پیش گفتار
در دهه هاى اخیر, در پى تحولات شگرف پدید آمده در تمام ابعاد زندگى به ویژه در زمینه اختراع ابزارهاى کسب اطلاعات و انتقال سریع آنها, روش ها, دیدگاه ها و شکل زندگى و نوع روابط اجتماعى انسان ها دگرگون شده است و همراه با گسترش دامنه این تحولات طرح مسائل نوظهور نیز به طور چشم گیرى رو به فزونى گذارده است.
بنابراین, امروزه بیش از هر زمان دیگر ضرورت انطباق با دوران جدید و همگام نمودن فقه با نیازهاى متغیّر بشرى, احساس مى شود. انقلاب اسلامى نیز که دستگاه فقه را با حکومت پیوند داده و زمینه ورود قوانین شریعت را در صحنه عملى جامعه و سیاست مهیّا ساخته, ضرورتِ این عمل را صدچندان نمایان کرده است.
پیمودن این مسیر طولانى محتاج به زمان و گذراندن مقدماتى است. از این روى, با مراجعه به فقه سنّتى و اقوال فقهاى بزرگ معاصر, قواعد و اصولى را تحت عنوان عناصر تعیین کننده در حل مسائل مستحدثه گرد آورده ایم تا بتوانیم از باب ردّ فروع بر اصول, مرجعى را براى حلّ مسائل نوظهور نشان دهیم.
هنوز برخى از این عناصر جایگاه واقعى خویش را در بین مباحث اصولى شیعه نیافته, اما پرداختن به آنها از آن روى مهم مى نماید که آنها را نهادینه مى کند و در بین مباحث اصولى مطرح مى سازد.
قبل از طرح این مبانى, شایسته است ابتدا مسائل مستحدثه را تعریف کنیم.
انسان ها در گذر زمان همواره سطح علوم و فنون خویش را ارتقاء بخشیده اند و با به کارگیرى نیروى تفکّر و خلاّقیّت, توانسته اند در شیوه زندگى تحولاتى را پدید آورند. توسعه این تحولات دوران هاى مختلفى را ایجاد کرده است, به طورى که نوع روابط اجتماعى, دیدگاه ها و شکل زندگى در هر یک از این دوران ها متفاوت مى نماید.
بنابراین, در هر عصرى مسائل جدیدى مطرح مى شود که هیچ گونه سابقه اى از آنها به چشم نمى آید, و یا ممکن است موضوعات دوران قبل, بر اثر تحولات, به موضوعات جدیدى تبدیل شوند; به طورى که حکم دیگرى براى آنها انتظار رود.
بنابراین, مسائل مستحدثه در اصطلاح فقها به مسائل نوظهور در هر موضوعى مى گویند که پیشینه ندارد و در روایات سخنى از آنها به میان نیامده است و در نتیجه حکم شرعى در باره آنها وجود ندارد, نیز به مسائل تازه اى که در هر موضوعى مطرح شده, به طورى که قبلا وجود داشته و حکم شرعى نیز درباره آنها صادر شده, اما با دگرگون شدن روابط حاکم بر جامعه و تغییر برخى از صفات آنها, حکم شرعى دیگرى درباره آن انتظار مى رود, مسائل مستحدثه گفته مى شود.
قسم اوّل مانند: مسائل مربوط به پیوند اعضاء, تغییر جنسیّت, تلقیح مصنوعى, اسکناس و معاملات بانکى و غیره که قبلا وجود نداشته اند و هم اکنون خواهان حکم شرعى هستند, و قسم دوم مانند: مسائل مربوط به خون , شطرنج, مجسمه سازى, معادن, انفال و غیره.
الف. نقش دو عنصر زمان و مکان در حلّ مسائل مستحدثه
معناى اصطلاحى در عنصر زمان و مکان, آن است که فقیه اوضاع و شرایط حاکم بر جامعه را به منظور دریافت حدود تأثیر تحولات در موضوعات, بررسى کند. چون فقیه تا شناختى کافى نسبت به موضوعات نداشته باشد در مرحله تطبیق احکام دچار مشکل خواهد شد, پس براى حلّ مسائل موضوعاتِ نوظهور و از جمله موضوعاتى که در بستر زمان دچار تغییر و تحول شده اند, ناگزیر باید روابط و شرایط حاکم بر جامعه خویش را بداند و دقیقاً حدود تأثیر آنها را بر موضوعات در نظر داشته باشد. از این نکته دریافت مى شود که دو عنصر زمان و مکان, نقش مهمى را در حلّ مسائل نوظهور ایفا مى کنند و دین مبین اسلام با بها دادن به این دو عنصر و با مطرح ساختن برخى اصول دیگر, کیفیتى در ساختار احکام خویش پدید آورده است که همراه با تحولات اعصار گوناگون پیش برود و نیازها و مسائل هر عصرى را با در نظر گرفتن اوضاع و شرایط حاکم بر همان عصر, پاسخ بگوید. این نکته با دقت در دو منبع اساسى استنباط احکام یعنى قرآن و حدیث کاملاً مشهود و اثبات پذیر است.
1. توجه به دو عنصر زمان و مکان در قرآن, حدیث و کلام فقها:
از نسخ احکام در برخى از آیات قرآن مجید, مى توان فهمید که شارع مقدس اسلام برخى از احکام را که قبلا داراى مصلحت بوده, بر اثر تغییر شرایط و انقضاى مصلحت آنها, به وسیله احکامى دیگر, رفع کرده است; بدین معنى که پدیده نسخ در قرآن کریم, معلول تغییر و تحولات زمانه است. گرچه در مباحث بعدى واضح خواهد شد که حکم تغییر یافته از ناحیه نسخ, با حکمى که بر اثر مسئله زمان و مکان تغییر مى کند, دو مقوله کاملا متفاوت به شمار مى روند; زیرا اوّلاً: تعریف نسخ عبارت است از این که اصل حکم به وسیله حکمى دیگر برداشته شود,1 اگرچه موضوع حکم در زمان قبل از نسخ و بعد از نسخ وجود داشته باشد, در حالى که در مسئله زمان و مکان, اصل حکم همواره ثابت است و تنها موضوع حکم, با توجه به شرایطى دگرگون مى شود و عنوان موضوع حکم دیگرى را به خود مى گیرد; مانند: موضوع خرید و فروش خون که به جهت تغییر اوضاع و احوال جامعه, تغییر عنوان داده است و در نتیجه از موضوع حکم حرمت خارج مى شود و داخل در موضوع حکم حلیّت مى شود.
ثانیاً: نسخ تغییر حکمى است که منحصراً توسط خداوند متعال صورت مى گیرد و به قول شهید مطهرى:
(آنچه که قطعاً وجود ندارد, این است که قانون اسلام نسخ بشود. همان طور که وضع قانون اسلامى به وسیله ما نبوده است (الهى است) نسخش هم به وسیله بشر, نمى تواند باشد … تغییرى که به هیچ وجه امکان ندارد رخ بدهد, نسخ است.)2
از سوى دیگر, با دقت در آیات قرآن کریم3 به خوبى درمى یابیم که خداوند متعال, احکام را همسان با شرایط زمان و مکان مقارن با مسائل و موضوعات مختلف صادر کرده است. براى نمونه: تا سال هفتم هجرى اوضاع و شرایط حاکم در شهر مدینه, نظیر: ضعف حاکمیت اسلام, مانع از صدور حکمى اساسى در برخورد با مسئله منافقان شده بود, امّا در سال هفتم هجرى که اوضاع و شرایط به نفع مسلمین تغییر یافته بود و برخورد شدید با منافقان مدینه آسان مى نمود, آیات 60 تا 61 سوره مبارکه احزاب نازل شد و خداوند متعال درباره آنها چنین فرمود:
(لئن لم ینته المنافقون والذین فى قلوبهم مرض والمرجفون فى المدینه لنغرینک بهم ثم لایجاورونک فیها الاّ قلیلاً ملعونین اینما ثقفوا اخذوا وقتّلوا تقتیلا);
البته (بعد از این) اگر منافقان و آنان که در دل هاشان مرض و ناپاکى است و هم آنها که در مدینه (بر ضدّ اسلام) دل اهل ایمان را مضطرب و هراسان مى سازند, دست نکشند, ما هم تو را بر (قتال) آنها برانگیزیم (و بر جان و مال آنها) مسلط گردانیم تا از آن پس جز اندک زمانى در جوار تو, زیست نتوانند کرد. این مردم پلید بدکار, رانده درگاه حق اند, باید هرجا یافت شوند آنان را گرفته و جداً به قتل رسانید.
به این ترتیب, با دقت در آیات قرآن مجید, نقش زمان و مکان و چگونگى تأثیر آن در موضوعات کاملاً مشخص مى گردد.
در بین روایات معصومان (علیهم السلام) نیز به جهت تفهیم اهمّیّت نقش زمان و مکان در شناخت موضوعات گوناگون (اولاً) در موارد متعددى مسلمین به آگاهى و شناخت شرایط و اقتضائات حاکم بر جامعه ترغیب شده اند; مانند:
(العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس);4
شخصى که آگاه به زمان خویش است, اشتباهات او را مورد هجوم قرار نمى دهد.
و یا در روایتى از حضرت على(ع) چنین آمده,
(حسب المرء … من عرفانه علمه بزمانه);5
در معرفت انسان همین بس که زمان خویش را بشناسد.
(ثانیاً) در موارد دیگرى نیز یافت مى شود که احکامِ موضوعى که از دو معصوم و در دو زمان مختلف ارائه شده , کاملاً با یکدیگر متفاوت مى نمایند.6 نمونه بارزِ بر این, همان روایت معروف حضرت على(ع) است که وقتى در خصوص حدیث پیامبر(ص) از ایشان سؤال شد, فرمودند:
(غیّروا الشّیب و لا تشبّهوا بالیهود);
پیرى را تغییر دهید و به یهودیان شبیه نشوید.
یعنى موى سر و لحیه را خضاب کنید.
حضرت على(ع)در مقام پاسخ به این سؤال فرمودند:
(انّما قال (ص) ذلک والّدین قلُّ فامّا الآن فَقَد اتّسع نطاقه و ضَرَب بجرانه فأمرؤُ وما اختار);7
حضرت رسول (ص) این حدیث را در شرایطى فرمودند که عدد دین داران کم بود, امّا در این شرایط که محدوده دین گسترش یافته و نظامى شکل گرفته است, آن حکم اجرا نمى شود. پس مردم را طبق سلیقه خود رها کنید.
بر همین اساس است که شاگردان مکتب اهل بیت (علیهم السّلام) با پیروى از معصومان (علیهم السّلام) همواره به هنگامِ حلّ مسائل مستحدثه عصر خویش, به دو عنصر زمان و مکان توجّه داشته اند, به طورى که با تفحّص در کتب فقهى ارزش مند ایشان, این واقعیّت به وضوح اثبات مى پذیرد. در این جا مجالى براى ذکر آن موارد نیست, ولى تنها به ذکر یک نمونه از کتاب القواعد و الفوائد فقیه نامدار شیعه, شهید اوّل بسنده مى کنیم:
(یجوز تغیّر الاحکام بتغیّر العادات کما فى النقود المتعاوره والاوزان المتداوله ونفقات الزّوجات والارقاب فانّها تتّبع عادة ذلک الزمان الّذى وقعت فیه…);8
(تغییر احکام به سبب دگرگونى عادت ها جایز است, مانند: پول هاى رایجى که در زمان ها و مکان هاى مختلف تغییر یافته اند, و یا اوزان و وسایلى که با آنها کالاها را وزن مى کنند, و نیز مخارج همسران و نزدیکان. حکم همه این موارد از عادات مردمى تبعیّت مى کند که در همان عصر و زمان زندگى مى کنند.
و در ادامه عبارت, مرحوم شهید علاوه بر سه مورد فوق به سه موضوع دیگر, از جمله: مقدار استفاده از منافع عاریه و دو مسئله از موارد اختلاف زن و شوهر در پرداخت مهر, اشاره مى کند. به یقین, مقصود نهایى شهید از ذکر چنین عبارتى که با کمک مثال هاى شش گانه فوق درصددِ توضیح آن نیز برآمده, این است که نظر فقها را به نکته اى اساسى و مهم متوجّه سازد; به هنگام تطبیق احکام بر موضوعات و مسائلِ هر عصر, باید اوضاع و شرایط حاکم بر آن دوره را در نظر داشت; زیرا چه بسا تحوّلات و دگرگونى هاى عرف ها و جامعه ها, موضوعات احکام را دست خوش تغییراتى قرار دهد و به تبع تبدّل آنها, احکام نیز دگرگون گردد.
بنابراین, شایسته است فقهاى عظیم الشأن در شرایط کنونى که تغییر و تحوّلات با توسعه ارتباطات و برخورد تمدّن ها گسترش یافته است و سیل مسائل مستحدثه بر عرصه فقه و اجتهاد سرازیر شده, پیرو قرآن مجید و روایات امامان و شاگردان مکتب ایشان, توجّه به دو عنصر زمان و مکان را مبناى استنباطات خویش قرار دهند, و به این وسیله, هر یک از موضوعات و مسائل جدید را در ظرف زمانى و مکانى خویش قرار دهند تا با شناختى دقیق و همه جانبه, هر یک از آنها را بر حکمى شایسته و هر چه نزدیک تر به حکم واقعى تطبیق دهند.
