مقدمه
فتوا در میان مذاهب اسلامى ـ سنى و شیعى ـ اهمیت ویژه اى دارد و امروزه به دلیل تأثیرات و بازتاب هایى که داشته است خطیرتر و مسئولیت آن بیشتر شده است.
فتوا در شکل دهى برخى رخ دادها و تعیین مسیر سیاسى, اجتماعى و فرهنگى جامعه اسلامى, نقش اساسى دارد; زیرا در نگرش مسلمانان, از موقعیتى برخوردار است و همانند پلى است که شرع و مردم را به هم پیوند مى دهد. این کارکرد و ویژگى خاصى است که توانسته (رویکردهاى اندیشه دینى) را به پویایى واداشته, عملکردها و منش ها را بر حسب شرع شکل دهد و نگرش مسلمانان را سامان بخشد.
نقش خطیر رو به افزایش فتوا در این زمان, بررسى دوباره آن را بسیار ضرورى کرده است و علماى مذاهب گوناگون باید به این بحث که به جنبش عملى ژرفى تبدیل شده بپردازند.
بیان و بررسى شرایط فتوا, سرآغازى در نواندیشى و ژرف کاوى بحث درباره فتواست. گفتار حاضر در پنج بخش به بحث درباره شرایط فتوا مى پردازد:
الف) شروط ایجاد قدرت استنباط حکم در مفتى;
ب) شروط حصول فتوا بر پایه فهم مستقیم;
ج) شروط ایجاد زمینه مناسب براى صدور فتوا;
د) شروط مؤثر در دور نگاه داشتن فتوا از عوامل منفى نفسانى;
هـ ) شروط مربوط به جایگاه اجتماعى مفتى.
پیش از پرداختن به این پنج شرط, تعریفى اجمالى از فتوا بیان خواهیم کرد:
فتوا در لغت, به معناى بیان و پاسخ گویى به مسائل مشکل است, و در اصطلاح رأیى است که فقیه به منزله حکم شرع درباره موضوعى بیان مى دارد. چنان که روشن است معناى اصطلاحى فتوا با معناى لغوى آن همسویى دارد; چون فقیه وقتى مى تواند فتوا دهد که دریافتن پاسخ براى امر مشکلى که به وجود آمده تلاش کند. پاسخ این امر مشکل همان حکم شرع است.
الف) شروط
ایجاد قدرت استنباط حکم در مفتى
این شروط, به شرایط اجتهاد معروف گشته است و ضرورت وجود این شروط در مفتى, به معناى احراز شروط اجتهاد توسط وى است. این شرایط عبارتند از:
1. شناخت آیات احکام و معانى آن
بسیارى از علماى شیعى و سنى به این شرط در اجتهاد اشاره کرده اند.1 این شناخت, دو شناخت دیگر را در پى دارد:
الف) شناخت معانى مفردات آیات احکام: یعنى معانى شرعى, عرفى و یا لغوى مفردات آیات قرآن, را بداند. از اینجا به ضرورت آگاهى بر عرف شرعى و عرف عام و اصطلاحات موجود در هر زبان پى مى بریم.
ب) شناخت معانى ترکیب هاى قرآنى: استدلال به قرآن کریم هنگامى گسترش مى یابد و ژرف مى شود که در معانى ترکیب هاى قرآنى ژرف اندیشى کنیم. این معانى را از دو راه مى توان شناخت:
راه اول, شناخت معانى سیاقى و اولیه قرآن کریم است و علم نحو این نوع معرفت را تحقق مى بخشد.
راه دوم, شناخت معانى ژرف قرآنى است. مهم ترین جوانب این شناخت عبارت است از:
ییکم. شناخت ناسخ و منسوخ. درباره این شرط عالمان شیعى و سنى اتفاق نظر دارند.2
دوم. شناخت اسباب نزول. اسباب نزول را از دو راه مى توان شناخت:
ییکى از راه شناخت مواردى که درباره آن آیاتى نازل شده است. در بسیارى از موارد بدون این شناخت, نمى توان به هدف اصلى آیه دست یافت. از این رو, اصولیان شیعى و سنى آن را شرط اجتهاد مى دانند.
و دیگرى از راه شناخت قواعد و موازین استفاده از اسباب نزول. درباره چگونگى استفاده از باب اسباب نزول سؤالاتى مطرح مى شود:
آیا مى توان آیه را از قیود و ویژگى هاى اسباب نزول رهاند؟ و ملاک اطلاق, شمول و تعمیم چیست؟
آیا درباره آیه اى که اسباب نزول خاص دارد (چنان که روایات, سبب صدور خاص دارند) مى توان قاعده (قضیةُ فى واقعةٍ) را در نظر گرفت؟
آیا اسباب نزولى که در کتب تاریخى معتبر نقل شده معتبر است, یا باید از راهى دیگر با تحلیل و استناد به نشانه هاى اطمینان بخش, به اسباب نزول پى برد؟
این موضوع و یافتن پاسخى مناسب براى این پرسش ها ضرورى است ولى در هیچ یک از مباحث اصولى به آن پرداخته نشده است.
2. شناخت سنت
شناخت سنت همانند شناخت قرآن کریم, چندین محور دارد. در اینجا به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم و بحث مفصل آن را به فرصتى دیگر وا مى نهیم:
یکم. شناخت معنى نص روایات;
دوم. شناخت قواعد;
سوم. شناخت روایات متشابه;
چهارم. آیا سنت به گونه کافى و کامل مطرح شده؟
پنجم. آیا هرچه صادر شده به ما رسیده؟
ششم. شناخت اسباب و حدود روایات.
براى شناخت معانى روایات باید به عرف و لغت مراجعه کرد ولى رجوع به عرفِ فصلیِ خاص براى شناخت معنى روایات, مشکل است; زیرا روایات مطابق عرف و دانش هاى آن زمان صادر شده اند و پژوهنده باید همگام با عرف آن زمان (یعنى دو سده نخست پس از هجرت) پیش رود. این همراهى نگرش ها, دگرگونى ها و اوضاعى خاص را به دنبال خواهد داشت و آفاق گسترده و جدیدى را فراروى پژوهنده مى گشاید تا درکى بهتر و گسترده تر از حکم و موضوع احادیث (در مقایسه با موضوعاتى دیگر غیر از حکم و موضوع) داشته باشد.
3. چیرگى در علم اصول
شناخت علم اصول یکى دیگر از شرایط اجتهاد است. این شرط با دو دلیل به اثبات مى رسد:
دلیل نخست, از دو مقدمه تشکیل مى شود:
مقدمه اول: بیشتر احکام فقهى, نظرى است و با دلیل و برهان و دقت نظر به دست مى آیند. آیت اللّه خوئى در این باره مى نویسد: (احکام شرعى جزء امور ضرورى نیست که اثبات آنها نیازمند دلیل نباشد, بلکه نظرى است و به دلیل و برهان وابسته است).3
مقدمه دوم: قواعد اصولى, در قیاس و برهان هایى که براى استنباط احکام آورده مى شود, (کبراى) بحث اند. نتیجه آنکه: شناخت قواعد اصولى, براى اجتهاد ضرورى است.
دلیل دوم نیز از دو مقدمه تشکیل مى شود:
مقدمه اول: قواعد اصولى, نظرى است نه بدیهى. وحید بهبهانى مى گوید: (هیچ یک از دو طرف این مسائل, بدیهى نیست).4
مقدمه دوم: به کارگیرى این قواعد, تقلیدپذیر نیست; زیرا (اگر تقلیدپذیر بود, به تقلید در احکام مى انجامید; چون نتیجه تابع اخس ّ مقدّمتین است).5
نتیجه آنکه: مباحث اصولى نیاز به اجتهاد و تحقیق دارد.
نتیجه اى که از دلیل نخست به دست آمد (نیاز به قواعد اصولى), نظریه اخباریون را رد مى کند و نتیجه دلیل دوم (نیاز به تحقیق و اتقان بحث در مسائل اصولى), اندیشه کسانى را باطل مى کند که ندانسته و به صورت افراطى بحث هاى اصولى را انکار و به آن اعتراض مى کنند. ریشه این انکارها در این است که آنها با بحث هاى اصولى بسیارى روبه رو شده اند و چون نتوانسته اند راه حل مناسبى براى آن بیابند, ناامید شده و دست به انکار زده اند. اما به رغم این اعتراضات, ناگزیر از به کارگیرى و اجراى بسیارى از قواعد اصولى در بحث هاى خود بوده اند.
