مبانى کلامى اصول و بهره گیرى از آن در نگاه و روش امام خمینى

نکات کلى
یکم. اعتقادات کلامى داراى مقتضیات و بازتاب هایى در حوزه هاى دیگر از جمله در حوزه فقه, حوزه اصول فقه و روش استنباط حکم است. تأثیر اعتقاد به عصمت ائمه بر روش استنباط, نمونه بارز و گواه روشنى بر درستى این مدعا است. ضرورت استنباط در چارچوب سنت ائمه ـ که اندیشه اى اصولى است ـ مقتضا و نتیجه منطقى قاعده کلامى مزبور است ; تا آن جا که اگر این قاعده کلامى ـ عصمت ائمه ـ اثبات نشود, نمى توان سنت امامان را در دانش اصول به عنوان مصدر استنباط, به رسمیت شناخت. بر این اساس ارتباط بین کلام و اصول, از قبیل ارتباط مبنا و روبنا است و بسیارى از عقاید کلامى, توان تولید اندیشه هاى اصولى را در خود دارند; یعنى مى توان بر پایه آن اعتقادات, اندیشه هایى اصولى ارائه کرد.
حقیقت این است که یکى از راه حل هاى برون رفت از پاره اى از مشکلات کنونى دانش اصول ـ که در جاى خود باید به اثبات برسد ـ بررسى, شناسایى و تقویت رابطه مبانى کلامى و اصول است.
دوم. پیشینه استخراج اندیشه هاى اصولى از مبانى کلامى به قرن دوم مى رسد. در این قرن, بسیارى از متکلمان از گذر برخى عقاید کلامى به اندیشه هاى اصولى راه یافتند. از باب نمونه, مى توان به توجه یکى از شاگردان امام صادق (علیه السلام) به مبناى کلامى (جامعیت دین و قرآن) اشاره کرد که در مناظره با ابن ابى لیلا با هدف اثبات عدم حجیّت رأى و قیاس به آن تمسک جست.
باید اقرار کرد اگر چه اصول با آهنگ ارتباط با کلام تولد یافت, ولى دیرى نپایید که این ارتباط به پایین ترین حد خود رسید و بهره گیرى از ظرفیت هاى کلامى جهت اندیشه ورزى اصولى رو به ضعف و کاستى نهاد ; هر چند که در مقاطعى از تاریخ این پیوند گاه برقرار گشته و نشانه هایى و تحولاتى از خود بر جاى گذاشته است.
در مجموع باید گفت مبانى کلامى, به رغم برخوردارى از اهمیّت و نقش آن در اصول فقه, از جمله مباحثى است که تاکنون به صورت کامل بدان پرداخته نشده و مطالعاتى که تا این زمان درباره آن انجام گرفته, اندک و کم رنگ بوده است. تحولات سال هاى اخیر سبب توجّه اندیشمندان به ضرورت بررسى مبانى کلامى گشته است, ولى این عرصه همچنان در آغاز راه قرار دارد و نیازمند تحقیقى جدّى تر و بیشتر است. مسلّماً دسته بندى این مبانى راه را براى تنقیح و تکثیر این مبانى باز مى کند.
سوم. از چند نوع مبناى کلامى مرتبط با فقه مى توان یاد کرد:
مبانى کلامى فقه;
مبانى کلامى اصول فقه;
مبانى کلامى رجال;
مبانى کلامى قواعد فقهى;
مبانى کلامى روش استنباط.
شناسایى و بررسى همه این انواع و طبعاً به کارگیرى آنها, تحولى منطقى و در چارچوب و خارج از افراط و تفریط ها را براى فقه نوید مى دهد.
چهارم. مبانى کلامى اصول ویا فقه و جز اینها, غیر از عقاید کلامى است; عقاید کلامى, مادامى که پایه براى فقه و یا اصول نشده اند, صرفاً عقاید کلامى شمرده مى شوند, اما اگر از بطن آن عقاید, اندیشه اى فقهى اصولى و یا فقهى استخراج شد, مبناى کلامى فقه یا اصول به شمار مى روند; حتى ممکن است از یک عقیده کلامى, بتوان اندیشه اى اصولى را برگرفت; ولى مادام که این کار نشده, لباس مبناى کلامى بر تن آن آراسته نشده است.
پنجم. براى تولید اندیشه اصولى از یک مبناى کلامى, باید به سه نکته اساسى توجه شود:
الف) مبناى کلامى صحیح;
ب) برداشت صحیح از مبناى کلامى;
ج) استدلال متین و عقل پسند براى تولید اندیشه اصولى از بطن مبناى کلامى.
بر این اساس, نقش مبناى کلامى بسیار حساس و گاه تعیین کننده است. اگر مبانى کلامى یک اصولى, نادرست ـ هر چند شیوه او درست ـ باشد, در اصول به بیراهه مى رود و مبانى کلامى وى سایه منفى بر فقه, اصول و اجتهاد او مى گسترد; همچنان که اگر به صورت کلى مبانى کلامى را به کنارى گذارد و یا شناختى از آنها نداشته باشد, خطر بیراهه رفتن او به صورت جدى وجود خواهد داشت.
واقعیت این است که در مبانى کلامى, از چهار ناحیه آسیب پذیرفته ایم:
1. بهره گیرى گسترده نداشته ایم;
2. بسیارى از بهره گیرى ها در نهان بوده است;
3. روش بهره گیرى از مبناى کلامى به اندیشه اصولى, صحیح نبوده است;
4. بسیارى از عقاید کلامى, قابلیت ذاتى براى مبنا شدن را دارا است, ولى در فرایند تولید اندیشه اصولى, دخالت داده نشده است.
تنها یک راه پیش روى ما باقى مى ماند و آن آگاهى یافتن به گونه درست از مبانى کلامى از یک طرف, و بهره گیرى صحیح و گسترده از آنها در تولید اندیشه اصولى و فقهى, از طرف دیگر است. بنابراین شخص اصولى و فقیه باید دو مقوله را مدّ نظر قرار دهد: یکى رسیدن به مبانى کلامى درست, و دیگرى استنتاج درست از آنها.