2. گستره تأثیر زمان و مکان در اجتهاد:
تعیین کیفیّت و قلمرو تحوّلات مختلف بر مسئله اجتهاد, از مقولات بسیار مهمّى است که مطالب ناگفته فراوانى درباره آن وجود دارد, و مسلماً روشن شدن این بحث سهم بسزایى در رشد و بالندگى دانش فقه دارد و از مسیر حلّ مسائل مستحدثه, موانع فراوانى را برطرف مى سازد که مع الأسف با وجود اهمّیّت فوق العاده آن, تاکنون تحقیق و فعالیت چشم گیرى در این زمینه انجام نگرفته است. در این جا مسئله کیفیت و قلمرو تأثیر زمان و مکان در اجتهاد, از دو جنبه بررسى شده است:
الف. تأثیر زمان و مکان در فهم از مفاد ادله احکام: بدون تردید جهان بینى فقیه که متأثر از شرایط زمان و مکان است, تأثیر فراوانى در فتواهایش دارد. بنابراین, با پیشرفت علوم مختلف و گسترش تحولات در ابعاد گوناگون زندگى بشر, چگونگى فهم و برداشت فقها از ادلّه احکام نیز دگرگون خواهد شد. استاد شهید مطهرى این واقعیّت را این گونه تبیین کرده اند:
(فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است, امّا اطلاع و احاطه او بر موضوعات,و به اصطلاح طرز جهان بینى در فتوایش زیاد تأثیر دارد… اگر کسى فتواهاى فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصیّه و طرز تفکّر آنها در مسائل زندگى توجّه کند, مى بیند که چگونه سوابق ذهنى یک فقیه و اطّلاعات خارجى او از دنیاى خارج در فتواهایش تأثیر داشته, به طورى که فتواى عرب بوى عرب و فتواى عجم بوى عجم, فتواهاى دهاتى بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى بوى شهرى. این دین دین خاتم است و اختصاص به زمان معیّن و یا منطقه معیّن ندارد, مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست, دینى است که براى نظام زندگى پیشرفت زندگى بشر آمده. پس چگونه ممکن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى خبر باشد, به تکامل و پیشرفت زندگى ایمان نداشته باشد و آن گاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنیف را که براى همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان ها و تحولات و پیشرفت هاست کاملاً به طور صحیح استنباط کند.)9
به همین دلیل, شیوه استنباط مجتهدى که در متن تحولات زمان و مکان قرار نگرفته و از روابط گوناگون و پیچیده حاکم بر جهان آگاهى ندارد, در نظر فقیهى که نحوه استنباط وى متأثر از مسائل روز است, مردود و ناپذیرفتنى مى نماید. براى مثال: امام خمینى(ره) که فقیهى زمان شناس به شمار مى رفت, در خطاب به یکى از شاگردان خود فرمود:
(… و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید, تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند…)10
به طور مسلّم, مى توان ادعا کرد که اختلاف فتاوى مجتهدان در برخى از موضوعات, معلول اختلاف برداشت ایشان از مفاد روایات است. همین اختلاف, در برخى از موارد معلول تأثیر زمان و مکان است. به عبارت دیگر, مجموعه شناخت هاى برون دینى فقهاى هر عصرى, ذهنیت ایشان را براى پذیرفتن دیدگاه خاصى نسبت به احکام دین آماده مى سازد و زمینه اختلاف برداشت ها از مفاد ادله را فراهم مى کند. به طور مثال: ساختار جوامع پیشین و نوع کارکردهاى ساده نظام هاى اجتماعى آنها به گونه اى بوده است که در این جوامع, مفاهیمى همچون: زندگى اجتماعى, حکومت, سیاست, پیچیدگى و ظرافت امروز را نداشته ولى امروزه با پیشرفت تمدن بشرى و ایجاد نهادهاى مختلف با کارکردهاى متنوع و گسترش دامنه دانش ها و تخصص ها, اهمیت این مفاهیم نسبت به گذشته بیشتر شده است.
به همین جهت, فقهاى پیشین براى تشکیل حکومت و ایجاد نظامى سیاسى, احساس نیاز نمى کردند و با همین ذهنیت به سراغ ادله احکام مى رفتند. جاى شگفتى نیست که مرحوم شیخ طوسى (رحمةالله علیه) درباره نحوه مصرف خمس آن قولى را شایسته عمل دانسته که بنابرآن باید سهم امام را دفن کرد و یا به امانت دارى سپرد تا بدین وسیله به دست امام زمان(ع) برسد.11
اما در مقابل, فقیهى دیگر که در عصرى زندگى مى کند که ساختار جامعه وى, مفاهیم حکومت و سیاست را در نظر وى جلوه اى دیگر داده است, درباره اهمیت حکومت در اسلام مى فرماید:
(الاسلام هو الحکومة بشئونها والاحکام قوانین الاسلام, وهى شأن من شئونها, بل الاحکام مطلوبات بالعرض, وامور آلیة لاجرائها وبسط العدالة.);12
اسلام چیزى جز حکومت نیست و احکام شرعى قوانینى هستند که اجراى آنها یکى از شئون حکومت است. بدین ترتیب, حکومت اسلامى و بسط عدالت, مطلوب بالذات و احکام مطلوب بالعرض است که مقصود از آنها اجراى حکومت است.
به این ترتیب, او تمام احکام دین را حتى احکام اخلاقى را که به صورت ظاهر سیاست در آنها ملموس نیست, سیاسى مى داند.13 ایشان هنگامى که با چنین دیدگاهى که متأثر از شرایط زمان و مکان است, به سراغ ادله مربوط به خمس مى رود, درباره آن چنین مى نویسد:
(وبالجمله من تدبر فی مفاد الآیه والرّوایات یظهر له أنّ الخمس بجمیع سهامه من بیت المال والوالى ولى التصرف فیه ونظره متبع بحسب المصالح العامة للمسلمین);14
در مجموع هر کس در معناى آیه خمس و روایات آن تدبّر کند, این نکته بر او روشن مى شود که خمس با همه سهم هایش (سهم سادات و سهم امام) به بیت المال مربوط مى شود و حاکم ولایت تصرف در آن را دارد و او بر حسب مصالح کلّى مسلمین ولایتش معتبر است.
بنابراین, در دیدگاه فقیه امروزى, دفن کردن سهم امام یا دست به دست دادن آن مصداقى از اتلاف مال به حساب مى آید,15و او با توجه به شرایط زمان و مکان خویش و درک اهمّیت زندگى اجتماعى و حکومت, با ذهنیّتى اجتماعى به سراغ ادلّه احکام مى رود. به همین علّت, نحوه برداشت او از مفاد ادلّه احکام مربوط به خمس با برداشت فقهاى گذشته فرق مى کند تا جایى که وى هدف از وضع قانون خمس را در اسلام, برطرف کردن حاجت دولت اسلامى برمى شمرد.16
در این جا به جهت رفع ابهام و توضیح بیشتر درباره چگونگى تأثیر زمان و مکان در فهم مفاد ادلّه احکام, اشاره به این مطلب شایسته است: تأثیر زمان و مکان به این معنى نیست که مدلولِ لغوى ادلّه در دوران هاى مختلف تغییر مى کند بلکه نحوه دلالتِ ادلّه لفظیّه احکام بر معانى و مفاهیم لغوى خویش تغییرناپذیر است. به عبارت دیگر, مدلول الفاظ قرآن و روایات که صغراى قیاس استنباط احکام شرعى را تشکیل مى دهد, مشمول تغییرات نیست. براى نمونه: امام(ع)فرموده است:
(من صوّر التماثیل فقد ضادّ اللّه);17
کسى که نقاشى کند, با خداوند به جنگ و ستیز برخاسته است.
معانى لغوى این الفاظ تغییرناپذیر است.
و تأثیر زمان و مکان بدین معنى نیست که آن قواعد کلّى که فقیه کبراى استنباط احکام شرعى قرار مى دهد, تغییر کند. براى نمونه: حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظِ قرآن, تغییر نمى پذیرد. بلکه در آن مرحله اى که فقیه درصدد آن است تا نتیجه قیاس فوق را در مصادیق عصر خویش تطبیق دهد, اوضاع و شرایط جامعه وى, مى تواند در چگونگى برداشتِ او از روایتِ فوق تأثیر بگذارد. به این صورت که فقیه با مطالعه طبیعتِ حاکم بر زمان صدورِ روایت و در نظر گرفتن روابط حاکم بر آن دوره و مقایسه آن با موقعیّت جامعه خود درمى یابد که در زمان صدور نص, از آن جا که تصاویر مورد عبادت قرار مى گرفتند, پس مورد نهى شدید واقع شده اند و حکم حرمت به آنها تعلّق گرفته است, امّا در عصر کنونى که از مصادیق هنرها به حساب مى آید و آثار فرهنگى و عقلایى بر آن مترتب است, حکم جواز بر آن صادق است.18
ب. تأثیر زمان و مکان بر عناصر تشکیل دهنده قضایاى شرعیّه:
در هر قضیّه شرعیه که متضمّن حکم تکلیفى و یا حکم وضعى است, سه عنصر موجود است: موضوع, متعلّق و حکم.
حکم, عبارت است از موضع گیرى و دیدگاه خاصّ شارع نسبت به موضوعى معیّن تحت عناوینى مثل حلال, حرام, واجب, مستحب, مکروه, صحیح, باطل و… مطرح مى شود. بدون تردید, تأثیرات زمان و مکان شامل این قسمت از عناصر تشکیل دهنده قضایاى شرعیه نمى گردد; زیرا احکام الهى تا ابد تغییرناپذیر است بلکه آن دو عنصر دیگر در محدوده تأثیرات زمان و مکان قرار مى گیرد و در واقع بخش عمده تأثیرات زمان و مکان, شامل آنهاست. بنابراین, شایسته است قبل از بررسى تأثیرپذیرى هر یک از آنها را در بستر زمان و مکان , ابتدا به تعریف آنها بپردازیم.
مرحوم شهید صدر در تعریف (موضوع) مى نویسد:
(ومتعلق المتعلقات وهى الاشیاء الخارجیه التى یتعلّق بها المتعلّق الاوّل کالقبله والوقت فى الصلوة والخمر فی لا تشرب الخمر والعقد فی أوفوا بالعقود وهذا ما یسمّى بالموضوع);19
متعلّقِ متعلّق, اشیاى خارجى است که متعلّق اوّل (افعال خارجى) بر آن تعلّق گرفته است, مانند: قبله و وقت در نماز و مانند: خمر در (لاتشرب الخمر), و عقد در (اوفوا بالعقود), و این همان چیزى است که موضوع نامیده شده است.
از عبارت فوق به دست مى آید که موضوع حکم و یا به عبارت دیگر متعلق المتعلق, امرى خارجى است که فعل مکلّف به آن تعلّق مى گیرد و از مثال هایى که مرحوم شهید درباره موضوع بیان کرده, دانسته مى شود که به شرط و سبب نیز موضوع گفته مى شود; زیرا قبله و وقت, از شروط حکم تکلیفى نماز محسوب مى شود از عقد نیز تعبیر به سبب در حکم وضعى اوفوا بالعقود مى شود. در جایى دیگر, مرحوم شهید درباره تعریف موضوع مى نویسد:
(موضوع الحکم… مجموع الاشیاء التی تتوقف علیها, فعلیّة الحکم المجعول… ففی مثال وجوب الحج یکون وجود المکلّف المستطیع موضوعاً لهذا الوجوب);20
مجموعه چیزهایى که فعلیت حکم جعل شده به آنها بستگى دارد, موضوع حکم است. پس در مثال وجوب حج وجود شخص مکلف مستطیع که موجب فعلى شدن وجوب حج مى شود, موضوع حکم وجوب حج است.
بنابراین تعریف, موضوع علاوه بر اشیاى خارجى, به اشخاص نیز صادق است, و وجود آنها در خارج موجب فعلى شدن حکم مى گردد.
مرحوم نائینى نیز با عباراتى روشن تر همین تعبیرات شهید صدر را در تعریف موضوع به کار برده است:
(أن مرجع الموضوع والسبب والشرط فی باب التکالیف و فی باب الوضعیّات إلى معنیً واحد و هو الامر الذی رتب الحکم الشرعی علیه. فقد یعبّر عنه بالموضوع و اخرى یعبّر عنه بالسبب کما أنّه قد یعبّر عنه بالشرط… نعم جرى الاصطلاح على التعبیر عن الامر الذی رتّب الحکم الوضعی علیه بالسبب… و عن الامر الذی رتّب الحکم التکلیفى علیه بالموضوع أو بالشرط);21
سه اصطلاح موضوع و سبب و شرط در باب احکام تکلیفیه (مانند لاتشرب الخمر و اقم الصلوة) و احکام وضعیه (مانند اوفوا بالعقود) به یک معناى واحد بازگشت مى کنند و آن معنى عبارت است از آن چیزى که حکم شرعى بر آن مترتب شده است. البته گاهى به آن موضوع مى گویند و گاهى به آن شرط و یا سبب, مگر این که اصطلاح چنین باشد که بنابرآن, به چیزى که حکم وضعى بر آن مترتب شده, سبب گفته مى شود و به چیزى که حکم تکلیفى بر آن حمل گردیده, موضوع یا شرط.
و در جاى دیگر درباره تعریف موضوع چنین مى نویسد:
(والمراد بالموضوع هو ما اخذ مفروض الوجود فی متعلق الحکم کالعاقل البالغ المستطیع مثلاً و بعبارة ُاخرى المراد من الموضوع هو المکلف الذی طولب بالفعل أو الترک بماله من القیود والشرایط من العقل والبلوغ و غیر ذلک);22
مقصود از موضوع عبارت از آن است که در متعلق حکم مفروض الوجود اخذ شده است, مانند: عاقل بالغ مستطیع در حکم وجوب حج. به عبارت دیگر, مقصود از موضوع مکلفى است که با قیود و شرایطش, نظیر عقل و بلوغ و مانند اینها, مورد طلب انجام فعل و یا ترک فعل واقع شود.