امام خمینى(ره) این دو نتیجه را در عبارتى مختصر بیان مى کند:
ارزش استنباط بسیارى از احکام به اتقان مسائل آن بستگى دارد. بدون این, در این زمانه, استنباط ناممکن است.6
این فرمایش به دو نکته اشاره دارد: یکى نیاز به استنباط قواعد اصولى دیگرى اتقان قواعد و استدلالات اصولى.
4. چیرگى بر علم منطق
درباره اینکه آیا منطق نیز از شرایط اجتهاد است یا خیر, دو نظر وجود دارد:
نظر نخست: یادگیرى منطق شرط نیست. از شیعیان تمامى اخبارى ها7 و برخى از اصولیان مانند آیت اللّه خویی8 و از سنى ها ابن صلاح,9 نووی10 و ابن تیمیه11 این نظر را برگزیده اند. این گروه براى اثبات این نظریه, دو دلیل اقامه کرده اند:
دلیل اول اینکه فراگیرى منطق و اصطلاحات و قالب هاى آن امرى ضرورى نیست; زیرا قواعد منطق در فکر و استدلال خود به خود رعایت مى شود.
آیت اللّه خویى مى نویسد:
اصلاً اجتهاد متوقف بر منطق نیست; چون آنچه در منطق مهم است, بیان هر فرآیندى است که در استنتاج نقش دارد, یعنى قیاس ها و اشکال, مانند اعتبار (کلیت کبرا) یا (در شکل اول, صغرا موجبه است); افزون بر این: شروطى را که در استنتاج نقش دارد, هر عاقلى (حتى خردسالان) مى دانند; زیرا اگر به خردمندى بگویى: (این حیوان است, و برخى حیوانات موذى هستند), تردیدى نیست که نتیجه مى گیرد: (پس این حیوان موذى است) در کل, منطق دربردارنده اصطلاحات علمى صِرفى است که به هیچ روى مجتهد نیازمند آنها نیست.12
خلاصه اینکه: منطق تنها دربردارنده اصطلاحاتى علمى است و مجتهد به هیچ روى به آنها نیاز ندارد.
ابن تیمیه نیز مشابه این دلیل را آورده و مى نویسد:
زیرک به منطق نیاز ندارد و ساده لوح از قواعد منطق سودى نمى برد.13
دلیل دوم آنکه در سده هاى نخست اسلام نیز استنباط وجود داشته بدون آنکه از علم منطق استفاده شده باشد. آیت اللّه خویى مى نویسد:
بررسى احوال و اوضاع راویان و اصحاب ائمه(ع) شما را بدین امر آگاه مى کند. آنان احکام شرعى را از کتاب و سنت استنباط مى کردند, بى آنکه علم منطق بیاموزند یا بر اصطلاحات نوپیداى آن آگاه باشند.14
برخى از عالمان سنى نیز چنین گفته اند:
صحابه و تابعین و ائمه مذاهب, بهترین استنباط ها را کرده اند, بى آنکه علم منطق بدانند.15
نظر دوم: فراگیرى منطق, شرط اجتهاد است. بسیارى از عالمانِ شیعى مانند علامه حلى,16 شهید ثانى,17 فاضل هندى,18 فاضل تونى,19 وحید بهبهانى,20 آیت اللّه مشکینى (در حاشیه بر کفایه)21 و امام خمینى.22
شمارى از علماى سنى مانند غزالى,23 بیضاوى,24 اسنوسی25 و بدخشى نیز این قول را پذیرفته اند.26
استدلال اینان آن است که بدون یارى علم منطق نمى توان از خطا در اجتهاد به دور ماند. امام خمینى مى نویسد:
از جمله شروط, فراگیرى منطق است… تا گرفتار خطا نشود, البته اگر برخى قواعد آن را وانهد.27
امام غزالى مى نویسد:
منطق, معیار و ترازوى علوم است. استدلال در هر علمى بدون یارى علم منطق, عدم اطمینان را به دنبال دارد.28
با کمى درنگ مى فهمیم دلیل کسانى که مى گویند دانستن منطق در اجتهاد ضرورت ندارد, باطل است; چون آنها معتقدند که منطق به صورت ذاتى و خود به خود, در فرآیند اندیشه جارى مى شود, لذا نیازى به فراگیرى آن نیست; اما باید مطمئن شد که این منطق در همه جا به درستى جریان مى یابد, به ویژه در مواردى که اندیشه در مسیرهاى پرفراز و نشیب و پر از گردنه, راه مى پیماید.
اعتماد به جریان یافتن طبیعى و خود به خود منطق, در جایى است که استدلال آسان باشد اما در امورى که افکار گوناگون درهم پیچیده است, چاره اى جز به کارگیرى قواعد منطق نداریم; زیرا براساس معیار منطق است که از لغزش و خطا روى برمى گردانیم.
وحید بهبهانى ضرورت علم منطق را از آن رو مى دانست که علم اصول, از جمله علومى است که آوردگاه و مرکز شک و پرسش هاست. بر این اساس, استدلال استوار نخواهد شد مگر پس از به کارگیرى قواعد منطقى.29 وى در تأکید بر نیاز به علم منطق تا آنجا پیش مى رود که نبود اندیشه و فکر تقلیدى در فقه دانش هاى پیرافقهى (از جمله علم اصول) را منوط به رعایت قواعد علم منطق دانسته و مى گوید:
براى تصحیح مسائل اختلافى و دیگر علوم مذکور, به منطق نیازمندیم; چون به ویژه در مسائل مورد اختلاف, تقلید کارساز و بسنده نیست.30
5. علم رجال
بدون تردید روایات مهم ترین راه اطمینان بخش براى فهم و درک سنت است; اما از آنجا که ادعاى راویان درباره صدور روایات, بدون شک و تردید نیست, نیازمند علم رجالیم تا روایات صحیح از غیرصحیح شناخته شود. با این حال برخى مانند اخباریها و شمارى از اصولیان شیعى معتقدند که نیازى به علم رجال نیست. ولى غالب علما معتقدند که علم رجال شرط اجتهاد و از مؤلفه هاى مهم در تبلور اجتهاد است. ارزش و اعتبار این نظر به دو دلیل مستند است:
1. اطمینان و اعتماد: (سند) که راهى براى وثوق و اعتماد به روایات است, با علم رجال بررسى مى شود. افزون بر اینکه از قرائن و شواهد تاریخى مى توان به منزله پلى بین زمان کنونى و فهم روایات استفاده کرد.
اغلب اصولیان, از جمله امام خمینى چنین باورى دارند.31
2. سند درست: سند روایات, تنهاترین راه براى دست آویزى به حدیث است; زیرا براى شناخت روایات صحیح از ناصحیح, فقط به سند روایت استناد مى شود. بنابراین علم رجال نقشى محورى در منش اجتهادى دارد و مجتهد پیوسته نیازمند رجوع به علم رجال و استفاده گسترده از آن است.
مرحوم آیت اللّه خویى چنین اعتقادى دارد.32 ایشان مى نویسد:
در این حالت [= سندگرایى] نیاز به علم رجال تقویت مى شود.33
در مقابل, از آن رو که پیروان مسلک نخست (کسب اطمینان و اعتماد) رو در رو با عناصر تاریخى و قرائن بسیارى اند که روایات را بیان و روشن مى کند, فقط در این زمینه بسیار کوشیده اند, اما در زمینه علم رجال, کمتر سعى کرده اند.
از مهم ترین قرائنى که مورد اعتماد و عنایت دسته اول براى ارزش دهى به روایات قرار گرفته, این پرسش است: آیا عمل و پذیرش روایاتى توسط عالمان و فقیهان در قبول یا رد روایت تأثیر و نقش دارد, چون باید بپذیریم روایات, مورد بررسى و پذیرش یا رد آنان قرار گرفته است.
