننماید.
طبیعى است که هر کدام از این دو طرف در قبال تکالیف خود مسئول بوده, مى بایست عواقب عدم انجام تکالیف خود را پذیرا باشد. زیرا هم چنان که مردم به خاطر عدم تبعیت نسبت به اوامر حکومتى از سوى حاکمان به عقوبت دچار مى شوند, حاکمان نیز در صورت عدم پایبندى به قوانین و مقررات و روى آوردن به ظلم و فساد, از محدوده ى قرارداد بیعت خارج شده, حق اطاعت خود را از دست مى دهند.
در مرحله ى بقاء و استمرار حکومت نیز بیعت این نکته را به حاکم خاطر نشان مى کند که بیعت و همراهى مردم با وى به صورت مطلق نبوده, بلکه مشروط به زمانى است که حاکم سر در گرو طاعت الهى داشته, بر اساس قوانین و مقررات الهى عمل و با مردم به عدل و احسان رفتار نماید; در غیر این صورت بیعت کنندگان, تعهّدى در اطاعت از فرامین نداشته, آنان در راستاى عدم اطاعت از حاکم در معصیت خداوند در فرایند نظارت, به نصیحت و انتقاد حاکم روى آورده, در نهایت از عمل به مقتضاى بیعت سر بر مى تابند.
مراجعه به آراء عمومى در انتخاب حاکم نیز مانند بیعت, از مواردى است که در راستاى نظارت تأسیسى, و در مرحله ى کسب قدرت, مورد ارزیابى قرار مى گیرد و این بدان معناست که در این فرایند, مردم به واسطه یا به صورت مستقیم کسى را به منصب حاکمیت برمى گزینند که از بهترین اوصاف براى رهبرى جامعه برخوردار باشد. در این نظارت, سعى بر آن است با اعتماد به رأى اکثریت مردم, از ورود افراد نا اهل به منصب رهبرى بر جامعه جلوگیرى شود و سلامت نظام در این فرایند, تضمین گردد. چنانچه این نوع از نظارت تأسیسى در جوامع جدید براى انتخاب نمایندگان مجلس و ریاست جمهورى از سوى مردم و رأى اعتماد از سوى نمایندگان مجلس به وزیران پیشنهادى صورت مى پذیرد. آنچه بر اهمیت این قضیه مى افزاید این است که آراى عمومى درعصر حاضر از اهمیت فراوانى برخوردار بوده, بیشترحکومتها آراى عمومى و نظر اکثریت به عنوان ضابطه وملاک مقبولیت پذیرفته, در مرحله ى عمل نیز پاى بندى خود را بدان نشان داده اند. آراى عمومى امروزه نه تنها ملاک مقبولیت بلکه ملاک مشروعیت یک حکومت به شمار آمده, بسیارى از حکومتهاى دنیا, منشأ مشروعیت حکومت را مردم و نظر آنان مى دانند.

اعتبار آراى عمومى در فقه شیعه در تعیین حاکم

گرچه تعیین حاکم بواسطه ى آراى عمومى بر اساس منطق فقه شیعه مردود است اما برخى اصل انتخابات و تعیین فردى به وسیله ى انتخابات عمومى را از بدعت هاى جهان غرب و اهل سنت دانسته, ادله ى بسیارى از کتاب و سنت را علیه آن وارد مى دانند, امّا از آنجا که انتصاب عام الهى به خودیِ خود موجبِ حاکمیتِ فردى در مرحله ى عمل نخواهد شد, برای تعیین یکى از واجدینِ اوصاف رهبرى یا مى بایست به قیودى چون اعلمیت پناه برد و یا در این راه به نظر مردم تمسک جست که خود به دو گونه امکان وقوع دارند; یا مى بایست مردم به صورت مستقیم از میان افراد صاحب صلاحیت فردى را به حاکمیت بگمارند و یا نهادى از کارشناسان, از میان افرادى که مشروعیت الهى و صلاحیت اداره ى جامعه را داشته باشد, فردى را جهت تصدى این سمت معرفى نمایند.

نظارت در گونه هاى قرائت نظام سیاسى

گرچه ولایت انتخابى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى مسبوق به سابقه نیست بلکه این نظریه پس از پیروزى انقلاب نیز جز از سوى برخى از فقیهان مورد استقبال واقع نشده در فقه شیعه غیر مشهور تلقى مى شود, اما این دیدگاه از آنجا که در مباحث و نوع استدلالات خود از روش اجتهاد پیروى کرده, در نظریه ى خود به ادله ى مورد قبول فقه استناد مى کند, از نظریات فقه شیعه برشمرده شده است. در این نظریه گرچه مشروعیت حکومت در گرو رأى و نظر مردم قرار داده شده, اما صاحبان این نظریه خود تصریح مى کنند که این قضیه شامل امام معصوم نشده, نسبت به امام معصوم تنها از عنصر انتصاب الهى براى مشروعیت استفاده شده, به رأى و نظر مردم در این باب اثرى مترتّب نمى شود. بلکه در زمان غیبت امام معصوم نیز هر کسى نمى تواند بر این منصب تکیه زند و بواسطه ى رأى و نظر مردم به حاکمیت برسد بلکه مى بایست پیشاپیش حائز اوصافى باشد که در فقه شیعه براى وى در نظر گرفته شده است. به عبارت دیگر این اوصاف شرط لازم براى تصدى وى بوده, شرط کافى در این باب نیست بلکه مردم از میان حائزین این اوصاف فردى را به این منصب خواهند گمارد.
ولایت انتصابى نیز ک که قرائت مشهور فقها در مورد خاستگاه مشروعیت حاکمان در عصر غیبت است ک بر این باور است که حاکمان جدا از اتّصاف به اوصافى خاص, از سوى شارع نیز مى بایست (به نصب عام یا خاص) به این منصب گمارده شده باشند و در این مرحله (به مانند امامان معصوم) رأى و نظر مردم ثبوتاً و نفیاً بى فایده خواهد بود. گرچه اقبال و رأى آنان موجبات به فعلیت رسیدن حاکمیت آنان در عرصه ى جامعه خواهد شد.
بنابراین با توجه به این که نظریه ى وکالت فقیه در حوزه ى فقه مورد پذیرش واقع نشده باید گفت بدون در نظر داشتن صحت هریک از دو نظریه ى ولایت انتصابى و انتخابى در هر دو نظریه فرایند اکتساب قدرت, تحدید شده, تنها افرادى قادر خواهند بود بر اریکه ى قدرت سیاسى تکیه بزنند که حائز اوصافى چون فقاهت, عدالت, تقوا, تدبیر, زمان شناسى, مصلحت دانى و جز اینها باشند و در مرحله ى ثبوت و بقا این اوصاف را با خود به همراه داشته باشند, چه آنکه هرکدام از این اوصاف قادر خواهند بود در فرایند نظارت تأسیسى, حاکم و اصحاب قدرت را از فساد, انحراف و یا سوء استفاده بازداشته, سلامت نظام را تضمین نمایند. در این میان رأى و نظر مردم نیز (چه به عنوان خاستگاه مشروعیت و یا فعلیت بخش) بسیار کارساز خواهد بود. زیرا براساس نظریه ى ولایت انتصابى, این رأى و نظر مردم خواهد بود که از میان حائزین مشروعیت الهى, فردى را براى حاکمیت معرفى و تمکین خود را نسبت به وى اعلان نمایند. طبیعى است که مردم با رأى و نظر خود (به صورت مستقیم و یا به واسطه نمایندگان خود) بهترین و مناسب ترین فرد را جهت این امر برگزیده, ضمن بیعت با وى, اطاعت از دستورهاى او را تضمین مى کنند. نیز, در ولایت انتخابى, حاکم به واسطه ى رأى مردم کسب مشروعیت کرده, مردم از میان نامزدان این منصب یک فرد را براى این سِمَت انتخاب مى کنند. بنابراین هر دو نظریه ى پیشنهادى ولایت قادر خواهند بود اوّلاً با مقید کردن اوصافى خاص براى حاکم و ثانیاً با درگرو گذاشتن حاکمیت سیاسى به رأى و نظر مردم از ورود افراد نااهل در این سِمَت جلوگیرى کرده, تصدّى مناسب ترین فرد جهت حاکمیت سیاسى در عصر غیبت را تضمین نمایند.