اما در تعاریفى که فقها براى (متعلق) بیان فرموده اند, در این معنى وحدت نظر وجود دارد که مقصود از متعلق همان افعال مکلفان اند که احکام شرعى ایجاد و یا ترک آنها را طلب مى کند. براى نمونه: مرحوم شهید صدر درباره متعلق چنین مى نویسد:
(ان الاحکام الشرعیه لها متعلقات و هی الافعال التى یکون الحکم الشرعی مقتضیاً لایجادها أو الزجر عنها کالصلوة فی صلّ و شرب الخمر فی لا تشرب الخمر);23
براى احکام شرعیه متعلق هایى وجود دارد که عبارت اند از افعالى که حکم شرعى ایجاد آنها را و یا منع از آنها را اقتضا مى کند. مانند: فعل نماز در حکم صلّ و فعل شرب خمر در (لاتشرب الخمر).
در تعریف فوق, تفاوتى میان موضوع و متعلق مشخص مى گردد; همواره موضوع از لحاظ وجودى, هرچند به صورت فرضى, در رتبه مقدم بر حکم است. به همین مناسبت, علماى فقه و اصول گفته اند: (احکام تابع موضوعات هستند),و یا گفته اند (جایگاه موضوع نسبت به حکم, مانند جایگاه علت نسبت به معلول است که هرجا موضوع احراز شود, به دنبال آن حکم مترتب مى شود.); یعنى تا در خارج چیزى به نام خمر وجود نداشته باشد, حکم حرمت لاتشرب بر آن جعل نمى گردد, و یا در مثال حج, تا مکلف داراى شرایط فرض نشود, حکم وجوب حج از شارع صادر نمى گردد.
اما متعلق, همواره به سبب حکم, وجود پیدا مى کند. بنابراین, در رتبه متأخر از حکم قرار دارد. براى نمونه: حکم حرمت خمر سبب مى شود تا در نفس مکلف داعى ایجاد شود که شرب آن را ترک کند.
در پایان این قسمت دو نکته مهم را متذکر مى شویم:
1. گاه تفکیک و تشخیص عناصر قضایاى شرعیه به آسانى صورت مى گیرد. براى نمونه: در (شرب الخمر حرام), حکم عبارت است از حرمت, و متعلق حکم عبارت است از فعل مکلف یعنى آشامیدن که حکم شرعى به آن تعلق مى گیرد, و موضوع یا متعلقِ متعلق که فعل مکلف به آن تعلق گرفته, عبارت است از خمر; یعنى هر آشامیدنى اى, حرام نیست بلکه آشامیدنى اى که به خمر تعلق گرفته باشد, حرام است. گاهى نیاز به دقت و تأمل است, براى نمونه: در (صلّ), تفکیک و تشخیص عناصر سه گانه به این صورت است: حکم عبارت است از وجوب که از هیئت امر که دالّ بر وجوب است, به دست مى آید, و متعلق حکم عبارت است از مجموع افعالى که توسط آنها نماز محقق مى گردد, مانند: تکبیرةالاحرام, قرائت, رکوع, سجود و…, و موضوع عبارت است از هیئتى که اجزاء و شرایط خاصى دارد و در عالم ذهن قابل تصور است. در آیه (حرّم الربا) متعلقِ حکم, مذکور نیست; یعنى در آیه تصریح نشده است که چه نوع فعلى در ارتباط با ربا حرام شده است; آیا دست زدن به پول و جنس ربوى حرام است, یا حمل و نگاه به آنها متعلق حکم حرمت است. در این موارد براى تشخیص متعلق حکم باید به قراین دیگرى, مانند آیات و روایات صادر شده در پیرامون مسئله ربا مراجعه کرد, و به این وسیله دریافت که منظور از ربا, معاملات ربوى است; یعنى معامله دو کالاى هم جنس با دو وزن متفاوت, و یا آن که ربا شامل آن قرضى مى شود که مبلغ اضافه در آن شرط شده باشد.
2. همواره موضوعات از عرف گرفته مى شوند, به استثناى موضوعاتى که مخترع شارع هستند, مانند: صلوة, صیام و حج که در اصطلاح به آنها موضوعات شرعى مى گویند. بنابراین, اگر در مورد مایعى مردد باشیم که آیا بر آن خمر صدق مى کند یا خیر, باید به عرف مراجعه شود. براى نمونه: در الکل طبى که غلظت آن به حدّى است که تبدیل به سم کشنده شده, عرف چنین چیزى را مایع مسکر نمى داند; زیرا مایع مسکر آن است که آشامیدنى باشد و مستى ایجاد کند که در این صورت, الکل طبى مشمول حکم (المایع المسکر نجس) نمى شود و نجس نخواهد بود.
متعلق حکم نیز همواره از عرف گرفته مى شود. براى نمونه: اگر یک قطره آب در دهان روزه دار مستهلک شد,در این صورت مردد مى شویم که آیا شرب و اکل صدق مى نماید یا خیر که با مراجعه به عرف درمى یابیم, شرب آب صدق نمى کند, پس روزه او باطل نمى شود.
اینک پس از آشنایى با عناصر تشکیل دهنده قضایاى شرعیه, چگونگى تأثیرپذیرى آنها از دو عنصر زمان و مکان, بررسى مى شود:
تأثیر زمان و مکان در متعلقات: همان طور که گفته شد, متعلقات احکام همان افعال مکلفان است که با فعلیت یافتن حکم, از مکلفان خواسته مى شود آنها را محقق کنند. دو عنصر زمان و مکان از دو جهت, در متعلق حکم تأثیر مى گذارند و آن را تغییر مى دهند:
1. گاهى مصادیق متعلق تغییر مى کند و موجب تغییر حکم مى شود. براى نمونه شارع فرموده است: لباس شهرت حرام است, در این جا پوشیدن لباس شهرت, متعلق حکم است و مصداق آن در زمان ها و مکان هاى گوناگون, متفاوت است; گاهى در شرایط خاصى از زمان, پوشیدن نوعى لباس, نام لباس شهرت به خود مى گیرد و حرام مى شود, در حالى که در زمانى دیگر و در تحت شرایط دیگر, مصداق دیگرى از متعلق حکم, لباس شهرت نامیده و حرام مى شود. شهید مطهرى این مطلب را به خوبى ترسیم مى کند و در این باره چنین مى نویسد:
(در احادیث زیادى امر شده تحت الحنک همیشه زیر گلو افتاده باشد, نه در حال نماز فقط. یکى از آن احادیث این است: الفرق بین المؤمنین والمشرکین التحلی یعنى فرق بین مسلمانان و مشرک تحت الحنک در زیر گلو انداختن است. عده اى از اخباریین به این حدیث و امثال آن تمسک کرده, مى گویند: همیشه باید تحت الحنک افتاده باشد, ولى مرحوم فیض با این که به اجتهاد خوش بین نبوده… مى فرماید: در قدیم مشرکین شعارى داشتند که تحت الحنک را به بالا مى بسته اند و نام این عمل را ساقتعاطز مى گذاشته اند. اگر کسى این کار را مى کرد, معنایش این بود که من جزء آنها هستم. این حدیث دستور مبارزه و عدم پیروى از آن شعار را مى دهد, ولى امروز دیگر آن شعار از بین رفته, پس موضوع براى این حدیث باقى نیست. حالا برعکس چون همه تحت الحنک را به بالا مى بندند, اگر کسى تحت الحنک را در زیر چانه چرخ بدهد حرام است; زیرا لباس شهرت مى شود و لباس شهرت حرام است.)24
2. گاهى مفهوم متعلّق بر اثر تأثیرات زمان و مکان تغییر مى کند. براى نمونه: تعلق گرفتن حکم حرمت بر نواختن موسیقى و آواز خواندن (غناء) در پاره اى از روایات, شاید از این جهت بوده که در عصر ائمه(ع) آنها را در مجالس لهو و لعب و رقص و خوش گذرانى به کار مى گرفتند. بنابراین, مفهوم خاصى از آنها تصور مى شد, ولى امروزه کاربردهاى دیگرى دارند که آن مفهوم پیشین را تداعى نمى کنند. یکى از صاحب نظران در این باره مى نویسد:
(صداى خوب فى نفسه حرام نیست, لکن از بررسى صدور روایات و شرایط آن به دست مى آید که حرام شدن موسیقى غنایى (در شب هایى که به عنوان (لیالى حمراء) در ایام امویان و زمان عباسیان معروف بود) بدین جهت بود که آن مقرون به شرایط و نقاط منفى بوده است, از قبیل خواندن به گونه لهو همانند الحان اهل فسوق و گناهان و یا الفاظ زور و باطل و با اجتماع مردان فاسد و زنان رقصنده و در مجالس بزم و مى گساری….
اما اکنون که در نظام جمهورى اسلامى داراى شرایط منفى یاد شده نیست بلکه برعکس, داراى شرایط و نقاط مثبتى شده است, از قبیل: خواندن به گونه صحیح و معقول و شیوه هاى پسندیده و با کلمات داراى مفاهیم بلند است که نمى توان به حرمت آن حکم داد, بلکه مى توان با کمال صراحت به حلیت آن از راه قانون تحول اجتهاد به تحول زمان و مکان و شرایط آنها حکم داد… زیرا در آن زمان حرمت, معلول شرایط و ویژگى هاى خاصى بوده که امروز آن ویژگى ها و شرایط نیست, بلکه امروز داراى شرایط دیگر شده است.)25
تأثیر زمان و مکان در احکام:احکام الهى از جمله احکام اوّلى, ثانوى و حکومتى, در زمان ورودشان, متعلق و موضوعى دارند که قیود و شرایط خاص خود را مى طلبند و تا مادامى که موضوع و متعلق آنها و یا قیود و شرایطشان تغییر نکند, هم چنان به قوت خویش باقى هستند و تغییر نمى پذیرند, ولى وقتى موضوع یا متعلق حکم, تحت تأثیر تغییرات درونى و بیرونى زمان و مکان تغییر کند و یا قیود و شرایطش عوض شود و یا مصالح و ملاکات احکام تغییر کند, ضرورتاً حکم نیز تغییر مى کند; چرا که نسبت موضوع به حکم شبیه نسبت علت به معلول است و این شامل تمام احکام عبادى و معاملى به معناى اعم مى شود.
تأثیر زمان و مکان در موضوعات: برخى از موضوعات احکام همواره در گذر زمان دست خوش تغییرات مى شوند و به تبع آن احکام آنها نیز تغییر مى کند. به طور کلى مباحثى که در کتب فقهى تحت عنوان (استحاله), (انقلاب) و (تبعیت) مطرح است, در زمینه تحولات موضوعات و عوض شدن احکام آنهاست, و همان طور که قبلاً گفته شد تنها مرجع تشخیص تغییر موضوعات, عرف است, و بحث چندانى در این زمینه وجود ندارد, اما درباره کیفیت تأثیر زمان و مکان در موضوعات مباحثى ذکرشدنى است.
گونه هاى مختلف تغییر موضوع: به طور کلى تأثیراتى که از زمان و مکان در موضوعات مى گذارد, به دو دسته تقسیم مى شوند:
1. تأثیراتى که به طور مستقیم ماهیت موضوعات را متحول مى سازد;
2. تأثیراتى که به طور مستقیم شرایط بیرونى موضوعات را متحول مى سازند و سپس این تحولات موجب تغییر و تحول موضوعات مى شوند.
نوع اوّل گاهى به این صورت است که ماهیت یک موضوع تبدیل به ماهیت دیگرى مى شود, مانند: این که ماهیت کلب با افتادن در نمک زار تبدیل به ماهیت نمک مى شود پس حکم نجاست نیز تبدیل به حکم طهارت مى شود. البته در این جا ماهیت فلسفى مقصود نیست بلکه ماهیت عرفى مراد است; یعنى در نزد عرف کلب و نمک را دو ماهیت مختلف مى دانند و در اصطلاح فقه به این نحوه از تغییر, استحاله مى گویند. و گاهى به این صورت است که ماهیت موضوع عوض نمى شود بلکه اوصاف و قیود ظاهرى آن تغییر مى کند. براى نمونه: شراب به سرکه تبدیل مى شود و شاید در نظر عرف سرکه و شراب به صورت دو ماهیت مختلف نباشند, ولى زایل شدن یکى از صفات ظاهرى یعنى مسکریت از شراب و تبدیل آن به سرکه, موجب مى شود حکم نجاست از آن برداشته مى شود. یا هنگامى که خون بدن انسان به بدن پشه انتقال مى یابد, ماهیت خون عوض نمى شود, ولى در نظر عرف بر اثر انتقال خونى که جزء بدن انسان بوده به بدن حیوانى که ذاتاً خون آن نجس نیست, یکى از قیود ظاهرى آن تغییر مى کند و موجب طهارت آن مى گردد.