6. علم کلام
درباره اینکه آیا دانستن علم کلام, شرط اجتهاد است یا خیر, دو رأى وجود دارد:
نظر نخست: علم کلام یکى از دانش هاى مطلوب در استنباط است; زیرا علم کلام با استنباط و فقه ارتباطى تنگاتنگ دارد. ملا احمد نراقى مى گوید:
اجتهاد بسته به اثبات صانع و نبى و امام, و نیز وجوب اطاعت آنان و تعیین امام و صدق نبى است; هم چنین نفى قبح از او.34
نظر دوم: علم کلام ربطى به استنباط ندارد و بدان نیازى نیست. این گروه در دفاع از نظر خویش, به ماهیت اعتقادى علم کلام اشاره دارند و مى گویند:
از آن رو که علم کلام, عقاید را سر و سامان مى دهد, از آن انتظار حکم و نظرى فقهى نمى رود.53
در پاسخ به استدلال پیروان دومین نظر باید گفت: اجتهاد خود بر عقاید صحیح استوار است و بین شروط عقایدى و فقهى نمى توان حد فاصل ایجاد کرد و به گفته مرحوم نراقى: (اجتهاد بر اعتقادات صحیح استوار است).63
بدیهى است که عقاید کلامى بر استنباط و فقه, تأثیرى عمیق و پردامنه مى گذارد. این تأثیر در گذشته اهمیت چندانى نداشت, حتى کسانى که بر اشتراط کلام اصرار داشتند, توجهى به تأثیر فراوان آن نداشتند; چون بحث هاى خود را کمتر به صورت تطبیقى پى مى گرفتند. آنان اغلب این مطالب را شعارگونه مطرح مى کردند, در نتیجه میان نظریات و رویکردهاى تاریخى گم مى شد, و مطرح کردن این دیدگاه, نوعى ماجراجویى و طرح نو علمى بود. آنچه در آن زمان وجود نداشت, مطالعات دامنه دار در میدان اجتهاد است, نه اینکه به نبوغ علمى یک فرد بسنده شود و باعث گردد مجتهدان به راهى بروند که از زوایاى گوناگون به رابطه بین علم کلام و فقه در استنباط بپردازند و آنها به دقت در پى تعیین موارد تأثیر علم کلام بر فقه برآیند.
در عصر حاضر علماى شیعه اهتمام ویژه اى به این موضوع داشته اند و بحث هایى را با عنوان (مبانى کلامى فقه) مطرح کرده اند. این فرصت و شرایط نو جز با طرح مباحث (فلسفه فقه) پیش نیامد. به این ترتیب عمق سخن مرحوم نراقى بیشتر روشن مى شود که فرمود: (اجتهاد بر اعتقادات استوار است).
7. اجتهاد مطلق
درباره این شرط دو قول وجود دارد یکى آنکه اجتهاد مطلق شرط افتاست و دیگرى آنکه اجتهاد متجزى کافى است.
کسانى که اجتهاد متجزى را در افتا کافى مى دانند, به سیره عقلایى استناد مى کنند و مى گویند: اگر کسى در مسئله اى خبره و صاحب نظر باشد, عقلا و خردمندان رجوع به او را جایز مى دانند. از این رو, اگر پزشکى در یکى از رشته هاى پزشکى متخصص باشد (گرچه در شاخه هاى دیگر پزشکى, آگاهى نداشته باشد), به او رجوع مى کنند.
بنابراین, رجوع به مجتهد متجزى در مسائلى که تفقه و ژرف اندیشى کرده و فقیه است, درست مى باشد.
آیت اللّه خویى بر این نظر اشکال مى کند و مى گوید:
سیره عقلایى گرچه چنین است, اما شارع عمومیت و گستردگى این سیره را نپذیرفته و امضا نکرده; دلیل عدم پذیرش و امضا نکردن, ادله شرعى است که واژه (عالم) یا (فقیه) را دربردارد. این گونه الفاظ بر مجتهد متجزى صدق نمى کند, بلکه بر فردى صادق است که به ابواب فقه, معرفت فقهى داشته باشد.
اما این اشکال ناتمام است; زیرا اگر دلیلى که از سوى شارع وارد شود ارشادى باشد, باید مقید شود و طبق سیره عقلایى یا طبق حدود و قیودى که عقل حکم مى کند, گسترده و مرز حکم ارشادى شارع محدود گردد. بنابراین, اگر بپذیرید که ادله تقلید, تأسیسى نیست بلکه ارشادى است, چگونه مى توان گفت مستفاد از ادله, غیر از مستفاد از سیره عقلاست؟ مگر آنکه گفته شود: لزوم حمل ادله طبق مقتضاى عقل یا سیره عقل, مشروط به آن است که شارع به قیدى تصریح ننماید که به صورت کلى دلالت کند بر اینکه سیره عقلا یا رأى عقل را پذیرفته است اما درباره قیود, به گونه کلى رضایت نداده, بلکه طبق شرط یا قید مذکور در کلام خود آن را پذیرفته است. اما صحیح آن است که بگوییم وقتى مى توان قید را پذیرفت که از سوى شارع تصریحى موجود باشد در حالى که فرض آن است که ادله وارده از سوى شارع مثل آیه نَفر (فلولا نَفَر… ) یا آیه سؤال (فاسئلوا أهل الذکر… ) یا حدیث (مَن کان مِن الفقهاء صائناً لنفسه… ), مطلق اند و در آنها قید یا شرطى ذکر نشده است.
کلمه (عالِم) یا (فقیه) را نمى توان به عنوان قید در کلام شارع دانست; زیرا واژه هایى مانند عالِم یا فقیه, طبق نظر عرف معنا مى شوند. فقیه یا عالم در نظر عرف به کسى گفته مى شود که مقدار قابل توجهى فقه یا علم بداند و به کسى که یک یا دو مسئله علمى یا فقهى بداند, عالِم و فقیه اطلاق نمى شود. ارتکاز عقلایى نیز چنین است; یعنى عقلا به کسى که دانش اندکى داشته باشد رجوع نمى کنند, بلکه دست کم باید متجزى باشد و در زمینه اى تخصص داشته باشد, به گونه اى که عنوان خبیر و آگاه بر او صدق کند. پس چون عرف سیره عقلایى (مبنى بر صحت رجوع به مجتهد متجزى) را به رسمیت مى شناسد, مفهوم خاصى از عالِم یا فقیه سراغ ندارد و مانند آیت اللّه خویى آن را مجتهد مطلق معنا نمى کند.
نتیجه آنکه مستفاد از ادله لفظى همان سیره عقلایى است و میان این دو همخوانى کامل وجود دارد. برخى براى اثبات جواز رجوع به مجتهد متجزى, به مشهوره ابى خدیجه استدلال مى کنند که در آن آمده:
(ولکن انظروا إلى الرجل منکم یعلم شیئاً مِن قضایاه) و در نسخه دیگر آمده: (مِن قضائنا).
کلمه (مِن) در این عبارت (تبعیضیه) است, به این معنا که اگر کسى مقدارى فقه بداند (که مستند به احادیث اهل بیت باشد), تقلید از وى جایز و رواست.
این روایتِ مشهور اگرچه مربوط به باب قضاست و ربطى به باب افتا ندارد, ولى بدون تردید منصب قضاوت, از جمله مناصب مجتهد است. پس اگر رجوع به متجزى در باب قضا جایز باشد, آموختن دانش [و گرفتن رأى فقهى] از وى نیز جایز خواهد بود.
برخى گفته اند (من) در این روایت (بیانیه) است نه (تبعیضیه); زیرا قضا مفرد است. در پاسخ مى گوییم قضا در این روایت به معناى حکم است و مفرد (قضائنا) به معناى جمع (قضایانا) است. مؤید آن ذکر کلمه (شىء) در روایت است.
بعضى معتقدند میان این مشهوره با مقبوله عمر بن حنظله ناهم گونى وجود دارد; زیرا در مقبوله آمده است: (ینظران مَن کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا). مستفاد از مقبوله آن است که شخص باید صاحب رأى و نظر در حلال و حرام باشد و احکام را بشناسد و ناظر و عارف به کسى مى گویند که شناخت مطلق داشته باشد, نه متجزى!