دوّم: نظارت در مرحله ى إعمال قدرت

پیش از پرداختن به ظرفیت نظارتى فقه سیاسى شیعه نسبت به این قضیه, پرداختن به اصل پاسخگویى حاکم به مردم در قبال اعمال و رفتارهایش ضرورى است. از این روى در پاسخ به این پرسش که آیا در مذهب شیعه حقِ نظارتِ مردم بر قدرتِ سیاسى به رسمیت شناخته شده؟ باید گفت: گرچه بر اساس مبانى فکرى و عقیدتى شیعه, وجود عصمت شرط تصدّى بر مسند حاکمیت سیاسى در عصرحضور است و امکان سوء استفاده حاکمان از قدرت از اساس منتفى است, اما در خصوص مقوله ى نظارت بر قدرت بر نظام سیاسى شیعه در عصر غیبت باید گفت گرچه نظام ولایت فقیه به عنوان نظام سیاسى مطلوب شیعه در عصر غیبت, مشروعیت خویش را وامدار انتصاب الهى و فقیهى عادل و کاردان بر منصب قدرت سیاسى مى داند و فردى که حائز ویژگى هایى چون اسلام شناسى, عدالت, کاردانى, اطاعت از اوامر الهى و مخالفت با هواى نفس برخوردار است, از امکان لغزش کمترى برخوردار بوده, ولایت وى نیز به صورت مطلق و بدون قید و شرط نیست, بلکه به حفظ اوصاف و ویژگى هایى که مى بایست در مرحله ى کسب قدرت بدان متصف باشد, مقیّد است اما در هر صورت احتمال خطا از جانب وى مرتفع نبوده, این ویژگى ها, صدور خطا و اشتباه عمدى را از وى مرتفع مى نماید, نه اصل اشتباه و خطا را که از مشخصه هاى اصلى انسان هاست.
و از سوى دیگر, کارگزاران نیز همواره در معرض لغزش و خطا قرار داشته, نظارت در این میان به جلوگیرى از لغزش هاى احتمالى ولى ّ فقیه کمک کرده, کارگزاران را نیز از ظلم و سوء استفاده از قدرت و سایر خطاهاى احتمالى بازمى دارد. و از این روى حاکم اسلامى نیز به سان سایر کارگزاران مى بایست در برابر عملکرد خویش پاسخگو, حاکمیت وى نظارتمند باشد.
بسیارى از فقیهان که در زمره ى قائلین مشروعیت انتصابى ولى فقیه قرار مى گیرند, ضمن خاطر نشان کردن این نکته که ولى فقیه به هر صورت از اشتباه مصون نیست و احتمال سوء استفاده ى وى مى رود, نظارت بر ولى فقیه را مورد تأکید قرار داده, این امر را از وظائف مجلس خبرگان دانسته اند:
(زمامدار و رهبر جامعه ى اسلامى به هر حال معصوم نیست بنابراین محتمل است… دچار لغزش شود و مرتکب سوء استفاده یا خیانت گردد… یکى از وظائف مجلس خبرگان رهبرى این است که بر اعمال مقام رهبرى نظارت دقیق داشته باشد. )33
بلکه بسیارى از این فقیهان, نظرات و استدلالاتى عرضه کرده اند که برطبق آن نه تنها امر انتصاب با نظارت منافات ندارد بلکه امر نظارت براساس ادله ى خود, واجب نیز برشمرده شده است. 34
با گذشت زمان و تحول در جامعه بشرى, راهکارهاى دیگرى نیز براى نظارت ومهار قدرت در مرحله ى أعمال قدرت پیش بینى شده که عمده ى آنها در قالب احزاب و مطبوعات, مورد بررسى قرار خواهد گرفت. بدین صورت که احزاب مى توانند در محدوده و توانایى خود بر اعمال و رفتار حاکم نظارت داشته, براساس ظرفیت خود, آن را در چارچوب قانون و شریعت مهار نمایند و دراین میان نباید از نقش مطبوعات به عنوان نمایانگر دیدگاه عموم مردم و گروه هاى مختلف براى نمایاندن نظرات مردم و ارائه ى انتقاد و پیشنهاد نسبت به عملکرد حاکم غافل ماند. بلکه گاهى مطبوعات در مهار قدرت از ظرفیت هاى بالاترى برخوردارند به گونه اى که احزاب نیز براى پیشبرد اهداف خود از آن بهره مى برند.

الف) نظارت درونى

نظارت درونى که مراقبت شخص از کارهاى خود و عدم انجام فساد و گناه است به واسطه ى صفات و ملکاتى حاصل مى شود که انسان ها در خود براى رسیدن به کمال و سعادت ایجاد مى کنند. و از همین روى خداوند, پیامبر(ص) را در مقام پیش از به عهده دار شدن مقام نبوت و بدست گرفتن زمام اداره ى امور جامعه, موصوف به اوصاف خاصى دانسته, در رتبه بعد اداره ى امور مردم را به ایشان واگذار نموده است و بر این اساس مى توان از اساسى ترین مقولات کنترل قدرت در حکومت معصومان را کنترل درونى دانست.
نظارت و مهار درونى و بیرونى قدرت, هر کدام داراى ویژگى هایى است که بر ماهیت آنها تأکید کرده, و به آنها ضرورت مى بخشد و با توجّه به کارآیى و استحکام نظارت درونى و تهى بودن آن ازمشکلات نظارت بیرونى مى توان به ارزش آ ن در کنار نظارت بیرونى پى برد. چه آن که در نظارت بیرونى, مهار قدرت همواره بواسطه ى عامل بشرى صورت مى پذیرد و نظارت و مهار قدرتِ یکى از اصحابِ قدرت, به وسیله ى قانون, به فرد دیگرى واگذار مى شود و درنتیجه از آنجا که انسان ها (چه آن که بر مسند نظارت نشسته, چه او که بر مسند حاکمیت سیاسى تکیه زده) داراى خصوصیات انسانى بوده, قابلیت فساد و تباهى دارند و در نهایت این نظارت به انسانى معصوم که در برابر فساد مقاومت داشته, به گناه آلوده نشود, منتهى نمى شود لذا نظارت بیرونى همیشه در معرض خطر فساد قرار دارد و غایت مطلوب از نظارت را تأمین نمى کند.
بنابراین اگر محوریت مهار قدرت هاى سیاسى بر نظارت بیرونى انسان هاى غیر معصوم نسبت به یکدیگر قرار داده شود, در غیاب مهار درونى, اگر نگوییم نتیجه اى جز تسلسل و دور به ارمغان نخواهد آورد مى توان گفت مى باید آن قدر بر ناظران, ناظر گمارد و بر آن ناظران نیز نظارت کرد که در نهایت مقدار این سوء استفاده ها به حداقل برسد هرچند این قضیه در نهایت, درصد سوء استفاده را به صفر نخواهد رساند. به تعبیر دیگر, مهار بیرونى قدرت توسط انسان ها به تنهایى و بدون استفاده از پشتوانه ى مهار درونى, غیر ممکن است و حاکمان در این فرض با دور زدن قانون, یا تطمیع و تهدید ناظران به کارهاى خود ادامه داده, صورتِ موجّه نیز مى بخشند و تنها در صورت تکمیل فرایند نظارت بیرونى با نظارت درونى است که نظارت, به غایت خود رسیده, معیارهاى اصیل و اساسى در جامعه حکمفرما خواهد شد.

ب) نظارت بیرونى

صرف نظر از نظارت درونى, فقه شیعه راهکارهاى بیرونى بسیارى نیز براى نظارت ارائه کرده که برخى از این راهکارها بیشتر در زمان هاى گذشته مورد استفاده قرار گرفته, برخى دیگر در عصر حاضر به عالم سیاست عرضه شده است.

