بررسى اجمالى ادله برخى از مصادیق ریش تراشى

بررسى اجمالى ادلّه حرمت ریش تراشى

اکثر ادله اى که برخى از فقها به آنها استدلال کرده اند نزد نگارنده غیر مقبول است و اشکالات آن در رساله اى مستقل بررسى است. آن ادله از این شمار است:
دلیل اول: اجماع فقهاى شیعه از قرن هشتم تاکنون به گونه اى که جز افراد نادر, کسى فتوا به جواز آن نداده است. اولین کسى که فتواى او موجود است, فخرالمحققین در (الحواشى الفخریة) است. شیخ بلاغى در کتاب رسالة فى حرمة حلق اللحیّة1 از او این مطلب را نقل کرده است و بعد از ایشان شهید اول در القواعد والفوائد2 و ابن أبى جمهور احسائى در کتاب الأقطاب الفقهیة3 و بعد از ایشان بسیارى از فقهاى قرن یازدهم تاکنون تصریح به حرمت آن کرده اند. البته بعضى از فقها از قدماى شیعه فقط به نقل بعضى از روایات مربوط به این بحث اکتفا کرده اند, مثل ثقةالإسلام کلینى در الکافی4 و سیدمرتضى در أمالی5 و علامه حلى در منتهى المطلب6 و تذکرة الفقهاء. 7
دلیل دوم: آیه شریفه (لعنه اللّه وقال لأتخذن من عبادک نصیباً مفروضاً ولأضلنهم ولأمنینّهم ولآمرهنّهم فلیبتکن آذان الانعام ولآمرنهم فلغیرن خلق اللّه ومن یتخذ الشیطان ولیاً من دون اللّه فقد خسر خسراناً مبیناً). 8 تغییر خلق اللّه حرام است; زیرا شیطان در مقام جنگ با خدا این کلمات را به کار برده است و معلوم است در این مقام به چیزهایى اشاره مى کند که مورد غضب شدید خداوند باشد و تغییر خلق اللّه مطلق است, یعنى هم شامل تغییرات حسى مثل ریش تراشیدن و هم شامل تغییرات معنوى مثل بدعت گذاشتن در دین مى شود.
دلیل سوم: آیه شریفه (ثم أوحینا إلیک أن أتبع ملة إبراهیم حنیفاً)9 به ضمیمه روایتى که در تفسیر قمی10 از امام صادق(ع) نقل شده است: (ثم ّ أنزل علیه الحنیفیّة وهی الطهارة وهى عشرة أشیاء: خمسة منها فى الرأس وخمسة منها فى البدن فأمّا التى فى الرأس فأخذ الشارب وإعفاء اللحى وطم ّ الشعر والسواک والخلال وأما التى فى البدن فحلق الشعر من البدن والختان وتقلیم الأظفار والغسل من الجنابة والطور بالماء, فهذه الحنیفیّة الظاهرة التى جاء بهاء إبراهیم فلم تنسخ ولاتنسخ إلى یوم القیامة وهو قوله وإتبع ملة إبراهیم حنیفاً).
دلیل چهارم: روایاتى که از هم شکل شدن با دشمنان خدا نهى مى کند و ما را از پیمودن مسیر آنها باز مى دارد, مانند روایت: 11 (لیس منا من تشبّه بغیرنا لاتتشبّهوا بالیهود والنصارى).
باتوجه به اینکه ریش تراشى سیره عملى کفار است. پس به مقتضاى این عمومات, حرام مى شود. علاوه بر اینکه در برخى از روایاتى که مربوط به بحث ریش است, اشاره به این نکته شده که خود را شبیه به کفار نکنید.
دلیل پنجم: ادله اى که تشبّه زنان به مردان و مردان به زنان را حرام کرده است, مثل نبوى مشهور12 (لعن اللّه المتشبّهین من الرّجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرّجال). واضح است کسى که ریش خود را مى تراشد از نظر صورت شبیه به زنان مى شود.
دلیل ششم: روایتى از پیامبر(ص) که در کتاب الجعفریات13 آمده است: (حلق اللّحیة من المثلة ومن مثل فعلیه لعنة اللّه) که از تعبیر به لعن حرمت ریش تراشى استفاده مى شود و مراد از مثله در این روایت این نیست که کسى ریش دیگرى را بتراشد, بلکه مراد این است که شخصى ریش خود را بتراشد; زیرا لفظ (مثله) در بسیارى از موارد در موردى استعمال شده که شخصى به خود ضررى وارد کند.
دلیل هفتم: رسول اکرم(ص) فرمود: (عشر خصالٍ عملها قوم لوط بها أهلکوا وتزیدها أمتى بخلة: إتیان الرّجال بعضهم بعضاً ورمیهم بالجلاهق والخذف ولعبهم بالحمام وضرب الدفوف وشرب الخمور وقص ّ اللّحیة وطول الشارب والصّفیر والتّصفیق ولباس الحریر ویزیدها أمّتى بخلة: إتیان النساء بعضهن بعضاً).14
دلیل هشتم: روایتى به نقل از حبابة الوالبیة از على(ع): (فى شرطة الخمیس ومعه درّة لها سبّابتان یضرب بها بیّاعى الجرّى والمار ماهى والزّمار ویقول لهم: یا بیاعى مسوخ بنى إسرائیل وجند بنى مروان فقام إلیه فرات بن أحنف فقال یا أمیرالمؤمنین! وما جند بنى مروان؟ قال: فقال له: أقوام حلقوا اللحى وفتلوا الشّوارب فمسخوا). 15
مسخ شدن آن قوم دلالت مى کند که این عمل براى آنها حرام بوده است و از تقریر حضرت, حرمت ریش تراشى استفاده مى شود و اگر هم تقریر حضرت در این حدیث احراز نشود, با استصحاب حکم شرایع سابقه, حرمت ریش تراشى اثبات مى شود.
دلیل نهم: پیامبر اکرم(ص) فرمود: (لیس منّا من سلق ولا خرق ولا حلق).16 از این روایت چنین استفاده مى کنند که (لیس منّا) در حرمت ظهور دارد و اطلاق حلق شامل حلق لحیه در غیر مصیبت دیدن نیز بشود.
دلیل دهم: روایاتى که براى حق لحیه دیگرى, دیه قرار داده است, مثل روایتى از امام صادق(ع) که فرمود: (قضى أمیرالمؤمنین(ع) فى الّلحیة إذا حلقت فلم تنبت الدّیة کاملة فإذا نبتت فثلث الدّیة). 17 از ارزش داشتن ریش به وجوب نگاه داشتن آن پى مى بریم.
دلیل یازدهم: روایاتى که اثبات مى کند کندن موى سفید (چه از ریش و چه از موى سر) حرام است, مثل روایتى از على(ع) که فرمود: (لاینتف الشّیب فإنه نور للمسلم). 18 که با اجماع مرکب بین موى سفید و غیر آن و بین نتف (کندن مو) و حلق, حرمت ریش تراشى اثبات مى شود.