اما ناهمگونى بین دو روایت وجود ندارد; زیرا در زمان صدور این حدیث, اشخاص تمامى روایات اهل بیت را نمى شناختند. در آن زمان, روایات اهل بیت به تدریج صادر مى شد و مانند این زمان نبود که بتوانیم تمامى روایات را یک جا گرد آورده, همگى را بررسى کنیم.
بنابراین, در آن زمان مقدارى از احکام و روایات اهل بیت شناخته شده بود. از این رو, بین مشهوره ابى خدیجه با مقبوله عمر بن حنظله ناهمگونى وجود ندارد, حتى اگر ناهمگونى را بپذیریم, بَدوى است و مى توان بین آن دو جمع عرفى کرد. به این صورت که بگوییم مقصود از نظر و معرفت, دانستن همه احکام و حلال ها و حرام ها نیست, بلکه مقدارى از آن منظور است.
چنان که برخى از عالمان گفته اند, دلیلى بر اجتهاد مطلق وجود ندارد.
در پایان این بخش توجه به این نکته ضرورى است که وقتى گفته مى شود رجوع به مجتهد متجزى صحیح است, به معناى رجوع به وى در همه حال نیست, بلکه شروط دیگرى را نیز باید رعایت کرد, از جمله اعلمیت مجتهد متجزى نسبت به دیگرى در باب فقهى که در آن تخصص دارد, یا دست کم با دیگرى در این باب, مساوى و برابر باشد.
ب) شروط حصول فتوا بر پایه فهم مستقیم
افزون بر توان اجتهاد مفتى, شروط دیگرى نیز لازم است تا اجتهاد فراهم آید. یکى دیگر از این شروط, استقامت و پایدارى در فهم است. مؤلفه هایى این شرط را تقویت مى کنند که عبارتند از:
1. خوش سلیقگى و ذهنیت سالم
اجتهاد فرآیندى فکرى است که میزان دین مدارى و سلامت ذهن آدمى را نشان مى دهد. اجتهاد حرکتى خستگى ناپذیر است که نقش پویاى ذهن در آن, از هر فرآیند دیگرى بیشتر است.
از این رو, بر مجتهد لازم است از عوامل گوناگون این جنبش فکرى بهره گیرد و مقدار تأثیر هریک از این عوامل را در نتیجه و برآیند اجتهاد مشخص کند.
فرآیند اجتهاد, مسیرى پرپیچ و خم و ابعادى پیچیده دارد و کسى مى تواند از این گردنه ها عبور کند که ذهنى نقّاد و منطقى داشته باشد. در مقابل افرادى که بهره علمى عالى دارند اما کج سلیقه اند ثبات و استقامت رأى ندارند, به اجتهاد واقعى نخواهند رسید.
به عبارت دیگر, ذهن کژاندیش و کج سلیقگى در اجتهاد, به ناکامى مى انجامد. وحید بهبهانى در این باره مى نویسد: (نمى باید مفتى کج سلیقه باشد; چون آفت حواس باطنى است).73 و به ادامه مى گوید: (بزرگ ترین شرط, ثبات فهم و دقت نظر است).83
نراقى نیز عدم کژروى و کج سلیقگى را از شروط اجتهاد مى داند و مى گوید:
کج سلیقه و مخالف فهم اکثر باشد… کج سلیقگى آفت حواس باطنى است.93
نمودهاى حسن سلیقه در استنباط
این نمودها را در سه زمینه مى توان دید:
اول: خوش سلیقگى در رد فرع به اصل: قاعده و اصل, ابزار اساسى اجتهاد و عنصر سرنوشت ساز در برآیند و نتیجه آن است. اما به دلیل آنکه قواعد بسیار گوناگونند و مفاهیم متفاوتى دارند و در زمینه هاى متعدد به کار گرفته مى شوند, در فرآیند اجتهاد حساس و بسیار دقیق اند. از این رو, گاه بر مجتهد ـ که در میدان قواعد اصولى در تکاپوست ـ لازم است از یک قاعده بگذرد و بر دیگر قواعد فقهى بنگرد و نقش آنها را در برداشت نهایى فراموش نکند. وى گاه این عمل را در مورد قواعد اصولى انجام مى دهد. فقیهان (صحت رد فرع بر اصل) را مثالى براى این حالت دانسته اند. مرحوم نراقى در دنباله ضرورت عدم کژروى و کج سلیقگى مى گوید:
به نظر اغلب فقها رد فرع به اصل [توسط مجتهدان] درست باشد, گرچه برخى آن اصل را قبول نداشته باشند.40
دوم: گاهى از ساختار کلى یک قاعده به صورت مستقل نمى توان بهره گرفت, بلکه بسیارى از قواعد مهم وقتى قابل استفاده اند که با یک دیگر جمع شوند.
از آنجا که هر قاعده اى مفهومى مشخص و قابل اجرا دارد, پیام و نقش اغلب این قواعد از راه مطالعه و پژوهش قواعد دیگر شناخته مى شوند. از این رو, مجتهدان پیوسته در تلاشند تا مفهوم و هدف نهایى هر قاعده را بشناسند.
ییکى از نمادهاى خوش سلیقگى, ذکاوت و زیرکى هنگام توجه به مجموعه اى از قواعد و تلاش براى دست یابى بر نتایج آنهاست; زیرا در بیشتر موارد آنچه از یک قاعده به دست مى آید, برآیند قاعده دیگر را تکمیل مى کند.
سوم: در گذشته فقیهان ناگزیر بودند براى بررسى نصوص, بادقت به عمق احادیث رخنه کنند, اما این شیوه در بسیارى از اوقات, با اسلوب هاى طبیعى و رایج سازگار نبود و آنچه این شیوه بر جاى مى نهاد, مجموعه اى از صنایع لفظى و مفاهیمى بود که مجتهدان از گذر آنها به احادیث مى نگریستند.
این صنایع کم کم به جزء جداناپذیر اجتهاد تبدیل گشت, و نقش مهمى در راهبرى مجتهد به ابعاد تاریخى گذاشت و توان پژوهش نصوص روایى به صورت طبیعى را از وى ستاند.
به عبارت دیگر, این صنایع گاه نمى گذاشت ارتباط ذاتى و عاطفى با نصوص دینى (به عنوان پدیده اى واقعى و کلماتى که در فضایى عرفى گفته مى شود و همگان به طور مساوى آنها را مى فهمند) برقرار کرد, در نتیجه فقط تفسیرى ذهنى به دست مى آمد, بى آنکه با واقعیت ارتباطى داشته باشد. در این حال کسى نمى توانست از این گذرگاه تاریک و دالان پیچ در پیچ بگذرد, مگر آنکه خوش سلیقه باشد و ویژگى هاى یى ستوده و والا داشته و با بهره گیرى از این صنایع, نظریات عرفى اش را کامل کرده باشد.
گونه هاى کج سلیقگى و کژروى
1. کژروى ذاتى: کج روى ذاتى, برخاسته از کم تحرکى و وجود خلل و اشکال در ذهن است. وحید بهبهانى14 و مرحوم نراقى24 نیز این نوع کج روى را ذاتى نامیده اند.
2. کژروى ناشى از عوامل تاریخى: اجتهاد پیش از آنکه میراثى تاریخى باشد, ثروتى سترگ است که اکنون در اختیار مجتهدان قرار دارد. از آنجا که تاریخ جزئیات را به دقت گزارش مى کند, تأثیر بسیارى بر فرآیند اجتهاد مى تواند داشته باشد. نمونه ها و ویژگى ها و سلیقه هاى شخصى مجتهدان در سده هاى گذشته جزئى از این میراث است که تاریخ گزارش مى کند و مجتهدانى که به بى ذوقى و ناهم آهنگى با شیوه هاى اجتهاد مطلوب و پسندیده توصیف شده اند را نام مى برد.
این ویژگى ها به شکل (آموزه هاى نانوشته) نمایان گشته و به عنوان (نگرش) مجتهدان در پشت مبانى فقهى آنان پوشیده مانده و علماى این زمان را نیز گرفتار کرده است!
باتوجه به اهمیت خوش ذوقى, مفتى باید از رأى و نظر منطقى و سالم برخوردار باشد.