زمینه هاى مطالعه در مبانى کلامى امام در اصول
از ویژگى هاى امام در فقه و اصول, توجّه به مبانى کلامى است و این توجه گاه چنان پر رنگ است که در عرصه بحث اصولى به طور واضح خودنمایى مى کند. سه زمینه فرا روى ما است تا به مطالعه مبانى کلامى در اصول از دیدگاه امام بپردازیم:

زمینه اول: تکیه بر اعتقادات کلامى
این موارد را مى توان به چند حوزه دسته بندى نمود:
1. مبانى مربوط به حوزه شارع شناسى;
2. مبانى مربوط به وحى;
3. مبانى مربوط به حوزه امامت;
4. مبناهاى کلامى حوزه آخرت شناسى.

1. حوزه شارع شناسى
شارع شناسى شاید فراخ ترین و گسترده ترین حوزه اى است که مبانى کلامى بسیارى را در خود جاى داده است و در چند محور است:

الف) صفات خداوند: یکى از اجزاى مهم حوزه (شارع شناسى), صفات شناسى است; یعنى چگونگى تأثیرگذارى صفات شارع, بر فقه و اصول است. خداوند داراى صفاتى است که اعتقاد به آنها بر اصول یا فقه تأثیر مى گذارد1; مثلاً حکمت, هدایت و رحمت خداوند مى تواند منابعى براى تولید اندیشه اصولى باشد.
تعیین محدوده دخل و تصرّف هایى که شارع به آنها مبادرت مى ورزد, از اهمیتى بسیار برخوردار است. برخى قلمرو این دخل و تصرف ها را آن چنان فراخ دانسته اند که هر مسئله اى در حیطه تشریع جاى مى گیرد و براى تعیین تکلیف آن باید به سراغ شارع رفت. در مقابل, پاره اى نیز مجال تشریع را آن چنان تنگ دانسته اند که جز تشریع صوم, صلات و امثال آن وظیفه بیشترى براى شارع باقى نمى ماند.
به یقین در این وادى خطیر و حسّاس, باید به سراغ مبانى کلامى رفت; چرا که با نور این مبانى مى توان راه درست را در تعیین و تحدید قلمرو دخل و تصرّف تشریع, شناخت و پیمود.
امام خمینى با تکیه بر یک مبناى کلامى, مواردى را ارائه مى دهد که از حیطه تشریع بیرون است:
(اعلم أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقین, کلّها من الأمارات العقلائیة التی یعمل بها العقلاءمن معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع امورهم بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل ّ نظام المجتمع و وقفت رحى الحیاة الأجتماعیة, و ما هذا حاله لا معنى لجعل الحجّیة له و جعله کاشفاً محرزاً للواقع بعد کونه کذلک عند کافّة العقلاء, و هاهی الطرق العقلائیة ـ مثل الظواهر و قول اللّغوى, و خبر الثقة والید و أصالة الصحّة فی فعل الغیر ـ ترى أن ّ العقلاءکافّة یعملون بها من غیر انتظار جعل و تنفیذ من الشارع, بل لا دلیل على حجّیتها بحیث یمکن الرکون الیه إلاّ بناءالعقلاءو إنّما الشارع عمل بها کأنّه أحد العقلاء2).
مبناى کلامى امام این است: شارع, حکیمى است که حکمت از او ناشى مى شود. بنابراین نمى توان تصور نمود که او عملى را مرتکب شود و یا فرمانى را صادر نماید که ارکان نظام جامعه را در هم ریزد و چرخ حیات را از حرکت و گردش باز دارد. عقلا صدور عملى این چنین را موجب هرج و مرج تلقى مى کنند.
امام بر پایه این مبناى کلامى, این اندیشه اصولى را طرح مى کند که اماره هاى عقلایى اى مثل: ظواهر, قول لغوى, خبر ثقه, قاعده ید, اَصل بودن صحت و… اساس حفظ روابط اجتماعى را در عرصه هاى سیاسى و اقتصادى و… تشکیل مى دهند. بنابراین معنا ندارد که شارع براى این اماره ها جعل حجیّت بکند; زیرا جعل حجیّت براى مورد خاص, بر این پیش فرض استوار است که مورد یاد شده با صرف نظر از جعل, حجیّت نداشته باشد و یا آن که ردع پذیر باشد; در حالى که در اماره هاى پیش گفته به چنین پیش فرضى نمى توان گردن نهاد.
توضیح بیشتر این که اگر در این اماره ها به جعل حجیّت به وسیله شارع تن در دهیم, در واقع پذیرفته ایم که شارع بنا را بر حجّت نبودن این اماره ها گذاشته است و یا باید بنا را بر این بگذاریم که شارع مى تواند به ردع آنها بپردازد; در حالى که در عمل, قبول چنین بنایى از جانب شارع نادرست است; زیرا حجّت ندانستن اماراتى از این دست و یا ردع کردنشان, نتیجه اى جز به هرج و مرج گرفتار آمدن جامعه و حیات اجتماعى نیست و شارع هیچ گاه بناى خویش را بر چیزى نمى گذارد که مستلزم هرج و مرج باشد. از این رو, شارع نه مى تواند براى اماراتى این چنین جعل حجیّت کند و نه مى تواند به ردع آنها بپردازد.

ب) انحصار حق تشریع به خداوند: امام خمینى اعتقاد داشت که چون دوره تشریع تا زمان انقطاع وحى جریان داشت و پس از آن, این دوره به سر مى آید, آن دسته از روایات اهل بیت (ع) که بعد از انقطاع وحى صادر گشته است, حاکى از تشریع است و نه تشریع. امام بر پایه این مبناى کلامى, به این اندیشه مى رسد که مقصود از ورود نهى در حدیث (کل ّ شیءٍ مطلق حتّى یرد فیه نهی) ورود اولى از طرف شارع نیست; چه آن که پس از انقطاع وحى, دیگر شریعتى وجود نداشته است تا ورود نهى را ورودى تشریعى فرض کنیم; بلکه مقصود از ورودِ نهى در این جا, وصول نهى به مکلّف است. پیدا است که اگر (ورود) را به (وصول) تفسیر کنیم, حکم به اطلاق و برائت قبل از وصول, حکمى ظاهرى قلمداد مى شود:
(لیس المراد من الورود هو الورود من جانب الشارع; لانقطاع الوحی فی زمان صدور الروایة… إن ّ کل ّ ما یرد من العترة الطاهرة کلّها حاکیات عن التشریع والورود الأوّلی و على ذلک ینحصر المراد من قوله: (یرد) على الورود على المکلّف; أی الوصول إلیه حتّى یرتفع بذلک الحکم المجعول للشاک ّ, و هذا عین الحکم الظاهری3).
بدین سان امام خمینى از یک مبناى کلامى به اندیشه اى اصولى دست مى یابد; اندیشه اى که طبق آن حکم به برائت, یک حکم ظاهرى معرفى مى گردد.