دلیل دوازدهم: روایاتى که وجود ریش در مردان را مایه زینت ایشان مى شمرند و برخى از حکمت هاى خلقت ریش براى مردان را بیان مى کنند, مانند حدیثى از امام رضا(ع) که فرمود: (زین اللّه الرّجال باللّحى وجعلها فصلاً یستدل ّ بها على الرّجال والنّساء). 19 ریش را براى مردان زینت شمرده, فمیده مى شود که مردان نباید ریش را بتراشند.
دلیل سیزدهم: دسته اى از روایات که به إعفاء لحى و کوتاه کردن شارب امر مى کند. رسول خدا(ص) فرمود: (حفّوا الشوارب وأعفوا اللّحى ولا تتشبّهوا بالمجوس). 20 اگر امر بر وجوب حمل شود و مراد از إعفاء لحیه, اصل ریش گذاشتن باشد و هم بلند کردن آن و نه اینکه اعفاء فقط به معناى بلند کردن ریش باشد, این حدیث نیز بر حرمت ریش تراشى دلالت مى کند.
دلیل چهاردهم: عقل به سه بیان بر حرمت ریش تراشى حکم مى کند: یکم آنکه ریش تراشى سبب ضرر رسیدن به انسان است و ضرر انسان به خویشتن قبیح است. بنابر گفته بسیارى از پزشکان متخصص, وجود ریش منافعى به دنبال دارد و ریش تراشى مضراتى را به بار مى آورد. دوم آنکه ریش تراشى موجب تشبه مرد به زن مى شود و عقل, تشبه زن و مرد به یکدیگر را قبیح مى داند. سوم آنکه بنابر حکم عقل تصرف عبد غیرمأذون در ملک مالکش قبیح است و انسان ملک خداوند است و خداوند به او اذن نداده که او بخواهد ریش مخلوق خداوند را بتراشد.

1 . بررسى قول به کفایت ریش پروفسورى

آیت اللّه خوئی21 اولین بار به این مسئله اشاره کرد و آن را جایز شمرد. پس از ایشان برخى از معاصران از مراجع عظام22 نیز به آن معتقد شدند. از این رو, اثرى از این بحث در کلمات پیش از آیت اللّه خوئى دیده نمى شود و حتى معتقدان به این نظریه نیز براى اثبات آن, به طور کامل به بررسى آن نپرداخته اند. براى نمونه, آیت اللّه خوئى در کتاب صراط النجاة23 فقط با اشاره به اینکه (لحیه) شامل غیرموهاى چانه نمى شود, این نظریه را اثبات مى کند و در کتب فقهى ایشان از علل اینکه لحیه به این معناست و اینکه مقتضاى دیگر ادله چیست, بحث نشده است.
براى مشخص شدن نظر صحیح ادله سیزده گانه اى در پى مى آید که براى اثبات حرمت ریش تراشى آورده شده است:
دلیل اول: اکثر علما مسئله ریش تراشى را مطرح کرده اند, موضوع این حکم را (لحیه) قرار داده اند. و خواهد آمد که مفهوم لحیه, مخصوص موهاى چانه نیست.
دلیل دوم: طبق این دلیل, ریش پروفسورى کفایت نمى کند; زیرا بر تراشیدن موهاى کنار صورت (عارضان), تغییر خلق اللّه صدق مى کند.
دلیل سوم: درباره تعبیر (لحیه) است که بحث درباره آن خواهد آمد.
دلیل چهارم: چون بسیارى از کفار در زمان حاضر, ریش پروفسورى مى گذارند و ملاک در بحث تشبه به کفار, کفار معاصر است, ریش پروفسورى کفایت نمى کند.
دلیل پنجم: ریش پروفسورى کفایت نمى کند; زیرا اگرچه با نگاه به موهاى چانه, شبیه زنان نمى شود, پس از تراشیدن دو طر صورت خود, با نگاه به آن بخش صورت شبیه به زنان مى شود و دلیل عقل با همه وجوهش حلق قسمتى از ریش را نیز حرام مى کند و در ادله دیگر, از کلمه (لحیه) یا (لحى) تعبیر شده است. فقط در دلیل نهم و یازدهم از این تعبیر استفاده نشده است. اما دلیل نهم که به (ولاحلق) تعبیر کرده, اگر مقدمات حکمت را در آن روایت تمام بدانیم, بر کفایت نکردن ریش پروفسورى دلالت مى کند; زیرا حلق دو طرف صورت از اطلاق این روایت مى شود و اما اگر مقدمات حکمت آن تمام نشود, راویت مجمل مى شود و چون دوران امر, بین دو متباین است, تراشیدن هرجا از صورت, به مقتضاى قاعده اشتغال, حرام مى شود. وجه متباین بودن آنها این است که مراد از روایت, یکى از این سه مورد است: یکم. تمام موهاى صورت, دوم, موهاى چانه فقط و سوم موهاى دو طرف صورت فقط. ولى چون احتمال سوم به دلیل اجماع مرکب از بین مى رود, دوران امر بین أقل و اکثر خواهد شد و درباره موهاى دو طرف صورت, اصل برائت جارى مى گردد.
اما دلیل یازدهم که از نتف شیب نهى کرده است, تعبیر (شیب) را به کار برده که در لغت, به معناى موى سپید است و شامل همه موهاى سپید مى شود; چه موهاى سر و چه موهاى صورت و چه غیر آن. بنابراین, طبق اطلاق دلیل نیز ریش پروفسورى کفایت نمى کند.
چنان که پیداست, همه ادله بر حرمت ریش تراشى, اقتضا مى کند که ریش پروفسورى کفایت نکند.
بر فرض که بعضى از ادله, در حرمت تراشیدن موهاى چانه ظهور داشته باشند و حرمت تراشیدن موهاى دو طرف صورت (عارضان) را ثابت نکنند, تعارضى بین ادله به وجود نمى آید; زیرا برخى از ادله مقدار خاصى را متعلق حرمت دانسته است و ادله دیگر معناى وسیع ترى را متعلق حرمت شمرده اند قرار و بین دو دلیل اثباتى تعارضى نیست; زیرا مفروض آن است که دلیلى که معناى ضیقى را اثبات مى کند, مفهوم ندارد. براى مثال, اگر دلیلى دلالت کند که تراشیدن موهاى چانه حرام است, حرام نبودن تراشیدن موهاى غیرچانه را اثبات نمى کند.
باید دید که عبارت لحیه در کلمات, معصومان(ع) و لغویان و فقها تنها بر موهاى چانه گفته شده و یا شامل موهاى عارضان نیز مى شود.

الف) لغویان متقدم و متأخّر

برخى از لغویان تصریح کرده اند که لحیه, به معناى موهاى چانه و دو طرف صورت است. ابن منظور در لسان العرب, 24 زبیدى در تاج العروس25 به نقل از استادش, فیروزآبادى در قاموس26 و بسیارى از لغویان متأخر در کتاب هایى مثل المنجد, 27 أقرب الموارد, 28 فرهنگ نامه لاروس, 29 قُطر المحیط30 تألیف بُستانى به این معنا اشاره کرده اند, ولى برخى از لغویان به این معنا تصریح ننموده اند, ولى از کلمات آنان در موارد مختلف معلوم مى شود که معناى لحیه, شامل موهاى دوگونه نیز مى شود. افزون بر این از استعمالات مختلف لحیه, معناى وسیع آن فهمیده مى شود و حتى این استعمالات, در کلام کسانى به چشم مى خورد که به معناى وسیح لحیه تصریح کرده اند.
