رابطه فقه و کلام

ضرورت اجتهاد مستمر در مبانى درونى و برونى از آن روست که فقیه همواره براى استخراج حکم, به بازگرداندن فروع تازه بر اصول پایه, و منابع اربعه و تطبیق قواعد فراگیر فقه بر مصادیق خارجى براساس عناصر و قواعد مشترک اصولى نیاز دارد و هر گونه تلاشى که از سوى فقها در جهت تعمیق و تنقیح مبانى فقهى و اصولى صورت گیرد و یا هر نظریه و پیشنهادى که از سوى ایشان به منظور تکامل و تحول در این عملیات درون فقهى عرضه گردد, بدون تردید نقش مهمى در بهبود جریان اجتهاد و رفع نابسامانى ها ایفا خواهد نمود.
اما باید به این نکته اذعان داشت که تمامى تلاش هاى صورت گرفته در این زمینه, اسباب تام تحقق یک نظریه فقهى کامل و بدون نقص نمى تواند باشد; بلکه در صورتى این امر تحقق مى پذیرد که باب اجتهاد مستمر در اصول شریعت نیز گشوده شود; چرا که در فرایند شکل گیرى احکام فقهى, مجموعه اى ا ز مبانى فلسفى و کلامى نیز نقش مؤثرى ایفا مى کنند; همان گونه که مبانى دیگرى ما نند معرفت شناختى, هستى شناختى, انسان شناختى و غیر اینها نیز سهم مهمى در این زمینه دارند.
تمامى این مبانى, ذهنیت و جهت گیرى خاصى را براى فقیه پدید مى آورند که او در قالب همان ذهنیت به تفکرات و نظریات فقهى خویش سامان مى دهد.
این مطلب با بررسى وابستگى هایى که دانش استنباط به علم کلام دارد. کاملاً مبرهن و آشکار است. از این رو, بیشتر فقها(کلام) را یکى از علوم پیش نیاز براى استنباط دانسته و بر وابستگى فقه و کلام تأکید ورزیده اند. براى نمونه, مرحوم نراقى در مناهج الاحکام وا لاصول چنین مى نویسد:
(دلیل اشتراط الکلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع والنبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعیین الامام و صدق النبى و على نفى القبیح عنه)1; 
ییعنى دلیل شرط بودن(کلام) در اجتهاد, توقف داشتن اجتهاد بر اثبات صانع و پیامبر و امام و ضرورت پیروى از آ نان و تعیین امام و راستگویى پیامبر در ادعاى خود و نیز توقف آن بر نفى قبیح از خداوند سبحان است.
همین موضوع به تنهایى از نقش بسیار مهم مبانى کلامى در فرایند شکل گیرى احکام فقهى خبر مى دهد. از این رو, اگر به منظور رسیدن به نظرات کامل فقهى, مبانى کلامى فقه براساس اجتهادى منطقى و عالمانه مورد بازنگرى و تصحیح و تنقیح قرار گیرند, گمان نمى رود خطایى صورت گرفته باشد و این همان موضوعى است که براى فقهاى گرانقدر گذشته ما نیز اهمیت داشته است; به گونه اى که شخصیت هاى برجسته اى همچون مرحوم نراقى را وادار نموده تا در این باب چنین گوید:(الاجتهاد یتوقف على تصحیح الاعتقاد;2 یعنى اجتهاد بر اعتقادات صحیحى استوار است).
تأکید مرحوم نراقى بر پیش نیاز بودن علم(کلام) براى اجتهاد فقهى, نشان مى دهد که براى وى مسلم بوده فقیه براساس مبانى و اعتقادات ناصحیح, در اجتهاد و استنباط فقهى خویش به بیراهه مى رود.
براى درک بیشتر وابستگى علم فقه با علم کلام و در نهایت پى بردن به لزوم بازنگرى در مبانى کلامى اجتهاد, خاطر نشان مى شود بنیانگذاران علم اصول فقه(ابزار استنباط احکام) همچون: شیخ مفید(ره) صاحب(تذکره), سید مرتضى(ره) صاحب(الذریعه) و شیخ طوسى(ره) صاحب(عدّه) خود از متکلمان برجسته اسلام بودند و در تأسیس این علم, مباحث فراوانى را از علم کلام وام گرفتند, و اساساً باید گفت اصول فقه در دامن علم کلام پرورش یافته است.
این مطلب با مراجعه به آثار اولیه این علم, کاملاً واضح و مبرهن است; زیرا در آن زمان که هنوز بین مسائل و مبحث علم اصول فقه و علم کلام, جدایى صورت نگرفته بود و حدود و ثغور مباحث اصولى و نحوه استقلال آن از علم کلام چندان روشن نبود, به طور پیوسته مباحث این دو علم با یکدیگر خلط مى شد.3 براى نمونه, با مراجعه به کتاب(الرساله) محمد بن ادریس شافعى ـ که به عنوان اولین مؤلف در علم اصول در میان مورخان اهل سنت مشهور است ـ مى یابیم که بسیارى از مباحث علم اصول, به تنهایى مطرح نشده اند; بلکه در قالب علم کلام, مورد توجه قرار گرفته اند. براى نمونه, در کتاب مذکور این عناوین به چشم مى خورد:
(باب فرض اللّه طاعة رسول اللّه مقرونة بطاعة اللّه و مذکورة وحدها)4, (باب ما امراللّه من طاعة رسوله)5,(باب ما ابان اللّه لخلقه من فرضه على رسوله اتباع ما اوحى الیه و ما شهد له به من اتباع ما امر به و من هداه و انه هاد لمن اتبعه).6
نیز در کتب اصولى شیعه تا قبل از علامه, با مباحث فراوانى روبه رو مى شویم که قالب کلامى دارند. براى نمونه, در کتاب(الذریعة الى اصول فقه الشیعه) و(عدة الاصول) این مباحث و عناوین را مى بینیم: (فصل فى ذکر الشروط التى معها یحسن الامر بالفعل)7, (حسن الامر و النهى بحسب الحسن و القبح)8, (فصل فى ذکر ما یجب معرفته من صفات اللّه تعالى و صفات النبى(ص) و صفات الائمه(ع) حتى یصح معرفة مرادهم).
صاحب عدة الاصول در ادامه همین فصل مى نویسد:
(اعلم انه لا یمکن معرفة المراد بخطاب اللّه تعالى الا بعد ثبوت العلم باشیاء: منها ان نعلم ان الخطاب, خطاب له, لأنّا متى لم نعلم انه خطاب به لم یمکنا ان نستدل الى معرفة مراده….
و منها ان نعلم انه لایجوز ان لا یفید بخطابه شیئاً اصلاً, و منها ان نعلم انه لا یجوز ان یخاطب بخطابه على وجه یقبح, و منها انه لا یجوز ان یرید بخطابه غیر ما وضع له و لا یدل علیه. فمتى حصلت هذه العلوم, صح الاستدلال بخطابه على مراده, و متى لم یحصل جمیعها اولم یحصل بعضها, لم یصح ذلک…9);
بدان که شناخت مقصود خداوند متعال به وسیله کلامش ممکن نیست, مگر بعد از آگاهى یافتن از امورى. از جمله آن امور این است که بدانیم این کلام, کلام اوست, زیرا تا وقتى که ندانیم کلام اوست, نمى توانیم بر شناخت مقصودش استدلال کنیم, و نیز این که بدانیم جایز نیست با کلامش هیچ معنایى را اراده نکرده باشد و این که بدانیم جایز نیست با کلامش چیز قبیحى را اراده کرده باشد, و این که بدانیم جایز نیست با کلامش معنایى را اراده کرده باشد که براى آن وضع نشده است و دلالتى بر آن ندارد. پس هرگاه این شناخت ها به دست آید, صحیح است به وسیله کلامش بر مقصودش استدلال شود, و هرگاه همه این معرفت ها یا برخى از آنها حاصل نشود, چنین کارى صحیح نیست.
مواردى که اشاره شد, نمونه هاى بسیار جالبى هستند که آشکارا ما را به میزان وابستگى این دو علم با یکدیگر و همچنین نقش بنیادین مبانى کلامى در شکل گیرى نظریات اصولى و فقهى, رهنمون مى شوند. اگر چه در کتاب هاى اصولى متأخر, مباحث این دو علم از یکدیگر جدا گردیده, اما مبانى کلامى همچنان سایه خود را بر فرایند استنباط فقیهان گسترده است و بى آن که خود بدانند, براساس همان پیش فرض هاى کلامى فتاواى خود را صادر مى کنند.
صاحب این قلم بر آن است تا گامى هر چند کوچک در جهت بازشناسى همان سنت اجتهادى گذشته بردارد. از این رو, از میان تمامى مبانى و اصول بیرونى و فرافقهى همچون: مبانى فلسفى, کلامى, معرفت شناختى, انسان شناختى و غیر آن ها که در فرایند شکل گیرى نظرات فقهى دخیل هستند, تنها به مبانى کلامى و در این زمینه هم تنها به اصل امامت پرداخته است. بدین منظور, با مراجعه به آثار اصولى, مواردى را که فقهاى بزرگ به منظور اثبات نظریات استنباطى و فقاهتى خود, نظریه اى کلامى مربوط به (امامت) را مورد بازنگرى و تنقیح و تصحیح قرار داده اند, مورد مداقّه و کاوش قرار داده است.
در این نوشتار تمامى مباحث با روش گزارشى پیگیرى شده, بى آن که درستى یا نادرستى آنها مورد ارزیابى قرار گیرد و از این رو, خواننده در این مقاله با مجموعه اى از دیدگاه ها و تفکرات کلامى دانشمندان و فقهاى مکتب امامیه, در باب وجوه مختلف اصل اعتقادى امامت آشنا مى شود; فقهایى که سهم مهمى در نحوه تکوین و شکل گیرى اجتهادات فقهى به عهده داشته اند. 
هدف اصلى این مقاله این است که ابتدا نحوه تأثیرگذارى دیدگاه هاى کلامى فقها, به عنوان یکى از شاخص هاى معرفت هاى بیرونى, در فرایند شکل گیرى آراى فقهى و اصولى مشخص گردد تا در جهت بیان و معرّفى راه حلى کارساز و سازنده یعنى(نقد مبانى شریعت در اجتهاد) گامى برداشته شود.
امید مى رود در پایان مباحث, این نکته بسیار مهم به اندازه کافى واضح و مبرهن گردد که فقهاى عظیم الشأن همواره از گذشته هاى دور تاکنون, این روش را به مثابه راه حلى کارساز و سازنده در جهت رفع خلأها و معضلات فقهى و اصولى مدّنظر داشته اند. از این رو. امروزه بسیار ضرورى است که همین سنّت دیرینه اجتهادى, با بهره گیرى از آخرین دستاوردها و تجربیات دانش روز دنبال شود.

(امامت) و پیدایش نحله هاى فکرى
اعتقاد به اصل امامت سهم بسیار بزرگى در شکل گیرى مکتب تشیع از نخستین سال هاى پس از پیامبر داشته است و از آن جا که حفظ هویت این مکتب وابستگى تامّى به پاسدارى و حراست از این تفکر و اندیشه دارد, متکلمان شیعه از همان سال هاى آغازین پیدایش مکتب تشیع تا به امروز, تلاش زیادى را براى اثبات و تبیین عقلانى آن مصروف کرده اند.
اعتقاد به اندیشه امامت, علاوه بر بعد نظرى(که عموماً در علم کلام و اصول فقه شیعه تجلّى یافته), از بعد عملى نیز(که در فقه شیعه ظهور مى یابد) محورى ترین نقش را در تفکر سیاسى, اجتماعى و فرهنگى شیعه ایفا کرده است و پیوسته از سوى متفکران شیعه با برداشت ها و دیدگاه هاى مختلف و متنوعى درباره شئون مختلف مسئله امامت روبه رو بوده ایم و اساساً همین برداشت ها و قرائت هاى مختلف سبب تأسیس فرقه هاى گوناگون شیعى همچون: زیدیه, کیسانیه, محمدیه, باقریه, ناووسیه, شمیطیه, عماریه, اسماعیلیه, هشامیه, زراریه و…شده و حتى در درون یک فرقه, نحله هاى فکرى ناهمسانى را پدید آورده است که به لحاظ مشى نظرى و عملى با یکدیگر تمایز دارند; مانند اخبارى ها و اصولى ها که دو نحله فکرى جوشیده از بطن فرقه دوازده امامى اند و گا ه به سبب اختلاف نظر در مسائل مربوط به امامت, خط سیر واحدى ندارند; حتى در میان کسانى که منتسب به یک نحله فکرى اند نیز در شئون مربوط به اصل امامت اتفاق نظر وجودندارد.
در این مجال, ما به بررسى سه مبحث مى پردازیم: ابتدا علل اختلاف اهل سنت و امامیه درباره اجماع را بررسى مى کنیم,سپس به جایگاه امامان شیعه در تبلیغ احکام و آن گاه در مبحث سوم به نقش امامان در تفسیر و فهم قرآن از نگاه علماى اصولى و اخبارى شیعه مى پردازیم.

علل اختلاف اهل سنت و اما میه در اجماع
مبحث اول:
بدون تردید تفاوت هاى موجود در میان دو مکتب اهل سنت و مکتب امامیه درباره اجماع که چه در تعریف و چه در ملاک آن وجود دارد, ناشى از دیدگاه هاى کلامى متفاوت آنان است. پایه گذاران مکتب اهل سنت, سنت پیامبر را با درگذشت آن حضرت, خاتمه یافته تلقى مى کردند. از این رو, به گمان آنان, پس از پیامبر درباره حوادث نو ظهور حکمى در قرآن و سنت یافت نمى شود. به همین دلیل طبیعى بود که آنان اجماع را همانند رأى و قیاس به عنوان دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت قرار دهند و براى آن حجیت مستقلى قائل شوند.
به عبارت دیگر, اجماع, رأى و قیاس بدون آن که مستند به کتاب و سنت باشند, از حجیت برخوردارند. با مراجعه به سخنان راویان اهل سنت, به مواردى مى توان دست یافت که نشان دهنده شیوه داورى و قضاوت پایه گذاران مکتب اهل سنت است; از جمله مسیب بن رافع اسدى مى گوید:
(کانوا اذا نزلت بهم قضیه لیس فیها من رسول اللّه(ص) اثر اجتمعوا لها و اجمعوا فالحق فیما رؤا)10;
آن گاه که قضیه اى نزد ایشان مطرح مى کردند و در پاسخ آن حدیثى از پیامبر(ص) در دست نبود, براى(حل) آن گردهم مى آمدند و اجماع مى کردند و حق در رأى آنان بود.
میمون بن مهران, نحوه داورى خلیفه ابوبکر را چنین وصف کرده است:
(او نخست در کتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) مى نگریست و آن گاه که نزد خود و نیز دیگر صحابه به حکمى از آن دو نمى یافت, سران و نیکان مردم را گرد مى آورد و با آنان به مشورت مى نشست; پس چون رأى ایشان بر امرى مجتمع مى شد, بر آن حکم مى کرد.)11
در روایت دیگرى که عامر شعبى از خلیفه عمر نقل مى کند, چنین آمده:
(عمر بن خطّاب به شریح مى نویسد: اگر قضیه اى به تو روى نمود که حکم آن را در کتاب و سنت پیامبر(ص) ندیدى, به اجماع مردم بنگر و آن را بگیر, و اگر قضیه اى به تو روى نمود که در کتاب و سنت حکم آن وجود نداشت و پیش از تو احدى درباره آن سخن نگفته بود, به اختیار خود, دو کار را انجام بده: یا اجتهاد به رأى کن و یا حکم آن را به تأخیر انداز.)12
سفیان اعمش, نظر ابن مسعود را درباره شئون قضاوت, این گونه بیان مى کند:
(فان جاءه ما لیس فى کتاب اللّه فلیقض بما قضى به الصالحون);13
اگر قضاوتى به او روى نمودکه حکم آن در کتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) نبود, پس درباره آن همان طورى که افراد صالح حکم مى کنند, قضاوت کند.
همان گونه که مشاهده مى شود, روایات مذکور, با صراحت تمام موضع و دیدگاه پایه گذاران فقه اهل سنت را در خصوص وجه حجیت استقلالى اجماع و رأى, بیان کرده اند.
در مقابل, فقهاى مکتب امامیه ادله احکام شرعى را منحصر در کتاب و سنت مى بینند و در تفکر آنان جایگاه ویژه و مستقلى براى ادله اى همچون اجماع و رأى و قیاس منظور نشده و در حقیقت این گونه دیدگاه براساس پیش فرض ها و رویکردهاى کلامى خاصى که آنها به اصل امامت و خصوصیات امامان شیعه(ع) دارند, شکل گرفته است. از مجموعه پیش فرض ها و رویکردهاى کلامى مذکور این نتیجه به دست مى آید که در مکتب امامیه, احکام کتاب و سنت پیامبر تنها به موضوعاتى که در آنها ذکر شده, محدود نمى گردد; بلکه حکم هر موضوعى تا روز قیامت در قرآن و سنت آمده است. 