2. حوزه آخرت شناسى
امام در زمینه آخرت شناسى چه مبناهایى داشته و از آن مبناها, چه اندیشه هایى را انتزاع کرده است؟ در این مقوله دو مطلب قابل بحث است: آخرت ترسى و آخرت شناسى.

الف) آخرت ترسى: این مقوله, اندیشه اى کلامى نیست; بلکه حالتى است که در اثر اعتقاد به آخرت پدید مى آید.
عقاید کلامى به دو گونه است: برخى, حالاتى چون: بیم, امید, شوق, ترس و… ایجاد نمى کند; مانند بحث (وحى شناسى).
اما بخشى از اعتقادات کلامى, چنین حالاتى را در انسان به وجود مى آورند. از جمله این مباحث, بحث هاى مربوط به آخرت, به خصوص بحث جهنم و عذاب هاى آن و بهشت و نعمت هاى آن است.
گاهى این حالات موجب مى شود که فقیه, مثلاً به سبب ترس از آخرت, هنگام فتوا و استنباط, آن گونه که باید حکم صحیح را استخراج نکند: (إنّما یریدون أن یفتوا, یخافون).
این بخش از اعتقادات کلامى, خود به طور مستقیم تأثیرگذار نیستند; بلکه به سبب اثرى که ایجاد مى کنند, مؤثر واقع مى شوند. اینها را نمى توان مبناى کلامى فرض کرد; چرا که استنباط باید در فضایى آرام روى دهد, نه در فضایى پردغدغه.
اندیشه هاى اصولى بسیارى از علما, به ویژه اخبارى ها, در چنین فضایى بوده و از این گونه امور نشئت گرفته است و به همین جهت, این اندیشه ها پذیرفته نیست.
آنچه در روایات درباره ترس و امید و… آمده است, به عمل مربوط است; یعنى در مقام عمل, باید ترسید و گناه نکرد; اما محتواى افتا نباید از ترس نشئت بگیرد. به دیگر سخن, اصل دست زدن به افتا باید تحت تأثیر ترس باشد و مقصود از (من افتى بغیر علم… ), افتاى بدون علم است که از نوع عمل است و ممنوع شمرده شده است; اما پس از آن که شخص صلاحیت افتا را پیدا کرد و در مقام فتوا برآمد, اگر بر اساس ترس خود از آخرت, اصالة الاحتیاطى شود, در واقع محتواى فتوا را تحت تأثیر قرار داده و این اشتباه است; زیرا ترس, مبناى کلامى نیست تا بتوان بر طبق آن فتوا داد. فتوا, اندیشه است و اندیشه را نمى توان بر پایه ترس بنا نهاد.
در مورد اخبارى ها اشکال بزرگ ترى پیش مى آید; زیرا به همان اندازه که نمى خواهند به آراى اصولى ها فتوا بدهند, باید به همان اندازه از فتواى خودشان نیز بترسند و اصلاً فتوا ندهند; مثلاً ایشان مى گویند که نباید (اصالة البرائه) جارى کرد, بلکه باید قائل به (اصالة الحظر و الاحتیاط) بود; حال آن که قائل به (اصالة الحظر) شدن, فتوا به غیر علم است و ذیل حدیث (من أفتى بغیر علم) قرار مى گیرد.
به همین دلیل, برخى گفته اند: (احتیاط, در ترک احتیاط است); زیرا به سبب ترس از آخرت, احتیاط بى مورد و فتوا ندادن, به دین لطمه مى زند. محتواى این گونه فتواها گاهى به عسر و حرج و یا هرج و مرج در جامعه مى انجامد. البته روشن است که احتیاطى که پایه اصولى دارد, مورد قبول است.

ب) آخرت شناسى: (آخرت شناسى) یعنى اعتقادها و باورهاى مربوط به آخرت که باعث تولید اندیشه اصولى شود. به طور مثال, امام در بحث (تجرّى) از اعتقادى درباره آخرت, به اندیشه اى اصولى دست یافته است. البته امام بر این باور است که قبح تجرّى از قواعد اصولى نیست; در حالى که مرحوم حائرى, مرحوم نائینى و بسیارى دیگر از علما معتقدند که قبح تجرّى, از قواعد اصولى به شمار مى رود. اما اگر فرض شود که قبح تجرّى از قواعد اصولى است و در استنباط احکام دخیل است, از دل یک اندیشه کلامى, مسئله اى اصولى استخراج شده است.
امام بر این باور است که تجرّى, قبیح است و براى اثبات مدعاى خود بحثى را درباره مراتب بهشت مطرح مى کند. به عقیده ایشان بهشت سه مرتبه دارد:
اول: مرتبه (جنّة الاعمال و جحیمها): اعمالى که در این دنیا انجام مى شود, در آخرت به صورت بهشت و نعمت هاى آن, و یا جهنم و عذاب هاى آن ظاهر مى شود. در نهج البلاغه آمده است که خداوند آخرت را بر اساس دنیا قرار داده است.
در این که این ارتباط چگونه است, تفاسیر مختلفى وجود دارد. تفسیر معمول این است که خداوند بر اساس اعمال انسان ها, آنها را به بهشت یا جهنم مى برد. عقیده دیگر این است که در حقیقت, این اعمالْ ظاهرِ همان آخرت است و آخرت باطنِ دنیا است; در آن جا همه پوسته ها درهم مى شکند و واقعیت ها نمایان مى شود: (یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا) و آخرت چیزى جز رسیدن به عمق این دنیا نیست.
دیدگاه دیگر بر تجسم عمل پاى مى فشرد و آخرت را روز تجسّم اعمال مى داند. البته این دیدگاه را مى توان به گونه اى با دیدگاه دوم جمع کرد.
دوم: مرتبه (جنّة الصفات وجحیمها): صفات روحى انسان ـ خوب یا بد ـ تجسم پیدا مى کند; صفت خوب تبدیل به نعمت مى شود و صفت رذیله تبدیل به عذاب.
سوم: مرتبه (جنّة الذات و نارها): این مرتبه به اعمال و صفات ارتباطى ندارد و به ذات مربوط مى شود. امام این مرتبه را مربوط به اعتقادات مى داند. ایشان مى فرماید که اعتقادات حقّه در مرتبه اى از جنّت مجسم مى شود و باورهاى باطل در مرتبه اى از نار.
این مبناى کلامى در آخرت شناسى, باعث تولید اندیشه اصولى خاصى در تجرّى شده است. ایشان برخلاف بسیارى از اصولى ها مى فرماید که تجرّى قبیح است; زیرا تجرّى, جرئتى است که انسان در درون خود پیدا مى کند. متجرّى گناهکار نیست; چون مصداق معصیت نیست, اما تجرى در (جحیم الصفات) خود را نشان مى دهد و به همین دلیل, قبیح است. عبارت امام این است:
(الجرأة على المولى, لها صور غیبیة برزخیة و أثر ملکوتی فی النفس4, یجهر فی عالم الغیب5).
آنچه گفتیم از باب نمونه بود, و گرنه درباره آخرت, اندیشه هاى کلامى بسیارى وجود دارد که اگر از آنها استفاده شود, مى توان در اصول به نتایجى دست یافت.