1. ابن سکّیت در کتاب الکنز اللّغوی31 و ابن اثیر در کتاب النهایة32 مى نویسند:
والعارض مِن اللّحیة, ما نبت على عرض اللّحى فوق الذَّقن;
عارض از لحیه, آن موضعى است که در عرض ریش و بالاى چانه بر روى آن, ریش مى روید.
عبارت (والعارض من اللّحیة) دلالت مى کند که عارضان جزء لحیه به شمار مى آید; زیرا (من) تبعیضیه است.
2. ابن فارس در کتاب (معجم مقائیس اللغة)33 مى نویسد:
اللّحى: العظم الذى تنبت علیه اللّحیة من الانسان وغیره;
لحى: استخوانى است که بر روى آن, ریش انسان و غیر انسان مى روید.
بى گمان در عرب به دو استخوان اطراف صورت در چانه به یکدیگر متصل مى شوند, (لحیان) گفته مى شود و چانه (مَجمَع العَظمین) است. ابن فارس, مویى را که بر استخوان هاى اطراف صورت که در چانه به یکدیگر متصل مى شوند, (لِحیان) گفته مى شود و چانه (مَجمَع العَظمین) است. ابن فارس, مویى را که بر استخوان هاى اطراف صورت مى روید, به (لحیه) تعبیر مى کند, پس او لحیه را شامل موهاى عارضان نیز مى داند.
3. در کتاب خزانة الأدب34 آمده است: (والسّبال جمع سُبلة وهی مقدّم اللّحیة).
در این تعبیر, مقدم, به لحیه اضافه شده است. پس معلوم مى شود که لحیه, مخصوص مقدم صورت (موهاى چانه) نیست; زیرا اگر لحیه, مخصوص موهاى چانه بود, اضافه مقدم به لحیه, اضافه چیزى به مرادفش مى شد که به اتفاق علماى علم نحو این اضافه غلط است, مثل اینکه گفته شود: (انسانُ البَشر).
4. فیروزآبادى در قاموس35 مى نویسد: (رجل مسلوط الّلحیة: خفیف العارضین. ) از وى (سلط لحیه) را به کم بودن موهاى عارضان تفسیر کرده, پس فهمیده مى شود که عارضان جزء لحیه است.
5. در کتاب المزهر فى اللّغة36 آمده است: (الثَّطط: خفّة اللّحیة فى العارضین) بنابراین عبارت دو گونه جزء لحیه است.

ب) لحیه در کلمات معصومان(ع):

اینک به قرائنى از روایات پرداخته مى شود که دلالت مى کند لحیه, شامل موهاى دوگونه نیز مى شود.
1. در کتاب الجعفریات37 این روایت را آورده است:
قال أمیرالمؤمنین(ع): خُذوا من شَعر الصُدغین ومن عارضیَ اللحیة وما جاوز القبضة من مُقدّم اللّحیة فَجزوه;
موهاى بین چشم و گوش و موهاى دو طرف صورت (عارضان) را کوتاه کنید و موهاى جلوى ریش را اگر بیش از یک قبضه شد بزنید.
براى اثبات مطلوب, به دو قسمت از این روایت مى توان استشهاد کرد: یکم. (مقدّم اللّحیة) که از اضافه مقدم به لحیه معلوم مى شود مفهوم لحیه شامل غیرموهاى چانه نیز مى شود که توضیح آن گذشت.
دوم. (عارضى اللّحیة) که این تعبیر و تشبیه به آن در روایات بسیار آمده است. وجه استدلال این است که کلمه عارض در لغت به معناى جانب است و در این مورد, اختلافى بین لغویان وجود ندارد و معناى دقیق آن, کناره شىء است و نه کنار آن. کناره شىء, داخل آن شىء است و در گوشه آن قرار دارد, به خلاف کنار یک شىء که خارج از آن و چسبیده به شىء است.
کلمات لغویان دلیل بر این است که عارض و جانب بر معناى اول دلالت دارد. در لسان العرب38 آمده است:
وفى حدیث ابى هریرة ان ّ النّبی بعث خالد بنَ وَلید یوم الفتح على المُجنبة الیُمنى والزّبیر على المُجنبة الیُسرى وجَنبَتا الوادى: ناحیتاه وکذلک جانباه;
در حدیث ابوهریره آمده است که رسول اکرم(ص) در روز فتح مکه, خالدبن ولید را در طرف راست و زبیر را در طرف چپ فرستاد. معناى جنبتا الوادى, دو گوشه وادى است.
از این روایتى که او نقل مى کند, مطلوب استفاده مى شود; زیرا طرف راست و چپ, جزئى از آن منطقه است, نه اینکه بیرون و چسبیده به آن باشد و همچنین از اینکه در معناى (جنبتا الوادى) به (ناحیه) تعبیر مى کند, این معنا به دست مى آید; زیرا معناى ناحیه, گوشه یک شىء است که در درون آن قرار دارد. ابن منظور در جاى دیگر این کتاب مى نویسد:
والجَنب: القطعة من الشىء تکون مُعظَمه أو شیئاً کثیراً منه;39
جنب: قطعه اى از شىء است که بیشتر آن شىء یا مقدار زیادى از آن را تشکیل مى دهد.
از تعبیر (القطعة من الشىء) به وضوح مطلوب استفاده مى شود. طریحى در مجمع البحرین مى نویسد:
جَنب الانسان: ما تحت اِبطه الى کشحه والجنب: النّاحیة;40
جنب انسان: از زیر بغل انسان تا بین ناف و کمر اوست و معناى جنب, ناحیه و گوشه یک چیز است.
هم از معناى (جنب الانسان) و هم از اینکه در معناى جنب, تعبیر ناحیه و گوشه را به کار مى برد, مطلوب ثابت مى شود. اولى به دلیل این است که زیر بغل انسان جزء بدن انسان و در گوشه بدن او قرار دارد, نه اینکه خارج از بدن او و چسبیده به آن باشد. البته مسلم است که بین جَنب و جانب تفاوت است; زیرا اولى به معناى کنار یک شىء است که خارج از آن شىء قرار دارد و دومى به معناى کناره یک شىء است که در گوشه آن قرار دارد. شاهد معناى اولى, کلام امیرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه است. ایشان مى فرماید:
وما أصغر کلّ عظیمٍ فى جنب قدرتک; 41
هر چیز بزرگى در مقابل قدرت تو بسیار کوچک است.
و واضح است که قدرت خداوند, جزئى از اشیاء نیست.