1. شورا

گرچه در مکتب فقه شیعه حاکم داراى ویژگى هاى بارزى چون عدالت, فقاهت و تدبیر است و این ویژگى ها, حاکم را به سمت صلاح و اصلاح جامعه مى برد اما درعین حال این اوصاف تنها قادر خواهد بود از اشتباه هاى عمدى جلوگیرى کرده, حاکم را از فساد و سوء استفاده بدور نگه دارد نه از اشتباه در تصمیم گیرى. بنابراین, ویژگى هاى یادشده با امکان اشتباه و خطا در تصمیم گیرى ها و تصمیم سازى ها منافات ندارد. از این روى شارع مولّفه هاى دیگرى را لحاظ کرده که برخى از آنها در حوزه ى تصمیم گیرى و تصمیم سازى کاربرد دارد و برخى دیگر در حوزه ى نقد و نظر نسبت به عملکرد.
در توضیح ضرورت مشورت حاکم باید گفت: (گاهى مراد از مشورت, راهیابى به علم و واقعیت و کم کردن درصد خطا در اندیشه و تصمیم گیرى ها است)35 که دراین صورت, مشورت, حیثیت طریقى داشته, در حقیقت از باب رجوع جاهل به عالم خواهد بود. این نوع از مشورت. که بیش ترین موارد مشورت را در بر مى گیرد ک در مورد کسى صادق خواهد بود که یا اصلاً به واقعیت و صلاح پى نبرده, یا اینکه در حیرت و شک به سر مى برد و طبیعتاً شخص مشورت شونده در این مورد به کسى مراجعه مى کند که نسبت به موضوع مورد مشورت آگاه بوده, توانایى کشف حقیقت و ارائه ى طریق صحیح در تصمیم گیرى را داشته باشد; و گاه مشورت, نه به جهت دستیابى به حقیقت,بلکه به خاطر رعایت حقوق مشورت شوندگان صورت مى پذیرد و در این صورت مشورت, موضوعیت داشته, بیشتر به جهت اموراتى چون آزمایش, آگاهى بخشیدن, رشد فکرى مردم, شخصیت دادن به امت, استفاده از تأیید امت, بدور ماندن از اتهام استبداد و عدم انتقاد در صورت شکست صورت مى پذیرد. در این نوع از مشورت حتى اگر مشورت کننده علم به واقع داشته باشد, به خاطر تحصیل ملاکات پیش گفته مى بایست با دیگران مشورت نماید. طبیعتاً شرایطى که براى مشورت شونده در قسم طریقى لازم بود در این قسم از مشورت لازم نبوده, مى بایست افراد اعم از متخصّص و غیر متخصّص مورد مشورت قرار گیرند.
گرچه اجتماع این دو قسم از مشورت (طریقى و موضوعى), به صورت مانعة الجمع نبوده, تحصیل این دو ملاک عمده درکنار یکدیگر (دست یابى به واقع و رعایت حقوق مردم به طریق طولى و یا عرضى) قابل دستیابى است و مى توان با مشورت به هر دو ملاک دست یافت. 36
با توجّه به دو ملاک پیش گفته, از باب ضرورت الزام حاکم به مشورت باید گفت:
اولا: ملاک طریقیت مشورت که در حق امام معصوم وجود ندارد, در مورد حاکم غیر معصوم(ولى فقیه) وجود دارد زیرا گرچه ممکن است ولى فقیه با عنایت به مبانى و ادله و بر اساس اجتهاد به نظرى قطعى دست یافته باشد اما بر اساس نظر شیعه (مخطّئة) این نظر, هیچ گاه عینِ صواب و واقع نبوده, احتمال خطا در آن نفى نمى شود. از این روى مشورت با اصحاب اندیشه و اجتهاد مى تواند درصد خطا را کم کرده, آن را به واقع و صواب نزدیک سازد: (من استقبل وجوهَ الارآء عَرف مواقعَ الخطاء). 37
ثانیاً: از آنجا که که حکومت داراى حیثیات و شعبه هاى مختلفى بوده, تصمیم گیرى در هر بخش نیازمند تخصّصى خاص است و حاکم اسلامى جامع تمامى تخصّص ها نیست سزاوار است که وى در هر مورد, با اصحاب آن فن مشورت کرده, در آن حوزه ها, مشورت وى از باب رجوع به کارشناس و به ملاک طریقیت است.
ثالثاً: اهمیت مقوله ى حکومت و نقش انکارناپذیر تصمیمات حاکم در تمامى ارکان و شئونات جامعه مقتضى است که حاکم در تصمیمات خویش در اداره ى جامعه به اندیشه و نظر خود اکتفا نکند و در فرایند مشورت با اصحاب اندیشه صاحبان تخصّص و نظر, به صائب ترین نظر و محکم ترین تصمیم و مطابق ترین قوانین به مصلحت دست یابد و آن را به اجرا بگذارد.
اما با توجه به اینکه مشورت در باب حاکمان غیر معصوم هم به ملاک طریقیت صورت مى گیرد و هم به ملاک موضوعیت, هرگاه مشورت شوندگان نمایندگان فکرى اکثریت جامعه باشند و مورد مشورتى آنان, امرى خارج از محدوده شریعت و در مخالفت با آن نباشد و گردن ننهادن به مفاد آن به شبهه دیکتاتورى حکومت دامن بزند, بعید نیست که این امور, قول به وجوب الزام حاکم نسبت به مفاد مشورت را تقویت نماید و چنانچه پیداست این الزام نه از باب حکم اولى, بلکه به خاطر مصالح و عناوین ثانویه اى است که در سایه ى تحصیل ملاکات خاصى ایجاد مى شوند.
علامه نائینى در تأیید این قضیه به سنت پیامبر استناد کرده, آورده است:
(موافقت آن حضرت با اراده ى اکثر به جایى منتهى بود که حتى در غزوه ى اُحُد با این که رأى مبارک شخص حضرتش با جماعتى از اصحاب, عدم خروج از مدینه ى مشرفه را ترجیح فرمود و بعد هم همه دانستند که صلاح و ثواب, همان بود, مع هذا چون اکثریت آراء بر خروج, مستقر بود از این رو با آنان موافقت و آن همه مصائب جلیّه را تحمل فرمود. )38

2. امر به معروف و نهى از منکر

از مهم ترین راهکارهاى نظارت, امر به معروف و نهى از منکر است که به معناى حسّاسیّت, نظارت و اهتمام جامعه اسلامى نسبت به انجام واجبات و ترک محرمات درسطح عموم مردم و نظارت عمده ى مردم جامعه اسلامى بر سرنوشت خویش در سطح کلان مى باشد. به مقتضاى روایت (کلّکم راعٍ وکلّکم مسئول عن رعیّته39), مردم مسلمان موظفند در امور کلى جامعه ى خویش دخالت کرده, صحت و سلامت جامعه را تضمین نمایند و نظارت بر حاکم و کارگزاران حکومت از مهم ترین وظائف و مصادیق این واجب محسوب مى شوند که اسلام برعهده ى تک تک مسلمانان نهاده است. بر اساس این اصل, مردم موظّفند در قبال ناهنجارى هاى فردى و اجتماعى مردم عادى و یا حاکمان و کارگزاران سکوت نکرده, در صورت وجود شرایط, دیگران را به خوبى ها دعوت و از بدى ها بازدارند.
فریضه ى امر به معروف و نهى از منکر کارکردهاى وسیعى دارد و هرچه دامنه ى منکر بزرگ تر باشد و فساد بیشترى بر آن مترتب گردد, به همان نسبت اهمیت این فریضه افزایش مى یابد و از همین روى آیات و روایات شیعه, این بُعد از امر به معروف و نهى از منکر را مورد عنایت قرار داده, جامعه را به سوى امر به معروف و نهى از منکر در بُعد کلان هدایت کرده, ظلم حاکمان در این خصوص را مدّ نظر قرار داده است. امام خمینى در بیانى روشن, مردم را به مراقبت از عملکرد خویش به عنوان رهبر نظام اسلامى فراخوانده, این گونه اظهار داشته اند:
(اگر من پایم را کج گذاشتم, شما مسئولید اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى, باید هجوم کنید, نهى کنید که چرا؟… امت باید نهى از منکر کند, امر به معروف کند. )40

3. نصیحت

نصیحت که از سوى مردم در قالب پند, اندرز, اعتراض, انتقاد, امر به معروف و نهى از منکر ارائه مى شود, در سیره ى عملیه ى حضرت على(ع) نمود بسیار دارد; به گونه اى که ایشان نه تنها از نقد و اندرز مردم ناراحت نشده, آنها را به این امر سوق داده, تشویق نموده, هیچ حاکمى را بى نیاز از نصیحت مردم ندانسته است. امام على(ع) در صدد فراهم آوردن زمینه ى مناسب این امر بوده است. وى به کارگزاران خود نیز براى آماده کردن فضایى که مردم در آن خود را در سرنوشت جامعه سهیم بدانند و از نصیحت به حاکم دریغ نورزند توصیه نموده, نیز در سخنان ایشان آمده اگر حاکم به گونه اى رفتار کند که مردم او را از خود بدانند و او نیز نسبت به نصیحت آنها با روى گشاده برخورد نماید این امر موجب آن خواهد شد که آنان به امر نصیحت که از وظائف و تکالیفشان خوانده شده است ترغیب شوند در سفارش ایشان به مالک اشتر مى خوانیم:
(لطف و محبتى را که عهد کردى به مردم کنى, کوچک نشمار, هر چند اندک باشد, چرا که لطف و محبت موجب مى شود آنان از نصیحت و خیرخواهى براى تو دریغ نورزند.)41