3. حوزه امامت
ییکى از این مبناها علم امام است. امام خمینى از این مبنا بهره گیرى قابل توجه و کارآمدى داشته است. توضیح این که عالمان به اتفاق, احکام شریعت را به دو دسته تقسیم مى کنند: یکى احکام تأسیسى که خود شارع آنها را اختراع و تأسیس نموده است و دیگرى امضایى; یعنى احکامى که پیش از نزول شریعت و یا همزمان با آن, میان عرف جامعه معمول و متداول بوده و شارع نیز آنها را تأیید کرده است.
گفتنى است که امضایى بودن برخى از احکام تعارضى با مبناى کلامى اختصاص حق تشریع به خداوند ندارد; زیرا احکام امضایى نیز تا زمانى که شارع احکام عرفى را تأیید نکند, اعتبار نخواهد داشت.
این تقسیم بندى احکام به تأسیسى و امضایى و نیز مبناى کلامى پیش گفته ـ که بر پایه آن, احکام امضایى توجیه مى شود ـ مورد اتفاق همگان است. آنچه در این میان بحث انگیز است و اندیشه متفاوتى را از حضرت امام به خود اختصاص داده است, راه شناخت امضاى شارع و تأیید احکام مورد قبول جامعه و عقلا از سوى او است.
راه رایج کنونى در این زمینه, فحص و جست وجو از ردع یا عدم ردع شارع است; یعنى راه احراز امضاى شارع این است که شخص یا در زمان شارع زندگى کند تا دریابد که فلان قاعده عرفى وجود داشته و شارع آن را تأیید کرده است و چنانچه در زمان شارع نباشد, باید جست وجو کند که آیا آن قاعده عقلایى در زمان شارع بوده یا نه, و اگر بوده آیا از آن قاعده عرفى ردع شده است یا خیر؟
امام خمینى(ره) براى احراز چنین تأییدى, راه دیگرى را برگزیده و آن استفاده از یک مبناى کلامى است. بر پایه مبناى ایشان, دیگر نیازى نیست که وجود سیره را در زمان شارع احراز کنیم; بلکه بالاتر, حتى اگر احراز کردیم که سیره بعد از عصر تشریع پدید آمده, باز هم مشکلى ایجاد نمى شود و مى توان امضاى شارع را در مورد آن احراز کرد; البته با فراهم بودن شرطى که به آن اشاره خواهیم کرد.
مبناى کلامى امام خمینى این است که امامان با علم خود مى دانند که بعد از آنها سیره اى با ویژگى هایى خاص پدید مى آید. بنابراین اگر نمى خواهند سیره را بپذیرند, باید سخنى در ردع و ردّ آن پیشاپیش بگویند, و اگر نگویند به این معنا است که آن را پذیرفته و امضا کرده اند.
البته از این مبناى کلامى نمى توان در هر سیره اى که بعد از تشریع حادث مى شود, بهره گرفت; بلکه تنها در سیره هایى است که به صورت یک سیره متشرّعه فعّال در یک مسئله مورد ابتلا در جامعه اسلامى بعد از تشریع بروز مى کند.
امام به پایه همین دیدگاه, سیره رجوع شیعه به علما را در عصر غیبت معتبر مى شمرد و در توجیه آن مى گوید:
(أن ّ الأئمّة قد علموا بأن ّ علماءالشیعة فی زمان الغیبة و حرمانهم عن الوصول إلى الإمام لامحیص لهم عن الرجوع إلى کتب الأخبار و الأصول و الجوامع کما أخبروا بذلک, و لا محالة یرجع عوام الشیعة إلى علمائهم بحسب الارتکاز والبناءالعقلائی المعلوم لکل ّ أحدٍ, فلولا ارتضاؤهم بذلک کان علیهم الردع إذ لا فرق بین السیرة المتّصلة إلى زمانهم و غیرها ممّا علموا و أخبروا وقوع الناس فیه6).

4 . مبانى مربوط به وحى
این بحث, مبانى کلامى فراوانى را در بر مى گیرد. یکى از این مبانى, (کیفیت شکل گیرى و نزول وحى) است که حضرت امام در مباحث اصولى به آن پرداخته است.