از دیگر شواهد بر اینکه جانب شىء, به معناى کناره آن است, کلام حضرت در جاى دیگرى از نهج البلاغه است. ایشان مى فرماید:
وابسط لهم وجهَک وألن لهم جانبَک وآسِ بینهم فى اللّحظة والنّظرة;42
با روى گشاده با آنان رفتار کن و پهلوى خویش را براى آنها نرم نما و در نگاه هایت بین آنها تفاوتى مگذار.
این روایت تعبیر (جانبک) را در سیاق (وجهک) و (فى اللّحظة والنّظرة) استفاده کرده که جزئى از بدن است, اگرچه معناى کناییِ از آن اراده شده است. بنابراین, تعبیر (عارضى اللّحیة) در روایت کناره لحیه و داخل آن است.
2. دومین قرینه اى که از روایات براى اثبات مفهوم وسیع لحیه مى توان آورد, روایاتى است که به شانه کردن لحیه43 و خضاب کردن آن44 امر کرده است. چه کسى ملتزم مى شود که مراد در این روایات, شانه کردن و خضاب کردن, فقط موهاى چانه است؟
3. در صحیحه بزنطى آمده است:
سألتُه عن الرجل هل یصلح لَه اَن یَأخذ مِن لِحیته؟ قال الرضا(ع): أمّا من عارضَیه فلا بأسَ وأما من مُقدّمها فلا;45
از امام رضا(ع) سؤال کردم آیا براى مرد نیکوست که ریش خود را کوتاه کند حضرت فرمود: اما موهاى عارضان, اشکالى در کوتاه کردن آن نیست و اما جلوى ریش (موهاى چانه) را کوتاه نکند.
و شبیه این روایت, روایت على بن جعفر است که از امام کاظم(ع) سوال کرد:
سئلته عن الرّجل أیصلح أن یأخذ من لِحیته؟ قال: أمّا من عارضیه فلا بأس واما من مقدمه فلا یأخُذ.46
در این دو روایت از کوتاه کردن لحیه سوال شده است. اگر معناى لحیه, فقط موهاى چانه بود, وجهى براى تفصیل بین موهاى عارضان و موهاى چانه در جواب نبود و نمى توان گفت که مراد از سوال, لحیه و اطراف آن است, زیرا قرینه اى بر آن وجود ندارد و خلاف ظاهر است. افزون بر این, از اضافه (عارض) به (لحیه) و (مقدّم) به آن, این معنا استفاده مى شود.
4. علامه مجلسى در بحارالانوار از مستحبات روز جمعه, شستن سر و لحیه را با خَطمى شمرده شده است. 47 بنابراین روایت, آیا مى توان ملتزم شد که مراد از لحیه, فقط موهاى چانه است؟
5. در بحارالانوار آمده است که شخصى از بنى امیه به نفرین یکى از ائمه(ع) تبدیل به زن شد و در ادامه آمده است:
(وقد سقطت لحیتُه)48 که قطعاً مراد, آن است که تمام موهاى دو گونه و چانه اش ریخت, نه اینکه فقط موهاى چانه اش ریخته باشد; زیرا در این صورت, تبدیل به زن نمى شد, در حالى که در روایت آمده است که او تبدیل به زن شد و ریشش ریخت.
6. در کتاب الغدیر49 آمده است:
عن ابن عمر: قال رسول اللّه(ص) فى المجوس: اِنّهم یُوفرون سِبالهم ویحلِقون لِحاهم فخالِفوهم;
مجوسى ها شارب خود را بلند مى کنند و ریش خود را حلق مى کنند, پس با آنها مخالفت کنید.
در معناى (سُبلة) اختلاف شدیدى بین لغویان است تا جایى که لسان العرب50 هفت قول در معناى آن ذکر مى کند. ولى به قرینه روایات دیگرى از رسول اکرم(ص), مراد از (سُبلة) در این روایات, (شارب) است. پس مراد از (لحاهم) موهاى دوگونه و چانه است, نه فقط موهاى چانه; زیرا مجوس یا موهاى دو گونه را حلق مى کردند و یا نه. در صورت اول, اگر مراد از لحیه, فقط موهاى چانه بود, حضرت باید مى فرمود: موهاى چانه و موهاى دوگونه خود را حلق مى کردند و درباره صورت دوم باید گفت که بسیار بعید است مجوس, موهاى چانه را مى تراشیده اند و موهاى دوگونه را نگه مى داشته اند و با وجود اینکه در بسیارى از کتب تاریخى, کیفیت و انواع ریش گذاشتن پیشینیان بیان شده, در تاریخ نیامده است که گروهى ریش خود را این گونه مى گذاشته اند. افزون بر این, در بعضى از روایات از رسول اکرم(ص) آمده است:
حفّوا الشوارب وأعفوا اللحى ولا تتشبّهوا بالمجوس.51
همچنین در روایت فرستادگان کسرى که مجوسى بودند, تعبیر (وقد حلقا لحاهما)52 آمده که بنابر ظاهر هر دو روایت, مجوس, همه ریش خود را مى تراشیده اند.
ممکن است در این قرینه خدشه اى وارد شود شاید چون حلق دو گونه نزد شارع حرام نبوده, اشاره اى به اینکه مجوس, دو گونه را حلق مى کرده اند, در این روایت نشده است, پس صورت اول صحیح مى شود. ولى در پایان بحث اثبات خواهد شد که حلق موهاى دو گونه حرام است, پس این خدشه وارد نیست.

ج) بررسى عبارت (لحیه) در کلمات علماى شیعه و اهل سنت

1. محقق حلى در کتاب معتبر مى نویسد:
ان ّ اللّحیة اسمُ لجملة العَذارین وما على اللّحین والذّقن;53
لحیه شامل موهاى عذار (کنار گوش) و موهایى که بر دو استخوان اطراف صورت مى روید و موهاى چانه مى شود.
2. شهید اول در ذِکرى مى نویسد:
والعارض: الشّعر المُنحَطّ عن القَدر المُحاذى للاُذن نابتاً عن اللحیة. والذّقنُ تحته وهو مَجمع اللّحیین;54
عارض به مویى گفته مى شود که از کنار گوش سرازیر مى شود و بر روى دو استخوان اطراف صورت مى روید و چانه که محل اتصال این دو استخوان است, زیر آن قرار دارد.
همچنین, مرحوم سبزوارى همین عبارت را در کتاب ذخیرة آورده است.55 از اینکه از استخوان هاى دو طرف صورت به لحیه تعبیر کرده اند, معلوم مى شود که بر موهایى که بر آن مى روید نیز لحیه صادق است و لحیه, مخصوص موهاى چانه نیست. اگرچه برخى از کسانى که معناى لحیه را در موهاى چانه منحصر کرده اند, قبول دارند که به دو استخوان اطراف صورت, لحیان گفته مى شود; زیرا خیلى بعید است که بین اسم مو و موضع آن تفاوتى باشد و لحیه به دو استخوان اطراف صورت گفته مى شود, ولى فقط شامل موهاى چانه شود.
3. شهید ثانى در کتاب الروضة البهیة56 مى نویسد:
اللّحیین, العَظمان اللّذان ینبت على بَشَرتهما اللّحیة ویقال لمُلتَقاهما الذّقن;
لحیان به دو استخوانى گفته مى شود که بر روى پوست آن لحیه مى روید و به محل اتصال آن دو استخوان, چانه گفته مى شود.