مجتهد هرچقدر هم از سلامت ذهن و ذوق مناسب برخوردار باشد, باز مقدارى ـ هرچند اندک ـ به سبب میراث اجتهادى گذشتگان گرفتار کژروى مى شود! جالب آن است که این مقدار کم گاه از چنان قداستى برخوردار است و در هاله اى از قداست قرار مى گیرد که شورش بر ضد آن, کژروى و اهمیت علمى ندادن به آن به شمار مى آید که از ساحت علماى آزاداندیش و خوش سلوک به دور است!
اما باید پذیرفت نوآورى هاى کنونى محکوم به کژروى و کج سلیقگى در اجتهاد نیست. حتى اگر با شیوه هاى متعارف و شناخته شده ناهمگون باشد, بلکه نوآورى هایى که در چارچوبى مغایر ارائه شود و به دور از مقتضیات افکار سنتى رایج باشد, یا جزء بحث هاى نواجتهادى به شمار نیاید و از ژرف اندیشى برخوردار نباشد, مى توان کج سلیقگى و کژروى اطلاق کرد.
وحید بهبهانى این نوع کژروى را (کج روى عرضى) نام نهاده و گفته است:
گونه اى کژروى عرضى بوده, ناشى از تقلید یا وجود شبهه است.34
مرحوم نراقى نیز گفته است:
گاه به سبب تقلید یا وجود شبهه یا غیره, کج روى عرض است.44
2. انس با ادبیات و گفته ها و شیوه استدلال فقیهان
از دیگر شرایط اجتهاد, آشنایى با گویش و ادبیات و شیوه هاى استدلال فقهاى گذشته است; چون آنان حلقه وصل ما و عصر تشریع هستند. به عبارت دیگر در طول تاریخ فقه, فقها نقش گسترده اى در فهم جزئیات از منابع فقهى داشته اند و همچنین در دست یابى به مقاطع معینى در فقه تأثیرگذار بوده اند.
برخى فتاواى مشهور و اجماعات, نانوشته هایى است که در فتاواى فقیهان بازتاب مى یابد. فقها از میادین سرنوشت سازى مى گذرند که قدرت اجتهادشان را نمودار مى کنند و اجتهاد تحت تأثیر مستقیم اینان به موفقیت مى رسد.
علامه حلى درباره این شرط مى نویسد:
آشنایى با گفته هاى فقها [شرط اجتهاد است] مبادا از اجماع بیرون رود.54
شهید اول نیز مى گوید:
دانش به اجماع و اختلافات داشته باشد مبادا به رأیى مخالفت فتوا بدهد.64
در گفته هاى امام نووى نیز این شرط چنین آمده است:
به اختلاف و اتفاق علما به قدرى آشنا باشد که بشود گفت به شروط ادله و اقتباس از آنها کرده است.74
وحید بهبهانى در این باره مى نویسد:
از جمله شرایط, آشنایى با فقه فقها و کتب استدلالى آنان است. هرکس اندکى زیرک باشد, این شرط را آشکارا مى بیند.84
مرحوم نراقى نیز این شرط را مى پذیرد و مى گوید:
دلیل شرط (اُنس با زبان فقها) آشکار است; زیرا اگر کسى مأنوس نباشد, گاه از منظور و مراد فقیهان باز مى ماند.94
3. تردید روا نداشتن و اهل توجیه و تأویل نبودن
کسى که بیش از حد دقت و احتیاط کند, گرفتار تردید و توجیه غیرمتعارف مى شود و صلاحیت افتا نخواهد داشت, گرچه شخصیت علمى بارزى داشته باشد; زیرا یکى از ویژگى هاى اصلى اجتهاد که فهم عرفى نصوص است را ندارد, و به جاى اینکه روایات را از منظر عرف بفهمد, در پیچ و خم وسواس گم مى شود.
مرحوم نراقى به اهمیت این شرط توجه داشته و گفته است:
به توجیه و تأویل گرفتار نباشد; چون ممکن است احتمالات بعید را جزء ظواهر قرار دهد.50
وحید بهبهانى نیز پیش از نراقى به این شرط اهتمام ورزیده و گفته است:
به توجیه و تأویل آیه و حدیث, مأنوس و گرفتار باشد بدان حد که معانى تأویلى را از شمار احتمالات ظاهرى قرار بدهد, نشود بدان اطمینان کرد, چنانکه از برخى شاهدیم. نباید خود را به احتمالات بسیار و توجیه عادت داد, اى بسا ذهن را تباه کند.15
ج) ایجاد زمینه مناسب براى صدور فتوا
براى آنکه صدور فتوا در مجراى درست واقع شود, افزون بر لزوم حصول فتوا براساس مقدمات و مؤلفه هاى علمى صحیح, لازم است فتوا در اوضاع و احوال علمى صادر گردد. مقصود از این شرط, فراهم آورى زمینه وضع علمى است; یعنى اوضاع و احوال به گونه اى طبیعى و عادى باشد که بتوان فتوا داد.
این اوضاع طبیعى و عادى وقتى فراهم مى آید که مفتى از اعتدال برخوردار باشد. از این رو, اعتدال یکى از شروط لازم براى مفتى است. اعتدال درباره مفتى به دو صورت است:
یکى در سطح فتوا, که از آن به اعتدال در فتوا تعبیر مى کنیم و دیگرى در حالتى که مفتى فتوا مى دهد, که اعتدال به هنگام فتوا نامیده مى شود.
اعتدال در فتوا, دو جنبه دارد:
نخست آنکه مفتى نه جرأت و گستاخى مفرط داشته باشد و نه احتیاط غیرمستدل.
به رغم آنکه جرأت و شهامت علمى جزء شروط ضرورى مفتى است, اما اگر این ویژگى نیکو به شهامتى دور از ضوابط و قوانین تبدیل گردد و آن قدر پیش رود که افراط و تندروى شمرده شود, پى آمدهاى بدى خواهد داشت.
فتاوایى که بوى تندروى و زیاده گویى (غلو) مى دهد, از لحظات عصبى و فوران عاطفه برخاسته است. عدم اعتماد به نفس و ثبات اراده نیز (که براى ابراز نظریات و فتواهاى جدید مناسب است) چون به پیشرفت فقهى و پویایى مطلوب اجتهاد نمى انجامد, نوعى بى اعتدالى در فتواست.
کسى که از حالت تاریخى مشخصى متأثر است, پایبند احتیاطات غیرمستدلى است و بدون انگیزه به تکرار و تقلید کورکورانه بسنده مى کند و به جاى خدمت به فقه, بر آن غُل و زنجیر مى نهد.
این احتیاطهاى رو به افزایش, بى آنکه بفهمیم ما را در تنگنا قرار مى دهد و مانند آجرهایى است که هر نسلى یک ردیف از آن را مى چیند و به بلنداى دیوار احتیاط مى افزاید!
ماشین احتیاط تاریخى ما هر روز یک گام به پیش مى رود, بدون آنکه تلاش شود تا این گونه احتیاط ها به احتیاطات پذیرفته شده در فقه نزدیک گردد! براین اساس, برآیند احتیاط مفرط, کم رنگ شدن فرصت هاى پیشرفت و شکوفایى اجتهاد است!
مرحوم نراقى از اعتدال در فتوا این گونه بیان مى کند:
نباید در فتوا دادن گستاخ و جرى باشد, آن قدر که دین را تباه کند, نیز نباید در اجتهاد افراط کند, در نتیجه احکام شرع مبین را وانهد.25
جنبه دیگر اعتدال در فتوا آن است که فتوا مشقت آور نباشد.
بدون تردید روح احکام دین میانه روى است. با کنکاش در احکام شرعى مى توان به وجود چنین ویژگى ایى برد. اگر میانه روى را به مثابه روح جارى در شریعت بپذیریم, مفتى در مقام افتا باید پیوسته میانه روى را رعایت کند و نباید فتاواى وى مردم را به سختى و مشقت اندازد یا به ضعف و کاستى بکشاند.