کیفیت شکل گیرى و نزول وحى: بخشى از وحى, عقاید کلامى, اخلاقى و فقهى است, و بخش دیگرى از آن به احکام فقهى مربوط است. در این بحث, با صرف نظر از محتواى وحى, به چگونگى شکل گیرى آن خواهیم پرداخت که بحثى اعتقادى و مربوط به علم کلام است.
امام بر این باور است که چگونگى شکل گیرى وحى, از مطالب بسیار مشکل است; به گونه اى که کمتر کسى مى تواند به مغز و محتواى این مسئله پى ببرد و این از مباحثى است که ذهن ما از فهم آن ناتوان است و راهى به ابعاد این پدیده ندارد.
اخیراً بحث هایى میان متکلمان مسیحى و غربى درباره شکل گیرى وحى صورت گرفته است که دامنه آن کم و بیش به کشور ما نیز کشیده شده است و از مباحث تازه به شمار مى رود. سؤال این است که آیا واقعاً همه ابعاد وحى شناخت ناپذیر است؟ پاسخ این است که ضمن اعتراف به پیچیدگى مسئله وحى, ابعادى از آن قابل بررسى و شناسایى است. امام نیز چنین عقیده اى داشت:
(إن ّ مشکلة الوحی و إن کانت عویصة عقیمة, قل ّ ما یتّفق لبشر أن یکشف مغزاه, لکنّا مهما شککنا فی شیء… )7;
هر مقدار هم که در قضیه وحى دچار ابهام و تردید باشیم, در این نکته شک نداریم که گر چه حضرت رسول(ص) وحى را در قالب الفاظ بیان مى نمود, اما وحى از مقوله لفظ نیست و جبرئیل الفاظى را از طریق گوش مادى ـ همانند سخنان عادى ـ به پیامبر نمى رساند; همچنان که صداى ناله شیطان را هنگام وحى, با همین گوش مادى نمى شنید.
پیامبران داراى ظرفیت هاى خاصى بودند و به تناسب آن ظرفیت ها, چیزهایى را ادراک مى کردند و در مقام حکایت از آن ادراک, تعبیر به شنیدن مى کردند. همین اندازه از شناخت, در واقع یک نوع شناخت در مورد زاویه اى از زوایاى وحى است. این خود, یک مبناى کلامى است و باعث تولید اندیشه اصولى شده است که به آن خواهیم پرداخت. عبارت مقرّر درس امام این است:
(لکنّا مهما شککنا فی شیءلا نشکّ فی أن ّ خطابات اللّه تعالى النازل إلى رسوله لم تکن متوجّهة إلى العباد لا إلى الحاضرین فی مجلس الوحی, ولا الغائبین عنه, و لا غیرهم ضرورة أن ّ الوحی بنص ّ الذکر الحکیم: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ, إنّما نزل على شخص رسول اللّه, و کلام اللّه و خطاباته لم تکن مسموعة لأحد من الاُمّة بل یمکن أن یقال بعدم وصول خطاب لفظی منه تعالى بلا واسطة إلى رسوله غالباً).8
امام در این جا به دو نکته اشاره مى کند:
اول این که دیگران از شنیدن وحى و خطاباتى که بر پیامبر نازل مى شد, عاجز بودند;
دوم این که وحى از سنخ خطابات لفظى نیست.
(خطابات اللّه تعالى لم تکن متوجّهة إلى العباد; لا إلى الحاضرین فی مجلس الوحی, ولا الغائبین عنه).
در اصول این بحث مطرح شده است که آیا خطابات, تنها حاضران را در بر مى گیرد یا غایبان را نیز شامل مى شود؟ سپس این پرسش مطرح مى شود که آیا وحى از سنخ خطابات بشرى است؟ امام در این باره مى فرماید که وحى براى خود پیامبر هم از سنخ خطابات لفظى نبوده است.
اما آیا این سخن امام, همان برداشت اخبارى ها از (إنّما یفهم القرآن من خوطب به) نیست؟ در جواب باید گفت: امام معتقد است که آنها مبناى کلامى دیگرى دارند و آن این است که مخاطب واقعى قرآن و (من خوطب به), تنها اهل بیت است. این مبناى کلامى, از راه تعقل به دست نیامده است; چرا که اگر تعقل مى کردند, درمى یافتند که خداوند بارها (یا أیّها الناس) فرموده و مردم را مخاطب قرار داده است. بنابراین قرائت اخبارى ها, عمل نکردن به ظواهر قرآن است. عمل نکردن به ظواهر قرآن, اندیشه اى اصولى است که از مبنایى کلامى برخاسته است.
قرائت دیگر این است که خطاب, از مقولات تشکیک بردار و مرتبه پذیر است. اگر در یک جلسه, جمعیتى مخاطب قرار گرفتند, خطاب متوجه همه آنها است; ولى اگر در آن جمع, گروهى دانشمند حضور داشتند و گفته شد که خطاب در درجه اول متوجه آنها است, چنین نیست که دیگران مخاطب نباشند; بلکه خطاب داراى مراتبى مى شود که در بالاترین مرتبه آن, دانشمندان قرار دارند. بنابراین (من خوطب به), یعنى امامان در درجه اول خطاب قرار دارند و تمام زوایاى آن را مى فهمند و به همین دلیل, براى فهم قرآن باید به آنها رجوع نمود.
امام مى فرماید که خطاب قرآن از حیث ماهیت, خطاب مسموع نیست تا بحث کنیم که خطاب, تنها مختص افراد موجود است یا معدومان را نیز در بر مى گیرد, و یا بحث شود که اگر خطاب به افراد موجودین است, آیا تنها حاضران در مجلس را دربر مى گیرد یا غایبان را نیز شامل مى شود.
امام در این جا این اندیشه اصولى ارزشمند را به دست مى آورد که در ضمن نکاتى بیان مى گردد:
نکته اول: شارع در کیفیت محاوره جا پاى عقلا مى گذارد: (إن ّ الشارع سلک مسلک العقلاءفی حواراته مع الناس).
نکته دوم: این خطابات از مقوله حوارات است; پس زیر مجموعه مسلک عقلا قرار مى گیرد.
نکته سوم: عقلا در عرصه وضع قانون, طریقى را که در خطابات عادى دارند, به کنارى مى نهند و از خطابات قانونى استفاده مى کنند. (خطابات قانونى) بدین معنا است که عقلا در عرف تدوین و وضع قانون تنها افراد موجود را مخاطب قرار نمى دهند; بلکه خطاب متوجه همه است. امام مى فرماید که خطابات خداوند نیز از جمله خطابات قانونى است.
بحث تشریع شناسى را با وجود اهمیت فراوان آن, به دلیل ضیق مجال در این جا به پایان مى بریم.
بحث دیگر, درباره دسته دیگر از مبانى کلامى است به نام آخرت شناسى.
مبحث دیگر, مبانى کلامى علم اصول از دیدگاه امام است که در این زمینه بحث خواهیم کرد, و همچنین روش ها و شیوه هاى امام در پرداختن به علم اصول نیز از مقولاتى است که به آن توجه خواهیم داشت. قبل از ورود به این بحث, باید به نکاتى پرداخته شود:
در گذشته, مبانى و شیوه هاى کلامى امام مطرح شد که بیشتر آن مطالب را با توضیحى افزون تر بررسى خواهیم کرد. پس از آن به دیدگاه هاى خاص امام درباره علم اصول خواهیم پرداخت; چون بعضى از دیدگاه هاى امام را, هیچ کدام از علماى اصولى نداشته اند که ارائه آن دیدگاه ها و تبیین اهمیت و کارکرد در فقه, موضوع جالب توجهى براى علاقه مندان به علم اصول و فقه خواهد بود.
در قرن دوم میان مباحث اصولى و کلامى قرابت و نزدیکى زیادى وجود داشت و غالباً شخصیت هاى متکلم, عالمان اصولى نیز بودند و به دلیل غلبه بحث هاى کلامى بر بحث هاى اصولى, از ایشان با عنوان (متکلم) یاد مى شد.
این دو علم, ماهیتى عقلانى دارند و به همین جهت, کسانى که رویکردى خردورزانه و استدلالى داشتند, به این هر دو روى مى آوردند. به همین جهت, متکلم مشهورى چون هشام بن حکم, با وجود داشتن مناظرات و مکاتبات کلامى, به مباحث اصولى هم اشتغال داشت و احادیثى چون (عرض روایات بر کتاب) را که صبغه اصولى داشت, نقل کرد و هم به این دلیل کتاب الفاظ نوشت. همچنین ابوسهل نوبختى, در عین حال که به عنوان متکلمى زبر دست شناخته شده است ـ تا جایى که او را (شیخ المتکلمین) خوانده اند ـ ظاهراً کتابى در اصول نگاشته است; یعنى هم به مطالعات و بحث هاى اصولى توجه نشان داده و هم به مطالعات کلامى, و این از قرابت و نزدیکى فراوان کلام و اصول حکایت دارد.
روشن است که این دو, یک علم نیستند; کلام, علمى است و اصول, علمى دیگر. اما چرا این دو را یک گروه به عهده داشتند یا کسانى که وارد مطالعات کلامى مى شدند, در مطالعات اصولى هم فعال بودند؟ این توجه همزمان به دو علم از کجا نشئت گرفته است؟ براى پاسخ گویى مى توان به چند نکته اشاره کرد: مطالعات اصولى در آن زمان, از حجم زیادى برخوردار نبود و به همین دلیل به عنوان یک رشته تخصصى مستقل مورد توجه قرار نمى گرفت; از طرفى هم لازم بود که گروهى متکفل این رشته شوند.
محدثان زمینه اى براى توجه به اصول نداشتند; چرا که نقل حدیث, نیاز به حافظه داشت, نه تعقل و دقت و تطبیق. عالمان نحو نیز با این مباحث بى ارتباط بودند; اما کلام و اصول تحت پوشش عقل و مباحث عقلانى قرار مى گرفتند و به همین دلیل نزدیک ترین تفکرى که مطالعات اصولى را برمى تافت, مطالعات کلامى بود.
نکته دیگر این که کلام با اصول از چند جنبه ارتباط دارند:
الف) محقق و محصل باید در دو علم امعان نظر و دقت داشته باشد. در نتیجه کسى که به نوع استدلال کلامى آشنا باشد, خود به خود از این ابزار براى برخى از نیازمندى هاى استنباط استفاده مى کند.
ب) در آن زمان, علما علاوه بر کلام, به مباحث فقهى هم اشتغال داشتند و در اندیشه تعقلى کردن فقه بودند. از این رو, متکلمانى چون هشام و زراره که به حضور امام صادق (ع) مى رسیدند, خود به خود به ورطه اصول کشانده مى شدند. به عبارت دیگر, کسى که در چهار چوب بحث هاى عقلانى به سر مى برد, فقه را نیز با همان چهارچوب مى سنجید و از این جا اصول شکل گرفته است.
علاوه بر این, امامان نیز علاقه داشتند روش استنباط را آموزش دهند و شاگردانى هم بودند که دغدغه استدلال و بحث و دقت در ایشان یافت مى شد; مانند روایت استصحاب که به صورت گفت وگو درآمده است.