کلام ایشان, در بیان مطلوب صراحت دارد.
4. مالک از ائمه چهارگانه اهل سنت گفته است:
ما بین اللّحیة والاذن لیس من الوجه;57
بین ریش و گوش, جزء صورت نیست و شستن آن در وضوء لازم نیست.
اگر لحیه فقط به معناى موهاى چانه بود, مراد وى این مى شد که قسمت عارضان, جزء صورت نیست, در حالى که بطلان این گفته, آشکار است.
5. ابن جُریر طَبرى از علماى اهل سنت در کتاب جامع البیان58 تصریح کرده که لحیه شامل موهاى عارضان نیز مى شود.
سه دسته قرینه براى اثبات معناى وسیع لحیه آورده شد: قرینه اول, کلمات لغویان متقدم و متأخر بود که معناى حقیقى لحیه را شامل موهاى عارضان نیز مى دانند. در قرینه دوم و سوم, از استعمال لحیه در کلمات معصومان(ع) و علماى شیعه و سنى از متقدمان و بعد از آنها, در معناى وسیع آن بحث شد.
اگرچه استعمال دلیل بر حقیقى بودن مُستعمَل فیه نیست, این همه استعمالات گوناگون, اطمینان مى آورد که معناى حقیقى لحیه شامل موهاى عارضان نیز مى شود, یا اینکه کاربرد آن به گونه اى مجاز در این معنا شهرت دارد که اگر در غیر این معنا استعمال شود, مجاز بوده و نیاز به قرینه دارد. بنابراین, چند استعمال نادر درباره کاربرد لحیه در معناى موهاى چانه, به مطلوب آسیب نمى رساند. براى نمونه, در روایتى آمده است: (رأیت أباجعفر(ع) یأخذ عارضیه ویُبطّن لحیتَه)59 از مقابله عارضان با لحیه در این روایت, فهمیده مى شود که مراد از لحیه, فقط موهاى چانه است. علاوه بر این ابن منظور در لسان العرب در معناى (تبطین اللحیة) مى نویسد: (اى یأخذ الشّعر من تحت الحنک والذّقن;60 موهاى زیر چانه اش را کوتاه مى کند). اما باید گفت که در این روایت نیز معلوم نیست لحیه در معناى موهاى چانه, به کار رفته باشد; زیرا لحیه, مفهومى کلى است که مصادیق متعدد دارد, موهاى چانه یک مصداق آن است و مصداق دیگر آن, موهاى عارضان به شمار مى رود و این طور نیست که لحیه, کل باشد و داراى اجزاء متعدد باشد; زیرا تنها بر موهاى چانه و موهاى عارضان عنوان لحیه صادق است, در حالى که اگر از اجزاء لحیه باشند, نباید لحیه بر تک تک آنها به گونه مستقل صدق مى کرد, همان طور که بر دست, انسان صدق نمى کند. بنابراین ممکن است گاهى مراد از لحیه, موهاى چانه باشد, مثل این روایت و گاهى مراد از آن موهاى عارضان باشد, همان طور که از فیروزآبادى در قاموس ذکر شد: (رجلُ مَسلوط اللّحیة: خفیف العارضین). بنابراین, لحیه در این روایت, به معناى کلى ریش به کار رفته است که بر موهاى چانه تطبیق مى شود.
مرحوم طریحى در مجمع البحرین61 و فیّومى در المصباح المنیر62 لحیه را به معناى موهاى چانه دانسته اند. لذا بین لغویان در معناى لحیه, تعارض رخ مى دهد و باید بررسى کرد که وظیفه, هنگام تعارض قول لغویان چیست.
حجیت قول لغوى از باب طریقیت, یا از باب انسداد, یا از باب سیره عقلا یا از باب اطمینان آور بودن آن است. بنابراین, وقتى تعارض رخ مى دهد, نوبت به مرجّحات و قراینى مى رسد که در یکى از متعارضین, ظن ّ یا اطمینان ایجاد مى کند که آن, مطابق با واقع است. مرجّحاتى که در تعارض اقوال لغویان تصور مى شود و برخى از علما مانند سیدعلى قزوینى در حاشیه بر مَعالم, 63 ذکر کرده اند, عبارت از امور زیر است: عدالت, کثرت عدد, کثرت تتّبع در کلام عرب, عرب بود لغوى, ضبط قوى او, مشهور بودن آن کتاب لغت بین علما و نقل قول عرب بودن بدون اضافه کردن اجتهادات شخصى.
در این بحث از جهت عدالت مزینى وجود ندارد; چون هم طریحى, عادل و ثقه64 است و هم در طرف مقابل, ابن سکیت صاحب الکنز اللغّوى عادل و ثقه است. از جهت کثرت عدد نیز واضح است که قول مطلوب (لحیه شامل موهاى عارضان نیز مى شود) قول اکثرلغویان است تا جایى که با تتبّع زیاد در کتب لغت متقدّمان و متأخران, جز طریحى و فیّومى کسى موهاى چانه را به معناى لحیه نمى داند. از جهت کثرت تتبّع نیز ابن منظور سرآمد تتبّع در کلمات لغویان متقدم است و او اگر اختلافى در معناى لحیه بین لغویان متقدم مى یافت, ذکر مى کرد, همان طور که در معناى (سُبلة) هفت قول را ذکر کرده است و همان طور که گذشت, ابن منظور معناى لحیه را شامل موهاى عارضان مى داند. از جهت چهارم, مزیّتى نیست; زیرا دو طرف عرب بوده اند و از جهت پنجم هم مزیّتى دانسته نشده است, اگرچه ممکن است بعضى از لغویان ضبطى بسیار قوى داشته باشند. از جهت شهرت کتاب صِحاح جوهرى از مشهورترین کتاب ها در این زمینه به شمار مى رود و بعد از آن کتاب قاموس و المصباح المنیر قرار دارند. نظر قاموس و المصباح المنیر در معناى لحیه مختلف است, همانطور که گذشت. اما جوهرى در صحاح به معناى لحیه تصریح نکرده است. او مى نویسد: (اللّحیة معروفة)65 وباتوجه به اینکه او متوفّاى سال 393 قمرى است و ابن سکیت صاحب الکنز اللّغوى قبل از او مى زیسته و او در این کتاب به معناى وسیع لحیه قائل شده, اگر معناى لحیه تنها موهاى چانه بود, نباید جوهرى از تعبیر (واللّحیة معروفة) استفاده مى کرد. از این رو, معلوم مى شود که جوهرى نیز معنایى وسیع براى لحیه در نظر داشته که معناى آن را معروف و مسلم گرفته است. از جهت هفتم نیز هم مرحوم طریحى و هم فیومى در بسیارى از موارد, معناى اصطلاحى و عرف آن زمان را در معناى لغات مى آورده اند و گاهى از اجتهادات شخصى خود در بیان معناى دقیق کلمات استفاده مى کرده اند. طریحى فقیه بوده است. از شواهد بر اینکه فیّومى در معناى لغات, با اجتهاد و گاهى مطابق با معناى اصطلاحى لغات, معناى لغات را بیان مى کرده, معنایى است که براى (بیع) آورده است. او مى نویسد: (البیع مبادلة مالٍ بمالٍ). 66 در حالى که اکثر علماى لغت, جنبه مالیت را در بیع مطرح نکرده اند و آوردن قید مالیت, ناشى از معناى اصطلاحى آن در فقه است.