مفتى همان گونه که در فتوا باید اعتدال داشته باشد, هنگام صدور فتوا نیز باید اعتدال را پیشه خویش سازد. کسى ک احکام را استنباط مى کند (مستنبط), همانند انسان هاى دیگر حالات گوناگونى دارد. این حالات بر ذهنیات و اندیشه او عارض گشته و در تصمیم ها و رفتار و موضع گیرى هاى او تأثیر مى گذارد.
فتوا نیز به منزله موضع گیرى فکرى (که عهده دار بیان حکم شرعى است), از این تأثیرات به دور نیست. از این رو, لازم است فتوا در حالات اعتدال صدور یابد, تا از تأثیرات منفى به دور باشد. ابن قیم به اعتدال در هنگام فتوا اشاره مى کند و مى گوید:
مفتى در این حالات نباید فتوا بدهد: خشونت تند; گرسنگى بسیار; غصه بسیار; ترس زیاد; چرت و غلبه خواب; در حال انجام کارى که از او خواسته شده; هنگام حبس و دفع ادرار و غائط. بلکه اگر احساس کند وضعى پیش آمده که وى را از تعادل حال بیرون مى بَرَد, نیز آرامش و آگاهى را از وى مى ستاند و نباید فتوا بدهد.
د) شروط مؤثر در دور نگه داشتن فتوا از عوامل منفى نفسانى
مفتى براى آنکه فتوایش به عوامل منفى نفسانى آلوده نشود باید دو ویژگى را داشته باشد: یکى عدالت و دیگرى نداشتن حب دنیا.
1. عدالت
به چهار دلیل عدالت درباره مفتى شرط شده است:
دلیل اول: آیات درباره عدالت مفتى به آیاتى استدلال شده است. یکى از این آیات, آیه 113 سوره هود است:
ولا ترکنوا إلى الذین ظلموا.35
معناى این آیه آن است که اعتماد و اطمینان به ظالم حرام است. بنابراین, نمى توان به فتواى ظالم عمل کرد; چون مصداق اعتماد به ظالم است.
بررسى: از آن رو که میان حکم و موضوع آیه باید مناسبت باشد, یکى از دو تأویل و توجیه زیر را مى توان انجام داد:
اول آنکه مقصود از ظلم در آیه, گناهان فردى و غیراجتماعى نیست, بلکه مقصود ظلمى است که در جامعه انجام مى شود و مانند پدیده اى در سطح اجتماع نمودار مى گردد.
این توجیه از آیه, براساس معناى خاصى است که از واژه (رکون) مى شود, یعنى میل و گرایش. بر این اساس, وقتى در آیه گفته مى شود: (لاترکنواإلى الذین ظلموا), یعنى به ظالمانى که در سطح جامعه ظلم مى کنند, گرایش و تمایل نداشته باشید; زیرا آنان جبهه اى ناعادلانه تشکیل داده اند و گرایش شما به آنان باعث تقویت این جبهه مى شود و در نتیجه زمینه باقى ماندن آنان به ظلم و ستم شان را فراهم مى کند.
اما اگر کسى مخفیانه گناه کند (مخصوصاً اگر تلاش کند که کسى متوجه نشود), گرچه بر حسب معناى دقیق واژه (ظلم) ظلم کرده, اما گناهش پدیده اى اجتماعى به شمار نمى آید و نمى توان گفت نباید به او میل و رکون کرد. عدم میل و گرایش در این موارد, فلسفه اى که به آن اشاره کردیم را ندارد. گذشته از این, شاید گرایش و توجه به آن شخص فایده و حکمت نیز داشته باشد و باعث شود همچنان سعى کند گناه خود را مخفى نگه دارد و آشکارا انجام ندهد, بلکه ممکن است توجه به گنهکار باعث شود دست از گناه بشوید!
براساس این توجیه از آیه, دیگر نمى توان به آیه استدلال کرد; زیرا مقصود از ظالمان, کسانى نیستند که تمامى گناهان را ترک مى کنند. در این صورت مى توانیم بگوییم آیه دستور مى دهد به ناعادلان مراجعه نکنید.
تأویل دومى که درباره آیه وجود دارد آن است که در معناى (رکون) دخل و تصرف کنیم و بگوییم (رکون) به معناى گرایش و روآورى به ظالم نیست, بلکه به معناى اعتماد و اطمینان است. در این صورت (ظلم) همان گستره و معناى وسیعش را خواهد داشت و شامل هر گناهى خواهد شد که از آدمى سر مى زند. بنابراین تأویل, استدلال به آیه درست است; چون معنا این خواهد بود: (به مذنبان (ناعادلان) اعتماد نورزید) در نتیجه رجوع به مفتیان از مصادیق (رکون) ناعادلان است.
از میان این دو تأویل دخل و تصرف اولى درست است نه دومى, زیرا:
اولاً تصرف اول منجر به سلب معنا از لفظ نمى شود, بلکه تنگ کردن گستره معناى کلمه و گزینش برخى مصادیق ظلم است. به ویژه که مناسبت حکم و موضوع, تنگ کردن معنا را مى طلبد. بنابراین, چنین تصرفى در واژه (ظلم) عرفى است; زیرا طبق نگرش عرف, (ظلم) به گناهان اجتماعى گفته مى شود.
اما تصرف دوم, برگرداندن (رکون) به یکى از معانى آن است. (رکون) اگرچه دربردارنده اعتماد است اما اعتماد موردنظر, معناى خاصى از (رکون) است; یعنى گرایش و روى آورى, نه اعتماد در برخى موارد, چون میل یعنى همه گونه گرایش به فرد. اما این دخل و تصرف در معناى کلمه برخلاف ظاهر است.
ثانیاً در آیه دو واژه (لاترکنوا) و (الظالمین) با هم آورده شده است. با این وصف مناسب است آیه را طبق تأویل نخست معنا کنیم تا به رخدادهاى اجتماعى اشاره داشته باشد; یعنى گروهى به عنوان جبهه اى اجتماعى, رو به ظالمان نیاورند و با آنان همدست نشوند.
ثالثاً اگر (رکون) را به معناى رایج آن (میل و گرایش) معنا نکنیم, بلکه به معناى اطمینان بدانیم, معناى آیه این گونه مى شود: (به گناهکار اطمینان نکنید). اشکال این معنا آن است که اطمینان ارادى نیست تا بتوان به آن امر یا نهى کرد, بلکه بستگى به اوضاع و احوال دارد. گاهى اوضاع به گونه اى است که براى آدمى اطمینان حاصل مى شود و گاهى اطمینان به دست نمى آید.
اگر کسى راستگو باشد, به گفته اش اطمینان مى کنیم, گرچه از جهاتى فاسق و گناهکار باشد اما اگر دروغگو باشد, به گفته اش اطمینانى نیست, حتى اگر گناه دیگرى نکند. در این صورت, معناى نهى از اعتماد به ظالم (به معناى گناهکار) چیست؟
براین اساس, شرط عدالت مفتى (به معناى ترک گناهان) از این آیه برداشت نمى شود. اما اگر (رکون) را به معناى اعتماد نیز معنا کنیم, باز نمى توان شرط عدالت را از آن استنباط کرد; زیرا نهى از اعتماد به ظالم, به جهت ظلم اوست, در این صورت معناى آیه این است: (نباید به ظالم اعتماد کنید; زیرا ظلم است) بنابراین معنا مى توان گفت اگر در موردى ظلم وى سودمند بود, در آن مورد مى توان به او اعتماد کرد. براین اساس, اگر درباره سخن و خبرى, ظلم به کار آید و سودمند باشد, مى توان به گفته ظالم اعتماد کرد. در این صورت معیار اعتماد است, نه عدالت. در نتیجه اگر سخنان مفتى را دروغ ندانیم, تقلیدش رواست, گرچه عادل نباشد و گناهانى غیر از دروغ را مرتکب شود!
دلیل دوم: روایات
درباره عدالت مفتى به روایاتى استدلال شده است. دسته اى از این روایات بر ضرورى بودن عدالتِ (شاهد) (گواه) دلالت دارند.
بنابراین دسته از روایات, اگر لزوم عدالت شاهد ثابت شود, به طریق اَولى باید مفتى عادل باشد.