زمینه دوم: نقد اندیشه ها بر پایه مبناهاى کلامى خاص
این زمینه نیز حوزه اى مهم براى به دست آوردن دیدگاه هاى امام در مبانى کلامى است. در این موارد, گاه نقد امام, خود به خود به تنقیح مبناى کلامى ایشان مى انجامد و روشن مى شود که وى کدام مبناى کلامى را برگزیده و چه نتیجه اى به بار نشانده است و گاهى صرفاً نقد یک مبناى کلامى است و مبناى کلامى دیگرى عرضه نمى شود.

شکل هاى نقد اصولى در مبانى کلامى
گاهى نقد اصولى متوجه اصل مبناى کلامى شخص و گاه متوجّه قرائت نادرستى است که از آن مبناى کلامى شکل گرفته است و گاه نیز بهره گیرى از مبنا براى تولید اندیشه اصولى نقد شده است:
در صورت اول نقد ممکن است این گونه باشد که این مبنا, مبنایى خود ساخته است یا مبنایى عامیانه و یا مبنایى غیر منقّح است. در صورت دوم اصل مبنا پذیرفته مى شود, ولى قرائتى که از آن صورت گرفته و بر پایه آن تولید اندیشه اصولى شده است, نقد مى شود, و در صورت سوم نحوه نتیجه گیرى و استفاده از آن مبناى کلامى, مورد نقد قرار مى گیرد; به این معنى که ناقد مبناى کلامى را مولّد اندیشه اصولى نمى داند.
چه مبناى کلامى دچار مشکل باشد و چه بهره گیرى از آن مبناى صحیح نباشد, نتیجه اى که به بار مى آید با اشکال مواجه مى شود.
هر کدام از سه حالت فوق, در کانون توجه و مطالعه در مبانى کلامى حضرت امام قرار مى گیرد.