4. حزب

در تعریف حزب و ماهیت آن آمده است: (گروه شهروندانى که آرمان مشترک و منافع ویژه آنان را از گروه بزرگ تر, که جامعه ملى است, مشخص مى سازد و با داشتن تشکیلات و برنامه ى منظم و یارى مردم مى کوشند قدرت دولتى را در کشور بدست گیرند یا اینکه با این قدرت شریک گردند… برنامه و آرمان هایشان را به تحقق برسانند و در این راه از همه توانایى ها بویژه از ابزارهاى قانونى یارى مى گیرند). 42
درباره ى حزب دو دیدگاه عمده در نظام سیاسى شیعه وجود دارد; مخالفینِ بر این باورند که خاستگاه و جایگاه اساسى احزاب, نظام دموکراسى است که مشروعیت حکومت در آن, به مردم منتسب بوده, گروه ها براى رسیدن به قدرت در تلاشند و حمایت کامل از اقلیت ها براى تبدیل شدن به اکثریت صورت قانونى به خود گرفته است و از این روى در جامعه دینى و حکومت اسلامى ک که دموکراسى به معناى غربى وجود ندارد ک بحث از تحزّب بى معنا بوده, حزب در این نظام, پایه هاى استوار و ثابتى ندارد. گروه دوم با دیدگاهى رویکردى به مقوله حزب نگریسته, با توجه به این که عملى شدن برخى از راهکارهایى شارع براى نظارت بر قدرت (امربه معروف ونهى ازمنکر, انتقاد, نصیحت, شورا) در این زمانه جز در سایه ى گروههایى متشکل حاصل نمى شود, حزب را نه تنها در نظام اسلامى امرى مذموم نمى شمرند که در سایه ى تحصیل غایات و اهداف حاصله از حزب, ضرورى مى دانند.43
از ادلّه ى مفید مشروعیت احزاب در نظام اسلامى مى توان از این موارد نام برد:

الف) اصل خطا پذیرى

اصل خطاپذیر بودن اجتهاد در حوزه ى امورعرفى و مسائل سیاسى, زمینه ى خوبى براى تضارب آراء و اندیشه بوده, بستر مناسبى براى جهت فعالیت احزابى در چارچوب اسلام آماده مى کند زیرا مخطئه بودن اجتهاد نزد شیعه بدین معناست: هرکس که از راه صحیح به اجتهاد و استنباط اقدام نموده, درچارچوب شریعت تفکر و اندیشه نماید, لغزش وخطاى احتمالى اش مورد عفو بوده, درنزد شارع حجت محسوب مى شود.

ب) مقدمه ى واجب

از آنجا که امر به معروف و نهى از منکر و انتقاد به حاکم در قالب نصیحت, در عصر حاضر و پیچیدگى هاى جوامع امروزى, تخصّصى شدن مسائل حکومتى و عدم امکان اطّلاع عموم مردم از کارهاى حاکمان به صورت فردى امکان نداشته, نیازمند گروهى است که از امکانات این امر بهره مند بوده, توانایى این کار را داشته باشند, از آنجا که نظارت بر حاکمان و انتقاد نسبت به آنها از کارویژه هاى حزب برشمرده شده, لذا وجود احزاب در جامعه مقدمه اى براى تحصیل این واجبات بوده, از باب مقدمه ى واجب, واجب خواهد بود44 و نظارت بر قدرت نیز مستلزم راهکارهایى اجرایى و ایجاد نهادهایى براى عملى شدن مقوله ى نظارت خواهد بود و تشکیل احزاب مى تواند مقدمه ى اجراى این واجب در جامعه محسوب شود.

5. مطبوعات

آنچه مطبوعات و رسانه ها را در مسأله ى نظارت بر قدرت متمایز مى نماید این است که از یک سو مردم به تنهایى قادر نمى توانند از احوال و افعال حاکمان کسب خبر نموده, به حاکمان مشورت داده, عملکرد آنها را مورد نقد و انتقاد قرار دهند. چرا که پیچیدگى هاى جامعه; ضرورت برخوردارى از تخصص براى دخالت, و دغدغه هاى زندگى فرصت و امکانات نقد و انتقاد مستقیم را از مردم گرفته, توده ى مردم قادر نخواهند بود به صورت مستقیم با حاکمان تماس برقرار کرده, مشورت و انتقاد خود را در اختیار ایشان قرار دهند. نیز, مطبوعات این قدرت و اختیار را به نمایندگان فکرى مردم مى دهد که وقت و فرصتى را به این امر اختصاص داده, نظرات مردم را به حاکمان برسانند.
همچنین, برخورد و انتقاد مستقیم مردم از کارآیى لازم براى تأثیر گذارى برخوردار نیست زیرا حاکمان براى گردن نهادن به سخنان یک فرد ضرورتى نمى یابند و مطبوعات به عنوان نماینده ى فکرى مردم ک همراهى توده ى مردم را با خود به همراه دارد از این رو حاکمان به نشانه ى عدم مخالفت با افکار عمومى, به صورت موثّرترى به انتقادات مطبوعات گردن نهاده, در صدد تأمین نظرات مردم خواهند بود. ناگفته پیداست که مطبوعات, از مضرّات احزاب به دور مى باشند; احزاب داراى قیود بسیارى هستند که مطبوعات, در عین مبرّا بودن از این قیودات, بسیار فراگیر بوده, با هزینه اى اندک و در سطح عام ترى از احزاب مورد استفاده قرار گرفته, درگیر تعصبات حزبى نخواهند شد. البته نباید فراموش نمود که براى تأثیرگذارى بیشتر, به مطبوعات متوسّل شده, تلاش مى نمایند از این رهگذر عمومى مطبوعات با مردم ارتباط برقرارکرده, کارکردهاى خود را گسترش دهند.

سوّم: نظارت در مرحله ى توزیع قدرت

در سده هاى پس از قرون وسطى و با توسعه آزادى ها و بازیابى شخصیت اجتماعى ملت ها در واکنش به استبداد حاکمان, حکومت قالبى جدید یافت; به این معنا که بنا به درخواست مردم در آغاز, تمرکزمطلق قدرت در دست حاکمان از میان رفت و با واگذارى قوه ى مقننه به مردم, نظام سلطنت مشروطه تأسیس و قدرت حاکم (شاه) به وسیله ى قانون گذارى مجلس محدود شد و در مراحل بعد, قوه ى قضائیه نیز خود را از تمرکز قدرت رهانید و به استقلال رسید و از آنجا که نظام امور جامعه در سه محور تقنین, اجرا و قضاء محصور مى شود, تفکیک قوا در قالب سه قوه ى مقننه, قضائیه و اجرائیه رخ نمود و این بدان خاطر است که در تقسیم بندى کلى وظائف حکومتى انسان ها با سه نوع وظیفه روبرو هستند که بر اساس تقسیم بندى ماهوى از هم منقسم شده اند; از وضع قانون, اجراى قانون و دادرسى براساس قانون. این سه, در عین تمایز و تفاوت با یکدیگر ابعاد وسیعى از جامعه را در برمى گیرند و مى توان گفت هیچ یک از ابعاد و رفتارها و روابط اجتماعى از مجموعه ى این سه رکن بیرون نیستند. 45
رواج پدیده ى تفکیک قوا به معناى رایج و متداول بیش از همه کس مدیون منتسکیو; اندیشمند فرانسوى است که به خاطر تحصیل و حراست از آزادى هاى فردى و سیاسى این فرضیه را ارائه نمود و در حقیقت, پاسدارى از آزادى این اندیشمند را به نظریه ى تفکیک قوا پیوند زد:
(بررسى موضوع آزادى سیاسى و روابطى که با سازمان دولت دارد, کافى نیست. باید آن را در روابطى که با مردم دارد نیز مطالعه کرد. آزادى در این مورد به وسیله ى تقسیم قواى سه گانه حاصل مى آید). 46