بررسى: برخى این اولویت را نمى پذیرند; زیرا شهادتِ شاهد مربوط به قضایاى حقوقى است و از این رو باید عادل باشد اما افتا فقط به معناى مراجعه به فرد آگاه است تا برداشت وى را از ادله بدانیم, که در این صورت اعتماد به وى براى پذیرش سخنش کافى است.
روایت دیگرى که براى شرط داشتن عدالت مفتنى به آن استدلال شده است, در کتاب احتجاج به نقل از امام حسن عسکرى(ع) آمده:
فأمّا مَن کان مِنَ الفقهاء صائناً لنفسه, حافظاً لدینه, مخالفاً لهواه, مطیعاً لأمر مولاه, فللعوام أن یقلّدوه.
بنابراین حدیث مرجع باید افزون بر عدالت از ویژگى مخالفت با هواى نفس نیز برخوردار باشد.
بررسى: گذشته از آنکه سند این حدیث اشکال دارد, به قرینه ادامه حدیث فهمیده مى شود که روایت در مقام اثبات عدالت مرجع و مفتى نیست. ادامه روایت چنین است:
لأن ّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفون لجهلهم, ویصنعون الأشیاء على غیر وجهها, لقلّة معرفتهم والآخرون یتعمّدون الکذب علینا;
زیرا فاسقان از ما سخن مى شنوند اما به سبب نادانى آن را تحریف مى کنند و به گونه دیگر معنا مى نمایند چون شناخت کافى ندارند و دسته اى دیگر به عمد بر ما دروغ مى بندند.
از ادامه حدیث که به عنوان علت و سبب آمده است استفاده مى شود که مشکل فاسقانى که رجوع به آنها درست نیست, یا جهل و نادانى آنان است که سبب تحریف حدیث و یا دروغگو بودن شان است که سبب جعل حدیث مى شود. پس اگر از تحریف و دروغ ایمن بودیم, رجوع به ناعادل اشکالى ندارد.
دلیل سوم: ارتکاز شرعى
ارتکاز شرعى ـ که خاستگاه و ریشه آن از زمان معصوم(ع) است ـ این است که افتا مقامى والا و ریاست بر جامعه است. از این رو, فاسقان نمى توانند عهده دار آن شوند; زیرا شارع راضى نیست که این منصب را کسانى برعهده بگیرند که بى مبالات گناه و فسق مى کنند. بر این اساس, لازم است مسئولان عادل باشند; زیرا اسلامى که مى خواهد جامعه عدالت محور گردد, نمى پذیرد زمام جامعه به دست ناعادل باشد, بلکه با کاوش در فقه درمى یابیم که اسلام نمى گذارد در جامعه, نازل ترین و کوچک ترین مقام ریاست, بر عهده فاسقان گذاشته شود.
بررسى: در کبراى این قضیه تردید نیست اما اشکال این است که آیا مقام افتا, ریاست بر جامعه است؟
در پاسخ به این پرسش دو مبنا وجود دارد: مبناى اول اینکه اگر اسلام مقام افتا را آن گونه که عقلا و خردمندان معتقدند مطرح کند, یعنى رجوع به متخصص, در این صورت وجود عدالت لازم نیست, بلکه همین مقدار که به او اعتماد داشته باشیم, کافى است.
از این رو, اگر درباره قضیه اى پرسشى داشته باشیم آن را نزد شخص آگاهى که در آن قضیه تخصص دارد مطرح مى کنیم و آن متخصص براساس اینکه پرسشگر مى خواهد به پاسخ فقهى دست یابد, جواب مى دهد. اما اگر مسأله اى دیگر پیش آید, لازم نیست به فقیه پیشین مراجعه کنیم, بلکه به هر فقیه دیگرى که شرایط لازم را داشته باشد مى توان مراجعه کرد; زیرا فقها آگاهان جامعه به شمار مى روند. در این صورت لازم نیست عادل باشند و همین که مورد اعتماد باشند کافى است.
اما بنابر مبناى دوم اگر مقام افتا را به شکل کنونى که در جامعه مطرح است بدانیم (که نوعى ریاست بر جامعه به شمار مى رود), در این صورت از عدالت مفتى گریزى نیست; زیرا در این زمان اوضاع اجتماعى به گونه اى است که مفتى مرجع همگان یا گروهى از مردم است, در نتیجه از پایگاه و جایگاه اجتماعى برخوردار است و نفوذ کلمه دارد. پس در چنین وضعى ناگزیریم که عدالت را شرط بدانیم اما نه از آن رو که مقام افتا نیازمند این شرط است, بلکه از آن جهت که اوضاع پیش آمده مى طلبد که مفتى عادل باشد.
دلیل چهارم: بناى عقلا
براى اثبات شرط عدالت مفتى, به بناى عقلا نیز استدلال مى شود; زیرا عقلا به متخصصانى رجوع مى کنند که عادل باشند.
بررسى: با کاوش در سیره عقلایى درمى یابیم که عقلا همین مقدار که به متخصص اعتماد داشته باشند به او مراجعه مى کنند و عدالت را درباره هیچ متخصصى شرط نمى دانند.
2. مفتى دنیادوست نباشد
شرط (مخالفت با هوا و هوس) براى مفتى چیزى فراتر از عدالت نیست; زیرا مخالفت با هوس به معناى مخالفت با محرمات شرعى است به گونه اى که هر حرام شرعى را نفس تمنا کند, باید با آن مخالفت کرد. بنابراین, ذکر این شرط پس از عدالت, توضیح و استدراک است. برخى این شرط را فراتر از عدالت مى دانند و معتقدند که این شرط مخالفت با مباح را نیز دربر مى گیرد. آنان براى تأیید این نظر به فرمایش امام عسکرى(ع) استدلال مى کنند: (مَن کان مِن الفقهاء صائناً لنفسه, حافظاً لِدینه, مخالفا على هواه, مطیعاً لأمر مولاه, فللعوام أن یقلّدوه).
اما این استدلال ناتمام است; زیرا تمامى این قیود فراتر از شرط دانستن وثوق و اطمینان نیست. براین اساس, این قیود بیش از عدالت را نمى فهماند, چه رسد به اینکه معنایى فراتر از عدالت (یعنى مخالفت با هواى نفس) را برساند!
مؤید سخن (که مخالفت با هوس شرط نیست) آن است که ترک مباحات جز براى افرادى اندک ممکن نیست. اگر وضع چنین باشد, نمى توان درباره مسئله اى عمومى و پدیده اى اجتماعى (که بسیار فراگیر است) آن را شرط دانست; زیرا (مخالفت با نفس) پدیده اى است که جامعه به آن دچار است و روزانه براى مردم تکرار مى شود, در این صورت چگونه مى توان آن را درباره مفتى شرط دانست؟
هـ ) شروط مربوط به جایگاه اجتماعى مفتى
بسیارى از فقها دو شرط را به منزله پایگاه اجتماعى مفتى مطرح کرده اند اما اگر این دو شرط را نپذیریم, بدان معناست که نپذیرفته ایم جایگاه اجتماعى مفتى, وضع و حال خاصى را براى وى در پى دارد. این شروط عبارتند از:
1. ذکوریت
در این باره دو نظر وجود دارد: بسیارى از فقهاى امامیه آن را شرط مى دانند اما جمهور اهل سنت و برخى از امامیه آن را شرط نمى دانند.
عدم اشتراط را به بناى عقلا مى توان مستند کرد; چون عقلا براى رجوع به متخصص, فرقى بین مرد و زن نمى گذارند.
مبناى عقلا بر این است که به شخصى که درباره مسئله مورد ابتلا آگاهى دارد مراجعه مى کنند و این شخص آگاه گاهى مرد است و گاهى زن.
در بررسى این دیدگاه باید گفت اگر از سوى شارع منعى در این باره صادر نشده باشد, نمى توان به سیره و بناى عقلا تمسک کرد, اما احتمال منع شارع وجود دارد; زیرا آیات و روایاتى هست که رجوع به فقیه مرد را لازم مى دانند. مانند آیه ذکر (فاسئلوا أهل الذکر) یا آیه نَفر (فلولا نَفَر) یا روایت امام عسکرى(ع). پس با وجود این ادله لفظى (با این معنایى که مى رسانند), نمى توان به بناى عقلا عمل کرد.