مکتب امامیه براى چگونگى سریان دادن احکام کتاب و سنت به تمام موضوعاتى که در همه زمان ها و مکان ها ایجاد مى شود, طرحى را ارائه مى دهد که از خصوصیات آن به شمار مى رود:
در این مکتب, امامان شیعه نیز واجد تمامى شئون پیامبر هستند, مگر شأن دریافت وحى, و از جمله شئون پیامبر, تأویل قرآن و تبیین دین است که ائمه(ع) نیز در این امر جانشین پیامبر محسوب مى شوند.
بنابراین امامانى که به عقیده شیعه هیچ گاه زمین تا روز قیامت از وجود ایشان خالى نیست, براى همه زمان ها تأویل گر قرآن و تبیین گر دین مى باشند و از این رو, آنان تداوم بخش سنت نبوى و جارى کننده احکام قرآن بر تمامى موضوعات تا روز قیامت اند و اصولاً(حدیث ثقلین) در نگاه مکتب امامیه, بیانگر انفکاک ناپذیرى جوهرى کتاب و عترت است و این عترت است که به عنوان عنصر انسانى تأویلگر, قرآن را که متنى صامت است, به نطق مى آورد و همواره احکام آن را بر موضوعات گوناگون سریان مى دهد, و همچنین به عنوان تبیین گر سنت نبوى, گستره و قلمرو اجراى سنت پیامبر(ص) را از صدر اسلام تا روز قیامت, گسترش مى دهد.
مکتب اهل سنت دانش تأویل آیات قرآن را در انحصار خداوند مى دانست; چنان که برداشت ایشان از آیه:
(و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا)14; 
ییعنى(با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش کسى نمى داند,(آنان که) مى گویند:(ما بدان ایمان آوردیم, همه(چه محکم و چه متشابه) از جانب پروردگار ما ست). این گونه است. 
از این رو, مفهوم خلیفه(جانشین پیامبر) درنظر آنها به (جانشینى پیامبر در امر حکومت) خلاصه مى شود و هیچ گاه شأنیت جانشینى پیامبر(ص) در امر تأویل قرآن و تبیین دین را به خلفاى اول و دوم و سوم منتسب نمى کردند. بنابراین طبیعى بود که پایه گذاران این مکتب, در برابر پاسخگویى به موضوعات مستحدثه, اجماع صحابه و یا حتى رأى و قیاس شخصى, صحابه را بدون استناد دادن آنان به دلیلى از کتاب یا سنت, به عنوان مأخذى مشروع و لازم الاتباع در مسائل شرعى به حساب آورند.
اما در مکتب امامیه دانش تأویل دین, تنها به خداوند منحصر نمى شود علاوه بر خداوند, راسخان در علم(امامان معصوم) را نیز تأویلگر قرآن مى دانند و این از مهم ترین شاخص هاى معرفتى مکتب شیعه به شما ر مى آید که حضور قرآن و سنت پیامبر(ص) را در تمامى عرصه هاى زندگى بشر تا روز واپسین, تثبیت مى کند و صبغه قدسى به همه امور مى بخشد. بنابراین در فقه شیعه, نه جایى براى به رسمیت شناختن اجماع به عنوان عقل جمعى مى ماند و نه جایى براى رأى و قیاس به عنوان عقل فردى به معنایى که مورد نظر اهل سنت است.
چون براساس نگرش امامیه پس از پیامبر(ص) نیز باب تأویل آیات قرآن و تبیین دین از طریق قول و فعل و تقریر ائمه اهل بیت باز است, سنت امامان را به همراه سنت پیامبر(ص) حجت مى دانند و براى ادله اى چون اجماع و رأى و قیاس فى نفسه اعتبارى قائل نیستند.
البته مجموعه این نگرش ها نتیجه فهم فقهاى شیعه از روایات بسیار است. براى نمونه, محمد بن یعقوب کلینى در کتاب الکافى که آن را در اوائل سده چهارم نوشته است, در کتاب فضل العلم بابى را تحت عنوان(باب الرد الى الکتاب و السنة و انه لیس شىء من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الناس الیه الا و قد جاء فیه کتاب و سنة)15 گشوده و در آن به برخى از این روایات اشاره نموده است که به ذکر دو روایت اکتفا مى شود:
1.روایت ابى جارود:
(قال ابو جعفر(ع):اذا حدثتکم بشىء فاسألونى من کتاب اللّه)16;
ابى جارود مى گوید: امام باقر فرمود: هرگاه به شما از چیزى بازگفتم, از کتاب خدا مرا بپرسید(یعنى دلیل آ ن را از قرآن بخواهید).
2.امام صادق(ع) از قول امیرالمؤمنین(ع)نقل مى کند:
(امیرالمؤمنین فرمود: اى مردم! به راستى خداى تبارک و تعالى رسول مکرّم را براى شما فرستاد و قرآن را به راستى بر او نا زل کرد….پیغمبر نسخه صحف نخستین را براى آنها آورد که آنچه از حق و راستى در دست داشتند, تصدیق و تأیید کرد و حلال و حرام را به خوبى از هم جدا نمود. این نسخه همان قرآن است. پس, از آن باز پرسید, آن هرگز به زبان شما سخن نگوید,(اما) من به از آن به شما خبر مى دهم: در آن است علم هر چه گذشته و علم هرچه تا روز قیامت بیاید, قرآن میان شما حکم است و در هر چه اختلاف دارید, بیان قاطع دارد. اگر از من بپرسید, به شما مى آموزم).17
نکته تصریح شده در این گونه روایات, آن است که هیچ پرسشى از حلال و حرام وجود ندارد, مگر آن که حکمى در کتاب و سنت براى آن آمده است و این ائمه معصوم(ع) هستند که از طریق تبیین و تأویل آیات قرآن و سنت پیامبر, توانایى پاسخ گویى به هر پرسشى از حلال و حرام را دا رند, و این همان برداشتى است که فقهاى شیعه از این دسته از روایات داشته اند و براساس آن معتقدند که از هیچ طریق دیگرى نمى توان حکم شرعى براى موضوعات وضع کرد و اگر چنین امرى صورت گیرد, این کار نوعى بدعت به شمار مى آید.
ریشه هاى این طرز تفکر را مى توان در برخى روایات شیعه از جمله روایات موجود در روضه کافى تفحّص و جست و جو کرد. در خطبه اى که کلینى از امیرالمؤمنین نقل مى کند, آن حضرت عملکرد اجتهادى خلفاى پیشین خویش را به باد انتقاد مى گیرد و نارضایتى خویش را از احکام فقهى بسیارى که آنان با استناد به رأى و قیاس و بر پایه تغییر سنت پیامبر(ص) وضع کرده اند, اعلام مى کند و از آنها به عنوان احکامى بدعت آمیز یاد مى کند. حضرت در آن خطبه چنین فرموده است:
(فتنه هایى از سوى هواهایى که پیروى مى شدند, به وقوع پیوست و احکامى بدعتگذارى شد که در آنها حکم خداوند مخالفت مى شد. مردانى در این قضیه دیگران را رهبرى مى کردند…. حاکمان قبل از من کارهایى انجام مى دادند که در آنها با رسول خدا(ص) مخالفت مى کردند; در حالى که بر خلافت چنگ انداخته و پیمان او را شکسته و سنت او را تغییر داده بودند, و اگر مردم را به ترک این امور و بازگشت آنها به محل اصلى شان و به آنچه در زمان رسول خدا(ص) بود وادار مى کردم, سپاهیانم از اطرافم دور مى شدند تا این که تنها مى ماندم و یا عده اندکى از شیعیانم که فضیلت و وجوب پیروى از من را از روى کتاب خداوند عزوجل و سنت فرستاده خدا شناخته بودند, باقى مى ماندند.)18
و سپس در ادامه به احکام فقهى بدعت آمیز بسیارى اشاره مى کند که درباره یکى از آنها چنین مى فرماید:
(واللّه لقد امرت الناس ان لا یجتمعوا فى شهر رمضان الا فى فریضة و اعلمتهم ان اجتماعهم فى النوافل بدعة فتنادى بعض اهل عسکرى ممن یقاتل معى: یا اهل الاسلام غیرت سنة عمر ینهانا عن الصلوة فى شهر رمضان تطوعاً…)19;
سوگند به خداوند که به مردم فرمان دادم که در ماه رمضان گردهم نیایید, مگر براى نماز واجب, و آ نها را آگاه ساختم که گردهمایى آنها براى نمازهاى مستحبى بدعت است. پس گروهى از سپاهیانم که در کنار من مجاهده مى کردند,فریاد زدند: اى مسلمانان! سنت عمر تغییر کرد; او ما را از به جا آوردن نماز مستحبى در ماه رمضان باز مى دارد.
برداشت فقهاى مکتب امامیه از کتاب و سنت و چنین روایاتى, باعث گردید که فقه شیعه در طول بیش از چهارده سده از تاریخ پیدایش خود, همواره تکیه بر نصوص معصومان را شعار خویش سازد و برخلاف فقه اهل سنت, حجیت دلیل اجماع را به عنوان یک دلیل مستقل زیر سؤال ببرد و نیز از مراجعه به سایر منابع ظنى چون رأى و قیاس, استحسان و سدّ ذرایع و غیره, براى استخراج احکام شرعى, استنکاف ورزد.

مبانى امام شناسى فقهاى امامیه در بحث اجماع
با بررسى آراى هر یک از صاحبان نظریه هاى چهارگانه اجماع حسى, لطفى, حدسى و تقریرى, به این نتیجه مى رسیم که تمامى این نظریه ها در قالب مجموعه اى از پیش فرض هاى کلامى به ویژه در باب امامت شکل گرفته اند. صاحبان این نظریه ها, اگر چه در برخى از مبانى با یکدیگر مشترک اند,اما در برخى از مبانى دیگر اختلافات جدى دارند و همین اختلافات سر منشأ شکل گیرى نظریه هاى گوناگونى در زمینه کیفیت کشف قول معصوم از طریق اجماع شده است. پیش فرض هاى کلامى مشترک میان صاحبان چهار نظریه مذکور عبارت اند از:
1.اثبات اصل وجود امام از راه قاعده لطف;
2.اثبات عصمت امام از راه قاعده لطف;
3.همان گونه که براى حفظ شریعت به وجود پیامبر(ص) احتیاج است, براى حفظ شریعت به وجود امام(ع) نیز نیاز است;
4.خالى نبودن زمین از حجت در هیچ زمان;
5.همان طور که پیامبر(ص) مبیّن احکام دین است, امامان(ع) نیز از چنین شأنیتى برخوردارند.
اما از جمله موارد اختلافى در میان فقهاى شیعه, این است که به موجب این مبناى کلامى مشترک که تبیین احکام و حفاظت شریعت از وظایف امام است, آیا همانند زمان حضور, بیان حکم واقعى و تعلیم جاهل, در زمان غیبت نیز بر امام واجب است؟
گویا در ذهن فقهاى بزرگ شیعه از ابتدا تاکنون درباره این پرسش به فراخور معرفت هاى بیرونى خویش پاسخ هاى متعددى وجود داشته است و هر یک نظریه خاصى درباره این مبناى کلامى داشته اند, به طورى که همین نظریه هاى مختلف, مقدمه و پایه شکل گیرى آراى گوناگونى در زمینه کیفیت استکشاف رأى امام از طریق اجماع شده است که به طور اختصار به مجموعه پاسخ هایى که تاکنون به سؤال فوق داده شده, اشاره مى گردد:
قائلان نظریه لطف همچون شیخ طوسى حفاظت از شریعت و بیان حکم واقعى و تعلیم را بر امام در زما ن غیبت عقلاً واجب مى دانند و از طریق قاعده لطف آن را اثبات مى کنند; اما قائلان اجماع دخولى همچون سید مرتضى(ره) و نیز قائلان اجماع حدسى, چنین وظیفه اى را به عنوان یکى از وظایف اجتناب ناپذیر و حتمى امام غایب انکار کرده اند. البته نفى چنین وظیفه اى از سوى دخولى ها و حدسى ها بدین معنى نبوده است که تمامى راه هاى دست یابى به نظر امام معصوم در زمان غیبت مسدود است; بلکه موضوع مورد اختلاف دخولى ها و حدسى ها, شیوه دست یابى به نظر امام غایب(ع) است.

تفصیل مطلب این که:
شیخ طوسى که نظریه لطف به وى منتسب است, درباره پرسش فوق در کتاب عدة الاصول با بیانى صریح و روشن, تفاوت دیدگاه هاى معرفتى قائلان به اجماع حسى و صاحبان نظریه اجماع لطفى را بیان مى دارد و مى نویسد:
(اگر چنین چیزى اتفاق بیفتد ـ یعنى درباره حکم یک موضوع اگر امت دو گروه شوند, به طورى که همه علما در یک طرف قرار گیرند و یک نظر داشته باشند و امام در طرف دیگر قرار گیرد و نظر دیگرى داشته باشد و براى قولى که تنها امام(ع) به آن قائل شده, دلیل معتبرى از کتاب و سنت وجود داشته باشد ـ بر امام اظهار حق و یا راهنمایى به آن واجب نیست; زیرا دلایلى که از کتاب و سنت وجود دارد, براى روشن نمودن تکلیف کفایت مى کند; اما اگر براى چنین قولى که تنها امام قائل به آن شده, دلیل معتبرى وجود ندارد, بنابر قاعده لطف بر امام واجب است که حق را در این مسئله بیان کند…, و الاّ تکلیف حسنى ندارد…
سید مرتضى على بن حسین موسوى ـ خداوند روحش را پاک گرداندـ گفته است,(ممکن است قول همه علما باطل باشد و حق تنها در نزد امام باشد و با وجود این, بر امام(ع) اظهار حق واجب نباشد; زیرا وقتى عامل اختفا و غیبت آن حضرت ما هستیم, پس هر چه از فیض بردن از امام(ع) و تصرفات امام(ع) و یا آنچه از احکامى که در نزد اوست از ما فوت شود از ناحیه خودمان صورت گرفته و اگر خودمان عامل ا ختفاء حضرت(ع) را برطرف کنیم, امام(ع) ظاهر مى شود و از او فیض خواهیم برد و آن حقى که در نزد ایشان است به ما بازگشت مى کند).20
آن گاه شیخ در پا سخ به دیدگاه سید مرتضى مى گوید:
(این سخن در نزد من صحیح نیست; چون لازمه اش این است که هرگز نتوانیم به اجماعات احتجاج کنیم; زیرا هیچ راهى براى علم به دخول امام در بین اجماع کنندگان جز از طریق قاعده لطف نداریم. پس هر گاه ممکن بدانیم قول حق تنها در نزد امام باشد و اظهار حق نیز بر او واجب نباشد, چنین نظرى ما را از احتجاج به اجماع بازمى دارد.)21
همچنین عبارت دیگرى در این کتاب وجود دارد که همانند گفتار پیشین به دو دیدگاه کلامى و اختلاف نظر میان مرحوم شیخ طوسى و مرحوم سید مرتضى(ره), اشاره شده است. مرحوم شیخ طوسى مى نویسد:
(من قال من اصحابنا…:(انه لا یجب على المعصوم اظهار ما علیه من حیث ان من سبب غیبته هو المسبب لفوت ما یتعلق بمصلحته فیکون قد اتى فیه من قبل نفسه, کما ان ما یفوته من الانتفاع بتصرف الامام و امره و نهیه قد اتى فیه من قبل نفسه)… و قد قلت ان هذه الطریقه غیر مرضیة عندى, لانها تؤدى الى ان لایستدل باجماع الطائفه اصلاً, لجواز ان یکون قول الامام مخالفاً لها, و مع ذلک لا یجب علیه اظهار ما عنده, و قدعلمنا خلاف ذلک).22
شخصى از اصحاب ما گفته است: بر معصوم واجب نیست تا قول حق را اظهار کند; چون کسى که سبب غیبت امام(ع) را فراهم کرده, خودش مسبب فوت مصلحت است و از ناحیه خود او این کار انجام شده است; چنان که خود او مسبّب فوت فیضى است که از ناحیه تصرفات و امر و نهى امام(ع) از او فوت مى شود(و الاّ ا ز طرف امام در این کار هیچ گونه کوتاهى و تقصیرى صورت نگرفته است. پس آشکار کردن قول حق بر امام واجب نیست).