در نتیجه, درباره این دو قول, برخى از مرجّحات جارى نمى شود و مرجّحات قول اول (معناى وسیع لحیه) را تقویت مى کند و موجب این مى شود که اطمینان به معناى وسیع لحیه حاصل شود.
اگر بر فرض, مرجّحاتى براى قول اول, پذیرفته نمى شد, هر دو قول تساقط مى کردند; زیرا چنان که گذشت, حجیت قول لغوى از باب طریقیت است, نه سببیت. پس نوبت به اصل عملى مى رسد. در این بحث که از مصادیق اجمال نص و دوران امر بین اقل و اکثر است, اصلى عملى درباره تراشیدن موهاى عارضان, برائت را اقتضا مى کند, ولى در مواردى که نسبت بین دو معنا عام و خاص باشد و احتمال برود ذکر معناى خاص به دلیل نبوده معناى عام بوده, معناى عام مقدم مى شود; زیرا در این صورت, قول کسى که معناى عام را ذکر کرده در تعارض با قولى دیگر قرار نمى گیرد, پس حجت مى شود. از باب تخصیص عام نیز نمى توان معتقد شد که فقط معناى خاص حجت است; زیرا قاعده تخصیص, مخصوص متکلم واحد حقیقى یا حُکمى مثل چهارده معصوم(ع) است که جمع عرفى آن, در بیشتر موارد, تقدیم معناى خاص و حمل معناى عام بر آن است, در بیشتر موارد, تقدیم معناى خاص و حمل معناى عام بر آن است, ولى در این بحث, کلمات لغویان ناظر و مفسِّر یکدیگر نیستند تا چنین جمعى بتوان کرد. پس اگر اثبات شود مراد طریحى و فیّومى, عدم وجدان معناى عام ّ بوده, نه اینکه آن را انکار کنند, قول مشهور لغویان (معناى وسیع و عام براى لحیه), بدون معارض و حجت مى شود.
افزون بر این, دو روایت وجود دارد که ممکن است مستند معتقدان به جواز تراشیدن موهاى عارضان قرار بگیرد. در صحیحه بزنطى آمده است:
سئلته عن الرّجل هل یصلح له ان یأخذ من لحیته؟ قال(ع): اما من عارضیه فلا بأس و أمّا من مقدّمها فلا.
از امام على بن جعفر نیز نقل کرده اند:
وسئلته عن الرجل أیصلح أن یأخذ من لحیته؟ قال(ع): أمّا من عارضیه فلا بأس وأمّا من مقدّمه فلا یأخذ.
تفاوت مهم این دو روایت, در ذیل آنهاست. در صحیحه بزنطى آمده است: وأمّا مِن مقدّمها فلا) و در روایت على بن جعفر مى گوید: (فلا یأخذ).
کسانى که تراشیدن عارضان را جایز مى دانند, کلمه (ان یأخذ) را به معناى مطلق مى دانند, یعنى اگر موهاى عارضان را کوتاه یا کامل بتراشد (یعنى آن را حلق کند) حرام نیست. افزون بر این, اگر پرسش گر در این دو روایت, تنها کوتاه کردن ریش را در نظر داشته, این پرسش نادرست بوده است; زیرا واضح است که مى توان موهاى عارضان را کوتاه کرد و بلند کردن آن واجب نیست, به ویژه اینکه پرسش گران در این دو روایت على ّ بن جعفر و بزنطى از بزرگان اصحاب و آگاه به مبانى واضح معصومان(ع) بوده اند و پرسش هاى واضح را نمى پرسیده اند, بلکه به حکم آن آگاه بوده اند. باوجود این با تتبّع زیاد و دقت در کلمات معصومان(ع) و علما بطلان این گونه استفاده از روایت, روشن مى گردد. درباره اطلاقى که ادعا شده, باید گفت که مراد از اخذ, در این دو روایت فقط کوتاه کردن است و شامل حلق نمى شود. در روایات زیر بنگرید:
عن محمد بن مسلم: رأیت أباجعفر(ع) و الحجّامُ یأخذ مِن لحیته فقال: دَوّرها;67
امام باقر(ع) را دیدم و حجّام, ریش حضرت را کوتاه مى کرد. حضرت به او فرمود: ریش را گِرد کن.
این روایت, به قرینه (دَوّرها) معلوم مى کند که مراد از اخذ حلق نیست; زیرا اگر کسى ریش خود را حلق کند, ریشى نمى ماند تا آن را گرد کند.
در کتاب الجعفریات86 آمده است:

قال لنا رسول اللّه(ص): لِیأخذ أحدکم من شَعر صُدغَیه ومِن عارض لحیته. قال: وأمر أن ترجَل اللّحیة;
باید موهاى صدغین و عارضان را کوتاه کنید و موها را شانه کنید.
عن على(ع): خُذوا من شَعر الصدّغین ومن عارض اللّحیة وما جاوَز العُنفُقة مِن مُقدّمِها;96
موهاى صدغین و عارضان و زیر لب پایین را کوتاه کنید.
در این دو روایت, امر فرموده اند که موهاى صدغین و عارضان را کوتاه کنند. اگر معناى این دو روایت حلق را نیز دربر مى گرفت, پس حلق عارضان مستحب بود, در حالى که معصومان(ع) و اصحاب ایشان عارضان خود را هرگز حلق نمى کرده اند, با وجود اینکه در بعضى از روایات به کیفیت ریش گذاشتن معصومان(ع) پرداخته شده است. پس معلوم مى شود که مراد از اخذ در این دو روایت, فقط کوتاه کردن آن است و شامل حلق آن نمى شود.
قرینه دیگر در این دو روایت براى اثبات مدعا, این است که حلق صدغین مطلوب نیست, بلکه کوتاه کردن آن مطلوب است. طریحى در مجمع البحرین70مى نویسد:
عِذار اللّحیة: جانباها یتّصل أعلاها بالصّدغ وأسفله بالعارض;
معناى عذار لحیه دو طرف لحیه است که بالاى آن, صدغ و پایین آن عارض قرار دارد.
واضح است که تراشیدن فقط قسمتى از موهاى سر (صدغ) هم باعث زشتى انسان مى شود و هم اینکه از معصومان(ع) و اصحاب ایشان نقل نشده که صدغین خویش را حلق کنند. پس مراد از اخذ صدغین, کوتاه کردن آن بوده و چون عارض, بر صدغین عطف شده و لفظ (خُذوا) قبل از آن تکرار نشده, پس مراد از اخذ عارضان, کوتاه کردن آن است, نه معنایى که شامل حلق آن شود. حتى اگر لفظ (خذوا) تکرار مى شد, به قرینه سیاق, تنها در معناى کوتاه کردن ظهور مى داشت.