مدعیان عدم اشتراط ذکوریت, در رد این استدلال دو دلیل را بیان کرده اند:
دلیل اول آنکه حتى با وجود دلیل لفظى که انصراف داشته باشد [و بفهماند ذکوریت شرط است] باز نمى تواند مخصِّص سیره عاقلان یا مانع عمل به بناى عقلا گردد; زیرا به دلیل انصراف, (معناى مخالف) به دست نمى آید, در حالى که منع و تخصیص بنابر (معناى مخالف) است.
دلیل دوم اینکه اگر در موردى که بناى عقلا یا ارتکاز عقلایى وجود دارد دلیل لفظى داشته باشیم, حتماً بنا یا ارتکاز عقلایى را امضا مى کند. بنابراین, اگر دلیل لفظى به دور از هرگونه قید یا شرطى باشد, باید پذیرفت که این دلیل لفظى همان دلالتى را دارد که بنا یا ارتکاز عقلا دارد. درباره این بحث هم ارتکاز و بناى عقلا بر این است که به متخصص مراجعه مى کنند, چه مرد باشد و چه زن, پس دیگر نمى توان پذیرفت که ادله لفظى انصراف دارند و مى توانند مانع عمل به بناى عقلا گردد.
درباره انصراف ادله لفظى, مناقشه دیگرى نیز وجود دارد و آن اینکه اولاً انصراف عرفى است و ثانیاً عرف ارتکاز عقلایى دارد.
از یک سو نمى توان پذیرفت که در نظر عرف, دلیل لفظى انصراف دارد و حالتى خاص را مى فهماند; از سوى دیگر بر حسب ارتکاز عقلایى, عرف شرط رجولیت را در مسئله دخیل نمى داند. انصراف ادله لفظى, تصورى است که در طول تاریخ فقه وجود داشته که مفتى باید مرد باشد اما آیا این انصراف, انصراف معتبر عرف است؟!
مدعیان منع عمل به سیره عقلا به مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خدیجه استدلال مى کنند که هر دو روایت به مرد بودن را در افتا شرط مى دانند. اما مى توان چنین مناقشه کرد:
این دو روایت مربوط به باب قضاست و بین قضا و افتا تلازمى نیست. حتى اگر بپذیریم که از نظر احکام, بین قضا و افتا تلازم وجود دارد, باید گفت: کلمه (رجل = مرد) از باب تغلیب بیان شده, نه آنکه زن شایستگى افتا را ندارد.
بنابراین, در روایات منعى براى عمل به سیره عقلا وجود ندارد و نمى توان از عمومیت روایات که شامل مرد و زن مى شود, رفع ید کرد.
2. زنازاده نباشد
براى این شرط چند دلیل گفته اند:
اول: اصل; در مواردى که حجت تعیینى و تخییرى وجود داشته باشد, اصل مى گوید به حجت تعیینى باید عمل کرد. اگر مفتى حلال زاده باشد, نظر و رأیش حجت تعیینى است اما رأى زنازاده, حجت تخییرى است, و عقل در این مقام حکم مى کند که حجت تعیینى را پذیرفته, تخییرى را رها کنیم.
در رد این استدلال باید گفت: تا وقتى درباره این مسئله بناى عقلا وجود دارد, جایى براى اصل نیست; زیرا اجراى اصل وقتى است که در صحت یکى از دو طرف مسئله تردید وجود داشته باشد, اما با وجود بناى عقلا دیگر تردیدى نیست. چنان که پیشتر بیان شد, بناى عقلا این است که به اهل خبره رجوع مى کنند, به شرطى که به راستگویى آنها اطمینان بیشترى داشته باشند. پس عقلا جز (وثوق و آگاهى) قید دیگرى را شرط نمى دانند.
دوم: اجماع; بنابر اجماع علما مفتى نباید زنازاده باشد.
در رد این استدلال مى گوییم: درباره این مسئله اجماع محصل وجود ندارد و اجماع منقول نیز اعتبار ندارد. پس حتى اگر بتوانیم درباره این شرط به اجماع دست یابیم, نمى توان آن را اجماع معتبر دانست; زیرا احتمال دارد اجماع کنندگان برخى دلایل مربوط به مسئله را در نظر داشته اند.
سوم: اولویت; همان گونه که حلال زاده بودن درباره امام جماعت شرط است, درباره مفتى نیز به طریق اَولى باید شرط باشد; زیرا منصب و جایگاه مفتى حساس تر است.
درباره این دلیل باید گفت پذیرش آن منوط به دو امر است:
نخست آنکه شرط حلال زادگى را درباره امام جماعت ضرورى بدانیم, ولى اقوال شاذى وجود دارد که این شرط را رد مى کند. به هرحال این بحث باید در جاى خود بررسى شود.
دیگر آنکه حلال زادگى در صورتى شرط است که افتا منصب و ریاستى اجتماعى باشد, مانند این زمان که مرجع مفتى در جامعه از ریاست و مسئولیت مهمى برخوردار است. اما اگر در زمانى چندین مفتى وجود داشته باشد, و در نظر مردم, مفتى از موقعیت و منصب دینى اجتماعى برخوردار نباشد و رجوع تخییرى به هرکدام را روا بدانیم, آیا در چنین زمانى, باز مى توان گفت به طریق اَولى حلال زادگى شرط است؟
مقصود از بیان این نکته آن است که اگر کسى بخواهد درباره این مسئله مناقشه کند, بیش از آنچه در کتب فقها یافت مى شود, ایراد و اشکال وجود دارد!
* مترجم: عبداللّه امینى.
1. ر. ک: علامه حلى, قواعد الاحکام, ج 1, ص 526; المجموع شرح المهذب, مقدمه امام نووى, ج 1, ص 41 ـ 42.
2. مبادى الاصول, ص 243; مفاتیح الاصول, ص 575; شنقیطى, نشر البنود, ص 319; نهایة السؤل, ص 553.
3. التنقیح فى شرح العروة الوثقى, ج 1, ص 25.
4. همان.
5. همان.
6. الرسائل, ج 2, ص 97.
7. الفرائد المدنیة, مبحث اجتهاد.
8. التنقیح, ج 1, ص 25.
9. قرضاوى, الاجتهاد فى الشریعة السلامیة, ص 53.
10. همان.
11. همان.
12. التنقیح, ج 1, ص 25.
13. الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة, ص 53.
14. التنقیح, ج 1, ص 25.
15. الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة, ص 35.
16. مبادى الوصول الى علم الاصول, ص 242.
17. رسائل الشهید ثانى, ج 2, ص 196.
18. کشف اللثام شرح شرائع الاسلام, ج 2, ص 324.
19. الوافیة, ص 252.
20. الرسائل الاصولیة, ص 111; الفوائد الحائریة, ص 336.
21. کفایة الاصول, ج 5, ص 297.
22. الرسائل, ج 2, ص 97.
23. الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة.
24. همان.
25. همان.
26. همان.
27. الرسائل, ج 2, ص 97.
28. همان.
29. الفوائد الحائریة, ص 336.
30. الرسائل الاصولیة, ص 111.
31. الرسائل, ج 2, ص 98.
32 . التنقیح شرح العروة الوثقى, ج1, ص 26 .
33 . همان.
43. ملا احمد نراقى, مناهج الاحکام والاصول, ص 265.
53. همان.
63. همان.
73. فوائد الحائریة, ص 37.
83. همان.
93. مناهج الاحکام والاصول, ص 265.
40 . همان.
14. الفوائد الحائریة, ص 337.
24. مناهج الاحکام والاصول, ص 265.
34. الفوائد الحائریة, ص 337.
44. مناهج الاحکام والاصول, ص 265.
54. قواعد الاحکام, ج 1, ص 526.
64. ذکرى الشیعه, ص 3.
74. المجموع شرح المهذب, ج 1, ص 42.
84. الفوائد الحائریة, ص 341.
94. مناهج الاحکام والاصول, ص 267.
50 . همان, ص 268.
15. الفوائد الحائریة, ص 341.
25. مناهج الاحکام والاصول, ص 268.
35. سوره هود (11), آیه 113.