همانا چنین طریقى مورد رضایت من نیست; زیرا این راه منجر به این مى شود که هرگز نشود با اجماع امامیه, استدلال کرد; زیرا امکان دارد قول امام مخالف همه اقوال علما باشد, اما با وجود این اظهار قول حق(بر امام) واجب نباشد; در حالى که دانستیم بنابر قاعده لطف بر امام واجب است حق را اظهار کند.
در عبارت دیگرى که از کتاب الغیبه نقل مى شود نیز آشکارا به اختلاف نظر سید مرتضى و شیخ طوسى, اشاره شده است.
شیخ طوسى(ره) در آنجا مى نویسد:
(ان سیدنا المرتضى(قدس سره) کان یذکر کثیراً انه لایمتنع ان یکون هنا امورة کثیرة غیر واصلة الینا علمها مودع عند الامام(ع) و ان کتمها الناقلون, و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق…و قد اعترضنا على هذا فى کتاب العدة فى اصول الفقه و قلنا هذا الجواب صحیح لولا ما نستدل فى اکثر الاحکام على صحة باجماع الفرقة. فمتى جوزنا ان یکون قول الامام(ع) خلافاً لقولهم و لا یجب ظهوره, جاز لقائل ان یقول: ما أنکرتم ان یکون قول الامام خارجاً عن قول من تظاهر بالامامة و مع هذا لا یجب علیه الظهور, لانهم أتوا من قبل انفسهم, فلا یمکننا الاحتجاج باجماعهم اصلاً)23;
سید مرتضى(قدس سره) بسیار یاد آورى مى کرد: مانعى ندارد که احکام بسیارى به ما نرسیده باشد و آنها در نزد امام(ع) به امانت نهاده شده باشند; اگر چه این را روایتگران کتمان مى کنند, و با وجود این لازم نمى آید که تکلیف از مردم برداشته شود…و بر این مطلب در کتاب العدة فى اصول فقه اعتراض کردیم و گفتیم این پاسخ در صورتى است که بر صحیح بودن بسیارى از احکام به وسیله اجماع, دلیل نیاورده باشیم. پس چنانچه جایز بدانیم قول امام بر خلاف قول اجماع امامیه باشد و آشکار کردنش واجب نباشد, آن گاه مى توانند اشکال کنند: شما انکار نمى کنید که قول امام مى تواند خارج از اجماع امامیه باشد و در عین حال بر امام ظاهر کردنش واجب نباشد. پس در این صورت ما هرگز نمى توانیم به اجماع امامیه استدلال کنیم.
از عبارت یاد شده, درمى یابیم که مر حوم شیخ طوسى سعى دارد به بیان این مطلب بپردازد که بنابر قاعده لطف, امام زمان(عج) در عصر غیبت وجوباً وظیفه دارد به نحوى احکام واقعى را براى جاهلین به احکام بیان نماید; اما مرحوم سید مرتضى سعى دارد چنین وظیفه اى را از دوش امام غایب بردارد. او در ردّ این وظیفه, چنین استدلال مى کند: مصائبى که ما گرفتار آن هستیم, ناشى از غیبت وجود امام عصر است و منشأ غیبت آن حضرت خود ما هستیم و اگر مردم آمادگى وجود امام(ع) را داشتند, غیبت تحقق پیدا نمى کرد. پس اگر جامعه اى در حدوث و یا در بقا سبب غیبت امام زمان باشد, چه لزومى دارد که امام غائب را مکلف بدانیم که به هر صورت ممکن, قول حق را براى ما بیا ن کند؟وقتى خودمان سبب غیبت و عامل نرسیدن به احکام واقعى و درک مصالح آن هستیم, چگونه از طریق قاعده لطف بیان قول حق و احکام واقعى را بر امام فرض بدانیم؟
البته همان طور که از عبارت اخیر معلوم مى شود, گویا مرحوم شیخ طوسى بر صحت دیدگاه کلامى سیّد مرتضى در این مسئله معترف است,24 اما به علت دغدغه خاصى که در مسئله اثبات حجیت اجماعات امامیه دارد و همچنین به دلیل اینکه تنها راه استدلال به اجماع امامیه را منحصر در قاعده لطف مى بیند, ناگزیر مى شود که دیدگاه دیگرى را در برابر این مسئله ـ یعنى وظیفه امام براى بیان حکم واقعى در عصر غیبت ـ اتخاذ کند.
البته این که سید مرتضى در چارچوب قاعده لطف, امام غایب را داراى چنین وظیفه ویژه اى نمى داند, به این معنا نیست که وى به طور کلى اثرگذارى امام را برفقه شیعه آن هم از راه سهیم کردن امام در شکل گیرى اجماع منکر شود; بلکه بیشتر در این اندیشه است تا در قالب نظریه دیگرى که همان اجماع دخولى است, چنین تأثیرى را اثبات کند; زیرا او در پاسخ به پرسش هایى نظیر این که:
(نقش امام در زمان غیبت چیست؟ و آیا غیبت مى تواند مانع فعالیت امام باشد؟) بر این نکته تصریح داشت که امام در حال غیبت نیز بر آنچه پیش مى آید و بر شیعیان مى گذرد و آنچه شیعیان انجام مى دهند, آگاه و بر کمّ و کیف جریان هایى که اتفاق مى افتد, گواه است و امام در میان مردم حضور دارد و به عنوان یکى از عالمان, دیدگاه خود را هر چند به صور ناشناخته, آشکار مى کند.
او مى نویسد:
(و الامام لا یکون الاّ سید العلماء و اوحدهم فلابدّ من دخوله فى جملتهم.)25;
امام نیست, مگر بزرگ علما و اوحدى آنان; پس به ناگزیر, در میان آنان قرار دارد.
و در جاى دیگر مى نویسد:
(اذا کان الامام احد العلماء بل سیدهم, فقوله فى جملة اقوال العلماء)26;
هنگامى که امام یکى از علما بلکه بزرگ آنان است, پس سخن او در میان سخنان و دیدگاه هاى آنان قرار دارد.
وى آن گاه نتیجه مى گیرد:
(و اذا علمنا فى قول الاقوال انّه مذهب لکل عالم من الامامیة فلابدّ من ان یکون الامام داخلاً فى هذه الجملة کما لابدّ من ان یکون کل عالم امامى ـ و ان لم یکن اماماً ـ یدخل فى الجملة)27;
زمانى که بدانیم یکى از اقوال, رأى همه علماى امامیه است, پس به نا گزیر امام در میان آنان وجود دارد; همان گونه که هر عالم امامى مذهبى, داخل در آن جمله به شمار مى آید; اگر چه او امام نباشد.
از این رو, سید مرتضى تصریح مى کند اگر از وجود ناشناخته اى در میان اجماع کنندگان, اطمینان حاصل شود, دلیل بر شکل گیرى آن اجماع است; اما اگر فرد ناشناخته, از دخالت در اجماع سرباز زند, اصلاً اجماع شکل نمى گیرد; ولى از آن جا که در این نظریه هیچ قاعده اى وجود ندارد تا شرکت جستن امام را در اجماع ضمانت کند, شیخ طوسى بر آن شده است تا در چارچوب قاعده لطف لزوم عقلى شرکت جستن امام را نیز در اجماع, اثبات نماید.
شایان ذکر است که سید مرتضى علاوه بر این که به امام غایب در پاسدارى از اجماع شیعه نقشى ویژه مى بخشد,در پاسدارى از روند نقل روایات نیز این نقش را به امام واگذار کرده است. او مى نویسد:
(ان الفرقة المحقّة العالمة بوجودالامام الحافظ للشریعة…واثقة بان شیئاً من الشریعة تجب معرفته لم یخل به من اجل کون الامام من ورائها)28;
همانا فرقه حقى که بر وجود امام حافظ شریعت, عالم است…, اطمینان دارد هر چیزى که مربوط به شریعت است و واجب است به آن شناخت حاصل شود, در آن اخلالى صورت نمى گیرد; زیرا امام در وراى آن است.
برابر این نظریه, اگر راویان روایات امامان پیشین, از نقل روایات سرباز زنند و یا همگى به اشتباه روند, امام با دخالت خود روند نادرست نقل روایت را اصلاح مى کند و از این رهگذر, وظیفه پاسدارى از شریعت را به انجام مى رساند.
در اندک زمانى نظریه(قرار داشتن امام در وراى ناقلان) جاى خود را در بین علماى دین باز کرد و در کانون توجه ایشان قرار گرفت. کراجکى در این خصوص مى گوید:
(لان هذه الآثار و النصوص فى الاحکام موجودة مع من لا یستحیل منه الغلط و النسیان و مسموعة بنقل من یجوز علیه الترک و الکتمان و اذا جاز علیهم لم یؤمن وقوعه منهم الاّ بوجود معصوم یکون من ورائهم. شاهد لا حوالهم عالم باخبارهم, ان غلطوا هداهم او نسوا ذکرهم او کتموا على الحقّ منه دونهم)29;
زیرا این آثار و نصوص که در احکام موجود است, از کسانى هستند که احتمال غلط و فراموشى از آنها محال نیست و این نصوص از نقل افرادى شنیده شده اند که احتمال ترک و پنهانکارى در آنها مى رود. با وجود این احتمالات, اطمینانى به وقوع این اخبار از سوى ایشان نیست, مگر به سبب وجود امام معصومى که در وراى ایشان گواه و آگاه از احوال و اخبار ایشان باشد تا اگر اشتباه کردند, آ نها را هدایت کند یا اگر فراموش کردند, به یادشان آورد.30
اما از این که حدسیون درصددند که از طریق ملازمه عادى, نه عقلى, قول معصوم را در زمان غیبت کشف کنند, روشن مى گردد که همان دیدگاه سید مرتضى را پذیرفته اند; یعنى قائل اند که بر امام غائب تبیین حکم واقعى و تعلیم جاهل و نیز جلوگیرى از اجماعات علماى امامیه اى که بر خطا رفته اند, واجب نیست و از این رو, به لحاظ کبروى, بر اجماع دخولى سید مرتضى خدشه اى وارد نمى کنند;بلکه به لحاظ صغروى بر آن اشکال مى گیرند. به عبارت دیگر, از نظر آنان به لحاظ حجیت, مانعى بر سر راه اجماع دخولى وجود ندارد; چرا که بر مبناى پیش فرض هاى کلامى قابل قبولى استوار گردیده است, اما عینیت یافتن و تحقق چنین اجماعى در زمان غیبت امام معصوم بسیار بعید است(یعنى ادعاى این که در عصر غیبت مجلسى مرکب از جماعتى از علما ترتیب یابد و در آن جا اتفاقى بر یک نظر و فتوا به وجود آید و آن گاه شخص محصّل اجماع, حکم شرعى را در ضمن آن مجلس از زبان امامى که او را بشخصه نشناسد, سماع کند; زیرا کیفیت زندگى امام زمان و نحوه حضور و دخالت او در جامعه اسلامى نامشخص است. بنابراین در نظر آنان دلیل محکمى براى این ادعا وجود ندارد که امام غایب در میان مردم مانند یکى از فقها زندگى کند و رأى خود را براى آنها ابراز دارد.
از لابه لاى آثار اصولیان متأخر امامیه که بنابر قول صاحب کفایه, بر طریقه اجماع حدسى سلوک مى کنند,31 مطالبى پیدا مى شود که در آنها ملازمه عقلى(قاعده لطف) و اجماع دخولى مورد مناقشه قرار گرفته است. مرحوم شیخ ا نصارى در کتاب رسائل درباره این دو اجماع مى نویسد:
(…ان مستند علم الحاکى بقول الامام(ع) احد امور احدها الحس, کما اذا سمع الحکم من الامام(ع) فى جملة جماعة لا یعرف اعیانهم فیحصل له العلم بقول الامام(ع) و هذا فى غایة القلة, بل نعلم جزماً انه لم یتفق لاحد من هؤلاء الحاکین للاجماع, کالشیخین و السیدین و غیرهما…. الثانى قاعدة اللطف, على ما ذکره الشیخ فى العدة و حکى القول به عن غیره من المتقدمین. و لا یخفى ان الاستناد الیه غیر صحیح)32;
همانا مستند علم حاکى اجماع, نسبت به قول امام(ع) یکى از طریق سه گانه است: اول طریقه حس; مانند این که در ضمن گروهى که علناً همه را نمى شناسد, حکم امام را بشنود و به قول امام یقین پیدا کند و چنین چیزى در نهایت درجه قلّت است و بلکه یقین داریم که هیچ چیزى براى هیچ یک از کسانى که چنین اجماعى را ادعا مى کنند از قبیل شیخ مفید و شیخ صدوق و سید مرتضى وسید بن زهره(ره) و غیر ایشان اتفاق نیفتاده است. و دوم قاعده لطف است, بنابر آنچه شیخ طوسى در عدّه ذکر و از غیر خودش از متقدمان حکایت کرده است و مخفى نماند که استناد به این قاعده صحیح نیست.
باز شیخ انصارى در جاى دیگر از همان کتاب مى نویسد:
(اذا عرفت ان مستند خبر المخبر بالاجماع المتضمن للاخبار من الامام(ع) لا یخلو من الامور الثلاثة المتقدمه و هى السماع عن الامام مع عدم معرفته بعینه, و استکشاف قوله من قاعدة اللطف, و حصول العلم من الحدس, و ظهر لک اَن الاول هنا غیر متحقق عادةً لاحد من علمائنا المدعین للاجماع. و اَن الثانى لیس طریقاً للعلم ـ فلا یسمع دعوى من استند الیه, فلم یبق مما یصلح أن یکون المستند فى الاجماعات المتداولة على ألسنة ناقلیها الا الحدس…)33
پس از آن که دا نستى, مدرک حاکى اجماعى که متضمن قول امام است, از طریق سه گانه پیشین خالى نیست ـ که آنها عبارت بودند از راه شنیدن از امام(ع) به عدم شناخت تفصیلى امام و استکشاف قول او از راه قاعده لطف و به دست آوردن علم به قول امام از راه حدس ـ و براى تو واضح شد که راه اول عادتاً براى هیچ یک از علماى مدعى اجماع, تحقق ناپذیر است و طریق دوم راهى به سوى علم امام نیست و ادعاى کسى که به آن استناد مى کند, پذیرفته نمى شد, پس شایسته نیست اجماعاتى که بر زبان هاى ناقلان آن جارى است, چیزى به جز حدس باشد.
از دو عبارت ذکر شده, استفاده مى شود که مرحوم شیخ بر اجماع لطفى و اجماع دخولى اشکال مى کند و معتقد است که از هیچ کدام از این دو طریق نمى توان قول امام را استکشاف کرد. اشکالى که شیخ براجمال لطفى مى گیرد, اشکال معرفتى است.
توضیح این که: مرحوم شیخ در واقع مى خواهد بگوید بر اجماع حسى (دخولى) به لحاظ معرفتى, ایرادى متوجه نیست; زیرا چنین اجماعى بر این پیش فرض کلامى قابل قبول, پا یه ریزى شده که:(بر امام غایب از باب قاعده لطف آشکار ساختن احکام واقعى واجب نیست; بلکه ائمه(ع) از طرق متعارف وظیفه شان را که بیان احکام است, انجام داده اند و در حقیقت این مردم هستند که رأى امام(ع) را از روى حسّ دریافت مى کنند). از این رو, حجیت چنین اجماعى از سوى مرحوم شیخ انصارى قابل خدشه نیست, امّا به لحاظ صغروى بر اجماع دخولى اشکال وارد مى سازد و وقوع چنین اجماعى را در زمان غیبت امام بسیار نادر مى داند.
اما از اجماع لطفى به هیچ وجه نمى توان قول امام را استکشاف کرد; زیرا حجیت آن قابل خدشه است. تنها دلیلى که مرحوم شیخ انصارى (ره) را وادار نموده که براجماع لطفى به لحاظ کبروى اشکال وارد سازد یعنى حجیت آن را زیر سؤال برد, آن است که او معتقد است این اجماع بر پایه این پیش فرض کلامى ناپذیرفتنى شکل گرفته که: در صورت اتفاق علماى یک عصر بر حکمى از احکام الهى از راه قاعده لطف, بر امام غایب واجب نیست احکام واقعى را بر مردم آشکار سازد; حتى اگر تمامى علما در خصوص یک حکم فقهى بر خطا رفته باشند.