فقها به دلیل همین تبدیل اوصاف ظاهرى موضوع و تغییر حکم آن, به حلّ یکى از مسائل مستحدثه به نام ترقیع (پیوند اعضاء) پرداخته اند. براى نمونه: در عمل هاى جراحى که از مواضع غیرحساس بدن پوستى را جدا مى کنند و به محل هاى حساس بدن مانند صورت پیوند مى زنند, در هنگام جدا شدن پوست, هرچند عضو قطع شده از بدن زنده در حکم میته و نجس است, بر اثر پیوند زدن آن بر روى صورت بیمار و جارى شدن خون و روح در آن, صفت ظاهرى میته بودن زایل مى شود و حکم نجاست نیز برطرف مى گردد.26
اما در نوع دوم, یعنى آن گونه تأثیراتى که مستقیماً متوجه موضوعات احکام نمى گردد و ماهیت و اوصاف ظاهرى آنها را تغییر نمى دهد بلکه در ابتدا اوضاع و شرایط بیرونى موضوعات را متحول مى سازد و در مرحله بعد بر اثر تحولات بیرونى, موضوعات را تغییر مى دهد, نحوه تغییر موضوع به این صورت است که در واقع تغییر و تحولات صفات باطنى موضوع, زمینه عوض شدن موضوع حکم را ایجاد مى کند. براى نمونه: در گذر زمان انسان در سطوح مختلف علمى, از جمله دانش پزشکى پیش رفت.این تغییر و تحوّل بیرونى در موضوعى به نام خون تأثیر گذاشت و یکى از صفت هاى باطنى آن را یعنى نداشتن منفعت محلله را تغییر داد. امروزه با تزریق خون جان انسان هاى بسیارى حفظ مى شود, و از این طریق, خون از بالاترین منفعت محلله برخوردار مى گردد.
بنابراین, اگر در گذشته به دلیل عدم برخوردارى از چنین صفتى خرید و فروش خون حرام بود, امروزه با تغییر این وصف, حکم آن نیز تغییر مى کند و خرید و فروش خون جایز مى گردد.
در این موارد نیز وظیفه تشخیص موضوعات یعنى این که کدام موضوع صفت باطنى اش تغییر کرده و تبدیل به موضوع جدید شده و کدام موضوع به این مرحله نرسیده, به عهده عرف است, ولى مع الأسف به علت غیر محسوس بودن این صفات و به علت ناآشنا بودن برخى از فقها از اوضاع و شرایط حاکم بر جامعه درباره مسائل مستحدثه, احکامى صادر مى شود که فاصله زیادى نسبت به احکام واقعیه دارد. حضرت امام(ره) در موارد متعددى توجه فقهاى عظیم الشأن را به این نوع دوم از تأثیرات زمان و مکان و تغییرات صفات باطنى موضوعات, متوجه ساخته اند; چنان که در آن پیام معروف چنین فرمودند:
(زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام, ممکن است حکم جدیدى پیدا کند. بدان معنى که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است, واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد….)27
و در جایى دیگر شناخت کامل از اوضاع و شرایط بیرونى موضوعات را از ویژگى هاى یک مجتهد جامع معرفى مى کنند:
(آشنایى با روش برخورد با حیله ها و تزویرهاى فرهنگ حاکم بر جهان, داشتن بصیرت و دید اقتصادى, اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان, شناخت سیاست ها حتى سیاسیون و فرمول هاى دیکته شده آنان… از ویژگى هاى یک مجتهد جامع است.)28
البته از گذشته هاى دور در نزد فقیهان بزرگ چنین مسئله اى وجود دارد که پاره اى از موضوعات با وجود این که هیچ گونه تغییرى در ظاهر آنها رخ نداده, اما با دگرگونى اوضاع و شرایط حاکم بر جامعه, تبدیل به موضوعى جدید مى شوند و حکم جدیدى را مى طلبند.
مرحوم شهید ثانى(ره) بعد از آن که در مورد خرید و فروش آلات غنا حکم حرمت را جارى مى سازد, مى فرماید:
(اگر براى این وسایل منفعت حلالى تصور گردد, حکم به حلیّت بعید نیست.)29
به این ترتیب گویا در بستر مناسبات حاکم بر عصر ایشان, موضوع آلات غنا از صفتى باطنى برخوردار بوده که قوام حکم آن وابسته به آن بوده است. به طورى که هرگاه در ظرف مناسباتى حاکم بر عصر دیگر, آن قید باطنى که عبارت است از نداشتن منفعت محلله تغییر کند, زمینه تغییر موضوع فراهم مى شود و در نتیجه حکم حرمت خرید و فروش آلات غنا نیز تغییر مى کند.
هم چنین صاحب جواهر با عنایت به تغییر و تحولات قیود باطنى موضوعات در ظروف مختلف زمانى, حکم استحباب تقسیم گوشت قربانى در منا را به سه قسمت (قسمى براى صدقه به فقرا, قسمى براى هدیه دادن به مؤمن و قسمى براى مصرف شخصى) و حکم مکروه بودن, خارج کردن آن از منا را ساقط شده مى داند; زیرا به نظر ایشان در صدر اسلام از آن جا که گوشت هاى قربانى محدود و مردم فراوان بودند, بنابراین, شرایط حاکم بر آن زمان, چنان احکامى را مى طلبید. اما در زمان هاى اخیر که انسان هاى فقیر اندک شده اند و گوشت هاى قربانى افزایش یافته اند, بیرون بردن آنها از منا مکروه نیست و تقسیم آنها به سه قسمت نیز لازم نخواهد بود بلکه مى توان آنها را براى روزهاى آینده ذخیره کرد.30
به این ترتیب, در نزد این فقیه بزرگ, کم بودن گوشت قربانى و فراوان بودن مستحقان, صفتى باطنى در نظر گرفته شده است, به طورى که با دگرگون شدن اوضاع و زایل شدن آن, احکام سابق نیز از گوشت هاى قربانى ساقط مى شود.
هم چنین از میان فقهاى متأخر از جمله حضرت امام(ره) که عنایت خاصى به دو عنصر زمان و مکان و نحوه تأثیر آن دو در موضوعات احکام داشتند, در شناخت موضوعات و خصوصیات آنها کوشش هاى فراوانى شده و به این علت در حلّ مسائل مستحدثه فتاوى ایشان از ویژگى هاى خاصى برخوردار است.
ایشان در پاسخ استفتایى که پرسیده بود: (اگر شطرنج آلات قمار بودن خود را به طور کلى از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکرى از آن استفاده گردد, بازى با آن چه صورتى دارد؟) چنین فرموده بود:
(به فرض مذکور اگر برد و باختى در بین نباشد, اشکالى ندارد.)31
این فتوى نشان مى دهد که حضرت امام(ره) وصف قمار بودن بازى با شطرنج را صفتى باطنى در تحقق موضوع حکم مؤثر مى دانست و به این ترتیب, از نظر ایشان اگر در گذر زمان این وصف تغییر یابد و شطرنج از آلات مخصوصه قمار خارج شود, حکم آن نیز دگرگون مى شود.
البته این فتوى با عکس العمل یکى از فقها مواجه شد و او در طى نامه اى اشکالى را مطرح کرد و حضرت امام در مقام پاسخ به آن اشکال مطالبى سرنوشت ساز بیان فرمود که توجه به این سؤال و جواب مى تواند این مبحث را روشن سازد. متن اشکال چنین است:
(سائل محترم از کجا ادعا مى کند که امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به کلى از دست داده است و تنها ورزش فکرى شده است؟ … در روایت معتبره از سکونى از حضرت صادق(ع) آمده است:
سقال(ع): قال رسول الله(ص) أنهاکم عن الزفن والمزمار و عن الکوبات والکبرات و قال(ع) نهى رسول الله(ص) عن اللعب بالشطرنج والزور….ز
هر دو دلیل اطلاق دارد. بنابراین, استفاده مى کنیم بازى با شطرنج حرام است; چه آلت قمار را از دست بدهد یا نه, و دعواى انصراف, منشأ صحیحى مى خواهد که به نظر نمى رسد, و آنچه ممکن است گفته شود, مثل غلبه یا آلیّت در آن زمان, منشأ صحیحى ندارد و در حدّ خود فحص کرده و حجتى برخلاف اطلاق مزبور نیافتم.)32
حضرت امام در پاسخ این نامه, نوشت:
(بنابر نوشته جناب عالى, زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است, راهى نیست, ورهان در سبق و رمایه مختص به تیر کمان و اسب دوانى و امثال آن که در جنگ هاى سابق به کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است, و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است, امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشین هاى کذایى جنگل ها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است, نابود کنند و جان میلیون ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد, منازل و مساجدى که در خیابان کشى ها براى حلّ معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است, نباید تخریب گردد و امثال آن, و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید, تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند….)33
با توجه به این ایراد و پاسخ, به وضوح مى توان به علت طرح چنین اشکالى از سوى شخص ایرادگیرنده و تمام کسانى که از چنین طرز تفکرى برخوردار هستند, پى برد; چنین افرادى تصور مى کنند موضوعات احکام صرفاً با تغییر ماهیت و یا تغییر صفات ظاهرى آنها تغییر مى کنند, در حالى که ایشان از صفات باطنى موضوعات به سبب غیرمحسوس بودن آنها و ناآشنایى با دو عنصر زمان و مکان کاملاً بى خبرند. بنابراین, تصورشان درباره شطرنج چنین است که با گذشت زمان نه ماهیت آن تغییر نموده و نه صفات ظاهرى آن, پس موضوع شطرنج هم چنان باقى است و باید همان حکم سابق را درباره آن جارى کرد. اما حضرت امام(ره) با مطرح نمودن نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد همواره سعیشان بر این بود که توجه مجتهدان را به صفات و خصوصیات غیرمحسوس و باطنى موضوعات جلب نمایند. به همین دلیل در آن پیام معروف که قبلاً ذکر شد, ایشان تصریح فرمودند که یک موضوع در حال حاضر ممکن است از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده باشد; یعنى ماهیت و خصوصیات ظاهرى آن دگرگون نشده باشد, اما با تحول مناسبات حاکم بر هر عصرى, همان موضوع به موضوعى جدید تبدیل مى شود و قهراً حکم جدیدى را طلب مى کند و در واقع رمز دگرگونى چنین موضوعاتى, تحول صفات و خصوصیات معنوى آنهاست که براى درک این خصوصیات و تحولات آنها باید با مناسبات تمدن هاى جدید و طبیعت حاکم بر جوامع گوناگون آشنا شد.
حضرت امام در این پاسخ, به موضوعاتى مانند: مصارف زکات, سبق و رمایه, انفال, تخریب منازل و مساجد براى حلّ معضل ترافیک و حفظ جان ها, اشاره کرده است که هر یک در ظرف زمانى خویش, خصوصیاتى باطنى دارند, ولى امروزه در تمدن جدید آن قیود باطنى دست خوش تغییراتى شده و موجبات تغییر موضوعات فوق فراهم آمده است. لذا حضرت امام درباره هریک از آنها فتوایى صادر فرموده که با احکام پیشین آنها کاملاً تفاوت دارد.
نگاهى به گفتار فقیهان درباره گونه هاى مختلف تغییر موضوع: در ادامه مبحث تأثیر زمان و مکان در موضوعات, به جهت تبیین فقهى گونه هاى مختلف تغییر موضوع, از جمله تغییر ماهیت و تغییر صفات ظاهرى و باطنى موضوع, سزاوار است نگاهى به گفتار فقیهان بیفکنیم. مرحوم آقا ضیاء عراقى مى نویسد:
(موضوع الاحکام الکلیه إنّما هو المفاهیم الکلیه وباختلاف القیود و تبادل الحالات یختلف المفهوم المأخوذ موضوعاً للحکم);34
موضوع احکام کلى حقیقتاً مفاهیمى کلى هستند و با تغییر قیود و تبدل یافتن حالات, مفهوم و عنوانى که موضوع حکم قرار گرفته, دگرگون مى شود. (و به تبع این دگرگونى, حکم نیز تغییر مى کند.)
ایشان با همین عبارت مختصر, گونه هاى مختلف تغییر موضوع را بیان فرموده اند.
مرحوم شیخ انصارى(ره) همین مسئله را با عبارت گسترده ترى اشاره مى کند:
(کیف کان فالذى ینبغی أن یراد هنا من الاستحاله, استحالة الموضوع و تبدّلها إلى مغایره عرفاً, سواء کان تبدّلها بتبدّل ذاتیاتها او بعض خصوصیاتها العرضیه. فلو فرضنا أن النجاسة حمل فی کلام الشارع على الماء المتلبس بالتغیّر او المتصف بکونه فی الکوز و زالت الصفة, زالت النجاسة لانّ المحمول تابع للموضوع فبزواله یزول و ثبوته فی موضوع آخر یحتاج إلى دلیل… والتمسک بالاستصحاب غیر معقول لأنّ بقاء الحکم فی غیر موضوعه غیر معقول);35
به هر صورت آنچه سزاوار است در این جا از استحاله مقصود باشد, عبارت است از استحاله موضوع قبلى و تغییر آن به موضوعى دیگر در نزد عرف; چه تبدّل موضوع به تبدّل ذاتیاتش باشد, و چه این که تبدّل در برخى از خصوصیات عرضى آن باشد. اگر این طور فرض کنیم که نجاست در کلام شارع بر آبى که متغیر است و یا متصف به بودن آن در کوزه است, حمل شده و این صفت از بین برود, نجاست نیز برطرف مى گردد; زیرا محمول تابع موضوع است و با از بین رفتن موضوع, زایل مى شود و ثبوت آن محمول در موضوع دیگر به دلیل نیاز دارد و (براى بقاى حکم) تمسک به استصحاب معقول نیست; زیرا بقاى حکم در غیر موضوعش معقول نیست.