تفکیک قوا در نظام سیاسى شیعه

برخلاف سایر نظام هاى سیاسى که در آنها حق حاکمیت اوّلاً و بالّذات بر عهده ى مردم و خاستگاه مشروعیت حکومت و حاکمان در انتخاب مردمى جستجو مى شود, در نظام سیاسى شیعه این حق تنها از آنِ خدا و خاستگاه مشروعیت حاکمان نیز در انتصاب الهى است. از این رو در نظام هاى سیاسى جهان, مردم حاکمان را به این منصب مى گمارند و از آنجا که بحث تفکیک قوا و واگذارى هر قوه به افرادى خاص در آن جوامع پذیرفته شده, مردم نیز در فرایند انتخابات, هر بخشى از قوا را به فرد یا گروهى خاص واگذار مى نماید و آنچه که در این نظام ها نهادینه شده در عرض یکدیگر بودن سه قوه, بالاترین نهاد حکومتى محسوب شده, نهاد برتر از آنها وجود ندارد وهیچ یک از این سه قوه نیز بر دیگرى سلطه اى ندارد. بنابراین براساس نظریه ى تفکیک قوا مثلثى مرکب از سه قوه بر مردم حکم مى رانند و هر یک به صورت مستقیم یا به واسطه, مشروعیت خود را از مردم کسب مى کنند.
حال آن که ادله اى که به انتصاب ولى فقیه براى حاکمیت سیاسى بر امور جامعه درعصر غیبت مى پردازد, مفید حُرمتِ واگذارى حکومت به مثلثى ازسه قوا در رأس نظام سیاسى شیعه درعصرغیبت است. و از آیات و روایات در مورد مشروعیت واختیارات حاکم, سیره ى پیامبر(ص) وحضرت على(ع) بدست مى آید که حاکمیت, در نظام سیاسى اسلام تنها برعهده فردى خاص (ولایت فقیه) نهاده مى شود و مسئولیت حفظ کیان اسلام و تدبیر امور را بر عهده داشته, اصلاح امور آنها بر اساس ضوابط و مقررات اسلام را تضمین مى کند. اما ولى فقیه با وسعت یافتن دایره ى فعالیت حکومت ونیازهاى متنوع حکومتى, براى حسن اداره ى امورجامعه, نیازمند افرادى است که او را در این امور کمک رسانند و از همین روى, ولى فقیه نیز مى بایست در اداره ى صحیح جامعه از افراد متخصّص و کاردان استفاده نماید. براین اساس, مسئول اصلى حکومت اسلامى همانا حاکم (ولى فقیه) بوده, قواى سه گانه به عنوان کمک و یاوران وى در اداره ى جامعه محسوب شده, حاکم به عنوان رأس هرم قدرت, برجمیع امور اشراف داشته, کارها تحت نظر وى انجام مى شود. 47
براساس آنچه گفته شد گرچه فقه شیعه با قرار گرفتن سه نهاد مستقل در رأس حکومت در قالب نظریه اصطلاحى تفکیک قوا موافقت ندارد و بر قرار گرفتن فردى با اوصاف خاص در قالب نظریه ى ولایت فقیه حکم مى کند اما مى توان به نوعى از تفکیک قوا قائل شد که هم از معایب و موانع تفکیک قوا به معناى اصطلاحى مبرّاست و هم از مزایاى آن برخوردار بوده, غایاتِ آن را تأمین نماید. بدین صورت که گرچه در نظام اسلامى, این سه قوه در قالب تفویض قوا از سوى رهبر به افراد خاص نمود مى یابد اما این سه نهاد, خود مى توانند به صورت مستقل از یکدیگر عمل کرده, جدا از نظارت عام رهبرى بر همه ى قوا در قالب نظارت ولایى, در قالب قوانین خاص, به نظارت بر یکدیگر پرداخته, از سوء استفاده از قدرت و اختیارات, جلوگیرى به عمل آورند و این شکل از تفکیک قوا که در قالب نظریه ى استقلال قوا نمود یافته افزون بر برخوردارى از مزایاى نظام ولایت فقیه, از مولفه ى مشروعیت بهره مند بوده, در داخل این نظام, از فوائد نظارت قوا بر یکدیگر نیز استفاده مى شود.

الف) نظارت بر کارگزاران (قوه ى مجریه)

با توجه به این که قوه ى مجریه از نفوذ و اختیارات بیشترى در مقایسه با سایر قوا برخوردار است لذا مهم ترین نهادى که مى بایست در حوزه ى نظارت, پس از رهبرى مورد عنایت قرار بگیرد, قوه مجریه است که برخى از مولفه هاى نظارتى در این خصوص از نظر خواهد گذشت. از آنجا که در نظام اسلامى قوه ى مجریه به عنوان بازو و کارگزار رهبرى انجامِ وظیفه مى کند, حاکم اسلامى در وهله ى اول, و در راستاى نظارت ولایى, مى بایست به کارهاى این قوه نظارت داشته, مردم نیز بر این قوه نظارت کرده, عملکرد آن را زیر نظر داشته باشند.

1. راهکارهاى نظارتى

نظام سیاسى شیعه در راستاى پیشگیرى از انحراف و سوء استفاده ى کارگزاران در وهله ى نخست به مولفه ى نظارت درونى تمسّک جسته, آنان را به خود کنترلى توصیه نموده است. در فرایند ارشادات و توصیه هاى اخلاقى, کارگزاران را از دنیامدارى و سوء استفاده از قدرت بازداشته, در نهایت اوصافى را براى ایشان پیش بینى کرده. که موجب خواهد شد مراقب اعمال و رفتار خود باشند و از سوء استفاده و فساد احتراز نمایند. گرچه گزینش حاکمى با اوصاف شایسته مى تواند به مقدار زیادى از احتمال سوء استفاده حاکمان و کارگزاران بکاهد اما این قضیه نافى ضرورت نظارت نیست و اهمیت مقوله ى حکومت و تأثیر فراوان فسادِ کارگزاران, مقتضى احتیاط نسبت به این قضیه بوده, هرچه بر انواع این نظارت ها افزوده شود, سلامت نظام به مراتب بیشتر تأمین خواهد شد. بلکه این قضیه بنا بر نظر برخى از فقیهان معاصر, مقتضاى ادله ى شریعت و عقل است:
(مقتضاى عقل و شرع این است که علاوه بر احراز وجود شرایط و اوصاف معتبر و اهلیّت لازم در کارگزاران و مسئولان کشورى و لشکرى, یک مراقبت و نظارت پنهانى بر رفتار و اعمال آنان وجود داشته باشد. )48
حضرت على(ع) علاوه بر توصیه به گزینش افرادِ شایسته جهتِ تصدى امورات حکومتى, راهکارهاى دیگرى را مدّنظر قرار داده که دراین میان مى توان بر توصیه به تقواى الهى و نظارت درونى, به نظارت ناظران به صورت مخفى و آشکار اشاره کرد:

نظارت آشکار

حضرت على(ع) براى هدایت جامعه به سمت مطلوب و برخورد با لغزش هاى کارگزاران علاوه بر توصیه ها و موعظه هایى که در مواقع مختلف ایراد مى کرد خود شخصاً دست به کار شده, به نظارت پرداخته, مخالفت اعمال آنان نسبت به موازین شرع را گوشزد مى نمود. این نوع نظارت در مرکز حکومت و هر منطقه اى که امام شخصاً حضور مى داشت, به طور طبیعى از سوى ایشان انجام مى گرفت و از نزدیک برحسن اجراى امور اشراف کامل داشت.
امام براى نظارت بر کارگزارانى که درمناطق دوردست قرار داشتند, شبکه ى بازرسى و کنترلى ایجاد کرده بود که بر اساس آن, بازرسان دولتى, شبانه روز, در سراسر میهن اسلامى آشکارا به کنترل امور مى پرداختند و نتیجه ى بررسى هاى خود را کتبى و یا حضورى به اطلاع ایشان مى رساندند. کارگزاران نیز به خوبى واقف بودند که عملکرد آنان از دید بازرسان حضرت پوشیده نمانده, به طور مستمر به مرکز دولت, گزارش مى شود. شایان ذکر است که این امور با توجه به نوع نظارت, شخص مورد نظارت و اهمیتِ مسأله اى که مى بایست مورد نظارت واقع شود, عمدتاً به صورت فردى و گاهى نیز به صورت گروهى انجام مى گرفت. 49
نوع دیگر از نظارت آشکارى که در زمان حکومتى ایشان اعمال مى شد, حسابرسى و أخذ گزارشِ کار از کارگزاران بود. این کار نیز به طور مرتب انجام مى گرفت و امام از این طریق بر عملکرد آنان إشراف و اطلاع داشت. این عمل به شکل عمومى و به سهولت انجام مى شد و اگر احیاناً برخى از کارگزاران سهل انگارى مى کردند, با واکنش سریع امام مواجه مى شدند. نظرى به نامه امام(ع) به یزید بن قیس ارحبى, بر این مدعا مهر تأیید مى زند. 50