البته ایشان در خصوص استکشاف قول امام از راه(اجماع حدسى) نیز مطالبى را بیان مى کند, بدین صورت که ابتدا براى این اجماع فروضى مطرح مى سازد وسپس بر هر یک ایرادهایى وارد مى سازد, اما هیچ یک از این اشکالات همانند ایرادى که بر اجماع لطفى وارد مى کند, جنبه معرفتى ندارد; بلکه همانند اشکال وارد بر اجماع دخولى, جنبه غیرمعرفتى دارد. توضیح آن که شیخ(ره) مى گوید:
(ان الحدس قد یستند الى مباد محسوسة ملزومه عادةً لمطابقة قول الامام(ع) نظیر العلم الحاصل من الحواص الظاهرة, و نظیر الحدس الحاصل لمن اخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبه للانتقال الیهما بحکم العادة او الى مباد محسوسة موجبة لعلم المدعى بمطابقة قول الامام(ع), من دون ملازمة عادیة, و قد یستند الى اجتهادات و أنظار و حیث لادلیل على قبول خبر العادل المستند الى القسم الاخیر من الحدس, بل و لاالمستند الى الوجه الثانى, و لم یکن هناک ما یعلم به کون الاخبار مستنداً الى القسم الاول من الحدس, وجب التوقف فى العمل بنقل الاجماع, کسائر الاخبار المعلوم استنادها الى الحدس المردد بین الوجوه المذکورة)34;
حدس گاهى مستند به مبادى حسى قطعى است و عادتاً مطابق با قول امام است; مانند علمى که از حواس ظاهرى به دست مى آید و حدسى که براى خبردهنده از شجاعت و عدالت شخص حاصل مى شود و او با مشاهده نشانه هاى محسوسى که عادتاً موجب انتقال به عدالت و شجاعت مى گردد, به چنین حدسى رسیده است; یا مستند به مبادى حسى غیرضرورى است که موجب علم مدعى به مطابقت قول امام است و یا مستند به(مبادى حدسى) اجتهادات و نظرهاست, و چون دلیلى بر قبول خبر واحد عادلى که مستند به مبادى حدسى باشد, وجود ندارد و وجه دوم نیز قابل استناد نیست و ر اهى براى اثبات این که مدعى اجماع متکى بر قول اول بوده وجود ندارد, پس باید در اجماعات منقوله توقف کرد; مانند سایر خبرهایى که مشخصاً متکى بر حدسى اند و مردد بین وجوه سه گانه مذکور هستند.
توضیح آن که شیخ انصارى مى گوید: گاهى مدعى اجماع از راه مقدماتى حسّى, رأى امام را حدس مى زند و البته آن مقدمات باید چنان باشد که بتواند براى هرکسى, حدس قطعى به قول امام را پدید آورد; مثلاً فقیهى در یک مسئله, آرا و فتاواى همه فقهاى اسلام را در تمام دوره ها و زما ن ها به دست آورده و به این نتیجه رسیده که فتواى همه آنها در این مسئله وجوب است و سپس یقین مى کند که باید رأى امام نیز همین باشد و عادتاً یقین مى کند که فقها چنین حکمى را از امام اخذ نموده اند. حال چنین حدسى که به منزله حس است(یعنى گویا مدعى اجماع, حکم را از زبان امام شنیده),به نظر شیخ از لحاظ معرفتى بدون اشکال است; اما به لحاظ عینى همانند اجماع حسى(دخولى) خدشه پذیر است, و هیچ گونه اجماعى در قالب چنین طرحى, واقعیت خارجى ندارد.
اما حدسى که با استناد به مقدمات غیرضرورى صورت مى پذیرد, حجیت ندارد; مثلاً مدعى اجماع آرا و فتاواى چند فقیه معروف را که مقامات معنوى و تقوایى دارند, بررسى کرده و براساس اعتقادى که به آنها دارد, یقین مى کند که رأى امام نیز همراه با رأى ایشان است. در این جا چون مبدأ حسى این حدس یک امر ضرورى نیست ـ یعنى چنین نیست که به طور عادى براى هر کس چنین حدسى ایجاد شود, بلکه اتفاقى است و هر فقیهى که داراى آن اعتقاد و حسن ظن باشد, او رأى امام را حدس مى زند و براى فقیهى که چنین اعتقادى ندارد ـ چنین حدسى ایجاد نمى شود. پس عدم حجیت این وجه دوم نیز نه به خاطر این است که همچون اجماع لطفى بر مبنا و اصل کلامى باطلى استوار گردیده, بلکه ایرادش این است که همگانى نیست و کلیت ندارد; چون مبتنى بر علل و عوامل خارجى اى همچون اعتقاد محصّل اجماع است و از این رو, ممکن است براى افرادى اعتقاد کامل به فتواى جماعتى از علما فراهم شود و از این اتفاق, قطع به رأى معصوم پیدا کنند; ولى براى گروهى دیگر چنین اعتقادى وجودنداشته باشد و حتى حدس ظنى به قول معصوم هم حاصل نکنند.
وجه سوم اجماع حدسى آن از این قرار است که محصل اجماع, براساس یک سلسله مبادى حدسى اجتهادى, قول امام را حدس مى زند, یعنى فقیه در مرحله اول از روى منابع, حکمى را استنباط مى کند و آن گاه در مرحله بعدى براساس محاسباتى, رأى امام را حدس مى زند. ایراد مرحوم شیخ بر این وجه اخیر و سایر وجوه اجماع حسّى, این است که حجیت هیچ یک از این وجوه با تکیه بر ادله حجیت خبر واحد اثبات نمى شود; زیرا ادله حجیت خبر واحد فقط شامل خبرهاى حسّى است, نه خبرهاى حدسى آن دسته از اجماعاتى که حاکى آ ن بر اساس حدسیات و اجتهادات خود, قول امام را حدس مى زند و این گونه خبرها مشمول ادله حجیت خبر واحد نیستند.
از بین چهره هاى برجسته اصولیان متأخر, مرحوم آخوند در کفایة الاصول35 همچون مرحوم شیخ انصا رى معتقد است که از راه اجماع لطفى, قول امام معصوم استکشاف نمى شود; زیرا به لحاظ کبروى, خالى از اشکال نیست و همان ایراد معرفتى را که مرحوم شیخ انصارى بر اجماع لطفى وارد نموده, آخوند خراسانى نیز وارد مى داند و همچون مرحوم شیخ, حجیت اجماع حسى را نیز تصدیق مى کند; یعنى به لحاظ کبروى ایرادى بر آن نمى گیرد, ولى در نهایت کشف قول معصوم را به وسیله این اجماع به دلیل همان اشکال صغروى که پیش اشاره شد, ناممکن مى داند.
البته مرحوم آخوند با طرح(اجماع تشریعى)36 درصدد ارائه طریق جدیدى براى استکشاف قول معصوم در زما ن غیبت است که چکیده این نظریه چنین است: اگر چه امام غایب هیچ گونه التزامى عقلى و شرعى براى تبیین احکام واقعى, حتى در صورت به خطا رفتن تمام فقها در حکمى ندارد; و لیکن این برداشت معرفتى هیچ گونه منافاتى با این قضیه ندارد که برخى از علما در عصر غیبت به حضور امام تشرّف یابند و احکام واقعى را از آن حضرت دریافت کنند, ولى به وسیله اجماع آن احکام را به مردم برسانند.
در بین فقهاى معاصر از کسانى که با صراحت و توضیحات بیشترى با طرح مباحث معرفتى بر استکشاف قول امام از طریق قاعده لطف اشکالات جدى وارد مى کنند, مرحوم مشکینى در حاشیه خود بر کفایه و مرحوم خویى در(مصباح الاصول) مى باشند.
مرحوم مشکینى(ره) بر بطلان قاعده لطف چنین استدلال مى کند:
(ان القاعدة باطلة لمنع وجوب اللطف عقلاً, کما نشاهد عدم تحقق اللطف فى کثیر من الموارد,و الاّ للزم عدم فعل اللطف الواجب على اللّه او المعصوم تعالى اللّه و اولیاءه عن ذلک. هذا مع ان اللطف عبارة عن اتیان ما هومقرب الى الطاعة او المبعد عن المعصیة. و هما لا یتحققان الا اذا کان الوجوب و الحرمة المفروضان فعلیین منجزین, و کون الواقع کذلک ـ على تقدیر مخالفة اقوال الأمة فى عصر واحد له ـ غیر معلوم, اما لاحتمال عدم المقتضى للفعلیة, أو الوجود المانع عنها, فکیف یستکشف کون ما اتفق علیه هو نفس الواقع؟!37
اجماع لطفى باطل است; زیرا لطف عقلاً واجب نیست. همچنان که مشاهده مى کنیم, در بسیارى از موارد چنین قاعده اى صورت نگرفته است. و اگر لطف واجب بود, لازم مى آمد کارى که بر خداوند یا معصوم واجب بوده, ترک شده باشد و خداوند و اولیاى او از چنین کارى مبرّا هستند.
دلیل دیگر بر بطلان قاعده لطف این است که لطف عبارت است از انجام چیزى که به اطاعت خداوند نزدیک و از معصیت وى دور نماید و این در زمانى محقق مى شود که حکم الهى وجوب یا حرمت به مرحله فعلیت رسیده و بر مکلفین منجّز شده باشد; اما در فرضى که علما در یک عصر درباره این حکم اختلاف دارند, معلوم نیست که در عالم واقع این حکم به مرحله فعلیت و تنجز رسیده باشد; زیرا ممکن است مقتضى براى به فعلیت رسیدن حکم وجود نداشته باشد و یا مقتضى وجود دارد, اما مانعى بر سر راه است(مانند این که مصلحت اقتضا کند در عصرى حکم الهى به مرحله فعلیت نرسد و در زمان ظهور امام زمان(عج) آن حکم براى مردم مشخص بشود; کما این که بنابر برخى از روایات, بعضى از احکام الهى تا زمان حضرت مهدى(عج) پنهان باقى مى ماند). پس هنگامى که واقع براى ما معلوم نیست, چگونه از اتفاق علماى یک عصر, نفس واقع(و رأى امام) استکشاف مى شود.
مرحوم خوئى نیز در مصباح الاصول بر بطلان این قاعده بیانات قابل توجه و مهمى دارند که نمى توان نادیده انگاشت. ایشا ن مى نویسد:
(ما استند الیه الشیخ الطوسى من قاعدة اللطف, و هى انه یجب على المولى سبحانه و تعالى اللطف بعباده, بارشادهم الى ما یقربهم الیه تعالى من مناهج السعادة و الصلاح. و تحذیرهم عما یبعدهم عنه تعالى من مساقط الهلکة و الفساد. و هذا هو الوجه فى ارسال الرسل و انزال الکتاب و نصب الامام و هذه القاعدة تقتضى ـ عند اتفاق الامة على خلاف الواقع فى حکم من الاحکام ـ اَن یلقى الامام المنصوب من قبل اللّه تعالى الخلاف بینهم, فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأى الامام و فیه اولاً, عدم تمامیة القاعدة فى نفسها, اذ لا یجب اللطف علیه تعالى بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه سبحانه, بل کان ما یصدر منه تعالى مجرد فضل و رحمة على عباده.
و ثانیاً, اَن قاعدة اللطف على تقدیر تسلیمها لا تقتضى الا تبلیغ الاحکام على نحو المتعارف, و قد بلغها و بیّنها الائمة(ع) للرواة المعاصرین لهم, فلو لم تصل الى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المکلفین انفسهم لیس على الا مام ا یصالها الیهم بطریق غیر عادى اذ قاعدة اللطف لا تقتضى ذلک, و الا کان قول فقیه واحد کاشفاً عن قول المعصوم اذا فرض انحصار العالم به فى زمان. و هذا واضح الفساد.
و ثالثاً, انه ان کان المراد القاء الخلاف و بیان الواقع من الامام مع اظهار أنه الامام(ع), بان یعرفهم بامامته, فهو مقطوع العدم و ان کان المراد هو القاء الخلاف مع اخفاء کونه اماماً فلا فائدة فیه. اذ لا یترتب الاثر المطلوب من اللطف و هو الارشاد على خلاف شخص مجهول کما هو ظاهر);38
آنچه شیخ طوسى بدان استناد کرده, قاعده لطف است و آن عبارت است از این که بر خداوند سبحان و متعال, لطف بربندگان واجب است, بدین گونه که بندگان را به سوى آنچه به او نزدیک مى کند که همان راه هاى سعادت و اصلاح است راهنمایى نماید و آنها را از آنچه از او دور مى کند ـ که همان پرتگاه هاى هلاکت و فساد است ـ دور نماید. بر مبناى همین لطف, بر وجوب ارسال پیامبران و انزال کتب آسمانى و نصب امام استدلال شده است. این قاعده اقتضا مى کند که هرگاه امت بر خلاف حکمى از احکام واقعى اتفاق پیدا کردند, امامى که از ناحیه خداوند متعال نصب شده, خلاف را برطرف کند. پس, از عدم القاى خلاف, موافقت رأى امت با رأى امام استکشاف مى شود. این قاعده داراى اشکالاتى است:
اولاً, خود قاعده ناتمام است; زیرا وجوب لطف بر خداوند متعال به این معنا نیست که اگر آن را ترک کند, قبیح باشد تا بعد صدور از خداوند سبحان محال باشد; بلکه هر آنچه از ناحیه خداوند متعال صادر مى شود, تنها فضل و رحمتى است بر بندگانش.
و ثانیاً, بر فرضى که قاعده لطف پذیرفته شود, تنها اقتضاى تبلیغ احکام آن هم به نحو متعارف را دارد و ائمه(ع)احکام را براى راویان معاصر خویش تبلیغ و تبیین نموده اند. اگر این احکام به طبقه بعدى نرسیده, به خاطر مانعى بوده که از ناحیه خود مکلفان ایجاد شده است و بر امام واجب نیست تا آن احکام را از راه غیر متعارف و غیرعادى برساند; زیرا قاعده لطف چنین اقتضایى ندارد و اگر چنین بود, قو ل یک فقیه نیز بر فرض این که تنها او عالم زمان خویش باشد کاشف از قول معصوم مى بود, در حالى که فساد این مطلب واضح است.
و ثالثاً, اگر مقصود این است که القاى خلاف و بیان حکم واقعى از ناحیه امام این گونه باشد که آ ن حضرت امامت خویش را آشکار سازد و منصب امامت خود را به مردم معرفى کند که چنین چیزى قطعاً وجود ندارد و اگر منظور این است که القاى خلاف بدون معرفى امام انجام شود, فایده اى در آن نیست; زیرا همان طور که ظاهر است, اثرى که مطلوب قاعده لطف است, با ارشاد و راهنمایى شخص مجهول بر آن مترتب نمى شود.
از کلمات این دو فقیه برجسته معاصر, با ایرادهایى که بر نظریه لطف وارد مى کنند, درمى یابیم که ایشان در حقیقت مى خواهند شناختى را که در ذهن طراحان این نظریه درباره یکى از شئون امامت, شکل گرفته بود و براساس همین شناخت قاعده اصولى اجماع لطفى را بنا نمودند, تهذیب و تنقیح کنند. این دو بزرگوار در اشکال نخست خویش با اعلام عدم تمامیت قاعده لطف, به طور کلى زیر ساخت کلامى نظریه اجماع لطفى ـ قاعده لطف ـ ر ا ویران مى سازند. مرحوم خوئى اساساً تفسیر جدیدى از قاعده لطف ارائه مى دهدکه در طى آن مسئله تبیین و تبلیغ احکام که یکى از شئون امامت است, به گونه اى تصویر مى شود که با صاحبان نظریه اجماع لطفى, کاملاً متفاوت است و از نظر وى تبلیغ احکام دین در عصر حضور ائمه(ع) به وسیله ایشان از راه هاى شناخته شده و عادى انجام پذیرفته و آنها نهایت تلاش خود را در این زمینه انجام داده اند. بنابراین عصر غیبت حتى اگر همه فقها درباره حکمى خطا بکنند, بر امام غایب,شرعاً و عقلاً, بیان حکم واقعى و تعلیم جاهل واجب نیست.
از این رو, مرحوم خوئى در اشکال هاى اول و دوم خود با ردّ قاعده لطف و بیان تفسیر جدید از وظیفه تبلیغ ائمه(ع), در واقع حجیت اجماع لطفى را زیر سؤال برده است; اما در ایراد سوم خویش درصدد اثبات این مطلب است که استکشاف قول معصوم از طریق قاعده لطف, عملاً و در ظرف خارج نیز تحقق ناپذیر است.
توضیح آنکه: اگر براساس قاعده لطف, در صورتى که همه علما بر فتوایى که مطابق با واقع نیست اتفاق کردند و القاى خلاف, بر امام به دلیل وجوب بیان قول حق و ارشاد جاهل, لازم باشد, چگونه امام مى تواند القاى خلاف کند؟ هر فرضى که تصور شود, باطل است; زیرا اگر امام غایب به هنگام القاى خلاف, خودش را معرفى کند و سپس مخالفت خود را با حکم نجاست اعلام کند, چنین فرضى یقیناً باطل است; زیرا هیچ گاه چنین چیزى در عصر غیبت اتفاق نمى افتد.