سؤال مهمى که در ارتباط با این مسئله مطرح مى شود این است که: آیا تبدّل و تغییر هر قید و صفتى از موضوع, مى تواند موجب تغییر مفهوم و عنوان آن گردد تا در نتیجه دگرگونى حکم را نیز به دنبال داشته باشد؟ مسلّماً این طور نیست بلکه با بررسى کلمات فقها این گونه برداشت مى شود که آن خصوصیاتى که در ادله احکام ذکر مى شود و از حیثیت تقییدیه برخوردار است; یعنى به گونه اى در موضوع حکم اخذ مى شوند که قوام مفهوم موضوع به آنان است, در این صورت, تغییر آنها زمینه تغییر موضوع را فراهم مى سازد و به تبع آن حکم نیز دگرگون مى شود. براى نمونه: از اوصاف ظاهرى موضوع در موضوع خمر قید اسکار اخذ شده است و با زوال این قید, تبدّل موضوع حادث مى شود و در نتیجه حکم نیز تغییر مى کند. اما چنانچه تنها رنگ آن تغییر کند, تبدّل این خصوصیت از موضوع موجب تبدّل حکم حرمت از موضوع خمر نمى گردد. یا آب انگورى که به جوش آمده و دو ثلث آن کم نشده, موضوع حکم حرمت است و هرگاه یکى از قیود و خصوصیات آن زایل شود, حکم حرمت نیز برطرف مى شود.
همان طور که قبلاً ذکر شد, خون با قید عدم مالیّت موضوع حکم حرمت خرید و فروش آن قرار گرفته است و هرگاه این صفت باطنى تغییر کند; یعنى خون داراى مالیّت گردد, موضوع حرمت نیز دگرگون مى شود و در نتیجه تغییر حکم را به دنبال خواهد داشت. به عبارت دیگر, ملاک حکم صحت خرید و فروش خون, مالیّت است و این ملاک به عنوان یک صفت باطنى, بر اثر تغییر شرایط بیرونى موضوع, بر موضوع عارض مى شود و حکم قبلى آن را تغییر مى دهد.
چنانچه ماهیت موضوع عوض نشود و اوصاف ظاهرى و باطنى مقوّم مفهوم موضوع و یا به عبارت دیگر مقوّم حکم, دگرگون نشود بلکه اوصافى تغییر کند که قوام مفهوم موضوع وابسته به آنها نباشد و در اصطلاح تنها از حیثیت تعلیلیّه برخوردار باشد, در این صورت موضوع تغییر نمى کند و در نتیجه حکم نیز تغییر نخواهد کرد ـ یکى از مواضع حساس اجتهاد, همین مرحله تفکیک صفات موضوع و تشخیص حیثیات آنان است.
مرحوم شیخ انصارى(ره) با بیانى دقیق درباره این نکته مى نویسد:
(فاعلم أنّه کثیراً ما یقع الشک فی الحکم من جهة الشک فی أنّ موضوعه و محله هو الامر الزایل ولو بزوال قیده المأخوذ فی موضوعیته حتى یکون الحکم مرتفعاً او هو الامر الباقى و الزایل لیس موضوعاً ولا مأخوذاً فیه فلو فرض شک فی الحکم کان من جهة أخرى غیر الموضوع کما یقال ان الحکم النجاسة فی الماء المتغیّر موضوعه نفس الماء والتغیّر علة محدثة للحکم فیشک فی علیته للبقاء);36
پس بدان در بسیارى از موارد سبب شک در حکم آن است که مشخص نیست آیا موضوع و محل حکم امرى زایل است, هرچند به وسیله زوال قیدى که در موضوع اخذ شده, تا در نتیجه حکم نیز برطرف شود و زایل گردد, و یا این که موضوع ثابت است و آنچه زایل شده نه موضوع است و نه قیدى که در موضوع اخذ شده است. اگر بر فرض شکى در حکم باشد, از جهت دیگرى غیر از موضوع است. چنان که گفته مى شود, موضوع حکم نجاست در آب متغیر, خود آب است و تغیّر علت محدثه حکم است و در علیتش براى بقا, شک وجود دارد.
مرحوم شیخ(ره) در عبارت فوق ضمن اشاره به مسئله حساس تفکیک و تشخیص صفات و قیود موضوعات و شکى که از این ناحیه بر احکام عارض مى شود, با ذکر مثالى این نکته را به خوبى تبیین فرموده اند که ممکن است با وجود زوال وصفى ظاهرى از موضوع, موضوع هم چنان ثابت باشد و در نتیجه حکم آن نیز دگرگون نشود; زیرا در واقع شرعاً و عرفاً چنان قیدى در مفهوم موضوع اخذ نشده است. توضیح مثال ایشان این است که هرگاه آبى بر اثر ریختن خون رنگش تغییر کرد, نجس است و اگر با گذشت زمان رنگ خون خود به خود از بین رفت و به عبارتى صفت ظاهرى تغیّر, زایل شد, در این صورت حکم نجاست هم چنان باقى است و مى توان استصحاب بقاى حکم را درباره آن جارى کرد; زیرا قید تغیّر, نقشى در مفهوم موضوع حکم نداشته است تا با زوال آن, موضوع تغییر کند.پس با بقاى موضوع, حکم نیز هم چنان باقى است بلکه تغیّر صرفاً سبب نجاست آب است. به عبارت دیگر, مرحوم شیخ (ره) براى وصف تغیّر, حیثیت تعلیلیه قائل است, نه حیثیت تقییدیه, همان طور که ملاقات دست نجس با آب مضاف سبب نجاست آب مى شود و اگر انسان دست خود را از آن آب بردارد, باز هم حکم نجاست باقى است; زیرا موضوع حکم نجاست خود آب است و تماس دست انسان با آب علت محدثه نجاست است, نه قید موضوع تا با زوال آن, موضوع زایل شود و در نتیجه حکم نجاست نیز برداشته شود.
در نتیجه نمى توان هر قیدى را به عنوان قید موضوع به شمار آورد تا تبدّل موضوع را به زوال آن قید مستند بدانیم.
راه هاى کشف قیود موضوع: براى مجتهد شناخت و بررسى قیود موضوعات و دریافت این که کدام قید, در عنوان موضوع دخالت دارد تا با زوال آن موضوع نیز زایل شود و کدام قید, در مفهوم موضوع دخیل نیست, بسیار اهمیت دارد, راه هاى ارایه شده در جهت دست یابى به قیود موضوعات عبارت است از:
1. کشف قید از راه دلیل: گاه به وسیله خود دلیل قیود ظاهرى و باطنى موضوعات مشخص مى گردد. مانند روایت ذیل که امام صادق(ع) در تفسیر مواردى که در آنها تقیه جایز است با صراحت به صفتى باطنى در موضوع تقیه اشاره مى فرمایند, به طورى که هرگاه چنین قیدى در موضوع تقیه احراز شود, تقیه جایز مى شود و اگر در شرایطى در موضوع تقیه چنین قیدى تغییر کند و یا وجود نداشته باشد حکم تقیه نیز تغییر مى کند و تقیه جایز نیست. آن روایت چنین است:
(و تفسیر ما یتقى مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم على غیر حکم الحق وفعله فکل شىء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه ممّا لایؤدّى الى الفساد فی الدین فإنّه جایز);37
تفسیر مورد تقیه مثل این است که گروه و جماعتى باشند که حکم و عملکرد آنها برخلاف حکم و عملکرد حق باشد. پس هر عملى که شخص مؤمن در میان آن جماعت به مقتضاى تقیه انجام مى دهد, جایز است, منتهى مادامى که آن عمل منجر به فساد دین نگردد.
پس آن اعمال و مصادیقى که موجب فساد دین مى شود, عنوان موضوع تقیه بر آنها صدق نمى کند و نمى توان درباره آن حکم جواز را صادر نمود.
2. کشف قید از راه انصراف اطلاقات: بدون تردید ادله لفظیه در صورتى شامل همه مصداق هاى موضوع حکم شرعى چه در زمان صدور نص و یا غیر آن مى شود که اطلاق آنها توسط مقدمات حکمت به اثبات رسیده باشد; زیرا معروف در نزد اصولیان این است که در ذات لفظ اطلاق وجود ندارد. براى نمونه: وقتى دلیل لفظى مى گوید: (اَعتق رقبةً ) لفظ رقبه که موضوع حکم وجوب است به خودى خود شامل تمام مصادیق برده ها از جمله مؤمن و غیر مؤمن نمى شود بلکه اطلاق آن نیاز به مقدماتى دارد که از آنها به عنوان مقدمات چهارگانه حکمت نام مى برند.آن مقدمات عبارت اند از:
الف. متکلم در مقام بیان باشد و واقعاً بخواهد مقصود خود را شرح دهد و در مقام ابهام و اجمال نباشد.
ب. متکلم بیانى را که حاکى از تقیید موضوع حکم باشد, نگفته باشد. براى نمونه: بگوید: (اعتق رقبةً مؤمنةً).
ج. دلیل به برخى از افراد, انصراف نداشته باشد; یعنى اگر ذهنیت شنوندگان طورى باشد که وقتى متکلم مى گوید: (اعتق رقبة) در ذهن آنها, رقبه قیدى به همراه داشته باشد, مانند: (مؤمنه) که به این ترتیب لفظ رقبه به افرادى خاص انصراف داشته باشد که در این هنگام اطلاق موضوع حکم به اثبات نمى رسد. بنابراین, گرچه مولى قید ایمان را به همراه موضوع حکم نیاورده است, انصراف مانع از اطلاق دلیل مى گردد و شامل تمام مصادیق موضوع نمى شود.
د. قدر متیقن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد; یعنى در اطلاق خطاب مولى یعنى (اعتق رقبه) چنانچه مورد خاصى مورد نظر مولى باشد که عبارت باشد از رقبه مؤمنه, در این صورت, اطلاق رقبه شامل رقبه کافره نمى گردد.38
نکته مورد نظر ما همان مقدمه سوم است. چنانچه شرایط زمانى و مکانى مقارن با صدور روایات دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد و طبیعت و اقتضائات جامعه اى که ظرف صدور ادله را تشکیل مى دهد, مورد مطالعه قرار گیرد و بر اثر آن چگونگى ذهنیت حاکم بر عرف آن جامعه مکشوف گردد, متوجه خواهیم شد برخى از موضوعات احکام در عصر صدور, منصرف به مصادیقى است که ویژگى و قیود خاصى دارد و به این وسیله از راز قیود پنهانى و غیرمحسوس موضوعات پرده برداشته مى شود, و چنانچه در مناسبات حاکم بر تمدن جدید, آن قیدهاى نامحسوس تغییر کرده باشد, موجبات تغییر موضوع و به تبع آن دگرگونى حکم, فراهم خواهد شد. چنین روشى را مى توان در روایات متعددى از معصومان(ع) مشاهده کرد, از جمله در مسئله (مقدار ولایت پدر بر تصرف در اموال فرزند) برخى با تمسک به روایت (انت و مالک لابیک; تو و دارایى ات از آن پدرت هست.) چنین استنباط کرده بودند که پدر مى تواند هرگونه تصرفى را در مال فرزند داشته باشد, ولى در روایت ذیل امام صادق(ع) با بیان شأن صدور آن و خصوصیات موضوع, اطلاق روایت را جایز ندانسته اند:
(عن حسین ابن علاء انّه قال قلت لأبى عبدالله(ع) مایحلّ للرجل من مال ولده؟ قال قوته بغیر سرف اذا اضطرّّ الیه قال قلت له: فقول رسول الله(ص) للرجل الذی أتاه فقدم أباه فقال له: سأنت و مالک لابیکز فقال: انّما جاء بأبیه إلى النبى(ص) فقال یا رسول الله هذا أبى و قد ظلمنى میراثى عن اُمّى فأخبره الاب أنّه قد أنفقه علیه و على نفسه و قال: سأنت و مالک لابیکز ولم یکن عند الرجل شىء أو کان رسول الله یحبس الاب للابن؟);39
حسین بن علاء مى گوید به امام صادق(ع) گفتم: تا چه مقدارى پدر مى تواند در مال فرزندش تصرف کند؟ فرمود: به مقدار روزى اش آن هم بدون اسراف و به هنگام ضرورت. به حضرت گفتم: پس روایت پیامبر درباره مردى که پدرش را براى محاکمه به نزد پیامبر آورده بود, فرمود: (تو و اموالت از آن پدر هستى) چه مى شود. فرمود همانا پدر را به نزد پیامبر برد و گفت: (اى رسول خدا پدر من در مورد میراث مادرم به من ستم کرده است) پدرش به او خبر داد که او میراث را براى خود و فرزندش هزینه کرده است. در این هنگام فرمود: (تو و اموالت از آن پدرت هستى.) در حالى که از آن اموال در نزد پدر چیزى باقى نمانده بود. آیا پیامبر پدر را به خاطر فرزند حبس مى کرد؟
بدین ترتیب, امام(ع) با بیان جهت صدور روایت و ذکر قراین حالیه موضوع, مانع اطلاق روایت (انت و مالک لابیک) شدند و آن را در یک مورد خاص محدود کردند.