نقد اصل مبناى کلامى: اخبارى ها بر خلاف اصولى ها بر این باورند که (لیس الأصل البراءة, بل الأصل فی الأشیاءالحظر) و براى اثبات این مدعا دلایلى ارائه کرده اند. یکى از این دلایل, مبنایى کلامى دارد که با استدلال به آن مبنا, نتیجه فوق به دست مى آید. امام ابتدا مبناى کلامى آنها را مطرح مى کند:
(کون الأصل فی الأشیاءالحظر و أن ّ العالم کلّه من سمائه و أرضه مملوک للّه, کما أن ّ المکلّف عبد له تعالى).
این مبناى کلامى آنها است و ما هم به این مبنا معتقدیم. سپس امام به نتیجه اى که اخباریان از این مبنا گرفته اند, اشاره مى کند و مى گوید:
(فلابدّ و أن یکون عامّة أفعاله; من حرکة و سکون, برضاً منه و دستور صادر عنه, ولیس لأحد أن یتصرّف فی العالم بغیر إذنه; لکون المتصرِّف و المتصرَّف مملوکین للّه).
حضرت امام این نتیجه گیرى را نمى پذیرد و در نقد آن مى فرماید:
(أنّه إن اُرید من کون المکلّف و العالم مملوکین للّه, بالملکیة الاعتباریة الدائرة فی سوق العقلاءفلانسلّمه, بل لا وجه لاعتبار ملکیة اعتباریة للّه عزّوجل ّ; فإن ّ اعتبارها لابدّ و أن یکون لأغراض حتّى یقوم به المعیشة الاجتماعیة, و هو سبحانه أعزّ و أعلى منه. و إن اُرید منه المالکیة التکوینیة, فلابدّ للعبد أن یتصرّف فی شیء إلاّ بأذنه9).
امام مى فرماید: مقصود از مملوک بودن انسان ها چیست؟ اگر مراد, (مالکیت اعتبارى) است یعنى همان چیزى که در عرف و بازار مطرح است, چنین چیزى در مورد خداوند پذیرفتنى نیست; زیرا این نوع ملکیت, مسبوق و مبتنى بر نیاز است و خداوند بى نیاز مطلق است.
و اگر مقصود, (ملکیت تکوینى) باشد, گرچه این مبنا صحیح است و خدشه اى در آن نیست, اما از مالکیت تکوینى خداوند, لزوم اجازه تشریعى خداوند در امور به دست نمى آید; بلکه مبناى کلامى دیگرى را تولید مى کند و آن این که تمام امور با اجازه تکوینى خداوند صورت مى گیرد و روشن است که این نتیجه, هیچ ارتباطى با بحث برائت و حظر ندارد.
خلاصه نظر امام این است که این مبنا ناظر به اجازه تکوینى است; در حالى که بحث برائت و حظر مربوط به تشریع است, نه تکوین.

نقد قرائت از مبناى کلامى: در بحث خطابات, درباره محل نزاع, اختلافاتى وجود دارد. برخى, و ازجمله پاره اى از حنابله, در بیان محل نزاع گفته اند: (هل یجوز خطاب المعدوم و الغائب, أم لا؟) ایشان براى اثبات مدعاى خود ـ که حکم به جواز است ـ به مبنایى کلامى تمسک کرده اند. مبناى کلامى مورد نظر ایشان این است که خداوند در عالم ذرّ, همه انسان ها را مخاطب قرار داده است و (هذا ممّا لاشک و لاشبهة فیه), و از این مبناى اصولى نتیجه گرفته اند که: (یجوز خطاب المعدوم والغائب).
امام در نقد این اندیشه مى فرماید:
(هذا ضروری البطلان10);
بطلان خطاب معدوم و غایب, امرى ضرورى و واضح است11.
این نقد امام, کدام یک از انواع سه گانه نقد درباره یک مبناى کلامى است؟ آیا مبناى کلامى عالم ذرّ را قبول ندارد؟ مى دانیم که چنین نیست. آیا قرائت از عالم ذرّ را نقد مى کند یا استدلال به آن را؟
ممکن است نقد امام متوجه (کان لهم حظّ من الحیاة) شده باشد و شاید هم چگونگى و نحوه خطاب را روشن ندانسته است. به نظر مى رسد که قرائت آنها از سوى حضرت امام مورد نقد قرار گرفته است; چرا که این قرائت, با دو پیش فرض صورت گرفته است: 1. آن افراد هنگام خطاب, معدوم بوده اند. 2. خطاب خداوند مانند خطاب هاى ما بوده است.
این در حالى است که در مسئله پرابهامى چون قضیه عالم ذرّ, نمى توان با چنین تصورهایى, به استنتاج هاى صحیحى دست یافت. تمام این تصورها, ادعا است و باید به اثبات برسد.
البته نقد قرائت بر دو قسم است: گاهى ناقد, قرائت دیگرى را ارائه مى دهد و گاهى هم ناقد, بر این باور است که این جا قرائت پذیر نیست, یا این قرائت, قرائت نادرستى است.
در این جا نمى دانیم قرائت امام از عالم ذرّ چه بوده است. این احتمال هست که امام قرائت ایشان را قرائتى صورى و ساده انگارانه دانسته باشد. در هر صورت امام با نپذیرفتن این مبنا, اندیشه اصولى ایشان را مردود مى داند.

زمینه سوم: دقیق بودن بهره گیرى امام از مبانى کلامى
از ویژگى هاى امام دقّت در بهره گیرى از مبانى کلامى است. به عنوان نمونه, نحوه برخورد وى با مبناى کلامى (انحصار حق تشریع به خداوند) را بررسى مى کنیم.
در پاسخ به این سؤال که حق ّ تشریع از آنِ کیست, عالمان دیدگاه یکسانى دارند و همگى بر این باورند که خداوند تنها مشرّع و قانون گذار است و حق تشریع فقط از آنِ خداوند متعال است. قرآن نیز به این مسئله تصریح نموده است. بنابراین مبناى کلامیِ اختصاص حق تشریع به خداوند, علاوه بر بهره گیرى از تصریح قرآن کریم, از پشتوانه اتّفاق و اجماع همگانى عالمان نیز برخوردار است. از این رو, در درستى این مبنا مجالى براى تردید کردن وجود ندارد. در واقع آنچه به پژوهش و تأمل نیاز دارد, نتیجه گیرى و استنتاج از مبناى کلامى بالا (انحصار حق تشریع در دستان خداوند) در دانش اصول است.
در پاره اى موارد, شاهد بهره گیرى نادرست و استنتاجات غلط از این مبناى کلامى بوده ایم که در جاى خود سبب تولید اندیشه هاى نادرست اصولى از سوى برخى از اصولیان شده است; از جمله این استنتاجات, مى توان به این مورد اشاره کرد: برخى در سایه اختصاص حق تشریع به خداوند, چنین پنداشته اند که نباید هرگز گرداگرد تشریع و آنچه به حوزه تشریع مربوط مى شود, قدم زد. این عدّه حق تفسیر تشریع, داورى و تحلیل درباره آن را از انسان به این دلیل سلب مى کنند که این حق را از آنِ خدا مى دانند. نتیجه این اندیشه آن که کمترین مجالى براى تحرّک و اظهار نظر در ارتباط با حکمى الهى, منافى و مغایر با مبناى کلامى یاد شده قلمداد مى گردد.
بهره بردارى نادرست از این مبناى کلامى (اختصاص حق تشریع به خداوند), سبب انحراف علم اصول از مجراى صحیح و یا کُند شدن حرکت تولید اندیشه در اصول شده و به پیامدهاى منفى در فقه منتهى گشته است; از جمله این پیامدها مى توان به ناتوانى فقه در پاسخ گویى به مسائل مختلف اشاره داشت.
حضرت امام (ره) در زمره کسانى قرار دارد که به اشتباه در برداشت از این مبناى کلامى دچار نشده و به بهره گیرى نادرست از آن فرو نغلطیده است. ایشان در بحث هاى مختلف, این برداشت صحیح خود را از مبناى یاد شده به اثبات رسانده است که بدان ها اشاره مى کنیم:

1. موضوع حکم: هر قضیه شرعى داراى حکم و موضوعى خاص است. امام معتقد است که تغییر دادن حکم, تشریع است; ولى پرداختن به موضوع را نباید پاى نهادن در وادى تشریع به حساب آورد. آنچه به امام امکان داد تا به طرح و ارائه نظریه بسیار پر اهمیت تبدّل موضوع دست یازد, نفس کشیدن در فضاى اندیشه اى از این دست بود. نگرش امام به مسائل اساسى اصول با دقت هاى این گونه, ژرفنایى دو چندان یافته است. به سخن دیگر, برآمدن نظریّه تبدل موضوع در اندیشه امام با نگاه دقیق ایشان به مقوله تشریع شناسى ارتباطى گسترده دارد. بر پایه این نگاه دقیق, اگر مجتهدى به خاطر تغییر موضوع قائل به تغییر حکم گردد, این به معناى تشریع نیست و به دیگر سخن در پى انجام این کار هرگز دچار تشریع نگشته است.
بعضى از عالمان به دلیل این مبناى کلامى که تشریع را از آنِ خداوند مى دانند, جرئت پرداختن به موضوع شناسى را از دست داده اند و به نوعى با محروم ساختن حیطه گسترده موضوع شناسى از دقت هاى موشکافانه و کارساز, سطحى از محدودیت بازدارنده و غیر لازم را به اندیشه اصولى خود تزریق کرده اند; در حالى که امام با جرئت و با کمال توجّه و دقت به میدان موضوع شناسى پا نهاده و به نتایجى نیز دست یافته و در سایه آن توانسته است نظریه تبدل موضوع به موضوع دیگر را ارائه دهد.
ذکر این نکته نیز ضرورى است که حوزه موضوع شناسى از آن جا که حوزه اى فراخ و تأمل پذیر است, تشنه نظریّه هاى بیشترى است و ممکن است کسان دیگرى نیز در زمینه موضوع, نظریّه هاى دیگرى را مطرح کنند. بنابراین در این جا در صدد انحصار بحث در نظریّه تبدل موضوع نیستیم; بلکه طرح آن تنها براى گوشزد نمودن این حقیقت است که اساس پرداختن به موضوع, ناشى از استفاده صحیح از مبناى کلامى بالا و توجّه دقیق بدان است12.

2. حق تفسیر و تحلیل تشریع: یکى دیگر از نشانه هاى درستى برداشت امام از این مبناى کلامى ـ یعنى اختصاص حق قانون گذارى و تشریع به خداوند ـ قائل شدن حق تفسیر و داورى براى انسان در زمینه تشریع الهى است. برخى با پیش روى قراردادن مبناى کلامى بالا, هر تفسیر و تحلیلى را که در مورد تشریع صورت گیرد, تخطئه مى کنند; در حالى که تشریع یک چیز, و تحلیل تشریع چیز دیگر است و باید میان آن دو تفاوت بنهیم.
به بیان دیگر مبناى کلامى ما این است که نباید تشریع کرد, نه این که تفسیر شریعت هم جایز نیست; بلکه باید گفت که انسان بر این اساس که داراى ذهن و اندیشه است, به طور تکوینى مى تواند به تحلیل و تفسیر تشریع و ارزیابى شریعت بپردازد. او این حق را دارد که بحث کند آیا شریعت کنونى کامل است یا نه؟ آیا شریعتى که اکنون در قالب احکام فقهى از سوى فقها عرضه مى شود, توانایى حل تمامى مشکلات موجود را دارد؟ چنین داورى از سوى انسان, هرگز به معناى تشریع حرام نیست.
گفتنى است که شریعت واقعى, کامل است و این در حقیقت یک مبناى کلامى خدشه ناپذیر است و بحثى در آن نیست; موضوع سخن ما در تحلیل و داورى شریعتى است که از صافى استنباط و فهم هاى فقیهان, گذشته و اکنون در اختیار ما قرار گرفته است.
نتیجه این که حق تفسیر و تحلیل شریعت از یک سو, و حق تحلیل و داورى در این که آیا شریعت توانسته است پاسخ گوى مسائل و مشکلات باشد از سوى دیگر, در اختیار انسان است و نباید آنها را تشریع تلقى نمود. با این همه, برخى حتى از بیان این نکته واهمه دارند که آنچه تاکنون از فقه و شریعت عرضه شده, جواب گو نبوده و مشکلاتى همچنان فرا روى جامعه ما است. این افراد این مقدار بیان را هم به معناى دخالت در تشریع مى انگارند; ولى مرحوم امام با طرح اندیشه عدم توان پاسخ گویى اجتهاد مصطلح به مشکلات کنونى, ضرورت تکمیل و تعمیق شیوه و ساز و کار اجتهاد را با جرئت تمام ابراز کرد. این نشان مى دهد امام از یک طرف به این مبناى کلامى که دین کامل و در جهت پاسخ گویى به نیازها کافى است, اعتقاد راسخ دارد, ولى از سوى دیگر تفسیر شریعت را امرى در اختیار فقیه مى داند و بر آن اساس سخن از پاسخ گو نبودن اجتهاد مصطلح به میان آورده است.
بدین سان این تعبیر امام, دو مبناى کلامى را در خود جاى داده است: یکى این که آنچه حق خداوند است, تشریع است و این بدین معنا نیست که انسان حق تفسیر و تحلیل شریعت را ندارد. مبناى کلامى دیگر همان زاویه نگرش خاص ایشان به انسان و انسان شناسى است که این هم به نوبه خود یک مبناى کلامى است; یعنى اگر چه انسان نمى تواند شریعت تأسیس کند, ولى از طرف دیگر نمى توان این حقیقت را نفى نمود که او توان فهمیدن و تفسیر را دارد و مى تواند رابطه فقه و واقعیات را بررسى و ارزیابى کند.