و اگر امام غایب در هیئت فردى ناشناس القاى خلاف کند, چنین فرضى نیز باطل است; به علت این که فایده اى بر قاعده لطف مترتب نمى شود; زیرا اقتضاى قاعده لطف این است که مردم حکم اللّه را ترک نکنند و به خلاف واقع نیفتند; اما در عصرى که همه فقها مثلاً اتفاق دارند اهل کتاب نجس هستند, اگر فردى ناشناس حکم بر پاک بودن اهل کتاب کند, هیچ نتیجه اى بر این مخالفت مترتب نمى شود; زیرا مردم به فتوایى که مورد اتفاق همه علماى عصر خویش است, عمل مى کنند و هیچ گاه به فتواى فردى ناشناس که برخلاف نظر تمامى فقهاى عصر است, ترتیب اثر نمى دهند.

مبحث دوم: جایگاه امامان شیعه در تبلیغ احکام
ظاهر برخى روایات دلالت بر واسطه بودن امامان معصوم در تبلیغ احکام دارد. تفاوت فهم اخبارى ها و اصولى ها از این روایات, موجب گردیده تا هر یک از این دو مکتب, برداشت متفاوتى در این خصوص ارائه دهند و این خود سبب گردیده تا در چگونگى فهم و استنباط احکام فقهى ایشان تأثیر فراوانى داشته باشد. پیش از ورود به این مقوله, نخست تعدادى از نصوصى را که بر(واسطه بودن امامان معصوم در تبلیغ احکام) دلالت دارند, مرور مى کنیم.

یک. روایاتى که بر واسطه بودن امامان معصوم در تبلیغ احکام دلالت دارند:
1.روایتى که مرحوم شیخ انصارى در کتاب رسائل از قول ائمه(ع) با این عبارت نقل مى کند:
(گفتن چیزى که از ما نشنیده اید, بر شما حرام است).39
2.امام صادق(ع) فرمود:
(آگاه باشید که تیره بختى شما است, اگر سخنى را بگویید که از ما نشنیده اید).40
3.در صحیحه زراره از امام باقر(ع) چنین آمده است:
(آگاه باشید! اگر کسى هر شب به عبادت به پاخیزد و هر روز روزه بدارد و همه دارایى خود را در را ه خدا بدهد و هر سال حج کند, اما ولایت ولیّ خدا را نشناسد تا به راه او گردن نهد و همه کردار او به راهنمایى ا و باشد, براى او حقى نزد خداوند براى پاداش نیک نخواهد بود و از اهل ایمان نیست).41
4.روایت مفضل بن عمر از امام صادق(ع):
(هر کس بخواهد دین خدا را به جز از راه شنیدن از راستگویى گردن نهد, خداوند او را دچار حیرت و سرگشتگى مى کند.)42

دو.برداشت ا خبارى ها از این روایات و انکار حجیّت عقل
مرحوم شیخ انصارى از بزرگان مکتب اصولى ها, در کتاب رسائل, با استناد به کلام یکى از اخباریان به نام سید صدر, برداشت وى را از روایات مذکور با این عبارت آورده است:
(همانا معلوم است که در صورتى به انجام دادن و یا ترک چیزى حکم به وجوب یا عدم وجوب مى شود که از راه قول و فعل و تقریر معصوم, قطع و یا ظن به حکم پیدا شود, نه این که از هر راهى که قطع و یا ظن به حکم پیدا شد, فعلى واجب گردد و یا انجام و ترک آن واجب نگردد.)43
وى در جاى دیگرى از رسائل به فهم اخباریان از روایات مذکور مى پردازد و از قول آنان چنین مى نویسد:
(آ نچه بر ما لازم است, امتثال و گردن نهادن به احکامى است که معصومان(ع) به عنوان حجت هاى الهى به ما رسانده اند. بنابراین امتثال هر حکمى که آنان واسطه تبلیغ آن قرار نگرفته اند, واجب نیست, بلکه چنین حکمى در شمار احکامى قرار مى گیرد که خداوند در آنها سکوت کرده و ما هم باید در آنها ساکت شویم: (ساکت شوید در حکمى که خداوند در آن حکم ساکت است). پس تحقیقاً معناى سکوت خداوند در آن حکم, این است که به اولیاى خودش دستور ابلاغ حکم را نداده است. بنابراین حکمى که بدون واسطه حجت, منکشف مى گردد, در نظر شارع لغو است;هر چند در واقع هم موجود باشد; چنان که به نفى پاداش نیک بر بخشش همه دارایى, با قطع به این که این عمل در نزد خداوند محبوب و موجب خشنودى است, تصریح امام(ع) شهادت مى دهد.)44
از مجموعه این مطالب و مانند اینها که در تألیفات اخبارى ها فراوان است, چنین برداشت مى شود: آ نها در مواجهه با این نصوص براساس فهم ویژه خود درباره مسائل کلامى مربوط به مسئله امامت و شئون آن مبنایى را برگزیده اند که اصولى ها از همین روایات چنین مبنایى را زیر سؤال برده و یا تفسیر دیگرى ارائه کرده اند. پس به اعتقاد اخباریان, فقط معصومان به طور مطلق, واسطه در تبلیغ احکام اند و هیچ چیز از جمله عقل, بدیل آنان قرار نمى گیرد و به عبارت دیگر, تنها واسطه در وجوب اطاعت احکام الهى, تبلیغ معصومان است و غیر از آنها چیز دیگرى نمى تواند واسطه قرارگیرد. از این رو, احکامى که از غیر این طریق به دست ما رسیده اند, حجت نیستند و وجوب امتثال ندارند.
آن گونه که در عبارات فوق بدان تصریح شد, در نظر اخبارى, اگر شخصى به طور قطع بداند که تصرف در اموال مطلوب خداوند است, ولى بدون دلالت و راهنمایى معصوم و فقط به حکم عقل خود, تمام اموال خویش را در راه خدا انفاق کند, ثوابى نخواهد داشت.
بر این اساس ویژگى بارز دیدگاه اخبارى ها این است که عقل, حجیت و دلیلیت براى استنباط احکام الهى ندارد. چنین رویکردى بارها در کتب بزرگان اخبارى بدان تصریح شده است.
پذیرش چنین پیش فرضى از سوى اخبارى ها ضرورتاً موجب گردیده تا آنها درباره منابع استنباط احکام و چگونگى حجیت آنها دیدگاهى کاملاً متفاوت با دیدگاه اصولى ها ارائه دهند; به طورى که محمد امین استرآبادى (م1110), چهره برجسته اخبارى ها درقرن یازدهم, در غیر از ضروریات دین, تنها مدرک به دست آوردن احکام دین را شنیدن از معصومان(ع) مى داند. او در کتاب فوائد المدنیّه, هنگام بررسى منابع استنباط احکام و چگونگى حجیت آنها, چنین مى گوید:
(الفصل الثانى فى بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فى السماع عن الصادقین(ع));45
فصل دوم در بیان منحصر بودن مدرک احکام شرعى اصلى و فرعى غیرضرورى است در شنیدن از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع).
مرحوم سید نعمت اللّه جزایرى(م1112ق), از چهره هاى سرشناس اخبارى, نظر اخباریان را در خصوص نفى حجیّت عقل این گونه تصدیق مى کند:
(اما قول اخباریان بر نفى حجیت دلیل عقل با تمامى اقسام آن سخن حقى است; زیرا شارع راه عقل را بسته و آن را از دخالت در احکام الهى بازداشته است.)46
همچنین مرحوم شیخ حر عاملى(م1104ق), یکى دیگر از چهره هاى شاخص فقهاى اخبارى, بر عدم حجیت دلیل عقل این گو نه استدلال مى کند:
(ضرورت حکم مى کند که عقل به تنهایى استقلالى در بیان خواسته خداوند از بندگان ندارد و اگر عقل کافى بود, مردم نیازى به پیامبر و امام نداشتند و شریعت ها و ادیان با یکدیگر اختلافى نداشتند.)47
محمد امین استرآبادى نیز با استناد بر این روایات و مبنا قرار دادن اصل کلامى مورد بحث, علماى اصولى را که علاوه بر سماع از معصومان, در استنباطات ظنى به دلیل عقل نیز بها مى دهند, مورد سرزنش قرار مى دهد. او در فوائد المدنیّه مى نویسد:
(علامه حلى و سپس متأخرانى که با او موافق اند, به دلیل غفلتشان از این که بر طریق استنباطات ظنى سلوک مى کنند, معذورند; استنباطات ظنى اى که با ضروریات مذهبى ما در تناقض است. از جمله ضروریات مذهب ما این است که رسول خدا(ص) پس از آن که براى هر واقعه مورد نیاز امّت تا روز قیامت, حکم و خطابى قطعى آورد و هر آنچه را که آورده بود در نزد ائمه به امانت نهاد, به مردم دستور داد تا درباره هر آنچه نمى دانند, از آنها بپرسند و به آنها برگردانند و به سخن ایشان تمسک کنند.)48
و در جاى دیگر از همان کتاب مى نویسد:
(مى گوییم: چون جماعت اصولیان در بسیارى از موارد تنها بر عقل اکتفا نموده اند, در بسیارى از مباحث کلامى و اصولى با روایات متواتر از خاندان پیامبر مخالفت ورزیده اند.)49
نتیجه آن که در نظر اخبارى ها عقل و منطق خطاپذیرند, راهنماى قابل اعتمادى نیستند و در همه امور نظرى چاره اى جز پناه بردن به امامان معصوم و اخبار آنان وجود ندارد,50 و یا خداوند اساساً بندگان را از طریق عقل, مکلف به شناخت ننموده است51 و فهم قرآن و سنت نبوى را براى اذهان عموم مردم میسر نیست.52
این همه بدان جهت است که اخبارى ها طرز تلقى خاصى از امامت و جایگاه خاص امامان معصوم درباره فهم و تبلیغ احکام الهى داشتند و منحصراً امامان را واسطه فهم قرآن وسنت و واسطه تبلیغ احکام الهى مى دانستند. بدون تردید اگر آنان چنین نگرشى در مورد جایگاه خاص امامان در زمینه فهم و تبلیغ احکام نداشتند,53 هیچ گاه حجیت قرآن و عقل را انکار نمى کردند.

سه. برداشت اصولیان ازاین روایات و اثبات حجیت عقل
مرحوم شیخ انصارى با مراجعه به صحیحه زراره و روایت مفضل بن عمر و روایات مربوط به جایگاه امامان معصوم در تبلیغ احکام الهى, برداشتى ارائه مى دهد که مستلزم حجیت عقل قطعى نظرى در استنباط احکام الهى است. او دیدگاه خود را چنین توضیح مى دهد:
روایاتى از قبیل(حرام علیکم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا) یا(ان دین اللّه لایصاب الدین بالعقول), در صدد بیان این نکته نیستند که هر حکمى که معصومان واسطه در تبلیغ آن نبودند, امتثال واجب نیست تا آن گاه نتیجه بگیریم که احکام عقل نظرى, حتى اگر قطعاً مطابق با واقع باشند, وجوب امتثال ندارند. چنین برداشتى صحیح نیست; زیرا وجوب اطاعت احکام صرفاً به طریق سماع از معصومان منحصر نمى گردد; بلکه اگر عقل به طور قطعى حکمى را بفهمد وبداند فلان حکم در واقع وجود دارد, یعنى خداوند ترک یا انجام فلان عمل را مى خواهد, در امتثال آن درنگ نمى کند.54
با این بیان واضع مى گردد که مرحوم شیخ برخلاف اخبارى ها وجوب اطاعت احکام الهى را به طور مطلق منوط به تبلیغ معصومان نمى داند; بلکه از نظر وى هر قضیه عقلى اى که در طریق استنباط واقع شده باشد و از آن علم قطعى به حکم شرعى پیدا شود نیز حجت است و وجوب اطاعت دارد. او براى اثبات نظریه خویش, با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى و فرهنگى خاصى که حاکم بر دوران زندگى معصومان بوده, روایاتى را که حجیّت احکام عقل را زیر سؤال برده اند, این گونه توجیه مى کند:
چنین روایاتى به طور مطلق حجیت عقل را انکار نمى کنند; بلکه آنها در مقام رد آن دسته از احکام عقل ظنى هستند که با تکیه بر قیاس و استحسان و غیر اینها به دست آمده اند. چنین احکامى در ز مان ائمه رواج داشت و عامه در مقابل نصوص معصومان به آنها عمل مى کردند. پس مراد این روایات آن است که براى به دست آوردن احکام شرع تنها بر عقل ظن آور تکیه نکنید و خود را بى نیاز از مراجعه به معصومان ندانید.55
آن گاه مرحوم شیخ در تأیید نظریه خود شواهدى را ذکر مى کند; از جمله این که در هیچ موردى احکام عقل قطعى با احکام شرع تعارض نکرده است و اگر در مواردى ظواهر شرع با حکم عقل قطعى منافات داشته باشد, این موارد کاملاً قابل جمع و توجیه هستند.56
تفسیرى که مرحوم شیخ از روایات مذکور بیان مى کند, کاملاً معقول است, اما باید دید او چه برداشتى از روایاتى از قبیل صحیحه زراره ارائه مى دهد. مفاد روایت زراره از این قرار بود که اگر چه احسان و تصدق, در نظر عقل, امرى مطلوب و مطابق واقع و مورد رضایت شارع نیز باشد, اما اگر این حکم عقلى قطعى بدون راهنمایى ولیّ خدا انجام گرفته باشد, فاقد ارزش است. توجیه قبلى مرحوم شیخ, شامل این دسته از روایات نمى گردد; زیرا پیداست که این روایات در مقام رد حکم عقل ظنى نیستند; بلکه آ ن دسته از احکام عقل قطعى را که بدون سماع از معصومان صادر گردیده, فاقد اعتبار مى دانند.
مرحوم شیخ در مواجهه با این روایات مى گوید: اگر اخبارى ها بر مبناى مفاد ظاهرى همین روایات, به آن نظریه کلامى ملتزم گردیده اند, کاملاً در اشتباه هستند; چرا که در اخذ ظاهر این روایات, موانعى وجود دارد; از جمله این که ایشان را دچار تناقضگویى خواهد نمود; زیرا عمل به اطلاق به دست آمده از ظاهر روایات, به این معناست که هر حکمى از ناحیه عقل صادر شود, حتى اگر حکم عقل بدیهى و یا بى معارض و یا حکم عقل فطرى سالم باشد, مطلقاً ارزشى ندارد; در حالى که بزرگان اخبارى از جمله محدث استرآبادى و سید نعمت اللّه جزایرى تصریح کرده اند که در بدیهیات,عقل حجت است و نیز جزایرى و شیخ یوسف بحرانى تصریح داشته اند حکم عقل اگر معارض نداشته باشد, حجت است و یا محدث بحرانى به صراحت گفته, خصوص حکم عقل فطرى خالص, حجت است.
پس, از ظاهر این روایات نمى توان چنین شأنیتى را براى مقام امامت اثبات کرد و براى رهایى از تناقضگویى باید از ظاهر این روایات رفع ید کنیم و برداشت دیگرى از آنها ارائه دهیم و بگوییم: این روایات درصدد بیان این مطلب اند که شرط قبولى اعمال و رسیدن به ثواب,انجام دادن عمل همراه با اعتقاد قلبى به ولایت ائمه است; یعنى اگر انسان براساس حکمى که از ناحیه امام و یا عقل رسیده, عمل کند و آ ن را با اعتقاد به ولایت انجام دهد, آن عمل ثواب دارد, و گرنه ثوابى بر آن مترتب نیست. پس تصدّق اهل سنت به فقراى سنى مقبول نیست و اجر ى ندارد; چون همراه با ولایت ائمه نیست و یا حتى اگر ثواب هم داشته باشد, ثواب عمل وى حبط مى گردد.57
البته همان طور که از عبارات فوق دریافت مى شود, طرح دیدگاه کلامى مرحوم شیخ در باب وساطت ائمه در تبلیغ احکام که با نقد کبراى کلى نظریه کلامى اخبارى ها(کل حکم بلغه الحجة فهو واجب الاطاعة و کل حکم لم تبلغه الحجة فهو لیس بمنجز و لیس بواجب الاطاعة; یعنى هر حکمى که حجت واسطه در تبلیغ آن باشد, اطاعتش واجب است و هر حکمى که حجت واسطه در تبلیغ آن نباشد, منجز نیست و وجوب اطاعت ندارد) همراه بود, متفرع بر این است که مقصود اخبارى ها از وساطت ائمه در تبلیغ احکام(وصول احکام) باشد که نظر شیخ در این خصوص, برخلاف اخبارى ها چنین بود که تنها ائمه متولیان رساندن احکام الهى نیستند تا شرط تنجز و وجوب احکام, سماع از ایشان باشد; بلکه اگر عقل نظرى قطعى نیز حکمى را کشف کند, اطاعت آن نیز بر ما واجب است.