و از جمله روایت معروف حضرت على(ع) است که قبلاً هم ذکر شد; وقتى در مورد حدیث پیامبر(ص) از ایشان سؤال شد که ایشان فرموده اند پیرى را تغییر دهید و به یهودیان شبیه نشوید; یعنى موى سر و لحیه را خضاب کنید. حضرت على(ع) در مقام پاسخ به این سؤال فرمودند:
(حضرت رسول(ص) این حدیث را در شرایطى فرمودند که دین داران کم بودند. اما در این زمانه که قلمرو دین گسترده شده و نظام و حکومت استقرار یافته است, آن حکم قبلى اجرا نمى شود و مردم مى توانند بر طبق سلیقه خود رفتار کنند.)40
در این روایت, امام(ع) با در نظر گرفتن اوضاع و شرایط حاکم بر عصر صدور روایت پیامبر(ص), اطلاق روایت را منصرف به شرایط خاص آن روز, دانسته اند و به این وسیله در واقع از قید باطنى موضوع خبر داده اند. با این توضیح که در شرایط حاکم بر عصر پیامبر(ص) خضاب کردن موى سر و لحیه به عنوان یک تاکتیک جنگى و دفاعى به وسیله اى براى تضعیف روحیه دشمن تبدیل شده بود و پیامبر(ص) خضاب کردن را با همین قید, به عنوان موضوع حکم وجوب یا جواز در نظر گرفته بودند, اما با تغییر اوضاع و شرایط, وقتى که این موضوع قیدش را از دست داد; یعنى خاصیت تاکتیکى آن زایل شد, زمینه زوال موضوع و به تبع آن دگرگونى حکم نیز فراهم گردید. هم چنین امام باقر(ع) در بیان توضیح حدیث پیامبر(ص) که از نگهدارى بیش از سه روز گوشت قربانى نهى فرموده بودند, با تصریح بر شرایط صدور حدیث اطلاق آن را منصرف بر شرایط آن روز دانسته اند:
(عن أبى جعفر(ع) کان النبى(ص) نهى أن تحبس لحوم الاضاحى فوق ثلاثة أیام من أجل الحاجه فأمّا الیوم فلا بأس به);41
امام باقر(ع) فرمودند: پیامبر در نگهدارى بیش از سه روز گوشت قربانى (در منا) نهى فرموده بودند که این حکم به سبب احتیاج مردم بود, اما امروز نگهدارى بیش از سه روز مانعى ندارد).
تفسیر فرمایش ایشان این است که مى فرماید: طبیعت حاکم بر جامعه پیامبر(ص) چنین حکمى را اقتضا داشت, ولى در شرایط موجود چنین اقتضایى وجود ندارد; زیرا در شرایط آن روز تعداد فقیران زیاد بود و نگهدارى بیش از سه روز گوشت قربانى در منا به زیان آن اوضاع بود, ولى با تغییر وضع و کاهش تعداد فقیران, در واقع قید موضوع زایل شده است. به عبارت دیگر, گویا پیامبر(ص) فرموده اند, نگهدارى گوشت قربانى بیش از سه روز با این قید که چون در شرایط فعلى به ضرر جامعه است, جایز نیست و با زوال چنین قیدى از موضوع, زمینه تحول موضوع و به تبع آن دگرگونى حکم نیز فراهم مى گردد.
فقهاى بزرگ شیعه نیز پیرو معصومان(ع) در حین استنباطات خویش همواره اوضاع و شرایط حاکم بر عصر صدور نصوص را در نظر داشته اند و بدین وسیله انصرافات ادله را دریافته اند و به واسطه همان انصرافات به قیدهاى موضوعات رهنمون شده اند.
از جمله فقیه نامدار شیعه مرحوم شهید اوّل درباره یکى از این موارد چنین مى نویسد:
(یجوز تغیّر الاحکام بتغیّر العادات… و منه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق فالمروی تقدیم قول الزوج عملاً بما کان علیه السلف من تقدیم المهر على الدخول… تبعاً لتلک العاده فالآن ینبغی تقدیم قول الزوجه);42
جایز است احکام با دگرگونى عادت هاى مردم تغییر کند. از جمله مواردى که حکم با تحول شرایط زمانى و تغیّر عادت ها عوض شده است, موضوع اختلاف زن و شوهر در گرفتن مهر است بعد از دخول. در روایت, قول شوهر مقدم است; زیرا گذشتگان صالح این گونه بودند که مهر را شوهر قبل از زناشویى به همسر مى پرداخته و از عادت زمانه خویش پیروى مى کرده است. اما الآن سزاوار است قول زوجه مقدم باشد (و نمى توان بر طبق همان روایت عمل کرد; زیرا امروزه عادت مردم چنین است که مهریه را در ذمّه نگه مى دارند و به همسر نمى پردازند).
و به جهت همین ذهنیت حاکم بر عرف است که در مسئله (ادعاى مهر بعد از مرگ شوهر) نیز امام صادق(ع) فرموده است, ادعاى زن مورد قبول نیست و چیزى از این بابت به او پرداخت نمى شود.43 ولى مرحوم شیخ حر عاملى(ره) در توضیح آن مى نویسد:
(قد ذکر بعض علمائنا أن ّالعادة کانت جاریة مستمرة فی المدینة بقبض المهر کله قبل الدخول و أنّ هذا الحدیث وأمثاله وردت فی ذلک الزمان فإن اتفق وجود هذه العادة فی بعض البلدان کان الحکم ما دلّت علیه و الاّ فلا);44
بعضى از علماى ما گفته اند در شهر مدینه عادت مردم چنین بوده که تمام مهر را قبل از زناشویى دریافت مى کردند و این حدیث و امثال آن در چنین دوره اى وارد شده است. چنین عادتى در هر جایى وجود داشته باشد, حکم همان خواهد بود که روایت دلالت نموده و اگر عادت این گونه نباشد, حکم هم تغییر خواهد کرد.
بنابراین, علما با توجه به شرایط زمانى و مکانى صدور روایات و قراین موجود در ظرف صدور, دریافته اند حکم تقدم قول زوج در روایات فوق بر موضوعى حمل گردیده که از قیدى پنهان و نامرئى برخوردار است. یعنى موضوع عبارت است از ادعاى مهر از سوى زن, و آن مقید به این است که در زمانى این ادعا مطرح گردیده که عادت و ارتکاز مردم بر پرداخت مهریه قبل از زناشویى است, ولى با تغییر عادت مردم چنین قیدى از موضوع منتفى شده است و با انتفاى آن موضوع تغییر کرده و زمینه عوض شدن حکم را فراهم کرده است. به همین جهت است که حضرت امام(ره) توجه به شرایط زمانى و مکانى مقارن با صدور روایات دریافت انصرافات روایات را شرطى لازم براى استنباط احکام معرفى مى کند و در این باره چنین مى نویسد:
(انّ اللازم على الفقیه الباحث فی الاستظهار من الروایات و دعوى الانصراف والاطلاق والغلبة والندرة ملاحظة العصر والمحیط الذین صدرت الروایات فیهما فربّما یکون فی عصر أو مصر انصراف دون غیرهما ألا ترى أن الدینار فی الاعصار القدیمة کان منصرفاً الى الذهب المسکوک بسکة المعامله و فی عصرنا منصرف الى الدینار المتعارف أى الاوراق النقدیه, لمکان اختلاف العصرین فی الشیوع وعدمه);45
بر شخص فقیهى که در مقام برداشت از روایات است و ادعاى انصراف یا اطلاق و یا قدرت و غلبه وجود برخى از افراد مطلق را مى کند, لازم است ظرف زمان و محیطى که روایات در آن صادر شده مورد ملاحظه قرار دهد; زیرا ممکن است اطلاق روایت, در آن ظرف از زمان و مکان به فرد یا افرادى انصراف داشته باشد که در زمان و مکان دیگر آن انصراف وجود نداشته باشد. چنان که دینار در زمان هاى گذشته منصرف به طلایى بوده که منقوش به سکه معاملى بوده, اما در زمان ما منصرف به مصداق دیگرى به نام اوراق نقدى است.
و ایشان با مبنى قرار دادن همین روش یعنى بررسى شرایط زمانى و مکانى نصوصى که در ظاهر به صورت مطلق خرید و فروش خون را حرام کرده اند, به انصراف حکم آنها پى برده اند و بدین وسیله قید باطنى موضوع را مکشوف ساخته اند. در این باره ایشان چنین مى نویسد:
(والاظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر أکل و جواز بیعه لذلک فإن وردت فیه من الآیة والروایة لا تدل على حرمة الانتفاع مطلقا… مع أنه لم یکن فی تلک الاعصار للدم نفع غیر الاکل فالتحریم منصرف الیه);46
اظهر در خون آن است که به غیر از خوردن مى توان از آن استفاده کرد و فروختن آن به این جهت نیز جایز است و آنچه در آیه و روایت آمده بر حرمت مطلق استفاده از خون دلالت نمى کند; زیرا براى خون در زمان نزول و صدور آیات و روایات منفعت محللى به غیر از خوردن وجود نداشت پس حکم حرمت خرید و فروش خون مطلق نیست و منصرف به منافع حرام است.
پس از نظر ایشان موضوع حکم حرمت, خون است, البته با این قید که هیچ گونه منفعت محلله اى نداشته باشد. هم چنان که در سابق چنین بوده, اما امروزه در واقع این قید موضوع تغییر کرده; یعنى با پیشرفت دانش پزشکى براى خون منفعت محلله ایجاد شده است. در نتیجه موضوع تغییر مى کند و به تبع آن حکم حرمت تبدیل به جواز مى شود. و مرحوم شهید صدر نیز در بیان تفسیر روایاتى که مى فرمایند:
(ایّما قوم أحیوا شیئاً من الارض و عمروها فهم أحق بها وهى لهم);47
هر گروهى که مقدارى از زمین را احیا و آباد کند, به آن سزاوارتر است و آن زمین از آن آنهاست.
مى نویسد:
(این حکم در زمانى صادر شده که توانایى انسان براى به زیر کشت درآوردن زمین محدود بود. کشاورز هرقدر کوشش مى کرد بیش از اندازه معینى از زمین را نمى توانست آباد کند. بنابراین, مزاحمتى براى سایرین ایجاد نمى شد, اما در عصر کنونى که کشاورز ابزار و آلات کشاورزى بسیار عظیمى را در اختیار گرفته, اگر با همین بیان حکم اجرا گردد, نظم و عدالت اجتماعى به مخاطره مى افتد. از این جا مى توان گفت حکم اباحه, به عصر خاصى اختصاص داشته و در سایر زمان ها به صلاح دید ولى امر بستگى دارد.)48
بنابراین, به وسیله انصرافاتى که از مطالعه دقیق شرایط زمانى و مکانى عصر صدور روایات حاصل مى شود, مى توان گام هاى مؤثرى در مسیر شناخت موضوعات حقیقى احکام و کشف قیودى که معصومان(ع) با اتکاى بر متفاهمات و ارتکازات عرفى موجود در عصر خویش اظهار نفرموده اند, برداشت و به خوبى تشخیص داد که آیا حکم بر روى خود موضوع رفته است و انصرافى در کار نیست و به این ترتیب شامل تمامى مصادیق آن مى شود و یا در حقیقت صفتى در مفهوم موضوع اخذ شده که در دلیل حکم از حیثیت تقییدیه برخوردار است, به نحوى که از موضوع حکم تفکیک ناپذیر است و تغییر آن باعث عوض شدن موضوع مى شود.
3. کشف قید از راه مناسبت حکم و موضوع (فهم و تفسیر اجتماعى نصوص): شهید سید محمدباقر صدر(ره) درباره معرفى اجمالى این روش و معرفى شخصى که در طرح و اجراى آن نقش مهمى داشته, مى نویسد:
(اکنون براى نخستین بار ملاحظه مى کنیم که عنصر فهم اجتماعى نصوص به صورت مستقل مطرح مى شود و هنگامى که برخى از بخش هاى کتاب فقه الامام الصادق را مى خوانیم مى بینیم استاد بزرگ ما, شیخ محمدجواد مغنیه, در این تألیف خود این موضوع را طرح کرده و با دست خویش, فقه جعفرى را به شکل زیبا از نظر شیوه و تعبیر و بیان درآورده است. آرى, در این کتاب مى بینیم عنصر جنبه اجتماعى از فهم دلیل و تمایز میان آن و جنبه لفظى خالص, در موارد متعدد مورد تأکید قرار مى گیرد.)49
و قبل از آن که به معرفى کامل این روش پرداخته شود سزاوار است برخى از پیش فرض ها و نظرات کلى مرحوم مغنیه, که در پیرامون احکام شریعت مطرح کرده, ایراد شود تا ضمن آشنایى با چنین نظراتى که زمینه ساز طرح چنین مبنایى از سوى ایشان شده است, آمادگى بیشترى براى فهم تفصیلى آن ایجاد شود.
ایشان در مقاله اى که تحت عنوان (الاسلام بنظرة عصریه) (اسلام از دیدگاه نو عصرى) به انگیزه عرضه نمودن قابلیت هاى شریعت و فقه اسلام در ارائه راه حل براى هر مسئله نوظهورى که در فقه مطرح مى شود, در ابتدا شریعت اسلامى را شامل احکامى مى داند که از حیث موضوع به سه قسم تقسیم مى شود: 1. عقاید; 2. عبادات; 3. معاملات.