قال رسول اللّه(ص): لیأخذ أحدُکم من شاربِه ویَنتف شَعر أنفه;17
باید شارب خود را کوتاه کنید و موهاى بینى خود را نتف کنید.
این روایت به قرینه مقابله اخذ با نتف, معلوم مى کند که اخذ در معناى کوتاه کردنى به کار رفته که مو از اصل آن قطع نشده است.
اما در کلمات علما دو کلام براى اثبات مطلوب مفید مى نماید: یکى کلام شهید اول در کتاب البیان27 است که مى فرماید:
ویکره القَرع فى الحق والأخذ من اللّحیة;
حلق قسمتى از سر و کوتاه کردن لحیه مکروه است.
ایشان در کتاب قواعد به حرمت ریش تراشى تصریح کرده است. پس اینکه اخذ لحیه را مکروه دانسته, به معنایى غیر از حلق است و حلق تنها به کوتاه کردن گفته مى شود. دیگر آنکه در الغدیر37 به نقل از سیدعلى قارى در شرح شفاء قاضى آمده که مى گوید:
حلق اللّحیة مَنهى عنه وأمّا اذا طالت زیادة على القبضة فله أخذُها.
به قرینه اینکه قبل از اخذ مسئله حرمت حلق لحیه را مطرح کرده, معلوم مى شود که مراد از اخذ, غیر از حلق است. بنابر قراینى که در روایات مختلف آورده شد, به دلیل اتّحاد تعبیر در بعضى از روایات و کثرت استعمال اخذ در غیر معناى حلق, اخذ در دو روایت بزنطى و على بن جعفر نیز شامل حلق مى شود.
بنابر دو کلام از علما که بیان شد, معلوم شد که کثرت استعمال اخذ در معناى کوتاه کردن به گونه اى که شامل حلق نشود, در کلام غیر معصومان(ع) نیز وجود دارد. قرینه دیگر که مى توان براى اثبات اطلاق نداشتن اخذ در این دو روایت آورد, کلمه (مِن) است; زیرا از اخذ از بعض لحیه پرسیده اند, نه تمام آن به گونه اى که حلق شود. انصاف آن است که (من) در این دو روایت در معناى تبعیض ظهور دارد.
قرینه دیگر این است که حضرت در صحیحه بزنطى فرمود: (وأمّا من مقدّمها فلا) و به قرینه اینکه در سؤال بزنطى (هل یصلح) آمده, پس مراد از (فلا) و (فلا یصلح) مى شود و ظهور (لایصلح) در کراهت است و هم چنین امام در روایت على بن جعفر فرمود: (وامّا من مقدّمه فلا یأخذ). بنابراین که (لایأخذ) جمله خبرى است و جمله خبرى ظهور در وجوب ندارد, بلکه ظهور در استحباب دارد.
بنابراین, اگر مراد از (اخذ) کوتاه کردنى باشد که شامل حلق نیز شود, لازم مى آید که حلق موهاى ذقن مکروه باشد, در حالى که هیچ کس به عدم حرمت حلق موهاى چانه ملتزم نمى شود, علاوه بر اینکه با چند روایت ذکر شده که حرمت حلق لحیه را اثبات مى کند, مخالفت دارد.
پس (اخذ) در این دو روایت, شامل حلق نمى شود. اما اینکه مراد از (اخذ) در عارضان, معنایى باشد که شامل حلق مى شود, ولى (اخذ) در مقدم لحیه, شامل حلق نشود, بسیار خلاف ظاهر است; زیرا پرسش راوى از اخذ است و مراد او از سؤالش یا معنایى است که شامل حلق مى شود و یا معنایى است که شامل آن نمى شود و اگر حضرت در پاسخ دو معنا از اخذ را اراده کرده بود, قرینه اى بر آن مى آورد. انصاف این است که قرینه آخر محل تأمل است; زیرا در صحیحه بزنطى, همان طور که کلمه (فلا) ممکن است به معناى (فلا یصلح) باشد, ممکن است به قرینه اینکه حضرت قبل از آن در بیان حکم اخذ از عارضان فرمودند: (فلا بأس) مراد (لایجوز) باشد و اما شاید در روایت على بن جعفر (فلایأخذ) به صیغه نهى باشد و ظهور نهى در حرمت است و اگر هم به صیغه نفى باشد, جمله خبرى, بر استحباب دلالت مى کند. اما درباره اینکه اخذ در این دو روایت, شامل حلق نمى شود, باید گفت که توهم و نکته این دو راوى این بوده است که آیا کوتاه کردن مو در قسمت موهاى چانه حرام است و اگر لحیه به حدّ یک قبضه برسد, تراشیدن باقى جایز است.
در نتیجه, در حرمت ریش تراشى میان موهاى چانه و موهاى عارضان تفاوتى نیست.

2 . حرمت حلق موهاى گونه

آیت اللّه سیدمهدى شیرازى از علماى معاصر نجف حلق موهاى گونه را حرام مى داند, ولى بسیارى از علما مثل علامه مجلسى در حلیة المتقین آن را جایز دانسته اند. علت اصلى اختلاف این است که آیا لحیه بر موهاى گونه صدق مى کند یا نه؟ ولى از زوایاى دیگر نیز مى توان این بحث را دنبال کرد. براى واضح شدن حکم این مسئله, باید ادله حرمت ریش تراشى را بررسى کرد.
دلایل بر طبق ترتیب ادلّه در فصل اول گذشته بررسى مى شود.
دلیل اول: چون موضوع شهرت و اجماع منقول (لحیه) است, باید صدق لحیه بر موهاى گونه را بررسى کرد.
دلیل دوم: طبق این دلیل, حلق آن حرام است; زیرا مصداق (تغییر خلق اللّه) است.
دلیل سوم: مثل دلیل اول است.
دلیل چهارم و پنجم: گرچه کفار, موهاى گونه خود را حلق مى کنند و گونه هاى زنان مو ندارد, ولى با تراشیدن موهاى گونه, عنوان (تشبّه به کفّار) و (تشبّه به زنان) صدق نمى کند.
دلیل نهم: بعید است متعلق تعبیر (ولا حلق) در این روایت مطلق باشد و حلق غیر لحیه مصداقى از آن به شمار رود. اما بحث درباره صدق لحیه بر موهاى گونه خواهد آمد.
دلیل یازدهم: اخذ به اطلاق (شَیب) بر حرمت دلالت مى کند.
دیگر دلایل, مانند دلیل اول, تعبیر (لحیه) را به کار برده اند. درباره دلیل عقل باید گفت که حلق موهاى گونه معلوم نیست ایجاد ضرر کند و هم چنین صدق تشبّه, خدشه مى پذیرد, ولى وجه سوم دلیل عقل, حرمت حلق گونه را اثبات مى کند.