اما اگر منظور اخبارى ها ا ز وساطت حجت در تبلیغ احکام, (بیان و صدور احکام) باشد, در این صو رت پاسخ کاملاً متفاوت مى طلبد و دقیقاً به همین سبب, مرحوم شیخ در پاسخ دوم خویش که با لفظ(سلّمنا) آغاز مى شود, با لحن دیگرى وارد بحث مى شود. او مى نویسد اگر شرط تنجز و وجوب احکام, مجرد بیان و صدور احکام از ناحیه ائمه(ع) باشد, ما با اخبارى ها مو افقیم, ولى چنین برداشتى از مفهوم وساطت تبلیغ حجت در تنجز احکام نیز هیچ گونه منافاتى با عدم حجیت احکام عقل نظرى قطعى ندارد; زیرا ما علم اجمالى داریم به این که حجت, تمامى مسائل کلى و مهم و مورد ابتلاى مردم را بیان کرده و مردم را از این ناحیه در حیرت نگذاشته و به علاوه روایاتى در این زمینه هست که مؤید ماست; از جمله روایت رسول خدا در حجة الوداع که فرمودند:
(یا ایها الناس واللّه ما من شىء یقربکم من الجنة یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به و ما من شىء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنة الا وقد نهیتکم عنه);58
اى مردم! هیچ چیزى نیست که شما را به بهشت نزدیک کند و شما را از جهنم دور سازد, مگر این که شما را به آن امر کردم وهیچ چیزى نیست که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور گرداند, مگر این که شما را از آن بازداشتم.
این حدیث کنایه از این است که: اى مردم! من تمامى واجبات و محرمات را, اعم از این که مورد ابتلاى شما باشد یا نباشد, برایتان بیان کردم. پس طبق آن علم اجمالى و مفاد این روایات, اگر عقل استقلالاً قطع پیدا کرد حکم واقعى ردّ امانت, وجوب است و حکم واقعى خیانت در امانت, حرمت است و یا اگر عقل با انضمام مقدمه عقلى(انتفاى مشروط به انتفاى شرط) به روایت(الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شىء)59, به(تنجس آب قلیل با ملاقات نجاست) قطع پیدا کرد و از سوى دیگر فرض بر این باشدکه قطع طریق به سوى واقع است, آن گاه نتیجه مى گیریم چنین احکامى که از ناحیه عقل کشف گردیده, قطعاً از ناحیه معصوم صادر شده است. به عبارت دیگر, وجوب ردّ امانت و یا حرمت خیانت در امانت و همچنین حکم تنجس آب قلیل با ملاقات با نجاست, اگر چه به وسیله عقل کشف شده اند, اما چون از احکامى هستند که بسیار مورد ابتلا مى باشند و از آن سو هم اثبات کردیم هر حکمى که زیاد مورد ابتلا باشد, از ناحیه حجت صادر گردیده است, نتیجه مى گیریم احکام عقلى(وجوب رد امانت) یا(حرمت خیانت در امانت) و یا(تنجس ماء قلیل با ملاقات نجاست) از ناحیه حجت صادر شده اند و به این ترتیب, ضمن آن که اصل کلامى وساطت تبلیغ حجت در تنجّز و وجوب احکام همچنان به قوت خود باقى است, مانعى در حجیت احکام عقل نظرى قطعى نیز ایجاد نمى گردد.60
به هر حال چنین مباحثى در آثار بزرگان اصولى از جمله شیخ انصارى, نمایانگر شمه اى از اجتهادات کلامى اصولیان است. برجستگان این رشته همواره ناگزیر بوده اند براى اثبات مبانى اصولى خویش, ابتدا پیش فرض هاى کلامى مربوط به آن را مورد نقد و بررسى قرار دهند; زیرا همان طور که در عبارات مذکور مشاهده مى شود, مرحوم شیخ براى اثبات حجیت احکام عقل نظرى قطعى, دیدگاه کلامى اخبارى ها را درباره جایگاه امامان معصوم در تبلیغ احکام در بوته نقد قرار مى دهد و سپس با طرح دیدگاه هاى کلامى جدید, افق هاى روشنى را فرا روى این بحث مى گشاید و این همان مسیرى است که بایسته است همواره فقهاى عظیم الشأن امروز نیز مانند بزرگان پیشین مورد عنایت قرار دهند.

مبحث سوم: جایگاه امامان شیعه در فهم و تفسیر قرآن
حجیت ظواهر قرآن از مباحث ارزشمند علم اصول است و اصولیان, تلاش بسیارى براى اثبات آن نموده اند, زیرا عمومات و اطلاقات آیات در موارد گوناگون به ویژه در فروع فقهى مربوط به معاملات, کاربرد فراوانى دارند. براى نمونه, در کتاب مکاسب محرمه, مرحوم شیخ انصارى از ابتداى مبحث بیع تا آخر به عمومات قرآنى بسیار استناد مى کند. وى در کتاب رسائل نیز به اهمیت این بحث اشاره مى کند و مى گوید:
(الاطلاقات الواردة فى المعاملات مما یتمسک بها فى الفروع الغیر المنصوصه او المنصوصه بالنصوص المتکافئه کثیرة جداً);61
اطلاقات قرآ نى وارد شده در زمینه معاملات, چه در فروعى که به آنها تمسک مى شود و درباره آنها روایتى موجود نیست و یا اگر هست با روایت دیگرى معارض است, بسیار فراوان است.
وى با صراحت مى گوید: در فروع فقهى مربوط به معاملات, باید به عمومات و اطلاقات آیات قرآنى تمسک نمود; زیرا در این باب یا روایتى در کار نیست و یا اگر هست, با روایات دیگر معارض است.
ایشان در ادامه, تعدادى از این آیات را که بارها در کتاب مکاسب بدان ها تمسک کرده, بیان مى کند; از جمله:(اوفوا بالعقود)62, (احلّ اللّه البیع)63, (تجارة عن تراض)64, (فرهان مقبوضه)65, (لاتؤتوا السفهاء اموالکم)66, (ولا تقربوا مال الیتیم)67, (احلّ لکم ماوراء ذلکم)68, (ما على المحسنین من سبیل)69.
سخن شیخ در برابر سخن آن دسته از اخباریانى قرار دارد که حجیت ظواهر قرآن را نفى و حتى در فروع فقهى مربوط به معاملات به عمل بر طبق روایات پافشارى مى کنند.
از جمله اخباریانى که تمسک به عمومات قرآنى از قبیل(اوفوا بالعقود) را براى اثبات صحت قرارداد مورد اختلاف, عملى نادرست و ناشى از غفلت مى داند, شیخ شهاب الدین کرکى عاملى(م1076) است. او در کتاب هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار مى نویسد:
(قد تظافرت الاخبار عن الائمة الاطهار بالمنع من تفسیر القرآن و الکلام على ظواهره و استنباط الاحکام النظریة منها للرعیة, بل علم ذلک کله خاص بالائمه و هم المخاطبون بالقرآن لا غیرهم و الرعیة مأمورون بالرجوع الیهم فى ذلک و طلبه منهم);70
روایات ائمه اطهار فراوان بر منع از تفسیر قرآن و سخن بر ظواهر آن راندن و استنباط کردن احکام غیر ضرورى از آن براى مردم نقل شده است. چنین دانشى مخصوص ائمه است; زیرا آنانندکه مخاطب قرآن هستند, نه دیگران. مردم مأمور هستند که در فهم قرآن به ائمه مراجعه کنند آن را و از آنها بخواهند.
وى پس از آن که روایاتى در اثبات نظر خود نقل مى کند, در ادامه مى نویسد:
(از این اخبار فهمیده مى شود که تفسیر قرآن و اخذ احکام نظرى از ظواهرى که دلالتشان ظنى است, بدون آن که براى تشخیص منسوخ از غیر آن و دانستن بقاى عموم یا اطلاق و مؤول بودن یا نبودن آن به سخن ائمه مراجعه شود, جایز نیست و کسى که به آنها عمل کند, بر خطا رفته است; زیرا در روایات تصریح کرده اند که قرآن را تنها کسانى که مخاطب آن هستند, مى فهمند و براى اذهان سایر مردم معما گونه نازل شده است…. بنابراین, این که برخى از فقهاى متأخر شیعه, استنباط احکام را از آیات قرآن بدون جست و جو در روایات جایز مى دانند و در کتاب هاى فقهى خویش به همین گونه عمل مى کنند ـ مانند تمسک به عموم(اوفوا بالعقود) براى اثبات صحت عقودى که مو رد اختلاف است ـ و سایر مواردى که در جایگاه هاى خود ذکر شده, نادرست و ناشى از غفلت آنان است.)71
در این جا نیز دلیل اختلاف دیدگاه اخباریان و اصولیان در اخذ ظواهر قرآن, آن است که هریک از این دو مکتب از روایاتى که به نوعى بیانگر شأنیت تبیینگرى ائمه(ع) در امر دین و کلام خدا هستند, برداشت ویژه اى کاملاً متمایز با دیگرى دارد. براى نمونه, هر یک از برجستگان این دو مکتب از روایت معروف پیامبر که در نزد عامه و خاصه از مقبولیت خاصى برخوردار است و با(حدیث ثقلین)72 شهرت یافته, فهم خاصى دارند که در نهایت یکى از آنها به حجیت ظواهر قرآن و دیگرى به انکار این حجیت انجامیده است.
محمد امین استرآبادى در کتاب فوائد المدنیه فصلى را گشوده تا اثبات کند که احکام غیرضرورى شرع را باید از اخبار به دست آورد و به هیچ مدرک دیگرى از جمله ظواهر آیات قرآن کریم نمى توان استناد کرد. او در ضمن ادله متعددى که براى انحصار مدارک احکام در اخبار اهل بیت آورده است, به حدیث ثقلین نیز اشاره مى کند و مفاد روایت را این گونه توضیح مى دهد:
(معناى حدیث, چنان که از اخبار متواتر به دست مى آید, وجوب تمسک به سخن معصومان است; چرا که در این صورت, به مجموع کتاب وکلام اهل بیت تمسک شده است.
علت این که معناى حدیث چنین ذکر شده است, این است که ر اهى براى فهم مراد خداوند متعال نیست, مگر از راه اهل بیت; زیرا فقط آنان ناسخ ومنسوخ سخن خداوند را مى شناسند و مى دانند کدام سخن بر اطلاق خود باقى است, کدام یک مؤول است و پیامبر این سمت را ویژه آنان قرار داده است.)73
نیز نظیر همین برداشت را شیخ یوسف بحرانى, یکى دیگر از چهره هاى برجسته اخبارى, در ذیل همین حدیث, چنین ارائه مى دهد:
(حدیث پیامبر که از شیعه و سنّى به صورت تواتر نقل شده مبنى بر این که: (من در بین شما دو چیز گرانبها به ودیعه مى گذارم: کتاب خدا و عترتم که اهل بیت من هستند, پس این دو از هم جدا نمى شوند تا نزد حوض کوثر بر من وارد شوند ظهور عدم افتراق کتاب و عترت تنها به این اعتبار است که در معانى قرآن به عترت مراجعه شود; چرا که اگر فهم قرآن به طور کلى یا بخشى از آ ن در مورد احکام شرع و معارف الهى بدون بیان عترت ممکن باشد, افتراق و جدایى این دو صدق مى کند; در حالى که حدیث شریف بر عدم افتراق این دو دلالت دارد. این که حدیث مى گوید: عترت از قرآن جدا نمى گردند, یعنى همه کردار و گفتار آنان به گونه اى است که در قرآن است و این که قرآن را از آنان جدا نمى گردد, به این معناست که احکام و معانى آن به دست نمى آید, مگر از جانب آنها.)74
بدین ترتیب, اخبارى ها با استفاده از ظهور(لن یفترقا) مراجعه استقلالى به قرآن کریم را براى فهم احکام شریعت منع کرده اند و به عبارت دیگر, قرآن کریم را به عنوان منبع مستقل و در عرض روایات قرار نداده اند.
اما از سوى دیگر, بزرگان مکتب اصولى با مراجعه به همین حدیث به برداشتى کاملاً متفاوت با اخباریان رسیده اند. آنان بر این باورند که چنین روایتى مرجعیت قرآن کریم را در عرض مرجعیت ائمه اثبات مى کند و دلیل محکمى بر اثبات حجیت ظواهر قرآن کریم است, نه دلیلى براى عدم حجیت آن.
شیخ انصارى(1214ـ1281ق) در کتاب(فرائد الاصول) مفاد حدیث ثقلین را با مفاد روایات مورد تمسک اخباریان براى عدم حجیت ظواهر قرآن, معارض مى داند و در این باره مى نویسد:
(…مع معارضة الاخبار المذکورة باکثر منها مما یدل على جواز التمسک بظاهر القرآن مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین و غیرها مما دل على الامر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه,…;75
این اخبار معارض هست با اخبار دیگرى که به مراتب از اینها بیشتر است و آن اخبار دلالت دارند بر این که تمسک به ظواهر جایز است; مانند حدیث ثقلین که در بین شیعه و سنى مشهور است. مدلول این اخبار کاشف از این است که ظواهر قرآن(هم مانند ظواهر دیگر به طور مستقل در مقام افاده اند) و مراجعه و عمل به آنها جایز است….
مرحوم آخوند خراسانى در کفایة الاصول نیز از حدیث ثقلین برداشتى متفاوت با دیدگاه اخباریان دارد و مى گوید:
(…ضرورة انه قضیة التوفیق بینها و بین ما دل على جواز التمسک بالقرآن, مثل خبر الثقلین…)76;
…چاره اى نیست جز این که بین این اخبار و بین اخبارى که بر جواز تمسک به قرآن دلالت دارند, جمع بشود; مانند حدیث ثقلین….
همچنین شهید صدر, با همین روایت آشکارا به مرجعیت قرآن کریم در عرض مرجعیت ائمه(ع) استدلال کرده است. او مى نویسد:
(حدیث الثقلین و امثاله الذى هو مدرک الرجوع الى اهل البیت و مرجعیتهم کالصریح فى عرضیة مرجعیة الکتاب الکریم للعترة و الا کان المرجع واحداً و هو العترة);77
حدیث ثقلین و مانند آن که خود مدرک رجوع به ا ئمه(ع) است, دلالت دارد بر این که مرجعیت قرآن کریم در عرض مرجعیت ائمه است, و گرنه یک مرجع بیش نبود که همان عترت است.

ریشه یابى اختلاف اخبارى و اصولى
براى درک عمیق پاسخ این پرسش که چرا اخبارى از حدیث ثقلین, بر عدم حجیت ظواهر قرآن و اصولى بر اثبات آن استدلال مى کنند, باید آراى طرفداران این دو مکتب را درباره جایگاه ائمه(ع) در فهم و تفسیر قرآن, بررسى کرد و به این منظور, ابتدا لازم است دیدگاه هاى این دو مکتب را در خصوص دو دسته از روایات جویا شویم: الف) روایاتى که به جایگاه ائمه در فهم و تفسیر قرآن اشاره دارند; ب) روایاتى که فهم و تفسیر قرآن را بیرون از قلمرو شناخت عقول سایر مردم مى دانند.
الف) روایاتى که به جایگاه ائمه(ع) در فهم و تفسیر قرآن اشاره دارند:
1.در حدیثى که ابراهیم بن جابر از امام صادق(ع) روایت کرده, چنین آمده است:
(کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما بعدکم و فصل ما بینکم و نحن نعلمه);78
قرآن است که در آن خبر پیش از شما بوده و خبر آنچه بعد از شما باشد و فصل قاطع اختلافات شما است و ما آن را مى دانیم.
2.در حدیث دیگر آمده است:
عن ابى جعفر(ع) انّه قال: (ما یستطیع احد أن یدّعى انّ عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیرالاوصیاء(ع))79;
کسى به جز جانشینان بحق پیامبر اکرم نمى تواند ادعا کند که همه قرآن از ظاهر و باطن آن نزد اوست.
3.در روایت حسن بن عباس بن جریش از امام باقر(ع), آن حضرت در پاسخ کسى که مى پرسد: مگر قرآن براى مردم کافى نیست, مى فرمایند:
(بلى ان وجدوا له مفسراً. قال: و ما فسره رسول اللّه(ص)؟ قال: بلى قد فسره لرجل واحد و فسر للامة شأن ذلک الرجل و هو على بن ابى طالب80;
آرى, اما اگر براى آن مفسرى داشته باشند, و(او) مى پرسد: مگر پیامبر اکرم آن را تفسیرى نکرده است؟ آن حضرت در پاسخ مى فرمایند: آرى, آن را براى یک نفر تفسیر کردند و براى مردم قدر و منزلت او را بیان نمودند و او على بن ابى طالب است.