نظارت پنهان

گاهى به علت گستردگى و گوناگونى فعالیت هاى جامعه, نظارتِ مستقیم و آشکارا کارایى نداشته, نظارت در این جوامع مى بایست به صورت غیر مستقیم و یا پنهانى صورت پذیرد; بدین صورت که به جاى آنکه ناظرى بدون واسطه و به صورت مستقیم به امر نظارت مشغول باشد بواسطه افرادى که نقش واسطه را ایفا کرده, حیثیت نظارت آنها براى کارگزاران و والیان معلوم نیست, اطلاعات وعملکرد حاکمان أخذ و به مرکز دولت گزارش مى شود. این امر, که مقوله اى عقلائى است, در جوامع امروزى انجام مى شود و بر عقائد و سیره ى حکومتى آن حضرت منطبق بوده, این کار را براى اصلاح امور بسیار کارساز مى دانست; زیرا در بسیارى از موارد, کارگزاران, خود را از دید بازرسانِ آشکار مخفى کرده, یا با ظاهر سازى در صدد فریب آنها بر مى آمدند تا در نهایت, گزارش مقبولى از آنها به دستگاه حکومت برسد. از این روى صاحب منصبان همیشه از بازرسى و گزارش بازرسانِ پنهان, بیمناک اند و از سوى دیگر بازرسان نیز که در دید آشکار قرار ندارند, از خطر تطمیع و تهدید از سوى حاکمان در امان مى مانند. اینان با بازرسى و نظارت پنهان, بیم و هراس مدیرانى را که قصد تخلّف و خیانت دارند, افزون مى کنند و این خود عامل افزایش ضریب کارآیى و امنیت مسؤولان مى شود. بر این اساس حضرت على(ع) نه تنها چنین نظارتى را براى سلامت دولت و کارگزاران ضرورى مى دانست که به والیان خویش دستور مى داد چنین نیروهایى را در محدوده ى حکمرانى خویش به کار گیرند; به عنوان نمونه به مالک اشتر مى نویسد:
(سپس بر اعمال و رفتار آنها مراقبت نما و مراقبان و گزارشگرانى مخفى از افراد راستگو و با وفا بر آنان بگمار. چون مراقبت و بازرسى تو در باره ى آنان, به آنها این انگیزه را مى دهد که در منصب خودشان به عنوان یک امانت نگریسته, با مهربانى با مردم رفتار نمایند. )51
موارد زیادى در نهج البلاغه وجود این نوع نظارت در نظام سیاسى حضرت را به نمایش مى گذارد. به عنوان مثال ایشان در نامه اى به قُثم بن عباس (والى مکه) مى نویسد:
(اما بعد, گزارشگر مخفى من در مغرب مرا در جریان این واقعیت قرار داده که… )52
هم چنین امام طى نامه اى به سهل بن حنیف (والى مدینه) مى نویسد:
(اما بعد, به من خبر رسیده… )53
آن حضرت در عبارتى دیگر در همین نامه جدا از تأکید بر گماردن مراقبانى جهت نظارت بر کارگزاران, آنان را چشم و گوش حاکم دانسته, اوصاف خاص آنها را نام برده است:
(از گماردن مراقبانى امین و حق گو با مردم, بر کارکنانت دریغ مکن تا فساد هر مفسدى از زیردستان را گزارش دهند و مردم بدانند که تو از کم کارى و ناکارایى آنان با خبرى. )54
نظارت مردم بر کارگزاران
راهکارها و عوامل نظارتى که حکومت براى تأمین سلامت کارگزاران خود به اجرا در مى آورد, مسئولیت نظارت بر قدرت را از عهده ى مردم سلب نمى کند و مردم به مصداق(کلّکم راع و کلّکم مسئول) همچنان موظفند که بر امور نظارت داشته, از خطاها جلوگیرى نمایند و البته این امر مى تواند به دو گونه تحقق یابد: مردم خود, به صورت مستقیم در امور دخالت و نظارت نمایند; یا به صورت مستقیم در امور دخالت ننموده, این کار را به نمایندگان خود واگذار نمایند. فارغ از این که امر نظارت مردمى به چه کیفیتى صورت مى پذیرد, نظارت مردمى نقشى تأثیرگذارى در سلامت نظام سیاسى داشته, مى تواند به حسن اجراى امور کمک نماید.

ب) قوه ى مقننه
1. نظارت بر قانونگذارى

در بحث تفکیک قوا, ولى فقیه مسئول نظام اسلامى تلقى شده, قواى سه گانه بازوان و کارگزاران وى در عصر غیبت خوانده شده اند. رهبرى, براى قانون گذارى در موارد جدید و مسائل مستحدثه, خود افرادى از کارشناسان حوزه ى فقه و اجتهاد را به عنوان مشاور انتخاب مى کند و آنان موظف اند با آشنایى که به اسلام و مصالح کشور اسلامى دارند به حاکم در جعل قوانینى منبعث از احکام اسلام کمک نمایند55 اما از آنجا که جعل قوانین, بخشى از وظائف مجلس شورا را تشکیل داده; و تصویب بودجه ى سالیانه کشور, رأى اعتماد و حق استیضاح وزیران, حق تحقیق و تفحص در امور جامعه و دولت نیز از دیگر اختیارات این نهاد قانونگذارى محسوب مى شود, لذا مناسب است افراد متصدّى این حوزه از نمایندگان مردم باشند تا ضمن تضمینى که نظارت با واسطه ى مردم بر حاکمان, بر نقش مردم در فرایند مشارکت سیاسى تأکید ورزیده, بر حمایت مردم از نظام سیاسى بیافزایند. همچنانکه این مسأله در نظام هاى سیاسى دیگر نیز پذیرفته شده, قوه ى مقننه با توجّه به این کارکردها از نهادهاى اساسى و تأثیر گذار در دولت هاى جدید محسوب شده است.
اما از آنجا که ممکن است قوانین تصویب شده ى مجالس قانونگذارى با قانون اساسى در تضاد باشد برخى از نظام هاى سیاسى, نظارت هایى را بر جعل قوانین اعمال نموده, تا بتوانند بر این نقص فائق آمده, سلامت و هدفمندى قوانین براساس قانون اساسى را تأمین نمایند. نهادهایى از قبیل شوراى قانون اساسى در فرانسه و دیوان عالى فدرال در آمریکا در زمره ى این نهادهاى ناظر محسوب مى شوند.

2. مصونیّت پارلمانى نمایندگان

هرچند مصونیت پارلمانى, نوعى استثناء در قانون بوده, فرد بر اساس این اصل در قبال جرم هاى احتمالى مصونیت خواهد داشت, اما تثبیت این امر در فقه, تابع دلیلِ شرعى بوده, اصل اولیه در فرض شک و عدم علم, عدمِ جواز آن است که در صورت فقدان دلیل, مى بایست نمایندگان مجلس هم در کنار سایر مردم در قبال قانون برابر و به مقتضاى اصلِ استصحاب, احکام قبل از نمایندگى براى آنها باقى باشد.
گرچه اصل مصونیت پارلمانى نمایندگان, به گونه اى حذفِ نظارت نسبت به این افراد, در محدوده وظائف ایشان محسوب مى شود و از این روى در تضاد با ادلّه دال بر ضرورت نظارت قرار دارد, اما باید به این نکته توجه داشت که از اساسى ترین وظایفِ نمایندگان, نظارت و مراقبت بر عملکرد کارگزاران و مأموران اجرائى در حکومت اسلامى است و آنان در فرایند نظارت بر کارگزاران مى بایست پاسخ مناسب براى عملکردشان را طلب نموده, آنها را استیضاح نمایند و در مجموع از تضییع حقوق و آزادى هاى مردم ممانعت به عمل آورند. از این رو همواره در کمینِ تهدید و یا تطمیعِ برخى از صاحبان قدرت قرار دارند و با وجود این مخاطرات, نمى توانند مأموریت خود را به خوبى به انجام برسانند. از سوى دیگر, با توجه به این که نمایندگان از ابزارهاى اجرائى خاصى بهره مند نیستند و قدرت عمدتاً در دست کارگزاران اجرایى است و این قضیه مى تواند به فشار بر نمایندگان بیفزاید و مورد تهدید یا آزار و اذیت قرار گیرند, قانونگذار مصونیتّى را در حیطه ى نمایندگى براى آنها قائل شده, که به موجب آن, نمایندگان مجلس در انجام وظائف خود از نوعى مصونیت برخوردار خواهند بود تا بتوانند با آسودگى خاطر و بدون هرگونه نگرانى, نظرات خود را به طور صریح اعلام نمایند. 56
بر این اساس باید گفت ادله ى نظارت به صورت مطلق و ادله ى نظارت مردمى به صورت خاص, موجب مى شوند که ما به نظارت نمایندگان بر اعمال کارگزاران اهتمام ورزیده, ضمانت اجرائى خاصى براى این امر قائل شویم که همانا اصل مصونیت نمایندگان نسبت به برخى از وظائف نمایندگى آنها است.