آیا لحیه بر موهاى گونه صدق مى کند یا نه؟ از آنجا که از میان دلایل که در آنها لحیه به کار نرفته, فقط دلیل پنجم تمام است و دیگر دلایل مخدوش هستند, بحث از شمول یا عدم شمول لحیه و اینکه آیا شامل موهاى گونه مى شود یا نه, بسیار اهمیت دارد. بسیارى از لغویان تصریح کرده اند که معناى (لحیه) موهاى عارضان و ذقن است.
معناى (عارضان) چیست؟ بسیارى از لغویان آورده اند که (عارضان), به معناى (خَدّان) است. آیا (خدّ) شامل موهاى گونه مى شود یا نه؟ تحقیق در بیان مطلب این است که عرب به قسمت گونه (زیر چشمان و دو طرف بینى) (وَجنَة) مى گویند و لغویان در این باره اختلافى ندارند و به قسمت پایین تر از آن (دو طرف صورت) که در به صورت قوسى, موى بیشترى بر آن مى روید, (عارضان) گفته مى شود و (خدّ) معنایى وسیع دارد که هم شامل (وَجنة) مى شود و هم شامل (عارضان).
دلیل بر معناى وسیع (خدّ) کلماتى است که لغویان در آن باره به کار برده اند. خلیل در العین مى نویسد: (الوجنة ما ارتفع مِن الخّد)47 و همین تعبیر را فیومى در المصباح المنیر آورده است: (ابن أجدابى). 57 در کتاب کفایة المتحَفّظ67 آمده است: (الوجنة: أعلى الخدّ الذى تحته حجمُ العَظم). تعبیر به (أعلى الخد) در معناى (وجنه) در نهایة77 و لسان العرب87 نیز آمده است. از هر دو تعبیر, استفاده مى شود که (خدّ) مفهومى وسیع تر از (وجنه) دارد; زیرا در تعبیر اول, (من) تبعیضیه آمده است و در تعبیر دوم (أعلى الخدّ) مثل (أعلى البیت) است که به معناى بالاى خانه است, پس همان طور که (أعلى البیت), جزء خانه است, (أعلى الخدّ) نیز جزء خذّ به شمار مى رود. آرى, اگر عبارت (فوق الخدّ) آمده بود, (خدّ) به پایین وجنه گفته مى شد. در معجم مقائیس اهل اللّغة آمده است: (خدّ: وهو تأسّل الشىء وامتداده الى السّفل, فمِن ذلک خدّ الانسان).97 ابن منظور در معناى خدّ مى نویسد:
والخّدان: جانبا الوجه و هو ما جاوز مؤخّر العین إلى منتهى الشّدق وقیل: مِن لدن المحجر إلى اللّحى مِن الجانبین جمیعاً ومنه اشتقُ اسمُ المَخدة لأن ّ الخدّ یُوضَع علیها وقیل الخدّان: اللّذان یَکتنفان الأنف عن یمین و شمال;80
خدّان یعنى دو طرف صورت که از زیر چشم تا انتهاى زاویه دهان را شامل مى شود و گفته شده معناى آن, دو طرف صورت از زیر چشم تا استخوان هاى دو طرف صورت است و اینکه به (متّکا), در عرب (مخدّه) گفته مى شود, از آن روى است که (خدّ) بر روى آن قرار مى گیرد.
هم چنین گفته اند که معناى آن, دو طرف چسبیده به بینى است. ظاهر کلام ایشان, این است که در معناى (خدّ) سه قول مختلف وجود دارد, نه اینکه مجرّد اختلاف در تعبیر باشد. پس طبق معناى اول که ایشان بیان مى کند, (خدّ) قسمت پایین صورت را که موى بیشترى دارد, دربر نمى گیرد و طبق معناى دوم, شامل آن مى شود. معناى سوم از معناى اول, ضیق تر است و اختصاص به دو کناره بینى دارد. ابن منظور در معناى (عارضان) مى نویسد: (وعارضا الانسان: صَفحَتا خدّیه)18 و قبل از آن از ابن اثیر آورده است: (العارض من اللّحیة: ما ینبت على عرض اللّحى فوق الذّقن)28 باتوجه به اینکه تعبیر (أعلى الخدّ) که او در بیان معناى (وجنه) ذکر کرده, صریح در این است که (خدّ) شامل گونه و پایین آن تا استخوان گوشه صورت مى شود و باتوجه به اینکه او در معناى (عارضان) تعبیر (خدّان) را آورده و هیچ کس (عارضان) را فقط به معناى موهاى گونه (وجنه) نمى داند, پس معلوم مى شود که مراد او در احتمال اول, در بیان معناى (خدّ) همان معناى وسیع است و تغایر آن با نقل قول اولى که مى کند, فقط لفظى است. پس ظاهر کلام وى به مقتضاى جمع بین کلماتش, این مى شود که معناى عارضان مساوى معناى خدّان است, پس لحیه بر موهاى وجنه (گونه) صادق است و ظاهر کلام فیروزآبادى در قاموس38 نیز همین معناست. اگر نزد ایشان, عارضان به گوشه صورت گفته مى شد, باید به جاى کاربرد (خدّان) در تبیین معناى آن, از عبارتى مثل (أسفل الخدّ) یا (طرف الخدّ) استفاده مى کرد.
در مقابل, ثعالبى در فقه اللّغة48 در بیان عضوهاى بى مو مى نویسد: (خدّ أمرد, عارضُ أثطّ) این کلام به یک معنا نبودن عارض و خدّ ظهور قوى دارد و از آنجا که خدّ شامل سراسر صورت از زیر چشم تا استخوان گوشه صورت مى شود و معناى عارضان, (وجنه) نیست, پس معلوم مى شود که وى (عارضان) را فقط به معناى قسمت پایین و کناره وجنه مى داند.
در روایتى از بحارالانوار, راوى ظاهر امام صادق(ع) را این گونه تبیین مى کند: (قد نال الحُزنُ من وجنَتیه وشاع التغیّر فى عارضَیهِ). 58 این روایت نیز در تغایر و عدم تداخل عارض و وجنه ظهور دارد.
باتوجه به کلام ثعالبى و این روایت, ممکن است کلام بسیارى از لغویان را بتوان چنین توجیه کرد که مراد از (خدّان) در تفسیر (عارضان), جنس خدّ است, نه مقدار آن, چنان که گفته مى شود: (زید انسان), نه آنکه معنا و مفهوم زید و انسان یکى باشد, بلکه زید, مصداق و جزئى از انسان است. البته این توجیه, در صورتى پذیرفته است که خدّ را کلى بدانیم, نه کل ّ. بر فرض, در صورت شک در اینکه لحیه شامل موهاى وجنه (گونه) مى شود یا نه, بحث اجمال نص و دوران بین اقل و اکثر پیش مى آید. پس برائت جارى مى شود و حلق موهاى گونه حرام نیست.
استدلال به سیره متشرعه براى اثبات جواز حلق, مخدوش است; زیرا ممکن است منشأ این سیره, فتواى فقها در برهه اى و تبعیت مردم از آن فتاوا باشد, نه رأى شارع و اتصال این سیره به زمان معصوم معلوم نیست.