4. عبد الاعلى مى گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که مى فرمود:
(به خداوند سوگند! من به تمامى کتاب خداوند از ابتدا تا انتهایش آگاهم. گویا که آن در کف دست من است. درآ ن خبرهاى آ سمان و زمین وآنچه در گذشته بوده و آنچه در آ ینده مى آید, وجود دا رد.
خداوند عزوجل فرموده: در قرآن بیان همه چیز است.)81
5.در روایت دیگر امام صادق, اهل بیت را مفسر پیام خداوند معرفى فرموده:
(نحن خزان علم اللّه, نحن تراجمة امراللّه, نحن قوم معصومون, امراللّه تبارک و تعالى بطاعتنا و نهى عن معصیتنا, نحن الحجة البالغة على من دون السماء و فوق الارض);82
ما خزانه دار دانش خداوند هستیم, ما مفسر خواست و پیام خداوند هستیم, ما گروهى معصوم هستیم. خداوند متعال به پیروى از ما فرمان داده و سرپیچى از ما را نهى کرده است. ما حجت بالغه هستیم بر همه کسانى که بر روى زمین و زیر آسمان هستند.
ب) روایاتى که فهم و تفسیر قرآن را بیرون از قلمرو شناخت عقول مردم مى دانند:
1.در حدیثى که معلى بن خنیس از امام صادق(ع) روایت کرده, چنین آمده است:
(ما من امر یختلف فیه اثنان الاّوله اصل فى کتاب اللّه عزّوجلّ ولکن لاتبلغه العقول الرجال)83;
همه آنچه مردم در آن اختلاف مى کنند, ریشه اى در قرآن دارد; ولى عقل هاى مردم به آنها نمى رسد.
2.در مرسله عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق(ع) مى خوانیم:
(لیس ابعد من عقول الرجال من القرآن);84
هیچ چیز مانند قرآن از عقل هاى مردم دورتر نیست.
3.نظیر همین روایت در روایتى به نقل از جابر بن یزید از امام محمد باقر(ع) چنین آمده است:
(و لیس شىء ابعد من عقول الرجال من تفسیرالقرآن);85
هیچ چیز مانند تفسیر قرآن کر یم از عقل مردم دورتر نیست.
4.در مرسله ابوبصیر به نقل از امام صادق(ع) چنین آمده است:
(من فسر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ خرّ ابعد من السماء);86
هر کس قرآن را به رأى خودتفسیر کند, اگر درست گفته باشد, پاداشى ندارد و اگر نادرست گفته باشد, از دورترین نقطه آسمان سقوط مى کند.
5.در حدیث نبوى آمده است:
(من فسر القرآن برأیه فاصاب الحق فقد اخطأ);87
هر کس قرآن را به رأى خود تفسیر کند اگر به حق هم برسد خطا کرده است.
ج) برداشت اخباریان و اصولیان از این روایات:

برداشت اخباریان:
اخباریان به طور کلى درک مفاهیم قرآن را در انحصار معصومان(ع) مى دانند; زیرا چنان که پیشتر نیز در کلام شیخ شهاب الدین کرکى عاملى در کتاب هدایة الابرار بدان اشاره شد.88 آیات قرآن براى اذهان مردم, به جز معصومان معما گونه و راز آلود است.
شیخ یوسف بحرانى یکى دیگر از اخباریان است که در کتاب دررالنجفیّه بحثى را در خصوص عمل به قرآن در احکام شرعى آورده و نخست به بیان آراى اصولى ها درباره آن پرداخته و سپس وارد نقل آراى اخبارى ها در مورد چگونگى فهم قرآن شده است. او پس از بیان آراى دو طرف, درباره این که آیا قرآن مى تواند براى غیر معصومان قابل فهم باشد, این گونه داورى مى کند:
(والتحقیق فى المقام ان الاخبار متعارضة من الجانبین و متصادمة من الطرفین الا اخبار المنع اکثر عدداً و اصرح دلالة…);89
تحقیق در مقام این است که اخبار از هر دو نا حیه با یکدیگر تعارض و از هر دو طرف با یکدیگر تصادم مى کنند, جز این که اخبار منع(یعنى اخبارى که فهم قرآن را به وسیله مردم منع مى کنند) تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است.
از قضاوت وى چنین برمى آید که فهم قرآن, اختصاص به معصومان دارد و سایر مردم از ادراک آن ناتوان هستند و در نتیجه, وى منکر حجیت ظواهرقرآن براى غیرمعصومان است. شیخ یوسف بحرانى در ادامه سخنش روایات بسیارى را که با استناد به مفاد آنها به چنین برداشتى رسیده, ذکر مى کند.

برداشت اصولیان:
اصولى ها از روایات مذکور, تصویر دیگرى از ویژگى هاى امامان شیعه از جمله اختصاص داشتن علم و فهم قرآن به ایشان, ترسیم مى کنند که با فهم اخبارى ها متمایز است. وحید بهبهانى(م1206ق) در فوائد الحائریه برداشت خود را از روایات مذکور این گونه بیان مى کند:
(مما ورد من ان علم القرآن منحصر فى الامام و لاشک فى ان المراد علم الجمیع و کل حکم یکون فیه اذ لا شک فى ان الاطفال یعلمون ان مراده تعالى من(لا تقربوا ا لزنا) المنع عنه, و امثال ذلک من الاحکام و المواعظ و القصص بحیث لا تحصى);90
روایاتى که دلالت بر انحصار علم قرآن در نزد امامان معصوم مى کند, بدون تردید علم به همه قرآن و احکام آن است; چراکه بدون تردید کودکان هم مى فهمند مراد از(لا تقربوا الزنا) منع و اجتناب از آن است و مانند اینها از احکام و پندها و قصه ها فراوان است.
(بنابراین علم به برخى از قرآن از طریق ظواهر آن منحصر در معصومان نیست).
به نظر مرحوم وحید گرچه چنین روایاتى بیانگر آن اند که ائمه(ع) به تمامى قرآن و احکام آن عالم هستند, اما این مطلب به هیچ وجه مستلزم آن نیست که فهم و خطاب قرآن منحصر به امامان است; بلکه دیگر مردم نیز به مقدار فهم خویش مى توانند از آیات قرآن بهره ببرند.
همچنین مرحوم میرزاى قمى(1213ق) در کتاب قوانین الاصول, پس از آن که تصریح مى کند سرمنشأ نزاع اخبارى و اصولى در حجیت ظواهر قرآن همین روایاتى است که حاکى از اختصاص علم قرآن به معصومان است.91 به نقل تعدادى از روایات مورد استشهاد اخبارى ها مى پردازد. آن گاه ضمن بیان دیدگاه کلامى خویش درباره این روایات, برداشتهاى کلامى اخبارى ها را از این دسته روایات در بوته نقد خویش قرار مى دهد او در مورد این ادعا که مى گویند: تنها پیامبر و ائمه(ع) مخاطبان قرآن بودند و از این رو فهم قرآن اختصاص به ایشان دارد, مى گوید:
(و اما ادلة الاخباریین فهى الاخبار التى دل على حصر علم القرآن فى النبى(ص) و الائمة (ع) مثل ما رواه الکلینى عن الصادق (ع) قال انما یعلم القرآ ن من خوطب به و یدفعه ان جمیع الحاضرین مجلس الوحى او الموجودین فى زمانه کانوا ممن خوطب به فلا یختص به);92
اما ادله اخباریان, روایاتى است که مدلول بعضى از آنها عبارت است از منحصر بودن علم به قرآن در پیامبر و ائمه(ع), مانند خبرى که کلینى از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: قرآن را تنها کسانى مى دانند که مخاطب آن بودند. دفع این اشکال چنین است که همه حاضران در مجلس وحى یا همه کسانى که در آ ن زمان مى زیسته اند, مخاطب قرآن بوده اند. بنابراین اختصاص به معصومان ندارد.
بدین گونه, میرزاى قمى برخلاف اخباریان معتقد است که از این بخش از حدیث زید شحام:(انما یعرف القرآن من خوطب به),93 هیچ گاه فهمیده نمى شود که تنها پیامبر و ائمه(ع) مخاطب قرآن بوده اند; بلکه بقیه مردم نیز مورد خطاب قرار گرفته اند. پس فهم قرآن صرفاً نمى تواند در انحصار معصومان باشد.
او در جاى دیگر درباره این ادعاى اخباریان, ابتدا روایتى را که آنها براى اثبات مدعاى خود از کتاب روضه کافى نقل کرده اند, ذکر نموده و سپس به توضیح دیدگاه خود درباره آن پرداخته و نوشته است:
(آنچه را که مرحوم کلینى از قول امام صادق(ع) در کتاب روضه کافى نقل مى کند, این است که بدانید نه علم خداوند چنین است و نه خواسته او این است که احدى از خلق او از روى هوا و هوس و رأى و قیاس, در دین او چیزى را اعمال کند. همانا خداوند قرآن را نازل کرد و در آ ن هر چیزى را بیان نمود و براى قرآن و علم به قرآن, اهلى را قرار داد; تا این که فرمود: ائمه همان اهل ذکرى هستند که خداوند به این امت فرمان داده تا از ایشان سؤال کنند. و اشکال ما بر اخبارى این است که این روایت ظهور و بلکه صراحت در این دارد که مراد ا ز آن آیه, علم به همه قرآن است و این مسلم است(اما علم به برخى از قرآن به معصومان منحصر نمى شود)…; حتى اگر خبر صحیح و صریحى بلکه اخبار صحیحى نیز وجود داشته باشد که قرآن را فقط و فقط معصومان مى فهمند و هیچ کس به جز آنان چیزى از آن نمى فهمد و عمل به آن جایز نیست, مگر به بیان ایشان. در این صورت, باید این اخبار را تأویل کنیم یا به حال خود واگذاریم.)94
بنابراین از نظر میرزاى قمى, مراد از اختصاص علم قرآن به معصومان, فهم تمامى قرآن از جمله محکمات,متشابهات, ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و غیر اینهاست. و در واقع در این روایات, معصومان مى خواهند کسانى را که ادعاى فهم همه قرآن را دارند, رد کنند; چرا که فهم تمامى قرآن اختصاص به معصومان دارد, اما این مطلب هرگز ادعاى اخبارى ها را ثابت نمى کند که ظواهر قرآن براى سایر مردم حجت نیست.
از این رو, وى در ادامه مى گوید: اولاً, ما روایات صحیحى نداریم صراحت داشته باشند که قرآن ر ا فقط ائمه مى فهمند و ثانیاً, به فرض وجود چنین روایاتى, یا باید آنها را تأویل کنیم و یا بگوییم از قبیل متشابهاتى هستند که مفهوم آنها را درک نمى کنیم و براى فهم آ نها باید به خودشان مراجعه کنیم.
میرزاى قمى در ابتداى مبحث حجیت ظواهر قرآن نیز در خصوص فهم آیات قرآن, براساس ارائه پیش فرض هایى, معتقد است پذیرش(اختصاص فهم قرآن به معصومان) مستلزم نتایج فاسدى است به عنوان نمونه, صاحب قوانین در آن جا مى نویسد:
(ضرورت اقتضا مى کند که خداوند تعالى فرستاده اش را برانگیزاند و کتاب را به زبان قومش بر او نازل کند, کتابى که مشتمل است بر اوامر و نواهى و نشانه هایى براى شناخت او و سرگذشت هایى از گذشتگان و وعده و وعید و خبرهایى از آنچه در پى خواهد آمد و اینها نیستند, مگر براى آن که قومش بفهمند و با آن عبرت گیرند و قطعاً بدون بیان پیامبر مراد خداوند تعالى را درک مى کنند و خداوند قرآن را براى ایشان هما نند معما قرار نداده است…, بلکه اصل دین و اثبات آن براساس همین قرآن بنا شده است; زیرا نبوت فقط با معجزه اثبات مى شود و از روشن ترین و بزرگ ترین معجزات پیامبر همین قرآن است و در حقیقت بلاغت قرآن یکى از وجوه مهم و اقواى اعجاز قرآن است, نه مجرد مخالفت اسلوب قرآن با سایر کلمات,و مخفى نیست که بلاغت, عبارت از موافقت با کلام فصیحى است که مقتضى مقام باشد وا ین دانسته نمى شود, مگر با شناخت معانى, و این قول که فهم معانى براى عرب توقف دارد بر بیان پیامبر, بدون این که خودشان چیزى از قرآن بفهمند تا این که بعد بلاغت را دریابند, کلام بیهوده اى است. علاوه بر این که, اخبارى که دلالت مى کنند بر جواز استدلال و لزوم تمسک به قرآن, نزدیک به تواتر یا متواترند.)95
پیش فرض هایى که مرحوم میرزاى قمى در عبارت فوق بیان مى کنند, عبارت اند از:
1. نزول قرآن به زبان قوم پیامبر;
2.قرآن مشتمل بر اوامر و نواهى و نشانه هاى شناخت خداوند و قصص و وعد و وعید و اخبارى است براى قوم پبامبر, و این در صورتى قابل تحقق است که بدون بیان پیامبر هم قابل فهم باشند تا مردم به وسیله آنها عبرت گیرند;
3.قرآن معما گونه و رازآلود نیست; بلکه اصول و اساس دین به وسیله آن اثبات مى شود;
4.از وجوه مهم اعجاز قرآن بلاغت آن است و عرب بلاغت قرآن را بدون بیان پیامبر درک مى کند;
5.اخبار متواترى بر جواز استدلال به قرآن وجود دارد.
اگر ادعا شود که فهم قرآن اختصاص به معصومان دارد و براى سایر مردم قابل فهم نیست, هیچ یک از این پیش فرض ها را نمى توان پذیرفت, در صورتى که چنین کارى ممکن نیست.
آخوند خراسانى در کتاب کفایة الاصول فهم ویژه اخباریان را از روایات مذکور, به عنوان نخستین دلیل ایشان بر عدم حجیت ظواهر قرآن نام مى برد و مى نویسد:
(برخى از اصحاب امامیه قائل به عدم حجیت ظاهر قرآن شده اند و این قول آنها یا به این خاطر است که آنان مدعى اند فهم و شناخت قرآن اختصاص دارد به اهلش و کسانى که مورد خطاب قرآن قرار گرفته اند; چنان که روایاتى که بر منع ابو حنیفه و قتاده از فتوا دادن وارد شده, به آن شهادت مى دهد.)96
سپس مرحوم آخوند مى افزاید: آنها با این دلیل, صغراى دلیل حجیت ظواهر قرآن را منع مى کنند; یعنى معتقدند اساساً آیات قرآن براى غیرمعصومان در هیچ معنایى ظهور ندارد.97 آ ن گاه مرحوم آخوند به منظور مقابله با این طرز نگرش و در نهایت اثبات حجیت ظواهر قرآن, فهم دیگرى از این دسته از روایات ارائه مى دهد و مى گوید:
(مراد از این که فهمیدن قرآن مختص به اهلش است, فهم قرآن با تمام خصوصیات آن حتى متشابهات و محکمات آن است. بدیهى است چیزهاى دیگرى در قرآن هست که آنها اختصاص به اهل قرآن ندارند; چنان که این مطلب بر کسى پوشیده نیست(و هر کسى به آنها نظر کند, معانى اش را درمى یابد; مانند الفاظى که ظهور در معنایى دارند یا قصص و امثله و غیره)و منع ابو حنیفه و قتاده از فتواى به قرآن, بدان سبب است که بدون مراجعه به اهل قرآن و به طور استقلالى از روى قرآن فتوا مى دادند و آن روایات به طور مطلق از رجوع به ظواهر قرآن, با مراجعه به روایات معصومان و فحص از چیزى که منافى آنها باشد و نیز فتوا دادن به آن ظهور با یأس از پیدا کردن روایات, منع نمى کند.)98
در حقیقت مرحوم آخوند در عبارت فوق فهم خویش را از این دسته از روایات, این گونه بیان نموده است:
اولاً, علت این که امام باقر(ع) فهم قتاده و ابوحنیفه را از آیات قرآن تخطئه نموده اند, به سبب این است که به ظواهر قرآن عمل مى کردند, بلکه به این سبب است که آنها به عنوان دانشمند عرب زبان(همچنان که روش علماى اهل سنت چنین بوده) مستقلاً و بدون مراجعه به روایات, به ظواهرآیات قرآن مراجعه مى کردند و بر مبناى آنها فتوا مى دادند, برخلاف مکتب شیعه که بدون مراجعه به روایات و ظواهر قرآن عمل نمى کنند; زیرا ابتدا باید بدانند مخصّص و مقیّد و قرینه خاصى برخلاف معناى ظاهر قرآن در بین روایات وجود ندارد تا بتوانند به معناى ظاهر قرآن ترتیب اثر دهند.این در حالى است که فقهاى اهل تسنن به این قضیه تعهدى نداشتند.