ج) قوه ى قضائیه

قوه ى قضائیه از ارکان نیرومند نظارتى در تمام جوامع محسوب شده, ضامن سلامت جامعه و نظام سیاسى از مفاسد و أعمال خلاف قانون است. نیز, افزون بر حل ّ خصومات و دعاوى, به عملکرد کارگزاران و قوه ى مقننه نظارت داشته, در بسیارى از جوامع وظیفه ى پیشگیرى از جرم را نیز بر عهده دارد.

نظارت بر عملکرد قضات

هرچند در اسلام ویژگى قضات آمده است, اما زمینه و امکان لغزش و انحراف حاکم از بین نمى رود. با عنایت به امر قضاوت, نظارت بر قاضیان نیز اهمیت مى یابد و دین مبین اسلام راهکارهایى براى نظارت بر قاضیان پیش بینى شده است.

اشتراط اوصاف خاص

فقه شیعه براساس اهمیتى که براى مقوله ى قضاوت قائل شده, اوصاف بسیارى را براى قاضى فرض دانسته, درصدد است عدالت را براى مردم به ارمغان آورد و از سوء استفاده از این منصب جلوگیرى نماید; اوصافى مانند کمال عقل, بلوغ, ایمان, عدالت, طهارت مولد, علم و اجتهاد, ذکوریت, حرّیت, بینایى و شنوایى مورد توجه فقیهان قرار گرفته, اشتراط تصدّى مقام قضاوت به این اوصاف مورد تأکید بسیارى از فقیهان واقع شده است. 57 هرچند اشتراط برخى از این اوصاف مانند ذکورت و اجتهاد, در کلمات برخى از فقها مورد اختلاف واقع شده است. 58

رعایت آداب قضاوت

کسانى که بر مسند قضاوت تکیه مى زنند علاوه بر اوصاف یاد شده باید آدابى را هم مراعات کنند تا احتمال تأمین عدالت بیشتر شده, درصد رسیدن حق به صاحب حق افزایش یافته, احتمال خطا و سوء استفاده کم, و زمینه ى حکم منصفانه فراهم شود. این آداب گرچه در کلام واحدى جمع نشده اما از مجموع سفارشهایى که رسول خدا(ص) به حضرت على(ع) داشته, نیز, سیره ى عملى و توصیه هاى ایشان به قاضیان و والیانى همچون مالک اشتر, والى اهواز, شُریح قاضى و ابوالاسود دئلى قاضى کوفه ملاک هایى بدست مى آید.

أعمال پیشگیرانه

عظمت مقام و منصب قاضیان و تأثیر غیر قابل انکار احکام صادره از سوى آنها, به گونه اى است که معمولاً یک طرف و یا طرفین دعوا را وامى دارد با پرداخت رشوه, یا به هر صورت دیگر, نظر آنها را جلب نموده, محکمه را به سود خود به اتمام برسانند و موقعیت بد اقتصادى قاضى مى تواند بستر مناسبى براى دریافت رشوه و فساد باشد و عدالت را از ساحت قضاوت دور سازد. از این روى بحث جدّى مورد ارتزاق قاضى در فقه شیعه شکل گرفته است که بر اساس آن دریافت حقوق در قبال کار یا جعاله از طرفین دعوا ممنوع اعلام شده, 59 و نظر فقها براین قرار گرفته ارتزاق قاضى مى بایست از بیت المال تأمین شده, به اندازه اى باشد که زندگى وى به صورت کامل اداره شود و احساس نیاز نکند مبادا به رشوه, جعاله و یا حقوق محتاج و از این رهگذر به فساد مالى مبتلا شود.

استقلال قاضى

شاید به باور برخى نظارت بر نهاد قضا, با استقلال این نهاد مخالفت دارد. زیرا اساسِ فرضیه ى تفکیک قوا به این خاطر بود که قواى دیگر نتوانند در یکدیگر دخالت کرده, مسایل آن را در دست بگیرند. بر این اساس, وجود نهادى که بتواند در احکام قاضى تأثیر بگذارد, استقلال مقوله ى قضا را خدشه دار کرده, موجب سلب اطمینان از سلامت نهاد قضا شود و از این روى مى بایست اصل نظارت بر قضات را منتفى دانسته, استقلال قضاوت و قاضیان تأمین شود.
در پاسخ باید گفت:
اوّلاً; نظام سیاسى شیعه (در قبال نظریه تفکیک قوا) به توزیع و استقلال قوا قائل است و همه ى نهادها را از کارگزارانِ حاکمِ منصوب از جانب خداوند مى داند و از این روى, نهاد قضا براساس نظارت ولائى فقیه تحت نظارت ولى فقیه بوده, وى پس از انتصاب قضات(به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم) مسئولیت نظارت برعملکرد, حسن انجام وظیفه و عدم انحراف آنها از موازین را نیز عهده دار خواهد بود.
ثانیاً; در منطق فقه شیعه, استقلال قُضات و نظارت بر آنها با یکدیگر منافات ندارد. زیرا از یک سو, عدم نظارت بر قُضات ممکن است خطرات جبران ناپذیرى براى جامعه به ارمغان آورد و از سوى دیگر, دخالت در امر قضا ممکن است عدالت قضائى را با مشکل مواجه سازد. از این رو نظام اسلامى ضمن نظارت, این نهاد را به رسمیت شناخته, مسئولیت این امر را بر عهده ى حاکم اسلامى نهاده که از اوصاف والایى چون عدالت, فقاهت برخوردار است. با وجود اوصافى از این دست, وى اگرچه در نگاه قوه ى قضائیه مانند افراد عادى محسوب مى شود و قادر نیست احکام را به نفع فرد خاصى تغییر داده, یا به سوى خود جعل نماید, در فرایند نظارت ولائى, موظف است سلامت این نهاد را تضمین و به سوى تعالى و عدالت سوق دهد.

چهارّم: نظارت در مرحله ى گردش قدرت

با توجه به اینکه ما نظارت را در تمامى مراحل حکومت(کسب, اعمال, توزیع و گردش) جارى دانستیم باید گفت نه تنها نظارت در مرحله ى گردش قدرت جریان دارد, که این مرحله از مهم ترین مراحلى است که مقوله ى نظارت مى بایست در آن جریان داشته, فقدان نظارت در این مرحله با عدمِ اصلِ نظارت برابر خواهد بود. نظارت در این مرحله که در قالب استیضاح, عزل و برکنارى از قدرت بروز مى کند, ضمانتى براى نظارت در سه مرحله ى قبل محسوب مى شوند زیرا در صورت عدم قبول مقوله ى نظارت از سوى حاکمان, آنان مى بایست از منصب خود عزل شده, فرد دیگرى جایگزین آنها شود. البته این قضیه براساس قرائت هاى مختلف نظام سیاسى متفاوت بوده, رویکردهاى مختلفى مى یابد اما ناگفته نماند مى بایست فهم بیشتر نظارت در این مرحله را در گونه هاى مختلف نظام سیاسى شیعه در عصر غیبت جستجو نمود.