وى موضوع عقاید را حقایقى مى داند که خود به خود ثابت هستند و وجود آنها از چیز دیگرى تحصیل نمى شوند و شارع وجود آنها را تأکید مى کند و ایمان به آنها را واجب کرده است و عبادات را برخلاف عقاید, امورى اعتبارى معرفى مى کند که به امر شارع وجود مى گیرند. بنابراین, او در این دو قسم از احکام به جهت این که عقاید امورى عینى و ثابت اند و عبادات امورى هستند که ماهیت آنها بستگى به اعلام و اذن شارع دارد, هیچ گونه تغییر و تحولى را تصورپذیر نمى داند. اما در قسم سوم از احکام یعنى معاملات, معتقد است که موضع رسول خدا(ص) در مورد تمام معاملات, مانند موضع هر قانون گذار قراردادى دیگر در زمان ما و هر زمانى بوده که مواد قانون را از آن دسته از عادات و تقلیدهاى مردم که آنها را سالم و مفید ببیند, وضع مى کند و آنچه را که مورد رضاى او نباشد و خالى از فایده باشد, کنار مى نهد. بدین صورت عادت و عرف, به متن قانون تبدیل شده و با اعمال قدرت, تنفیذ مى شود.50
بدین ترتیب, او بین نصوص عبادات و معاملات فرقى مى گذارد که این فرق در حقیقت مبناى دیدگاه وى را در عنصر فهم اجتماعى از نصوص, تشکیل مى دهد. او معتقد است که در عبادات, علت هاى احکام و ملاکات آنها قابل درک نیستند, ولى در معاملات مى توان علل و ملاکات احکام را کشف کرد. او در این باره مى نویسد:
(انّ الاحکام المعاملات لیس من صنع الشارع کی یجب التعبد بها, بل هى آراء و نظریات شخصیّه تجوز مخالفتها والعمل بضدها, و علیه کان التغییر والتجدید ممکن من المعاملات بالخصوص, بل یجب تبعاً لمصلحة الحیاة و تطورها فى کل مجتمع);51
(همانا احکام معاملات ساخته شارع نیستند تا تعبدبردار باشند بلکه آنها آرا و نظرات شخصى هستند که مخالفت با آن و برخلاف آنها عمل کردن جایز است. بنابراین, تغییر و تحول در معاملات امکان دارد. بلکه این کار براساس مصلحت زندگى و اشکال گوناگون آن در هر جامعه اى واجب است.
ایشان در واقع براساس همین پیش فرض هاى ذهنى, روشى را براى کشف ملاک و علت حکم در معاملات ارائه مى دهد و به طور مبسوطى آن را مى پروراند که فقها در اصطلاح از آن به عنوان مناسبت حکم و موضوع و یا عنصر فهم اجتماعى از نص نام مى برند. او در موارد متعددى از استنباطات خویش از آن روش بهره بردارى کرده است که شایسته است به معرفى تفصیلى این روش, از زبان شهید محمدباقر صدر پرداخته شود. ایشان در مقاله (الفهم الاجتماعى النصوص فى فقه الامام الصادق(ع)) در بیان توضیح این روش مطالب ارزنده اى نگاشته اند که خلاصه فرمایش ایشان چنین است: منشأ ظهور لفظ که نشانگر درجه معینى از دلالت لفظ بر معنى است, یا از دلالت وضعى آن است, مانند: دلالت لفظ اسد بر حیوان درنده و یا از دلالت سیاقى آن, یعنى فهم عمومى لفظ, مانند هنگامى که شارع مى گوید: غسل جمعه را انجام بده تا پاداش نصیبت شود از سیاق این جمله فهمیده مى شود: غسل جمعه مستحب است; زیرا اگر واجب بود با سیاق دیگرى این حکم را بیان مى کرد, براى نمونه مى فرمود: اگر غسل جمعه را انجام ندهى کیفر خواهى دید. پس ظهور این جمله بر استحباب بر اثر دلالت سیاقى لفظ صورت گرفته است, ولى براى درک کامل و همه جانبه نصوص تنها نمى توان به ظهورات لفظى که براساس دلالات وضعى و سیاقى حاصل مى شود, بسنده کرد بلکه توجه به بعد دیگرى از نصوص لازم است که کتاب فقه الامام الصادق بدان پرداخته است و آن عبارت است از فهم اجتماعى نصوص; افراد در زندگى اجتماعى خود در کنار آگاهى هاى فردى خویش, از آگاهى مشترک و ذهنیّت واحدى نیز برخوردار هستند که این آگاهى مشترک و ذهنیّت واحد, سازنده ارتکازهاى همگانى و سلیقه اى مشترک در زمینه هاى مختلف است که عرصه تشریع و قانون گذارى یکى از آن زمینه هاست. فقیهان ارتکازهاى همگانى و سلیقه مشترک در زمینه تشریع و قانون گذارى را مناسبت هاى حکم و موضوع مى نامند; بدین معنى که فقیه در پرتو ذهنیت واحد و مرتکزات تشریعى همگانى حکم مى کند, موضوع چنین حکمى چه چیز باید باشد. براى نمونه: در روایاتى که بر تملیک آب نهر و یا چوب جنگل, به واسطه حیازت آنها دلالت دارند, فقیه به جهت مناسبت حکم با موضوع که در ذهن عرفى همگانى ثابت است, تشخیص مى دهد که موضوع حکم تنها آب و چوب نیست بلکه حیازت ثروت هاى طبیعى و خام, موضوع حکم تملیک است. با این مثال, تفاوت میان مدلول لغوى و لفظى نص با مفهوم اجتماعى آن کاملاً واضح مى گردد. مرحوم مغنیه حدّ و مرز عنصر فهم اجتماعى نص را این گونه معین کرده است که فهم نصوصى که درباره عبادات وارد شده, براساس پیش فرض هاى ارتکازى اجتماعى جایز نیست, اما در نصى که در زمینه زندگى اجتماعى وارد شده, مانند معاملات, باید فهم اجتماعى آن را در نظر گرفت. بنابراین, هرگاه به ارتکاز آشکارى در رابطه با این گونه نصوص مواجه شدیم, حدّ و مرزهایى را که به وسیله آن معین مى شود, باید بپذیریم.
به نظر شهید صدر همان طورى که ظهوراتى که از ناحیه لفظ ناشى مى شود حجت هستند, ظهوراتى که از ناحیه ارتکازات اجتماعى به دست مى آیند نیز حجت به شمار مى آیند; زیرا متکلم از آن جهت که فردى از اهل زبان است, کلام خود را از جهت لفظى مى فهماند و اما از آن جهت که شخص اجتماعى است, سخن خویش را از جهت اجتماعى مى فهماند.
بر همین اساس, ایشان در وجه تمایز بین فهم اجتماعى نصوص و قیاس چنین مى نویسند که فهم اجتماعى نص تنها عمل کردن به ظهور کلام است و این که حکمى را به موارد غیر منصوص گسترش مى دهیم در صدد این نیستیم که غیر منصوص را به منصوص قیاس کنیم بلکه این گسترش به دلیل تکیه بر ارتکازى است که خود قرینه بر آن است که موضوع مذکور در نص تنها به عنوان نمونه است.52
استاد محمدجواد مغنیه(ره) در کتاب ارزشمند فقه الامام الصادق و هم چنین سایر فقهاى بزرگ در موارد متعددى با مبنا قرار دادن همین قرینه ارتکازى (فهم اجتماعى نص) در مسیر شناخت موضوعات واقعى احکام و کشف قیود باطنى آنها گام هاى مؤثرى برداشته و استنباطات جدیدى را ارائه داده است. براى نمونه: استاد مغنیه(ره) با اتکا به این واقعیت که مسئله احتکار بُعدى از ابعاد زندگى اجتماعى انسان است, نصوص وارد شده در تعیین موارد احتکار را با تکیه بر ظهورات لفظى و لغوى تفسیر نمى کند. بلکه با استناد به فهم اجتماعى (عرفى) نصوص, به تفسیر آنها مى پردازد. ایشان ضمن این که حرمت احتکار را ذاتى مى داند, حرمت آن را بر همه کالاهاى مورد نیاز مردم توسعه مى دهد. او با این عبارت به تبیین دیدگاه خود پرداخته است:
(أما ذکر الحنطه والشعیر والتمر والزبیب والزیت فی بعض روایات أهل البیت(ع) فإنّه منزل على الغالب, و شدّة الحاجة إلى هذه فى ذلک العصر ولا یصلح ذکرها أبداً لتقیید القاعدة العامّة التى ثبتت بالادلة القطعیة المشار الى طرف منها آنفاً… بل أن بعض الروایات صریحة فى ذلک, فقد روى الحلبى عن الامام الصادق(ع) أنه قال: سإن کان فى المصر طعام غیره فلا بأس…ز و فى روایة صحیحة اخرى أنّه قال: سإن کان الطعام کثیراً یسع الناس فلا بأس…ز و معنى هذا أنّه اذا تضایق الناس فى الاحتکار بأس و جاء فى کتاب المکاسب أن الشیخ الطوسى المعروف بشیخ الطایفه والقاضى وصاحب الوسیله و صاحب الدروس قالوا أن الاظهر أن تحریم الاحتکار مع حاجة الناس, أی أن علة التحریم هى حاجة الناس من حیث هى ثم قال صاحب المکاسب معلّقاً على ذلک سفهو جیّدز.
و نقول نحن للفقهاء الذین خصّصوا تحریم الاحتکار بالحنطة والشعیر والتمر والزبیب, نقول لهم یلزمکم على هذا أنّ احتکار النفط والکهرباء غیر محرم, مع العلم بأنّ الحیوة الیوم تستحیل بدونهما و أیضاً یلزمکم أن یکون احتکار السلاح ومنعه عمّن یرید الدفاع عن نفسه حلال لابأس به ثم أیّ ضرر الیوم فى احتکار التمر والزبیب؟ وأعتقد أنّ المستعمر لو اطلع على هذه الفتوى لرکع لها وسجد, و کتبها بأحرف من نور, و أشاعها وأذاعها فى کلّ قطر, مادامت تحرم علیه احتکار التمر والزبیب, وتبیح له احتکار الحدید والفولاذ, والذهب الاسود والاصفر. وبالتالى, فأنّ الجمود على حرفیة النص فى مثل هذه الموارد هو طعن فى الدین و شریعة سید المرسلین);53
اما این که در برخى از روایات اهل بیت(ع) گندم, جو, خرما, مویز و روغن نام برده شده, به دلیل احتیاج فراوان مردم آن عصر و به طور طبیعى غلبه احتکار در این موارد بوده است و ذکر اینها, به هیچ روى, صلاحیت تقیید آن قاعده کلى (قبح عقلى احتکار) را که با دلیل هاى عقلى و نقلى ثابت شده, ندارد. بلکه برخى از روایات در این باب صراحت داشتند. مانند: روایت حلبى از امام صادق(ع) که فرمود: (اگر در آن منطقه, طعامى غیر از آن موجود است (نفروختن و احتکار طعام) اشکالى ندارد.) و در روایت صحیحه دیگرى, حضرت فرمودند:( اگر طعام به حدّى زیاد است که مردم در مضیقه قرار ندارند, اشکالى ندارد.) مفهوم روایت این است که اگر مردم در مضیقه و تنگنا قرار گرفتند, احتکار جایز نیست. در کتاب مکاسب آمده: شیخ طوسى معروف به شیخ الطایفه, قاضى و صاحب کتاب وسیله, و صاحب کتاب دروس مى گویند: آنچه با ظاهر روایات مناسب تر است, آن است که حرام بودن احتکار به دلیل احتیاج مردم است; یعنى علت تحریم, صرفاً احتیاج مردم است. سپس شیخ انصارى صاحب کتاب مکاسب همین قول را نیکو شمرده است.
ما به فقیهانى که حرام بودن احتکار را به گندم, جو, خرما و مویز منحصر کرده اند, مى گوییم: بنابراین لازم مى آید که احتکار نفت و برق حرام نباشد, با این که مى دانیم زندگى امروزه بدون این دو, محال است. هم چنین گفته شما لازمه اش این است که احتکار سلاح و منع کردن آن از کسانى که مى خواهند دفاع کنند, اشکالى نداشته باشد. به علاوه احتکار خرما و مویز امروزه چه ضررى دارد؟ به نظر من, استعمارگران اگر از این فتوى آگاهى یابند, در برابر آن رکوع و سجده مى کنند و با آب طلا مى نویسند و در سرتاسر جهان انتشار مى دهند تا زمانى که احتکار خرما و کشمش حرام باشد و احتکار آهن, فولاد, طلاى سیاه و زرد و… حرام نباشد.
این گونه جمودگرایى بر لفظ حدیث در مثل این موارد, دین و شریعت پیامبر اسلام را لکه دار مى کند.
از این بیان مفصل مى توان فهمید که مرحوم مغنیه با تمسک به قاعده مناسبت حکم و موضوع یا فهم اجتماعى نصوص, موضوعات منصوصه باب احتکار از قبیل: خرما, کشمش, مویز و… را در واقع مقید به قیدى باطنى مى داند که آن عبارت است از: نیازمند بودن مردم به این موارد, و همین صفت را مقوّم حکم حرمت احتکار نسبت به آن موارد معرفى مى کند. پس به نظر ایشان اگر در کالاهایى از قبیل: آهن, فولاد, نفت, اسلحه و غیره چنین صفتى وجود داشته باشد; یعنى مردم در شرایطى به آنها نیاز داشته باشند, حکم حرمت احتکار شامل آنها نیز مى شود. نمونه دیگر مربوط به باب سبق و رمایه است. مجموعه روایات در این باب مشروعیت مسابقه همراه با برد و باخت را منحصر به موارد خاصى کرده اند. از جمله در روایت صحیحه حفص از قول امام صادق(ع) چنین آمده است:
(لاسبق الاّ فى خفّ أو حافر أو نصل یعنى النضال);54
(مشروع) نیست مسابقه دادن مگر در خفّ (اسب و حمار) و حافر (شتر و فیل) و تیراندازى.