ثانیاً, در روایت زیدشحام عبارتى که صریح در این باشد که چون قتاده به ظواهر قرآن عمل مى کرد, لذا امام باقر(ع) او را ردع نمودند, وجود ندارد; بلکه در آن جا علت ردع امام آن است که قتاده از پیش خود الفاظى ر ا که ظهور در معنایى نداشتند, معنا و تفسیر مى کرد.
از این رو امام فرمودند: (بلغنى انک تفسّر القرآن); در حالى که حمل لفظ را بر معناى ظاهر را در اصطلاح(ترجمه) مى گفتند, نه تفسیر. پس این روایت ازمحل نزاع خارج است.
ثالثاً, با مرسله ابوزهیر نیز نمى توان علت منع امام را عمل ابوحنیفه به ظواهر قرآن دانست; زیرا کلامى که صراحت در این موضوع داشته باشد, وجود ندارد; بلکه آنچه در این روایت به چشم مى آید, حاکى از این است که ابو حنیفه مدعى آن بود من عارف به تمامى قرآن و معانى آن هستم و تمامى مقاصد آن را مى فهمم و امام(ع) از او سؤال کرد:(تعرف کتاب اللّه حق معرفته؟ قال: نعم; یعنى تو قرآن را آن طور که باید و شاید مى فهمى؟ ابوحنیفه پاسخ داد: بله. به این سبب بود که امام او را ردع کردند و فرمودند: تو حتى یک حرف از قرآن را درک نمى کنى و چنین شأنیتى تنها مخصوص معصومان است. از این رو این روایت نیز نمى تواند مثبت ادعاى اخباریان باشد تا به وسیله آن حجیت ظواهر قرآن را منکر شوند.
شایان ذکر است که اخبارى ها براساس همان برداشت خاصى که از مفهوم جایگاه امامان شیعه در فهم و تفسیر قرآن دارند, براى انکار حجیت ظواهر قرآن صرفاً به نزاع صغروى متمسک نمى شوند, بلکه در مواردى با پذیرش نزاع صغروى(یعنى پذیرش این که برخى آیات قرآن در معانى خاصى ظهور دارند), وارد نزاع هاى کبروى مى شوند. و در حجیت این گونه ظواهر نیز خدشه وارد مى کنند. بیان مطلب این است که اخباریان مى گویند:
به حکم این دسته از روایات, هر گونه تفسیرى از آیات قرآن اختصاص به معصومان دارد; حتى الفاظى را که مجمل نیستند و ظهور در معنایى دارند نیز باید آنان بیان و تفسیر کنند; زیرا چه در آیات مجمل ـ که معناى فراوانى براى آنها احتمال مى رود ـ و چه در آیاتى که در معنایى ظهور دارند99 و با درجاتى کمتر معناى دیگرى نیز براى آنها احتمال مى رود, انتخاب هر یک از این معانى براى این گونه الفاظ تفسیرى به رأى است. از اخباریانى که چنین برداشتى از گفتار وى استشمام مى شود, شیخ یوسف بحرانى است. او در کتاب دررالنجفیه تعدادى از این روایات را نقل مى کند;100از جمله روایتى مستفیض از امیرالمؤمنین على(ع) که مى فرماید:
(انا کتاب اللّه الناطق و هذا کتاب اللّه الصامت);
من کتاب گویاى خدا هستم و این کتاب(قرآن) سربسته او.
و در ذیل این روایت مى نویسد:
(فلو فهم معناه بدونه(ع) لم یکن لتسمیته صامتاً معنى)101;
اگر کتاب, بدون سخن آن حضرت فهمیده مى شد, نامیدن آن به صامت معنایى نداشت.
وى در ادامه, آیات و روایاتى را که اصولى ها براى اثبات حجیت ظواهر قرآن مورد استفاده قرار داده اند, مطرح مى کند و پس از پاسخ به آنها مى نویسد:
(اما الاخبار المستفیضة المتکاثرة التى قدمنا جملة منها دالة با وضح دلالة على اختصاصهم(ع) بذلک… و الذى تجتمع علیه الاخبار فى المقام و تنتظم انتظاماً لا یعتریه الایهام و الابهام هو حمل الرأى فى تلک الا خبار على ما لم یکن بتفسیر منهم(ع))102;
اما اخبار مستفیضه و فراوانى که پیش تر تعدادى از آنها را آوردیم, با دلالت روشنى بر اختصاص داشتن تفسیر قرآن به ائمه دلالت دارند و آنچه اخبار, در این مقام بر آن اتفاق دارند و بر آن انتظام یافته اند به طورى که هیچ گونه شک و ابهامى بر آن نمى رود, این است که تفسیر به رأى در این روایات بر آن چیزى حمل مى شود که با بیان و تفسیر ایشان نباشد.
بدین ترتیب, اخباریان بر اساس برداشت خاصى که از مفهوم جایگاه امامان در فهم قرآن دارند, هرگونه فهم مستقلى از آیات قرآن را که از ناحیه غیر ائمه حاصل شده باشد, حتى فهمى که از ناحیه ظواهر آیات به دست آمده, به منزله تفسیر به رأى و مشمول نهى روایات مى دانند.
اما در مقابل, اصولیان براساس فهم دیگرى که از این روایات دارند ـ که آن هم متأثر از پیش فرضهاى ایشان از مفهوم قرآن, دین و امامت است ـ هیچ گونه التزامى به دریافت چنین نتیجه اى از این روایات ندارند. براى مثال, صاحب کفایة الاصول همین برداشت خاص اخبارى ها از این دسته از روایات را به عنوان دلیل پنجم ایشان بر عدم حجیت ظواهر قرآن نقل مى کند و آن را از جمله نزاع هاى کبروى ایشان در این باب قلمداد مى کند.103 در واقع, او مى خواهد بگوید اخبارى ها با قبول نزاع صغروى, ظهور برخى آیات قرآن را در معانى خاصى مى پذیرند, اما آنها با این استدلال در پى انکار حجیت چنین ظواهرى هستند. مرحوم آخوند در پاسخ اول خود به این استدلال مى نویسد:
(فیمنع کون حمل الظاهر على ظاهره من التفسیر, فانه کشف القناع و لا قناع للظاهر)104;
اگر لفظى ظهور در معنایى داشت و حمل بر آن ظاهر شد, منع مى شود که این معنا, تفسیر آن باشد; زیرا تفسیر, کشف و برداشتن حجاب است از چیزى و لفظى که در یک معنا ظهور دارد, حجابى ندارد.(تا نیاز به تفسیر داشته باشد).
به عبارت دیگر, ایشان در این پاسخ عمل بر طبق ظواهر آیات قرآن را مشمول تفسیر نمى داند; زیرا تفسیر در مورد لفظى صدق مى کند که معناى آن پنهان باشد; اما در کلمه اى که در معناى خاصى ظهور دارد و مردم از این طریق به معنایش پى مى برند, کلمه تفسیر در لغت و اصطلاح شامل این ظواهر نمى گردد. پس در واقع واژه تفسیر, به آیات مجمل ا ختصاص پیدا مى کند. وى پاسخ دوم را این گونه بیان مى کند:
(و لو سلم فلیس من التفسیر بالرأى اذ الظاهر ا ن المراد بالرأى هو اعتبار الظنى الذى لا اعتبار به, و انما کان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره, لرجحانه بنظره. او حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدة ذاک الاعتبار علیه من دون السؤال عن الاوصیاء, و فى بعض الاخبار انما هلک الناس فى المتشابه, لانّهم لم یقفوا على معناه, و لم یعرفوا حقیقته, فوضعوا له تأویلاً من عند انفسهم بآرائهم, و استغنوا بذلک عن مسألة الاوصیاء فیعرفونهم)105;
بر فرض بپذیریم لفظى که در معنایى ظهور دارد, آن ظهور, تفسیر است, اما نمى پذیریم تفسیر به رأى باشد; زیرا ظاهر این است که مراد از رأى(در روایات ), اعتبار ظنى است که حجیت نداشته باشد و حمل لفظ بر خلاف ظاهرش, تفسیر به رأى است; چون به نظر مخاطب رجحانى دارد(که آن رجحان از طریق ظن غیرمعتبر پیدا شده است), و همچنین بدون سؤال از اوصیا(ع), حمل لفظ مجمل بر یکى از احتمالات آن به مجرد مساعدت آن اعتبار با ظاهر, تفسیر به رأى است, و در بعضى اخبار آمده است: همانا مردم در آیات متشابه هلاک شدند; زیرا آنها بر معناى آن آ گاهى ندارند و حقیقت را نمى شناسند. پس با آراى خویش براى آنها معنایى تأویل مى کنند و بدین وسیله از پرسش از اوصیاء بى نیازى مى جویند تا این که ایشان را آگاه سازند.106
مرحوم آخوند در عبارت فوق براى معناى تفسیر به رأى در روایات مذکور, تنها دو مصداق تعیین مى کنند:
1. انسان در نزد خود مقدمات استحسانى ترتیب دهد و رجحان هاى ذهنى آماده سازد و به استناد رأى خویش از ظاهر آیه اى چشم پوشد و آن را برخلاف آن ظاهر حمل کند.
2.انسان آیات مجمل مانند آیات متشابه را, براساس رجحانى که صرفاً با اعتقاد خویش بدان دست یافته, بدون مراجعه به روایات معصومان بر معنایى حمل کند. از این رو در نظر آخوند, حمل الفاظ قرآن بر معناى ظواهر آن, از مصادیق تفسیر به رأى به شمار نمى آید.
شایان ذکر است که مرحوم آخوند براى طرح این دو مصداق براى تفسیر به رأى, به طو ر کامل از شیخ انصارى در رسائل پیروى نموده است; در حالى که مرحوم شیخ براى مفهوم تفسیر به رأى مصداق دیگرى نیز تعیین مى کند که در کلام مرحوم آخوند اشاره اى به آن نشده است. شیخ انصارى براى ابطال برداشت اخبارى ها از روایات که به عدم حجیت ظواهر قرآن مى انجامد, مى نویسد:
این دسته از روایات بر منع از عمل به ظواهرى که معناى آنها واضح است, دلالت ندارد, آن هم بعد از فحص از ناسخ و مخصّص و قرینه خلاف ظاهر در بین ا خبار; زیرا معلوم است که عمل به ظواهر تفسیر نیست. همانا هر گاه یکى از عقلاء در نامه مولایش ببیند که به او با زبان متعارف در خطاب, چه به زبان عربى یا فارسى و یا غیر آن دستور مى دهد, سپس او به آن امر عمل کند, به این تفسیر نمى گویند; زیرا تفسیر پرده برداشتن از معناى پنهان است و بر فرض که مطلق حمل لفظ بر معنایش تفسیر باشد, کلمه رأى که در روایات مزبور آمده, ظاهراً به معناى اعتبار عقلى و استحسانات ظنى است که این غیر از حمل ظواهر کتاب است بر معناى لغوى و عرفى.
بنابراین مراد از تفسیر به رأى, یا حمل کردن لفظ است از روى عقل سست و نظر قاصر, بر معنایى که ظاهر آن لفظ نیست, و یا بر معنایى که یکى از معانى احتمالى آن است و به این معنا روایت امام صادق(ع) ارشاد مى کند. آن حضرت در روایتى فرمود: همانا مردم در آیات متشابه هلاک شدند; زیرا آنها بر معناى آن آگاهى ندارند و حقیقت آن را نمى شناسند, پس با آ راى خویش براى آنها معنایى تأویل مى کنند و با تفسیر به رأى, از پرسش از اوصیا بى نیازى مى جویند, و یا منظور از تفسیر به رأى حمل کردن لفظ است بر معنایى عرفى و لغوى که ابتدا ظاهر آن به نظر مى رسد, ولى تأمل و جست وجویى نمى کند در ادله عقلى و نقلى مثل آیات دیگر و یا روایاتى که در بیان مراد آن آیه براى تعیین ناسخ و منسوخش وارد شده.107
در این عبارت, مرحوم شیخ علاوه بر دو مصداقى که آخوند(ره) براى معناى تفسیر به رأى نقل مى کند, مصداق سومى نیز تعیین مى کند که عبارت است از حمل کلام بر ظهور آن بدون فحص و یأس از وجود قرینه برخلاف. البته مرحوم شیخ براى تعیین چنین مصداقى بیشتر به زمان و موقعیتى که روایات مذکور درآن صادر شده, نظر داشته است که این خود یکى از دلایل بسیار مهم اختلاف فهم اصولیان و اخباریان از این دسته از روایات مى باشد. مرحوم شیخ در ادامه چنین مى گوید:
(ان المنهى, فى تلک الاخبار, المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه عن اهل البیت(ع) بل یخطئونهم به و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم النص الامام(ع) على ظاهر القرآن کما ان المعلوم من مذهبهم العکس);108
روایات در مقام نهى مخالفان(واهل سنت) است که کتاب خدا را بهانه اى براى بى نیازى از اهل بیت(ع) مى دانستند دیدند و حتى براساس برداشت از ظواهر آیات, اهل بیت را تخطئه مى کردند. پر واضح است که از ضروریات مذهب اهل بیت, تقدیم نص امام بر ظواهر قرآن است; کما این که روشن است مذهب اهل سنت بر خلاف این دیدگاه است.
مرحوم شیخ در تأیید کلام اخیر به شواهدى نیز استناد مى جوید; از جمله حدیثى از امام صادق(ع) در محکومیت ابوحنیفه مى آورد که آن حضرت به او فرمودند:(واى بر تو! چگونه به قرآن عمل مى کنى؟)109 شیخ در تبیین آن مى گوید: بدون شک منظور, عمل به ظواهر بوده, نه عمل به متشابهات; زیرا خود عامه به رأى و استحسان در مقابل ظواهر کتاب اعتنایى ندارند.
شاهد دیگر ایشان, روایت دیگرى از امام صادق(ع) در مذمّت مخالفان است که مى فرماید:
(انهم ضربوا القرآن بعضه ببعض, و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون انه العام, واحتجوا بالآیه و ترکوا السنة فى تأویلها و لم ینظروا الى ما یفتح به الکلام و الى ما یختمه و لم یعرفوا موارده و مصادره اذلم یأخذوه عن اهله فضلّوا و اضلّوا);110
آنها بعضى از قرآن را با بعض دیگر تفسیر مى کردند و با آیات نسخ شده دلیل مى آوردند, در حالى که گمان مى کردند آن آیات عام هستند و با آیه استدلال کردند و براى تأویلش سنت را رها ساختند و به آغاز و پایان کلام نگاه نکردند و ورود و خروج آن را نشناختند; زیرا قرآ ن را از ا هلش اخذ نکردند; پس گمراه شدند و دیگران را گمراه کردند.
شاید بر همین اساس است که مرحوم خوئى نیز در کتاب مصباح الاصول مى گوید: روایات تفسیر به رأى در مقام ردّ مراجعه استقلالى به آیات قرآن, و لو در اخذ به ظواهر کتاب, است.111
در خاتمه باید متذکر شدکه مقصود اصلى این مقاله, بیان اقوال گوناگون در باب حجّیت ظواهر قرآن و یا عدم آن نیست; بلکه هدف آن است که فقهاى گذشته به هنگام طرح یک مسئله اصولى همانند(اثبات حجیّت ظواهر قرآ ن و ردّ اقوال منکران حجیت آن) همواره به مبانى معرفتى آن مسئله نیز نظر داشتند و با تصحیح و تنقیح آ نها, یک قضیه اصولى را اثبات و یا نفى مى کردند. این حرکت سازنده همواره در مباحث اصولى ما وجود داشت و این گونه اجتهادات کلامى که در آثار اصولى هاى پیشین از جمله وحید بهبهانى و میرزاى قمى به وفور یافت مى شود, سهم بسیار مهمى در تنقیح و تهذیب پیش فرض هاى کلامى که مبنا و اساس استنباطات فقهى بوده اند, داشته است. به یقین مى توان ادعا کر د اگر تلاش هاى سازنده وحید بهبهانى و شاگردان بى واسطه و با واسطه او در جهت(نقد مبانى شریعت) صورت نمى گرفت, هرگز حیات و روح تازه اى بر کالبد اجتهاد میده و جریان جمودگراى اخباریان برچیده نمى شد.