1. ابوالفضل قاضى, بایسته هاى حقوق اساسى, ص 180.
2. ر. ک. روح القوانین, منتسکیو.
3. من ملک استأثر و من استبدَّ برأیه هلک. نهج البلاغه. حکمت152.
4. ر. ک. رضا دلاورى, نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن, مجله علوم سیاسى, ش 19, ص 104.
5. ر. ک. نظارت و نهادهاى نظارتى, محسن ملک افضلى اردکانى, ص 21.
6. قاسم شعبانى, حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران, ص 177.
7. محمد تقى مصباح یزدى, پرسش ها و پاسخ ها, ج 3, ص 75.
8. پیشین.
9. یا أَیهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ;اى مردم ما شما را از یک زن و مردم آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید بزرگوارترین شما نزد خدا باتقواترین شماست, حجرات, آیه 13.
10. در تفسیر على بن ابراهیم که از مشهورترین تفاسیر شیعى است آمده: الامانة هى الامامة و الامر و النهى و الدلیل على ان الامانة هى الامامة قول الله عزوجل للائمة(ع): إن ّ الله یأمرکم أن تؤدوا الامانات إلى أهلها یعنى الامامة… ; امانت همان امامت و امر ونهى کردن است و دلیل بر این مطلب کلام خداى تعالى است که به ائمه علیهم السلام مى فرماید: خداوند به شما امر مى کند که امانت ها را به اهلش بسپارید یعنى امامت را. حویزى, تفسیر نور الثقلین, ج 4, ص 309.
11. لایجرمنکم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى, سوره ى مائده, آیه ى 8; و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل, سوره ى نساء, آیه ى 58, یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله, سوره ى نساء, آیه 135 ان الله یأمر بالعدل, سوره ى نحل, آیه 90.
12. ان الله… ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى, سوره نحل, آیه ى 90.
13. لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار, سوره ى هود, آیه 113.
14. و اذا ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن قال انى جاعلک للناس إماما قال و مِن ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین, سوره ى بقره, آیه 124.
15. ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر, سوره آل عمران, آیه104.
16. و شاورهم فى الامر, سوره ى آل عمران, آیه ى 159.
17. فاستبشروا ببیعکم الذى بایعتم به, سوره ى توبه, آیه ى 111 ; لقد رضى الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجرة, سوره ى فتح, آیه ى 18.
18. قال انى جاعلک للناس اماما ً قال و من ذریتى قال لاینال عهدى الظالمین, سوره ى بقره, آیه ى 124.
19. إِنْ کُلّ نَفْسٍ لَمّا عَلَیها حافِظُ, سوره ى طارق, آیه ى 4.
20. همچنانکه پیامبر, خود با اصحاب خویش در مورد اسیران جنگ بدر و خندق مشورت نمود, ر. ک. المبسوط, شیخ طوسى, ج 8, ص 98, الاستشارة عین الهدایة, نهج البلاغه, حکمت 211;من استقبل وجوه الاراء عرف مواقع الخطاء, تحف العقول, ص 60.
21. اذا لم یأمروا بمعروف و لم ینهوا عن منکر و لم تبیعوا الاخیار من اهل بیتى سلط الله علیهم شرارهم, کافى, ج 2, ص 374, وسائل الشیعه, ج 11, ص 513.
22. امام على(ع) نیز در نامه اى به یکى از فرمانداران خود مى نویسد: فإنّى کنت اشرکتک فى أمانتى; من تو را در امانتم (یعنى حکومت و زمامدارى خود) شریک قرار دادم, نهج البلاغه, نامه ى 41.
23. ان الناس اذا رأوا الظالم فلم یأخذوا على یدیه او شک ان یعمهم الله بعقاب منه, میزان الحکمة ج 3, ص 1945 ; فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست فى نفسى بفوق ان أخطىء و لا أمن ذلک من فعلى الا ان یکفى الله من نفسى ما هو املک به منى, نهج البلاغه, خطبه ى 216.
24. انما الشورى للمهاجر و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما کان ذلک على الله رضا ً, نهج البلاغه, نامه ى 6, ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا ما امرتم, الکامل, ج 3, ص 193.
25. فقد جعل الله لى علیکم بولایة امرکم و لکم على ّ مثل الذى علیکم, نهج البلاغه, خطبه ى 216.
26. کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته فانکم تعیبون على قوم لایعدلون بین الناس من امراء الجور, محمد باقر مجلسى, بحار الانوار, ج 72, ص 38.
27. حضرت على(ع) در نامه اى به مردم مصر, مالک اشتر را معرفى کرده, مى فرماید: فاسمعوا له و اطیعوا امره فى ما طابق الحق. نهج البلاغه, نامه ى 38 همچنین حضرت در نامه ى خود به مردم کوفه براى دعوت به جنگ جمل, آورده است: فان کنت محسنا اعاننى و ان کنت مسیئا استعتبنى. اگر نیکوکاربودم به یاریم بشتابد و اگر گناهکار بودم از من بخواهد تا به حق بازگردم. نهج البلاغه, نامه ى 57 على المرأ المسلم السمع و الطاعة فیما احب و کره الا ان یؤمر بمعصیة فاذا امر بمعصیة فلاسمع و لا طاعة, صحیح مسلم, ج 3, رقم 148 ; و اما حق سائسک بالملک فأن تطیعه و لاتعصیه الا فیما یسخط الله عزوجل فانه لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق, محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج 71, ص 5.
28. الناس سواسیة کاسنان المشط مردم مه مانند دانه هاى شانه با یکدیگر مساویند. ر.ک. من لا یحضره الفقیه, شیخ صدوق, ج 4, ص 379, السرخسى, المبسوط, ج 5, ص 23 ; الناس کلهم من ولد آدم اخوة سواء رک. شهید ثانى, شرح لمعه, ج 6, ص 221.
29. ایها الناس ان احق ّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه, نهج البلاغه, خطبه ى 173.
30. و لاالجاهل فیضلّهم بجهله, نهج البلاغه, خطبه131.
31. جوادى آملى, ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت, ص 237.
32. لا رأى لمن لایطاع. نهج البلاغه, خطبه ى 27.
33. حقوق و سیاست در قرآن, محمد تقى مصباح یزدى, ص 276.
34. ولایت فقیه ولایت فقاهت وعدالت, جوادى آملى, ص 445 ک545.
35. من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء, نهج البلاغه, حکمت173.
36. ر. ک: اعتبار رأى اکثریت, کاظم قاضى زاده, مجله ى حکومت اسلامى, شماره ى 6, ص 132.
37. نهج البلاغه, حکمت 173.
38. تنبیه الامة, محمد حسن نائینى, ص 54.
39. بحار الانوار, علامه مجلسى, ج 72, ص 38.
40. صحیفه ى نور, ج 8, ص 487.
41. و لاتحقرن لطفاً تعاهدتهم به و إن قل فإنه داعیة لهم إلى بذل النصیحة لک. نهج البلاغه, نامه ى 53.
42. همان, ص 407.
43. الفقه, السیاسة, سید محمد شیرازى, ص 537 ـ837.
44. ر. ک. منتظرى, مبانى فقهى حکومت اسلامى, ج 2, ص 154.
45. ر. ک. در آمدى بر حقوق اساسى, محمد حسین اسکندرى, ص 197.
46. منتسکیو, روح القوانین, ترجمه ى على اکبر مهتدى, ص 233.
47. ولى فقیه, منشأ مشروعیت نظام است و همه نهادهاى حکومت از جمله قواى سه گانه و قانون اساسى و قوانین عادى با تنفیذ وى مشروع مى شود. محمد مؤمن, کلمات سدیده, ص 11ـ12.
48. مبانى حکومت اسلامى, منتظرى, ج 4, ص 309.
49. تاریخ یعقوبى, احمد بن ابى یعقوب یعقوبى, ج 2, ص 204 و 205 و محمودى, نهج السعاده, ج 5, ص 25.
50. همان, ص 200ـ201.
51. ثُمَّ تَفَقَّدْ اَعْمالَهُمْ, وَابْعَثِ العُیونَ مِنْ اَهلِ الصّدْقِ وَ الوَفأِ عَلَیهِم فَاِنَّ تَعاهُدَکَ فِى السّرّ لامُورِهِم, حَدْوَةُ لَهُم عَلَى اسْتِعْمالِ الاَمانَةِ وَ الرّفْقِ بِالرَّعِیةِ. نهج البلاغه, نامه ى 53.
52. اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ عَینى بِالْمَغرِبِ کَتَبَ اِلَی… همان, نامه ى 33.
53. اَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَنی… نهج السعاده, ج 5, ص 17.
54. همان.
55. ر. ک: دراسات فى ولایة الفقیه, حسینعلى منتظرى, ج 2, ص 62.
56. حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران, محمد هاشمى, ج 2, ص 166.
57. شرائع الاسلام, محقق حلى, ج 4, ص 59.
58. جواهرالکلام, محمد حسن نجفى, ج 40, ص 14ـ 15.
59. همان, ص 15 ـ 45.