و على رغم این که فقهاى شیعه به فلسفه استثناى این موارد اشاره کرده اند; براى نمونه: مرحوم محقق حلى در کتاب شرایع مى نویسد:
(فائدتها بعث العزم على الاستعداد للقتال والهدایة لممارسة النضال);55
فایده سبق و رمایه برانگیختن اراده بر توانایى نبرد و آموزش و تمرین دادن تیراندازى است (تا بنیه دفاعى خویش را در برابر کفار تقویت کنند).
اما برخى از ایشان از جمله خود مرحوم محقق(ره) تعدّى از موارد منصوصه به سایر موارد را جایز ندانسته اند.56 برخلاف این گروه, فقهایى نظیر مرحوم مغنیه, و شهید محمدباقر صدر با تمسک به قاعده مناسبت حکم و موضوع تعدى از مصادیق منصوصه این باب به موارد مستحدثه غیر منصوصه را جایز دانسته اند. مرحوم مغنیه پس از آن که براى اثبات مشروعیت مسابقه اسب دوانى و تیراندازى روایاتى را ذکر مى کنند, در ذیل آنها چنین مى نویسد:
(وهنا سؤال یفرض نفسه و هو أن الحدیث الشریف أجاز المسابقة بالسهم والخیل, و ما الیهما استعداداً لدفع العدو, و صده… و بدیهة أن العدو لایتسلّح بالسهم و لایعتد بالخیل, إذن لم یبق للاشیاء التى نصّ علیها من موضوع, فهل تجوز المسابقة بالاسلحة الحدیثة, کالرمى بالبندقیّة والمسابقة السیارات و ما إلیهما على عوض, أو أن باب المسابقة یجب الغائُهُ من الفقه کلیه؟);57
(و در این جا سؤالى مطرح است و آن این که روایت شریف مسابقه تیراندازى و اسب سوارى و آنچه به اینها برمى گردد, به دلیل آمادگى در برابر دفاع از دشمن و ممانعت از او اجازه داده است و بدیهى است که دشمن به وسیله کمان مسلّح نمى شود و اعتنایى به اسب سوارى هم ندارد. در این صورت براى اشیایى که در روایت آمده است موضوعیتى نیست, پس آیا به عوض آنها مسابقه دادن با سلاح هاى روز مانند تیراندازى با تفنگ و یا مسابقه اتومبیل رانى و آنچه از این قبیل است, جایز است, یا این که باب مسابقه را باید اساساً از فقه حذف نمود؟
آن گاه ایشان با ارائه تفسیرى اجتماعى (عرفى) نسبت به روایات وارده در این باب در پاسخ به این سؤال چنین مى نویسد:
(والجواب أن قوله تعالى: سواعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله وعدوّکمز (سوره الانفال, آیه60).
ییشمل کلّ قوّة ترهب العدوّ و تخیفه و تصده عن العدوان… و لیس من شک انّ العدوّ لایخاف إلاّ إذا تسلّحنا بنوع سلاحه, أو أقوى منه و أمضى.
بتعبیر ثان أنّه لا اعتبار بالحافر والخفّ والنصل و انّما الاعتبار بالسلاح المعروف المتداول والرسول الاعظم(ص) انّما ذکر هذه الثلاثه لأنّها السلاح المعروف دون غیرها فى عصره, و لیس هذا اجتهاداً منافى قبال النص, و إنّما هو اجتهاد صحیح و مرکز فى تفسیر النص یتفق کلّ الاتفاق من مقاصد الشریعة السمحة الغرّاء تماماً کالاجتهاد فى تفسیر قول الامام(ع) سلا زکوة إلا بحدیدز من أن المراد بالحدید الآلة الصلبة المحدده: نحاساً کانت أو فضةً أو ذهباً أو حدیداً أو فولاداً ولو جمدنا على ظاهر النص لکانت الذبیحة بسکین النحاس أو الفضّه میتة لایجوز أکلها حتّى ولو اجتمعت کلّ الشروط, ولا احسب أحداً یقول بذلک و بالاجمال أن الاجتهاد فى تفسیر النص جایز, کتفسیر الحدید بالآلة الصلبه, حسبما ذکرنا والاجتهاد فى قبال النص محرم کتحلیل اکل المیتة خنفاً و من غیر ذبح);58
پاسخ این است که قول خداوند متعال که مى فرماید: شما (مؤمنان) در مقام مبارزه با آنها خود را آماده کنید و تا آن حد که بتوانید از آزوقه و آلات جنگى و اسب سوارى براى تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید.) شامل هر نیرویى مى شود که دشمن را تهدید کند و بترساند و او را از دشمنى باز دارد… و بدون تردید دشمن در صورتى مى ترسد که به همان سلاح او و یا قوى تر و شدیدتر از آن, مسلح شویم. به تعبیر دیگر, میزان, اسب سوارى و شترسوارى و تیراندازى با کمان نیست بلکه میزان سلاح متعارف هر زمان است و اگر پیامبر بزرگ اسلام(ص) چنین مواردى را ذکر کرده, بدان جهت بوده که آنها در آن روزگار رایج بوده و این تفسیر, اجتهاد در برابر نص نیست بلکه از نوع اجتهاد صحیح در تفسیر نصوص دینى است که به طور کامل با اهداف شریعت سمحه غرّاء سازگار است. مانند اجتهاد در تفسیر سخن امام(ع) که فرموده است (تزکیه تنها با آهن جایز است) و مقصود از آهن, وسیله سخت و تیز است که شامل مس, نقره, طلا, آهن, فولاد نیز مى شود. اگر بر ظاهر روایت جمود داشته باشیم, حیوانى که با وسیله مسى یا نقره ذبح مى شود, حتى اگر داراى شرایط دیگر هم باشد, خوردنش حرام است. گمان نمى کنم کسى چنین چیزى را بگوید و اجمالاً اجتهاد در مقام تفسیر نص جایز است, مانند این که آهن را به ابزار سخت تفسیر کنیم. همان طور که بیان کردیم, اجتهاد در برابر نص حرام است, مانند حلال کردن گوشت حیوانى که به وسیله خفه شدن و بدون ذبح شرعى, مرده است.
به این ترتیب مرحوم مغنیه(ره) با اجتهاد در زمینه تفسیر نصوص مربوط به باب سبق و رمایه, موضوع حکم صحت عقد رهان را شامل کلیه ابزارهایى مى داند که موجب تقویت نظامى مسلمانان و زمینه ساز تهدید و تخویف دشمنان آنان گردد و بالطبع چنین قیدى همواره با سلاح متعارف هر زمان, موجود است. پس وجهى براى انحصار موضوع به موارد خاص وجود ندارد و شهید محمدباقر صدر(ره) نیز در این مسئله با مرحوم مغنیه هم عقیده است و در این باره چنین مى نویسد:
(وهل الصحة تثبت مطلقا أو مادامت هذه الادوات تعتبر هى الوسائل العامة للحرب التى تنمو بتنشیط العمل فیها القدرة العسکریة و مصالح الجهاد وجهان وأقربهما الثانی);59
آیا صحّت (احکام سبق و رمایه) در این موارد (یاد شده در روایات) به صورت مطلق است, یا تا هنگامى است که این موارد به عنوان ابزارهاى جنگى عمومى محسوب مى شوند, به طورى که با تقویت آنها نیروى نظامى تقویت مى شود و مصالح جهاد تأمین مى شود؟ هر دو وجه احتمال دارد, ولى آنچه به احتیاط نزدیک تر و به حق سازگارتر است, احتمال دوم است.
بنابراین, به نظر شهید صدر(ره) نیز موضوع حکم صحت عقد رهان, آن دسته از ابزارهایى است که جنبه نظامى داشته باشد, به نحوى که به قدرت نظامى مسلمانان کمک نماید و به این نکته تصریح کرده اند که اگر از این گونه ابزارها چنین قیدى منتفى گردد, حکم صحت عقد رهان درباره آنها مورد تردید قرار مى گیرد. به همین سبب, در عبارت ذیل تعدّى, حکم را بر موارد غیر منصوصه اى که مقیّد به چنین قیدى باشند, بعید نمى دانند.
(الصحة محتملة فیما یستجد من ادوات الحرب والتحرک العسکرى کالبندقیه والسیارة ونحوهما والقول بذلک لیس ببعید);60
صحت عقد رهان درباره آن ابزارهاى جنگى و ماشین هاى نظامى جدید مانند ماشین و مسلسل و مانند آن, محتمل است و توجه به این مسئله بعید نیست.
حضرت امام(ره) در خصوص تعدى رهان در سبق و رمایه, نسبت به ابزارهاى جنگى مستحدثه, بحث و استدلالى در کتب فقهى و فتوایى خویش بیان نفرموده اند, اما در نامه اى که به یکى از فقهاى زمان خویش نوشته اند (که قبلاً به آن اشاره شد) صریحاً رهان در سبق و رمایه را نسبت به ابزارهاى جدید جنگى نیز پذیرفته اند61 و محتملاً ایشان بر مبناى قاعده مناسبت حکم و موضوع و کشف قیود باطنى موضوع قائل به توسعه در مصادیق موضوع حکم رهان شده اند.
هم چنین ایشان با مبنى قرار دادن همین قاعده به تجزیه و تحلیل روایات مربوط به مسئله تجسیم (مجسمه سازى) و تصویرگرى پرداخته اند و به این نتیجه رسیده اند که حرمت شدیدى که در این روایات نسبت به مسئله مجسمه سازى و تصویرگرى وجود دارد, مطلق نیست و همه مصادیق موضوع مجسمه سازى و تصویرگرى را شامل نمى گردد بلکه صرفاً آن موضوع را شامل است که در جهت شرک و بت پرستى قرار گرفته باشد. استدلال ایشان در ارتباط با این مسئله چنین است:
(انّ الظاهر طائفة من الاخبار بمناسبة الحکم والموضوع أن المراد بالتماثیل والصور فیها هى تماثیل الاصنام التى کانت مورد العبادة کقوله سمَن جدّ قبراً أو مثل مثالاً فقد خرج عن الاسلام و قوله مَن صوّر التماثیل فقد ضاد الله و فیه…ز فان تلک التوعیدات والتشدیدات لا تناسب مطلق عمل المجسّمه أو تنقیش الصور ضرورة أن عملها لایکون أعظم من قتل النفس المحترمه أو الزنا أو اللواطة, أو شرب الخمر و غیرها من الکبائر و الظاهر أن المراد منها, تصویر التماثیل التى هى لها عاکفون مع احتمال آخر فى الاخیره, و هو أنّ المراد بالمصورون القائلون بالصورة والتخطیط فى الله تعالى, کما هو مذهب معروف فى ذلک العصر والمظنون الموافق للاعتبار و طباع الناس أن جمعاً من الاعراب بعد هدم اساس کفرهم و کسر اصنامهم بید رسول الله(ص) و أمره, کانت علقتهم بتلک الصور والتماثیل باقیة فى سرّ قلوبهم, فصنعوا مثالها حفظاً لآثار أسلافهم و حبّاً لبقائها کما نرى حتى الیوم علاقة جمع بحفظ آثار المجوسیه و عبدة النیران فى هذه البلاد حفظاً لآثار اجدادهم فنهى النبى(ص) عنه بتلک التشدیدات والتوعیدات التى لاتناسب إلا للکفار و من یتلو تلوهم قمعا لأساس الکفر و مادة الزندقه و دفعاً عن حوزه التوحید و علیه تکون تلک الروایات ظاهرة أو منصرفة الى ما ذکر);62
ظهور دسته اى از روایات (باب تجسیم و تصویرگرى) به سبب مناسبت حکم و موضوع این است که مقصود از تماثیل و نقاشى ها در این روایات, همان بت هایى هستند که مورد عبادت واقع مى شدند, مانند این روایت: (کسى که قبرى را تجدید بنا کند و یا تصویرى را نقاشى کند از اسلام خارج شده است), و یا این روایت: (کسى که تصویرى را نقاشى کند با خدا به جنگ برخاسته است).
همانا این همه وعده هاى عذاب و شدت ها براى مطلق مجسمه سازى و نقاشى مناسبتى ندارد; زیرا این کارها بالاتر از قتل نفس, زنا, لواط, شرب خمر و سایر گناهان کبیره, نیست. پس به طور ظاهر مقصود از مجسمه سازى و تصویرگرى, ساختن و به تصویر کشیدن تماثیلى است که بعد از ایجاد آنها در برابرشان عبادت مى کردند و احتمال دیگرى که درباره دومى (تصویرگرى) وجود دارد, این است که مقصود از (مصوّرون) (تصویرگران) افرادى هستند که براى خداوند نقش و صورتى قائل بودند و این مذهب معروف آن زمان بود.
گمان معتبرى که با طبیعت انسانى (فهم ارتکازى عرفى) انسان ها سازگار است, این است که عده اى از اعراب بعد از این که اساس کفرشان نابود شد و بت هاى ایشان به دست و فرمان پیامبر خدا شکسته شد, هنوز به آن نقش ها و بت ها در دل علاقه مند بودند. پس بت هایى همانند آنها, براى نگهدارى آثار گذشتگان و علاقه به بقاى آنها ساختند; هم چنان که امروزه هم شاهد علاقه عده اى به نگهدارى آثار زرتشتى گرى و آتش پرستان, در این سرزمین ها براى حفظ آثار نیاکانشان هستیم. پس نهى پیامبر(ص) با چنین شدت ها و وعده هاى عذاب که صرفاً با مسئله کفار و افراد پیرو آنان تناسب دارد, براى این است که اساس کفر و سرچشمه بى دینى برچیده شود و از قلمرو توحید دفاع شود. بنابراین, آن روایات, ظهور و یا انصراف به مطلب مذکور دارند).
